Nuevas Perspectivas de Asia Pacifico

PEDRO SAN GINÉS AGUILAR (EDITOR)
NUEVAS PERSPECTIVAS DE
INVESTIGACIÓN SOBRE ASIA
PACÍFICO
VALENCIA 2008
CEIAP
(Colección Española de Investigación sobre Asia Pacífico)
NÚMERO 2
Esta colección se ha editado gracias a la colaboración de:
Vicerrectorado de Investigación de la Universidad de Granada

Casa Asia
Instituto Confucio
Grupo de Investigación de Estudios Asiáticos (GIDEA) de la Universidad de
Granada
Foro Español de Investigación sobre Asia Pacífico (FEIAP)
Diseño y Maquetación:
María Isabel Martínez Robledo
Imagen de Portada:
Paloma Fadón Salazar
© Los Autores
© Editorial Universidad de Granada
EDITORIAL UNIVERSIDAD DE GRANADA

Antiguo Colegio Máximo
Campus Universitario de Cartuja
18071 Granada
Tel.: 958 24 39 30 – 958 24 62 20
Fax: 958 24 39 31
e-mail: [email protected]
website: www.editorialugr.com
ISBN: 978-84-338-4870-3
Depósito Legal: 1679/2008
Producción:
Editorial Universidad de Granada
ÍNDICE
PRESENTACIÓN 9
PEDRO SAN GINÉS AGUILAR 9
PARTE 0. CONFERENCIAS 11
CAPÍTULO 1. SOBRE EL GRADO DE CERCANÍA A LAS LENGUAS DE ASIA ORIENTAL: EL
CASO DEL TAGALO
Ángel López García 13
PARTE 1. ANTROPOLOGÍA 29
CAPÍTULO 2. HORIMONO: EL TATUAJE TRADICIONAL JAPONÉS
Juan Pedro Cantero Márquez 31
CAPÍTULO 3. LA PERVIVENCIA EN EL JAPÓN ACTUAL DE FESTIVIDADES
TRADICIONALES: EL CASO DEL HINA MATSURI
Muriel Gómez Pradas 49
CAPÍTULO 4. KIFUKÔI Y HEYA SEIDO: EL SUMO PROFESIONAL Y SU ORGANIZACIÓN
INFORMAL EN JAPÓN
Francisco Javier Tablero Vallas 61
PARTE 2. ARTE 75
CAPÍTULO 5. ALEXANDRE CIRICI PELLICER (1914‐1983) EN LA HISTORIOGRAFÍA DEL
ARTE JAPONÉS EN ESPAÑA: SU CONTRIBUCIÓN EN LA ESTAMPA JAPONESA (1949)
David Almazán Tomás 77
CAPÍTULO 6. VENECIA, PUERTA DE ORIENTE. EL CASO DE LA COLECCIÓN TORRALBA‐
FORTÚN
Pilar Araguás Biescas 97
CAPÍTULO 7. MITSUO MIURA Y LA HUELLA DEL PAISAJE
Laura Clavería García 117
CAPÍTULO 8. CINES ASIÁTICOS: UN RETO ANALÍTICO
Jordi Codó Martínez 135
CAPÍTULO 9. EL ARTE DE LA CALIGRAFÍA CHINA EN EL ARTE DEL SIGLO XX
Paloma Fadón Salazar 151
CAPÍTULO 10. LA IDEA DE BELLEZA SEGUN YANAGI SŌETSU
Daniel Sastre de la Vega 163
PARTE 3. ECONOMÍA 175
CAPÍTULO 11. LA GUERRA DEL ALGODÓN: CHINA Y LA INDUSTRIA TEXTIL EN TIEMPOS
DE LA GRAN DEPRESIÓN
Carles Brasó Broggi 177
PARTE 4. FILOSOFÍA 193
CAPÍTULO 12. ANTES DEL CONFUCIANISMO. LA RELIGIÓN CHINA VISTA A TRAVÉS DE
LOS TESTIMONIOS CASTELLANOS DEL SIGLO XVI
Dolors Folch 195
CAPÍTULO 13. EL MODO DE PENSAR JAPONÉS Y SU CONTRASTE CON EL MODO DE
PENSAR CHINO EN LA OBRA DE NAKAMURA HAJIME
Antonio Miguel Martín Morillas 211
CAPÍTULO 14. EL LEGADO DESCONOCIDO
Gabriel Terol Rojo 225
CAPÍTULO 15. LA INFLUENCIA DEL BUSHIDÔ EN LA CONSTITUCIÓN JAPONESA DE
1889 Y EN EL EDICTO IMPERIAL DE LA EDUCACIÓN DE 1890
M. Teresa Rodríguez Navarro y Rafael Serrano Muñoz 239
PARTE 5. HISTORIA 255

CAPÍTULO 16. ORIENTALISMO, AUTOORIENTALISMO E INTERCULTURALIDAD DE ASIA
ORIENTAL
Joaquín Beltrán Antolín 257
CAPÍTULO 17. UN SIGLO DE NOTICIAS ESPAÑOLAS SOBRE CHINA: ENTRE GONZÁLEZ

DE MENDOZA (1585) Y FERNÁNDEZ DE NAVARRETE (1676)
Anna Busquets i Alemany 275
CAPÍTULO 18. METAMORFOSIS Y SACRIFICIO: HERMENÉUTICA SIMBÓLICA DEL MITO
DE PAN GU EN CHINA
Julio López Saco 293
CAPÍTULO 19. CONVERGENCIAS Y DIVERGENCIAS; BUDISMO, NEOCONFUCIONISMO Y
TAOÍSMO EN LA DINASTÍA SONG
Antonio José Mezcua López 309
PARTE 6. LENGUA 327
CAPÍTULO 20. EL REGRESO DE LA VOZ: UNA INTRODUCCIÓN A LA CUESTIÓN DEL
LENGUAJE Y LA ESCRITURA EN EL JAPÓN DEL SIGLO XVIII
Aingeru Aroz Rafael 329
CAPÍTULO 21. ESTUDIO COMPARATIVO DE LAS ONOMATOPEYAS CHINAS Y

ESPAÑOLAS
Helena Casas‐Tost 345
CAPÍTULO 22. CONNOTACIONES CULTURALES DEL MATRIMONIO EN LOS

CARACTERES DEL RADICAL “女” DE LA LENGUA CHINA
Lu Jia 361
CAPÍTULO 23. HISTORIA DE LA LENGUA COREANA: EL ANTIGUO COREANO
Mihwa Jo 375
CAPÍTULO 24. ALGUNOS CONOCIMIENTOS CULTURALES IMPORTANTES EN LA CLASE
DE LENGUA JAPONESA
María Amparo Montaner Montava 389
CAPÍTULO 25. PREFERENCES OF BRAND NAMES IN CHINA: CHINESE TRANSLATION OF
FOREIGN BRAND NAMES
Qing Yang 401
CAPÍTULO 26. ANALOGÍAS Y DIFERENCIAS EN LA CREACIÓN DEL ESTÁNDAR CHINO Y
ESPAÑOL
María Querol Bataller 413
CAPÍTULO 27. ¿QUÉ LÉXICO ENSEÑAR EN LA CLASE DE JAPONÉS L2?
Takayuki Yamada 427
PARTE 7. LITERATURA 449
CAPÍTULO 28. LECTURA DEL LENGUAJE ERÓTICO / YAN YU: WEN TING‐YUN Y SAN
JUAN DE LA CRUZ
Fan Ye 451
CAPÍTULO 29. LA POESÍA DE XU ZHIMO (1897‐1931) ‐徐志摩的诗‐
Javier Martín Ríos 465
CAPÍTULO 30. EL SHIJO EN LA LENGUA DE CERVANTES: LITERATURA COREANA EN
ESPAÑA
Esther Torres Simón 479
PARTE 8. MEDICINA 493
CAPÍTULO 31. EL IMAGINARIO MÉDICO CHINO. UNA APROXIMACIÓN

HERMENÉUTICA OCCIDENTAL
Carlos Hugo Sierra 495
CAPÍTULO 32. LA SEMÁNTICA DEL 気 (KI) EN LA MEDICINA JAPONESA DESDE LA
PERSPECTIVA DE LA ENCRUCIJADA ENTRE FILOSOFÍA Y TERAPIA
Moe Kuwano 511
CAPÍTULO 33. ZHUANG ZI, EL VACÍO, MINGMEN, TANZHONG
Electra Peluffo 521
CAPÍTULO 34. CONFUSIONES, INVENCIONES Y RECREACIONES EN LA TERMINOLOGIA
DE LA MEDICINA CHINA EN ESPAÑOL
Mª Antonia Sola Rodríguez 531
CAPÍTULO 35. UNA NOTA SOBRE LA ILUSTRACIÓN DE CONDUCCIÓN ENERGÉTICA
(DAOYIN TU導引圖) DE MAWANGDUI
Jordi Vilà i Oliveras 549
PARTE 9. PENSAMIENTO 573
CAPÍTULO 36. MATTEO RICCI Y EL PALACIO DE LA MEMORIA: EL PODER DE LAS
IMÁGENES MNEMOTÉCNICAS EN LA CHINA DE LA DINASTÍA MING
Mª Isabel Martínez Robledo 575
CAPÍTULO 37. LO NATURAL Y LO ARTIFICIAL EN XUN ZI
Pedro San Ginés Aguilar 589
PARTE 10. POLÍTICA 601
CAPÍTULO 38. EVOLUCIÓN DEL FENOMENO ISLAMISTA EN INDONESIA 1945‐2004
Javier Gil Pérez 603
PARTE 11. TRADUCCIÓN 619
CAPÍTULO 39. SIETE TRADUCCIONES CHINAS DEL SUTRA DEL CORAZÓN
Hui‐Wen Tsai y Nicole Martínez‐Melis 621
CAPÍTULO 40. LA TRADUCCIÓN DE LA LITERATURA FEMENINA CHINA Y LA
CONSTRUCCIÓN CULTURAL DE GÉNERO
Sara Rovira‐Esteva y Amelia Sáiz López 633
PRESENTACIÓN
Pedro San Ginés Aguilar
Universidad de Granada
Finalmente, como prometimos en el primer Foro Español de

Investigación sobre Asia Pacífico (FEIAP) celebrado en Granada en
septiembre de 2006, presentamos la segunda edición de este foro, que se
desarrollará en Valencia en septiembre de 2008.
Por ello, de nuevo queremos agradecer a Casa Asia por su ayuda, a
través de Eva Borreguero, directora de Los programas Educativos, así como a
Vicente Andreu Besó de la Universidad de Valencia por su colaboración y
apoyo a esta idea que se ha materializado nuevamente en un evento que
pretende reunir a los investigadores y profesionales que dedican su vida a la
investigación sobre Asia Pacífico.
A raíz de este foro se ha creado la Colección Española de Investigación
sobre Asia Pacífico (CEIAP), una nueva colección de la Editorial de la
Universidad de Granada cuyo objetivo es recopilar y publicar las aportaciones
científicas relacionadas con el mundo de Asia y el Pacífico. Este volumen, que
es el Número 2 de la colección, es una herramienta adecuada para recoger y
poner en común los trabajos realizados en reuniones científicas y proyectos de
investigación en diversas áreas de conocimiento.
Por tanto, agradecemos nuevamente a Isabel Martínez Robledo por su
dedicación a la página Web del Foro y a esta Colección Española de
Investigación sobre Asia Pacífico (CEIAP), cuya labor ha consistido en diseñar
y crear el CD, así como en adecuar todos los escritos científicos presentados a
la normativa exigida por la editorial.
Con este nuevo punto de encuentro, que tendrá lugar próximamente en
Valencia, esperamos afianzar el papel relevante que tiene actualmente este
campo de investigación y poner en contacto al creciente número de
profesionales que contribuyen a ello con su magnífica labor, así como servir de
plataforma para la publicación de todos aquellos artículos, proyectos o trabajos
relacionados con el mundo de Asia Pacífico.
.
PARTE 0
CONFERENCIAS
CAPÍTULO 1
CAPÍTULO 1. SOBRE EL GRADO DE CERCANÍA A LAS LENGUAS
DE ASIA ORIENTAL: EL CASO DEL TAGALO
Ángel López García
Universidad de Valencia
RESUMEN
En esta ponencia se examina el concepto de distancia interlingüística y se

argumenta que se trata de una noción asimétrica. Aunque estructuralmente la
distancia de un componente de la lengua A al componente correlativo de la
lengua B es la misma que hay de B a A, en términos de facilidad del aprendizaje
casi nunca es así. Lo que suele ocurrir es que la distancia ϒ de aprendizaje de A
a B no coincide con la distancia ∂ de aprendizaje de B a A. La ponencia
ejemplifica esta cuestión con la distancia de aprendizaje del tagalo, la lengua
nacional de Filipinas, por los hispanohablantes a propósito de las principales
características de su componente sintáctico.
Cuando una cultura se interesa por la lengua de otra suele hacerlo por
motivos muy variados que van desde el incentivo económico hasta la
curiosidad intelectual, sin descartar tampoco el caso de aquellas que,
enfrentadas brutalmente a la cultura ajena tras una invasión militar, hacen de la
necesidad virtud interesándose por lo que no tienen más remedio que soportar.
La cultura española ha entrado en contacto con las lenguas de las otras culturas
unas veces a causa del deslumbramiento que le produjeron sus productos
artísticos –inglés, francés, alemán, italiano-o su ideología política –ruso-y otras
veces como lengua del invasor –árabe-o del invadido –lenguas amerindias-. Lo
que no había ocurrido nunca es que los incentivos fuesen básicamente
económicos. Por eso el moderno boom de los estudios de chino (y en menor
medida de otras lenguas de Extremo Oriente) en España debe ser sometido a
una cuidadosa reflexión porque podría estar cimentándose sobre bases falsas.
No pasa un mes sin que en algún lugar de España se abra una academia privada
que enseña estas lenguas, sin que alguna universidad tome la decisión de
incentivar dicho tipo de estudios. Ya se sabe cómo se suelen montar estos
tenderetes: se contrata apresuradamente a alguna persona de lengua china o
japonesa, rara vez a un filólogo, y se le encomienda la enseñanza puramente
instrumental del idioma a un grupo de estudiantes que piensan que saber la
lengua les abrirá nuevos horizontes profesionales.
Algo de verdad hay en dicha creencia, pero más bien poco. Y es que las
lenguas no se pueden vender como los coches o como los ordenadores. El
usuario de un ordenador sólo está interesado en sus prestaciones y en la
relación calidad precio: si en Shanghai o en Bombay sale mejor el portátil que
13
NUEVAS PERSPECTIVAS DE INVESTIGACIÓN SOBRE ASIA PACÍFICO
en Dublin o en Düsseldorf, se cambia de marca y asunto terminado. Pero el

usuario de una lengua que simboliza una cultura no puede prescindir de su
grado de cercanía a la misma, no puede tomarla como un mero instrumento.
Por eso, el hispanohablante se siente más cómodo con el inglés o con el alemán
que con el hindi o con el chino. Mientras esto no se entienda, todo el esfuerzo
que se está desplegando por incentivar el conocimiento de las lenguas de
extremo Oriente en España caerá por su base. Las lenguas no reproducen el
mundo exterior como los formalismos de la Lógica: si así fuese, cualquier
lengua podría traducirse a cualquier otra sin residuo, lo que no es el caso. Las
lenguas modulan la visión del mundo a través de un filtro cultural y al usarlas es
exactamente esto lo que estamos empleando. Por eso, convertir los
departamentos universitarios en academias de idiomas –algo a lo que el
mercantilismo propiciado por Bolonia parece llevar irremediablemente-
constituye un grave error que acabaremos pagando entre todos.
Quiero traer a colación mi experiencia personal en la enseñanza de
ELE. He recorrido muchas sedes del Instituto Cervantes impartiendo reciclajes
a sus profesores. Pues bien, no se trata de situaciones comparables: el
aprovechamiento de los profesores y la facilidad con la que luego transmitían la
información a sus alumnos variaba enormemente de unas sedes a otras, según
pusieron de manifiesto las encuestas que se les pasaban al acabar el curso. En
términos generales y haciendo abstracción de sus respectivas capacidades
individuales, puede decirse que había dos parámetros de variación: la distancia
cultural y la distancia lingüística.
Las culturas que se sentían próximas a la española asimilaban la materia
mucho mejor que las más alejadas. Así, los alumnos de Tetuán eran mucho más
ágiles y progresaban mucho más deprisa que los de Damasco o El Cairo,
aunque se trataba en los tres casos de hablantes de árabe. Similarmente y dentro
de un mismo espectro lingüístico románico, los estudiantes de Sao Paulo
progresaban más deprisa que los de París. Por otro lado, está el factor
lingüístico. Los alumnos de Bucarest aprendían mejor que los de Sofia y estos
mejor que los de Budapest, pese a tratarse de tres culturas muy similares del
este de Europa, pues los primeros hablan una lengua románica, los segundos
una lengua indoeuropea y los terceros no están en ninguno de los dos grupos.
La situación podría resumirse por relación a algunas lenguas maternas
de los estudiantes del Instituto Cervantes como sigue:
14
CAPÍTULO 1
Se estarán preguntando cómo quedan los idiomas de Extremo Oriente

en este sistema de coordenadas cartesianas. La verdad es que los Institutos
Cervantes son todavía demasiado recientes en esta parte del mundo para que
podamos extraer conclusiones. Personalmente sólo conozco el de Manila y el
de Pekín, pero a priori podríamos proponer un esquema como el siguiente (en
el que las posiciones no guardan relación de escala con el anterior):
15
Como se puede ver, la distancia cultural de la sociedad española

respecto a casi todos los países de Extremo Oriente es inmensa, hasta el punto
de que todos ellos, tan distintos unos de otros, se conceptúan casi en el límite
del eje de abscisas y las diferencias sólo son lingüísticas, esto es, se establecen
en el eje de ordenadas.
Sin embargo, este cuadro resulta engañoso porque toma las lenguas en
su conjunto, sin establecer diferencias modulares. Si sólo nos fijamos en el nivel
fonológico, el japonés estaría mucho más cerca del español, pues posee un
inventario de fonemas muy parecido, mientras que el hindi con sus
consonantes cacuminales plantea muchas dificultades al estudiante
hispanohablante. La mayor cercanía del hindi al español es de tipo gramatical –
se trata de idiomas flexivos indoeuropeos-, si bien resulta cuestionable hasta
qué punto los complejos sistemas de la conjugación del hindi resultarán a la
postre más manejables que las sencillas estructuras de una lengua aglutinante y
genéticamente no relacionada con el español como es el japonés o, con más
razón, las de una lengua aislante como el chino. La distancia lingüística es, pues,
una noción modular, debe establecerse por niveles. Por relación al chino (C), al
japonés (J), al hindi (H) y al tagalo (T) comparados con el español (E) podría
proponerse la siguiente sucesión:
donde se aprecia claramente cómo la lengua más fácil de aprender en teoría

para un hispanohablante es el tagalo y la más difícil el chino, hallándose el
japonés y el hindi en una posición intermedia en la que determinadas
capacidades previas como la formación filológica o el oído musical decantan la
16
CAPÍTULO 1
balanza de un lado o del contrario. Sin embargo, todavía falta algo. Como es
sabido la noción de distancia interlingüística fue introducida por la gramática
contrastiva de corte estructuralista a mediados del pasado siglo. Como
destacaba Uriel Weinreich1:
“The greater the difference between the systems, i.e. the more
numerous the mutually exclusive forms and patterns in each, the greater is the
learning problem and the potential area of interference”, lo cual condujo a la
elaboración de gramáticas contrastivas en las que se comparaban las formas de
una lengua y sus distribuciones con sus correlatos en otra, estableciendo un
inventario de mayor a menor distancia entre ellas, siempre dentro del supuesto
de que a menores distancias, mayor facilidad de aprendizaje, por lo que había
que incentivar el esfuerzo didáctico en los casos de distancia apreciable.
Este supuesto sería muy criticado por las generaciones siguientes de
lingüistas. Hubo dos tipos de crítica, la empírica y la teórica. La teórica vino del
lado de los generativistas2, quienes se negaron a reconocer la influencia de L1
sobre L2 y sostuvieron que el aprendizaje de L2 se hace como la adquisición de
L1, partiendo de cero con el auxilio de la llamada gramática universal, por lo
que la noción de “distancia interlingüística” resulta irrelevante. Hoy en día esta
objeción sólo tiene interés histórico, pues resulta evidente que unas lenguas se
aprenden más fácilmente que otras dependiendo de cuál sea la lengua materna.
Pero el reconocimiento de dicha obviedad no supuso la vuelta a los paradigmas
del análisis contrastivo. Kellerman3 renovó el concepto de transferibilidad
haciendo notar que quien transfiere estructuras de L1 a L2 no es la estructura
de la lengua como tal, sino el alumno, y cada persona representa un caso
concreto con su propia historia de aprendizaje lingüístico. Sin embargo, esta
orientación psicolingüística del problema no elimina la cuestión de la distancia
interlingüística como medida social del aprendizaje: hoy se piensa que el
sistema de la lengua materna funciona como un filtro cuyas preestructuras
determinan lo que le llega al estudiante de la L24.
El concepto de filtro permite recuperar la noción de distancia
interlingüística (e intercultural). Si bien se piensa, los filtros no son reversibles. Si
filtramos hojas de té con agua hirviendo obtenemos la conocida infusión en la
tetera, pero todo intento de filtrar dicha infusión para recuperar sus
componente, el agua y las hojas de té, se revela condenado al fracaso. Algo
parecido ocurre con la distancia. En términos matemáticos, la distancia de A a
B es igual que la distancia de B a A; sin embargo, en la realidad esto puede
suceder o no. La distancia factual –medida en tiempo de desplazamiento-entre
dos localidades es la misma cuando se ubican en una llanura, pero nunca
1 U. Weinreich, Languages in Contact, The Hague, Mouton, 1963, 1

2 L. Selinker, “Interlanguage”, IRAL, 10, 1972, 209-231.
3 . Kellermann, “La difficulté, une notion difficile”, Encrages, 1979, 16-21.
4 . Giacobbe, “Le recours à la langue première”, Le Français dans le Monde, 1990, 115-123.
17
cuando una de ellas está más alta que la otra (o cuando uno de los puntos
coincide con el centro congestionado de una gran ciudad a primera hora de la
mañana y el otro con un pueblo de la periferia, si bien en este caso la situación
suele invertirse por la tarde a la salida del trabajo):
En el caso de la distancia interlingüística sucede lo mismo, es asimétrica.

Si esto se hubiese entendido, tal vez el análisis contrastivo no se habría
desacreditado tanto. Cualquier profesor (y cualquier hablante) se da cuenta en
seguida de que no es lo mismo aprender portugués para un hispanohablante
que aprender español para un lusohablante: el segundo proceso resulta mucho
más fácil por razones sobre todo fonéticas de todos conocidas, por lo que se
puede decir que el portugués está más lejos del español que el español del
portugués. Algo parecido cabe decir de la distancia intercultural: no es realista
pretender que la cultura angloamericana y la cultura uzbeca están a la misma
distancia una de otra porque la globalización ha extendido por todas partes la
primera de ellas, de forma que al estudiante de cultura uzbeca le resultará
mucho más próxima la cultura americana que a la inversa:
A veces la proximidad lingüística y la proximidad cultural no están

18
CAPÍTULO 1
coordinadas, sino que se hallan en situación opuesta. La fuerte atracción que la
cultura islámica propagada por los árabes ha ejercido sobre todos los pueblos
de Oriente Próximo no ha sido suficiente para que algunos de ellos
abandonaran su lengua. Así, el farsi, un idioma indoeuropeo de estructura
fonética y morfosintáctica bastante simple, acabó atrayendo a los
conquistadores árabes de Irán, los cuales abandonaron su lengua. El farsi tiene
una treintena de fonemas que forman correlaciones altamente estables y ha
perdido casi por completo la flexión nominal y verbal del indoeuropeo. Ello lo
convierte en un instrumento lingüístico fácil de adquirir en comparación con el
árabe, una lengua de fonética difícil (llena de consonantes enfáticas y glotales) y
con una morfología complicada (piénsese en los plurales fractos, por ejemplo).
No es sorprendente que los farsistas ganaran la batalla a los arabistas y que el
nuevo persa se desarrollase precisamente entre los siglos VII y IX, en pleno
apogeo de la dinastía abasida en Bagdad: incluso el filósofo Ibn-e Sina
(Avicena) escribirá su Metafísica en farsi, a pesar de que el resto de su obra está
en árabe. Las contradicciones que subyacen a la noción de distancia
interlingüística son manifiestas en uno de los grandes idiomas de Extremo
Oriente, el tagalo, la lengua nacional de Filipinas con unos 35 millones de
hablantes. Las Filipinas fueron conquistadas por el imperio español a fines del
siglo XVI y colonizadas siguiendo el modelo americano con el propósito de
frenar el expansionismo comercial portugués y, sobre todo, el avance
musulmán por Indonesia (y, en efecto, son la única nación con mayoría católica
de Asia). Sin embargo, frente a lo que ocurrió en la América española, en
Filipinas el español no arraigó, de manera que, pese a ser la lengua de la
revolución (Rizal escribía sus proclamas en español) y a que en 1937 se declara
idioma cooficial (junto con el tagalo y el inglés), hoy lo habla menos de un
millón de filipinos y en 1987 fue rebajado a la condición de lengua regional
junto con el árabe.
Nunca me han parecido convincentes los argumentos que se suelen aducir
para justificar este retroceso. Se dice que las islas Filipinas estaban demasiado
lejos de la metrópoli y que ello obligó a colonizarlas desde la Nueva España,
por lo que el número de colonizadores fue siempre bastante escaso. Esto es
cierto, pero no prejuzga el grado de profundidad de la penetración. El modelo
fue el mismo que en América. Los misioneros se distribuían por el territorio y
aprendían las lenguas indígenas, de las que, al igual que en América, llegaron a
redactar numerosas gramáticas y, lo que es notable, parece ser que lo hicieron
coordinadamente, pues hay numerosas referencias cruzadas de unas a otras5.
En cualquier caso, la voluntad de extender la lengua española no fue menor que
5E. Ridruejo, “”Las primeras descripciones gramaticales de las lenguas filipinas (siglo XVII)”,
en J. Calvo Pérez (ed.), Contacto interlingüístico e intercultural en el mundo hispano, Universitat de
València, IVALCA, 2001, 529-553.
19
en América, sino seguramente mayor que allí6. Un decreto de Carlos IV de 20

de septiembre de 1794 declaraba la enseñanza gratuita y obligatoria para todos
(¡a fines del XVIII!), aunque la pluralidad de islas y la fragmentación idiomática
del archipiélago hacían difícil llevar este proyecto a término. En el XIX los
esfuerzos se intensifican y en 1815 vuelve a imponerse la enseñanza obligatoria
del español en todas las escuelas primarias. En 1860 se establecen escuelas en el
ejército para que los suboficiales filipinos enseñen la lengua española a los
soldados. En 1863 se promulgan varios decretos en los que se confirmaba la
obligatoriedad de la enseñanza en español y se fijaba la obligación de que cada
pueblo dispusiese de una ecuela de niños y otra de niñas. La medida se
complementa con la creción de la Escuela Normal de Magisterio, a la que desde
1868 tendrán acceso las mujeres filipinas. Estos esfuerzos no dejaron de tener
consecuencias: en 1840 estaba escolarizado en Filipinas un niño de cada 33
habitantes, en Francia, el país de la revolución burguesa, uno de cada 38 y en
Rusia uno por cada 4000. Para 1891 el número de escuelas del archipiélago
ascendía ya a 2.214, casi todas dirigidas por filipinos.
En realidad España desplegó un esfuerzo mayor para favorecer la
penetración del español en Filipinas del que había desarrollado en los
virreinatos americanos. Hay una razón para ello. En ambos casos la coartada la
suministró la necesidad de propagar el catolicismo. Sin embargo, esto que en
América muchas veces fue un mero pretexto, pues el deseo de expoliar el
continente resultaba demasiado evidente, en Filipinas parece haber sido el
verdadero motivo ya que se trataba de un territorio pobre a los ojos de la
economía productiva de la época. De ahí que a América acudieran
innumerables españoles, a Filipinas sólo unos pocos miles de religiosos.
Y es que ideológicamente existen muchas diferencias entre uno y otro
destino migratorio. En América el español no fue la lengua de la predicación,
sino que esta se hizo en las lenguas indígenas con las que coexistía. En Filipinas
pasaba algo parecido (el sínodo de Manila de 1580 decide que se predique en
lenguas indígenas), pero en esta región de Asia lo que el español tenía enfrente
no eran sólo lenguas indígenas, sino también la lengua árabe de la religión
musulmana que era propagada desde Indonesia. Así ocurrió que el español no
sólo se veia como la lengua de la metrópoli, también era la lengua de los
cristianos frente a la lengua de los musulmanes. Una característica del Islam es
que, al ser el árabe la lengua sagrada en la que Alá dictó el Corán al Profeta, se
considera que se halla en un nivel diferente al de los demás idiomas. Este
planteamiento se traslada miméticamente a su oponente cristiano, el idioma
español, el cual pudo propagarse de forma diglósica sin por ello desplazar a los
idiomas indígenas. Es sintomático que donde de verdad ha perdurado sea en
6 Tomo los datos que siguen de A. Quilis, La lengua española en el mundo, Universidad de
Valladolid, 2002, 1.3.12 y 1.3.13

20
CAPÍTULO 1
Mindanao, la gran isla meridional, donde la ciudad de Zamboanga y su región
hablan como lengua materna el chabacano, un criollo de base española,
justamente frente al sur de la isla que es musulmana.
En 1898 la guerra con EEUU rompe los lazos coloniales que ataban a
Filipinas con España. Según el censo de 1903, en ese momento de 7.500.000
sólo 800.000 hablaban español. ¿Poco o mucho? Es un diez por ciento:
exactamente el porcentaje de ciudadanos que en las repúblicas americanas hablaba español en
el momento de la emancipación. Es verdad que EEUU, que había convertido a
Filipinas en una colonia que no lograría liberarse de este nuevo yugo colonial
hasta 1946, inició desde ese mismo momento una agresiva política lingüística
destinada a introducir el inglés y menoscabar el español. Pero esto también lo
estaba practicando en otros lugares. En Puerto Rico, el segundo jirón del viejo
imperio español que se incorporó en 1898 a EEUU, primero como colonia y
luego como estado libre asociado, todos sus esfuerzos se estrellaron frente a la
contumacia de unos habitantes que, pese a haber intentado garantizar que la
enseñanza se impartiese en inglés, hoy siguen teniendo el español como lengua
materna.
No, decididamente, en el caso de las lenguas filipinas y, en particular, en el de
la lengua tagala, base del idioma nacional, el retroceso o, mejor dicho, la falta de
avance del español debió apoyarse en alguna razón suplementaria, aunque los
factores externos fueron sin duda importantes. Creo que el motivo interno al
sistema gramatical del tagalo es el siguiente: la distancia interlingüística de la
gramática del español a la del tagalo es menor que la que lleva de la gramática
del tagalo a la del español, por lo que en principio resulta más fácil aprender
tagalo para un hispanohablante que español para tagalohablantes. Desde el
punto de vista fonológico la cercanía entre ambos idiomas resulta notable: los
fonemas vocálicos son los mismos en uno y otro, los fonemas consonánticos,
si tomamos como base de comparación el español americano, prácticamente
también (el tagalo tiene /ng/ velar en vez de /ny/ palatal , tiene /h/ en vez de
/x/ y carece de /f/, pero posee un ataque glotal /?/). Desde el punto de vista
léxico, el 20 % de las raíces filipinas proceden del español, mas esto no
prejuzga el sentido del acercamiento, pues es debido a la situación colonial en
que se produjo el contacto, aunque no deja de ser curioso que los hablantes de
un idioma que tan intensamente había adoptado préstamos de otro lo perdieran
con tanta facilidad. Y es que lo verdaderamente relevante, como sucede
siempre en estos casos, es la gramática7. Mientras que las peculiaridades
gramaticales del español8 resultan difícilmente accesibles desde el sistema
7 Tomo los datos gramaticales del tagalo de P. Schachter, “Tagalog”, en B. Comrie (ed.), The
World’s Major Languages, Oxford University Press, 1990; de P. S. Aspillero, Basic Tagalog, Manila,
1981; y de Tagalog Grammar, <http://www.seasite.niu.edu/Tagalog/Grammar.htm.
8 Me refiero a las que suelen llamar la atención de los profesores de ELE de todo el mundo y
que alguna vez se han caracterizado como propias de la forma interior del idioma: ser/estar,
21
gramatical tagalo, en cambio las propiedades gramaticales más características

del tagalo encuentran paralelos insospechados en la lengua española:
A) El tagalo es básicamente una lengua de orden Predicado+Argumentos. Esto

quiere decir que la forma habitual no marcada de decir la casa (bahay) es grande
(malakí) sería:
malakí ang bahay
mientras que:
ang bahay ay malakí
resulta marcada (lo que indica la partícula enfática ay). En tagalo la preferencia
por el orden predicado+sujeto es general, tanto en oraciones atributivas, según
acabamos de ver, como en las predicativas:
nagaaral ang ang estudiante sa laybrari

estudia el estudiante en la biblioteca9
construcción no marcada frente a la marcada:
ang estudiante ay nagaaral sa laybrari
Evidentemente el español es una lengua SV(O), como todas las

indoeuropeas y el orden VS le resulta extraño. Sin embargo hay grados de
extrañeza. Según advierte Zubizarreta, el español, frente a otras lenguas
románicas, admite muchas veces el orden VSO (todas las mañanas compra Juan el
diario, a Sebastián le regaló su abuelo un caballo de pura raza, acaba de romper el niño una
jarra de cristal, etc.) y concluye10: “Tales propiedades del español estándar [VSO]
son independientes de consideraciones discursivas. Estas son intrínsecas a la
gramática de la cláusula en esta lengua, y las nociones de tema y foco no
contribuyen para nada a explicar tales diferencias entre lenguas de la misma
familia”. Aparte de en los entornos de arriba, como nota M. Lluïsa Heranz11, la
postposición del sujeto en español es frecuente en los aforismos del registro
lo+adjetivo, a+ob.dir, leísmo, impersonal activa, infinitivo sustantivado, acumulación

prepositiva, alternancia –ra/-se del subjuntivo, etc.
9 Adviértase la profundidad de la infiltración léxica del tagalo por el español y por el inglés.
10 M. L. Zubizarreta, “Las funciones informativas: tema y foco”, en I. Bosque y V. Demonte
(eds.), Gramática descriptiva de la lengua española, Madrid, Espasa-Calpe, tomo III, 1999, 4217.
11 Mª L. Herranz, “La predicación: la predicación no copulativa. Las construcciones absolutas”,
en I. Bosque y V. Demonte (eds.), Gramática descriptiva de la lengua española, Madrid, Espasa-Calpe,

tomo III, 1999, 2197-2357
22
CAPÍTULO 1
periodístico o publicitario (una vida desgraciada, Sissí), y resulta obligatoria en las
frases nominales exclamativas (¡muy bueno, este chiste!) sobre todo con ciertos
predicados evaluativos como pena, suerte, lástima (¡lástima que no llegase a tiempo!) y
en giros ponderativos del tipo para lista, María, así como en las construcciones
absolutas (dicho esto, pasaron al salón; estando yo presente, no pasará nada); a veces se
acumulan dos postposiciones sucesivas (muerto el perro, se acabó la rabia).
La cuestión del orden de palabras de la oración no se presenta, pues, de
la misma manera en español y en tagalo. En tagalo lo no marcado es VS, lo
marcado SV; en español, por el contrario, SV es sólo lo más frecuente, mientras
que VS resulta menos frecuente, pero igualmente no marcado. En estas
circunstancias es fácil entender por qué resulta más fácil acomodar los hábitos
gramaticales del español al tagalo que a la inversa. Al postponer el sujeto en
tagalo, los hispanohablantes no hacen sino lo que están acostumbrados a hacer,
sólo que en entornos diferentes (pero esto ya lo dan por descontado en una
L2). En cambio, los tagalohablantes que construyen oraciones del español con
el orden SVO tendrán siempre la incómoda sensación de estar forzando los
moldes expresivos del idioma.
B) Aunque hemos hablado de sujeto, el tagalo no es una lengua de sujeto, sino

de tópico, si bien la tradición gramatical, formada en Occidente, acostumbra a
designarlo con ese rótulo12. En la oración tagala el sintagma nominal o
preposicional tópico se marca con el prefijo ang y los demás con el prefijo ng
(pronunciado [nang] o con preposiciones. Así, la asociación de los lexemas
kumáin/kináin/kináinan (“comió”), bata (chico), kanyang pagkain (su ración) y sa
silid (en la habitación) se puede producir de tres maneras:
kumáin ang bata ng kanyang pagkain sa silid

comió EL CHICO su ración en la habitación
kináin ng bata ang kanyang pagkain sa silid

comió el chico SU RACIÓN en la habitación
kinaínan ng bata ng kanyang pagkain ang silid

comió el chico su ración EN LA HABITACIÓN
Desde luego siempre es más fácil adaptar una lengua de sujeto a una
lengua de tópico que al revés. Para topicalizar un sintagma (en español y en
otros idiomas) basta con ponerlo en la posición temática al principio de la
12 Paul Schachter descarta los nombres de sujeto, tópico y foco para los sintagmas marcados por el
prefijo ang y opta por trigger. La solución es artificiosa, pues tan sólo indica que se trata de
sintagmas destacados. Hay otras lenguas con sistemas parecidos y, desde luego, lo que se destaca
es el tópico.
23
oración o con servirse de ciertos marcadores del discurso (en cuanto a, por lo que
respecta a, etc.): el hispanohablante que quiera acercarse a la típica estructura
topicalizada de las oraciones tagalas puede hacerlo sin salir de lo no marcado,
esto es, de las secuencias habituales de su lengua. En cambio, disfrazar de
lengua de sujeto una lengua como el tagalo, que no posee esta categoría
funcional, resulta imposible porque el sujeto se marca mediante morfemas de
concordancia de número y persona que se reiteran en el verbo y, además, el
sujeto de una oración es único o, como mucho, puede haber dos (el de la activa
y el de la pasiva), pero no cualquiera de los sintagmas de la oración.
C) Sin embargo la facilidad del español para aproximarse al tagalo va mucho

más allá. Aunque en tagalo el sujeto no concuerda con el verbo, pues no hay
sujeto, el tópico lo hace siempre. Es lo que con manifiesta impropiedad suelen
llamar “voces” sus gramáticos. Si nos fijamos en los ejemplos de arriba,
advertiremos que la forma del verbo cambia según la naturaleza del tópico
(marcado por ang), esto es:
kumáin >>>>>> ang bata………………………………..

kináin >>>……………>>> ang kanyang pagkain……….
kináinan>>>…………………………………>>> ang silid
A primera vista podría parecer que en español resulta imposible

remedar este comportamiento gramatical, claramente exótico desde la
perspectiva de las lenguas indoeuropeas. Sin embargo, no es así. Todos los
gramáticos del español han señalado que, frente a otras lenguas románicas, se
caracteriza por presentar una incipiente conjugación objetiva13. Se llama así al
hecho de que no sólo concuerde con el verbo el sujeto, sino que lo hagan
también el objeto directo y el objeto indirecto. Dicha concordancia se logra
mediante la obligatoriedad de los clíticos átonos (una especie de morfemas de
objeto que se apoyan en el verbo) y, lo que es más importante, en situaciones
discursivas de topicalización de dichos objetos, lo cual permite establecer un
paralelismo directo con el tagalo. A las tres estructuras tagalas de arriba
podríamos equiparar las siguientes tres situaciones del español.
Juan >>>>>> enseña el tagalo a su primo

el tagalo >>>>>> lo-enseña Juan a su primo
a su primo >>>>>> le-enseña Juan el tagalo
donde la única diferencia es que el verbo siempre concuerda con el sujeto,
13 A. Llorente y J. Mondéjar, “La conjugación objetiva en español”, REL, 4, 1972, 1-60; O.
Fernández Soriano (ed.), Los pronombres átonos, Madrid, Taurus, 1993.

24
CAPÍTULO 1
haciéndolo además con el objeto directo en la segunda oración, en la que este
es el tópico, y con el objeto indirecto en la tercera, porque es en ella donde ha
pasado a la posición tópica.
D) Una característica del tagalo que llama la atención de los hablantes

extranjeros son las ligaduras, elementos de asociación obligatorios entre dos
sustantivos, entre el sustantivo y el adjetivo, entre el pronombre y el adjetivo,
etc. La ligadura toma la forma –ng tras vocal o –n y la forma –na tras
consonante:
babáing matabá / matabáng babáe

mujer gorda / gorda mujer
tahímik na batà / batàng tahímik

callado niño / niño callado
A primera vista pudiera parecer que en español no existe nada

parecido. Sin embargo, esta impresión es el resultado erróneo de traducir
babáing matabá por mujer y gorda en vez de por mujer gorda. En una lengua
románica donde el adjetivo concuerda con el sustantivo en el sintagma nominal
ocurre algo parecido, esto es que el adjetivo necesita manifestar un elemento
que no posee en sí mismo para asociarse al sustantivo: los morfemas de género
y número. Realmente mujer gorda es mujer (fem, sing) + gord-+-a donde –a es el
equivalente de la ligadura del tagalo. Ahora bien, al igual que en los casos
anteriores, la recíproca no es cierta: los morfemas concordanciales son el
símbolo de que el adjetivo se ha asociado al sustantivo y se parecen a la
ligadura, pero la ligadura no se parece a dichos morfemas porque estos
reproducen unas características intrínsecas del sustantivo nuclear (que mujer es
femenino en español), algo que la ligadura no puede hacer. En otras palabras
que el español accede al tagalo más fácilmente que el tagalo al español.
E) Una cuestión que se plantea a menudo en las gramáticas tagalas es la de la

naturaleza gramatical del topicalizador ang. Muchos autores lo consideran como
un artículo definido basándose en que su traducción habitual por personas
bilingües es el artículo el del español, mientras que ng, el trigger de no tópico,
puede traducirse indistintamente por artículo definido o indefinido. Es en este
contexto en el que conviene examinar una característica de dicho marcador de
tópico: realmente se usa ang (ang mga en plural) sólo para los nombres comunes,
mientras que para los nombres propios de persona se emplea si (sina en plural):
malinis si Maria malinis ang barò

María está limpia el traje está limpio
25
Se podría decir que en tagalo los nombre propios de persona llevan su

propio artículo. En las lenguas peninsulares quien más se aproxima a este
esquema es el catalán, donde se opone en Joan / na María a el llibre / la casa; el
español se limita a incorporar el artículo en el nombre propio, como artículo ‫׎‬,
frente a las formas el, la del nombre común14. La semejanza se refuerza por el
hecho de que en los romances europeos el artículo es obligatorio para el
nombre común sujeto, pero es opcional para el objeto (*perros ladran, veo perros),
mientras que el nombre propio debe llevarlo o incorporarlo siempre (Juan canta,
veo a Juan): en tagalo si va con sintagmas topicalizados o sin topicalizar, ang tan
sólo con los topicalizados. Lo que parece evidente es que tanto si la lengua
materna de los españoles que se trasladaron a Filipinas fue el español como si
fue el catalán15, no debió extrañarles el sistema ang / si. En cambio, no puede
decirse lo mismo de la situación opuesta, la del tagalo que aprendía español,
puesto que ang / si no sólo son determinantes, sobre todo se trata de
topicalizadores, valor que los artículos románicos no incorporan.
F) El tagalo, al igual que otras lenguas del mundo que van desde los idiomas
dravídicos del sur de la India hasta el guaraní o el quechua, presenta la
oposición “inclusivo / exclusivo” en el pronombre plural de primera persona:
tayo significa nosotrosincl (yo + tú + él), mientras que kami significa
nosotrosexcl (yo + él). Las lenguas indoeuropeas no conocen nada parecido.
No obstante, en una variedad del español, en casi toda América, existe
el voseo, que es un sistema de tratamientos organizado sobre los mismos
supuestos semánticos que la oposición inclusivo / exclusivo. Así, el voseo se
usa para expresar dos matices opuestos: 1) intimidad o identificación
generacional o social (se vosea con los amigos, etc.); 2) desprecio (se trata de vos
a quien se desdeña, como forma de mantener las distancias). En otro lugar16
argumentaba que estos valores contradictorios se explican porque vos procede
del plural donde la segunda persona puede aunar personas homogéneas en un
plural externo (tú+tú+tú…) o personas heterogéneas en un plural interno
(tú+él…) y que esta dualidad se traslada al singular. El vos de intimidad se basa
en el plural externo donde los grados de potencia de los participantes son
equivalentes y traslada este patrón a las relaciones entre el hablante y el oyente:
los interlocutores yo y tú se tratan en un mismo plano. El vos de desprecio se
basa en el plural interno donde los grados de potencia de los participantes no
14 E. Alarcos, “El artículo en español”, Estudios de gramática funcional del español, Madrid,
Gredos, 1970, 166-175.

15 El número de súbditos de la Corona de Aragón que se trasladaron a Filipinas fue
considerable.
16 Á. López García, “La estructura del sistema pronominal y el problema del voseo”, Nuevos
estudios de Lingüística Española, Universidad de Murcia, 1990, 79-91.

26
CAPÍTULO 1
son equivalentes, lo que trasladado al singular se traduce en la oposición de un
yo potente a un tú débil y despreciado.
Este patrón pragmático suministraba una buena base de acercamiento a
una lengua con plural inclusivo y exclusivo como el tagalo: al fin y al cabo la
colonización de Filipinas se produjo desde México (donde también hay voseo),
mediante la nao de la China que zarpaba de Acapulco y retornaba por el norte
gracias a la corriente de Kuro-Sivo. No así en sentido contrario, pues las
formas inclusiva y exclusiva de NOSOTROS en tagalo difícilmente pueden
repercutir en el sistema español de los tratamientos, el cual no pertenece a la
primera persona, sino a la segunda. Es interesante destacar que la única lengua
amerindia que no ha retrocedido frente al español, sino más bien al contrario,
es el guaraní (cooficial y mayoritaria en Paraguay), un idioma con oposición
inclusivo / exclusivo en la 1ª persona del plural que está contiguo a regiones
hispanohablantes intensamente voseantes.
G) El verbo tagalo no se basa en el tiempo-modo, sino fundamentalmente en el

aspecto, lo cual lo aproxima a lenguas como las eslavas en las que cada verbo
tiene una forma para la expresión del aspecto imperfectivo y otra para el
perfectivo. En tagalo esto no es tan radical, pero existe una docena de sistemas
morfológicos de realización de la diferencia aspectual (-um-, mag-, ma-, -in, i-, -an,
-han-, ipag-, ipang-, etc.). Sin embargo, no se trata de un sistema aspectual
absoluto, pues está combinado con la expresión del nivel de actualidad. Ello se
traduce en tres marcadores fundamentales, uno para el pasado (afijo
perfectivo), otro para el futuro (reduplicación imperfectiva) y otro para el
presente actual (perfectivo e imperfectivo). Por ejemplo, dentro de la
conjugación mag-tendríamos para la raíz aral (“estudiar”):
mag-aral nag-aral nag-a-aral mag-a-aral

estudiar estudié estudio estudiaré
Este sistema tan simple puede ser alcanzado fácilmente desde el

español, una lengua temporal basada en la oposición pasado / presente /
futuro. Por el contrario, no es fácil acceder al sistema español desde el sistema
tagalo, pues el sistema español incorpora muchos matices temporales
intermedios17 que en tagalo resultan imposibles de expresar sin recurrir a
índices externos.
La media docena de propiedades gramaticales facilitadoras asimétricas del
acercamiento del español al tagalo no excluye, naturalmente, que en muchos otros
casos ambos sistemas gramaticales se acerquen de forma equilibrada
permitiendo tanto el aprendizaje del español por los tagalohablantes como al
17
17 G. Rojo, “La temporalidad verbal en español”, Verba, 1, 1974, 68-150.
27
contrario. En este sentido habría que citar, entre otras:
-La gradación ternaria en el sistema de los demostrativos:
itó / iyán / iyón díto / diyán / doón

este / ese / aquel aquí / ahí / allí.
-El cambio de forma de los posesivos según la posición prenuclear o

postnuclear:
aking bahay bahay ko

mi casa casa mía
-El uso de haber como posesivo (vigente todavía en español clásico) o como
existencial, que reproduce el tagalo may:
may kaibigan ako si Malaysia

he /tengo) un amigo yo en Malasia
may mga bulaklák sa hardin

hay flores en el jardín
En cualquier caso, este tipo de paralelismos se establecen

inmediatamente por el estudiante y no revisten ninguna dificultad teórica. Otra
cosa son los que aquí he llamado mecanismos de facilitación asimétrica. Para la
suerte futura de las lenguas de Asia oriental en España merecería la pena
examinar con cuidado cuáles son estos mecanismos entre el español y el chino,
el español y el japonés, el español y el hindi y así sucesivamente. Mientras esto
no se haga, trataremos a nuestros alumnos como si fuesen de lengua materna
inglesa –no es un secreto que nuestros métodos se inspiran en los del mundo
anglosajón-con las consiguientes disfunciones de todos conocidas.
28
PARTE 1
ANTROPOLOGÍA
CAPÍTULO 2
CAPÍTULO 2. HORIMONO: EL TATUAJE TRADICIONAL JAPONÉS
Juan Pedro Cantero Márquez
La costumbre de tatuar el cuerpo ha estado presente en multitud de

culturas a lo largo de la historia de la humanidad18. El caso concreto de Japón,
representa una de las tradiciones más cohesionadas y con mayor protagonismo
dentro del mundo del tatuaje, aunque paradójicamente estas creaciones han
sido demonizadas y marginadas, por mucho tiempo, en su país de origen. Sus
impresionantes composiciones, la fuerza expresiva de sus motivos y la
profunda carga simbólica que encierran, hacen que el horimono sea una de las
expresiones más respetadas por los creadores que se dedican a este arte, a la vez
que admirada por los amantes del tatuaje. En la presente comunicación, “punta
de iceberg” de una investigación más profunda y exhaustiva, pretendo aclarar
algunos de los aspectos generales que conforman esta disciplina: evolución
histórica, técnica, estética e iconografía, profundizando en sus dimensiones
simbólicas.
¿Qué significado guarda la palabra horimono? Debemos aclarar en primer
lugar la etimología del vocablo que designa a esta disciplina. En la lengua
japonesa, horimono proviene del verbo horu, que significa: grabar, esculpir,
cincelar, tallar o labrar. Por extensión el término horimono designa a la práctica
y/o a los elementos o resultados realizados por dichos procedimientos.
Podemos referirnos al arte de tatuar o al tatuaje en sí, en japonés, con otros
términos, pero no denotan su categoría artística, por consiguiente podemos
encontrar los vocablos irezumi y también irebokuro (de ire o ireru: insertar), que
literalmente significan tatuaje, aunque debemos matizar cuales son las
realidades a las que se refieren los distintos términos y el porqué. Irezumi se
utiliza en Japón para definir cualquier tipo de tatuaje, tanto de la propia cultura
como para culturas foráneas, realizados con máquina eléctrica o por cualquier
otro procedimiento, es un término pues más amplio. Irebokuro es un término
antiguo utilizado en la época Edo (1600-1868) para referirse a los tatuajes no
figurativos, generalmente marcas punitivas, y también referido a señales
practicadas por los amantes. Dibujos “gemelos”, caracteres chinos con el
nombre de su “media naranja”, o símbolos divididos; dos partes de una misma
pieza, que cada uno se hacía grabar para demostrar fidelidad, compromiso,
18 Encontramos la presencia de tatuajes, desde la antigüedad, en todos los continentes. La

primera evidencia la muestra un cazador aparecido congelado en Los Alpes en 1991, con marcas
en su cuerpo, datadas de hace cinco mil años aproximadamente. Existen vestigios de tatuajes
también en el antiguo Egipto, como la famosa sacerdotisa Amunet, adoradora de Hator, qué
vivió en Tebas entorno al año 2000A.N.E.
31
lealtad y amor. Horimono, por el contrario, designa al arte del tatuaje tradicional
exclusivamente japonés, y responde a una técnica en particular y a unos
cánones estéticos, compositivos y simbólicos concretos, donde por encima de
todo predomina una ideal de belleza. Es exclusividad del horishi ostentar el
privilegio de considerar sus creaciones como horimono, de esta manera, no
todos los tatuadores de Japón pueden ser considerados como maestros horishi.
La palabra hori-shi, que comparte la misma raíz con hori-mono, designa al
artista, al ejecutor, al maestro creador de estas obras. Como en todas las
prácticas artesanales y artísticas del Japón, tanto como en el entrenamiento
marcial, el proceso para convertirse en horishi es largo y complejo, atendiendo al
método de aprendizaje gremial de transmisión oral entre alumno y maestro19.
Cuando el artista culmina su formación y consigue la maestría abandona su
nombre familiar (en el caso que no pertenezca a una saga de tatuadores) para
adoptar el nombre artístico en una designación compuesta por el prefijo hori,
que generalmente hace alusión a su vinculación con una escuela o familia,
identificándolo como maestro. Valgan como ejemplo los nombres de los
maestros contemporáneos Horitomo (Takahiro Kitamura) u Horiyoshi III
(Yoshihito Nakano). El periodo de aprendizaje dura al menos cinco años,
durante el cual el aprendiz o uchideshi se aloja en el estudio del maestro,
conviviendo estrechamente con él, pero siempre en un grado inferior, todo ello
es producto de la rigidez de las relaciones sociales de Japón y de su herencia de
la época feudal20. Durante los dos primeros años aproximadamente el aspirante
a horishi se va a encargar de las tareas domésticas, estando a total servicio de su
maestro y en ningún momento va a tener contacto con el material técnico ni
recibirá enseñanza alguna sobre tatuaje. Está fase del aprendizaje sirve para que
el pupilo aprenda las duras reglas de la disciplina y de respeto por su maestro, a
la vez que adquiere un compromiso consigo mismo y con su vocación. Se trata
de un entrenamiento mental más que práctico. Pasados estos dos primeros
años el maestro irá instruyendo a su uchideshi poco a poco en el arte del
horimono. El aprendiz deberá estar presente en todas las sesiones de su
maestro sin perder detalle de la forma de trabajar, la observación directa y
concentrada es una de las mejores formulas de aprendizaje. Durante este
periodo el maestro dejará que realice algunos diseños de los motivos y
composiciones una vez que haya terminado la jornada de trabajo y siempre
19 El periodo de aprendizaje en Japón es muy riguroso y de capital importancia. Puede variar de

entre cinco a diez años el proceso para alcanzar las destrezas necesarias ( y toda una vida para
perfeccionarlas). Podemos constatarlo en muchas de sus artes, como en la interpretación del
teatro de marionetas bunraku, en todas las disciplinas marciales (sumo, aikido, judo, karate,
kyudo…), en las geishas o en los maestros creadores de katanas, entre otros.
20 Esta afirmación sobre la vía de aprendizaje del tatuador y la vida en el estudio bajo
costumbres casi feudales, esta extraída del artículo del maestro Kazuo Oguri (relacionado en la
bibliografía), el cual nos cuenta su experiencia personal.
32
CAPÍTULO 2
bajo supervisión suya. Además del entrenamiento práctico deberá familiarizarse
con las mitologías shinto21 y sino-taoístas, las iconografías de la tradición
budista, así como un profundo estudio de las leyendas y de la literatura
fantástico-épica, tanto chinas como japonesas, fuentes necesarias para la
creación de las obras que siguen la tradición. Del mismo modo, los artistas de
grabados ukiyo-e de la época Edo (1600-1868), en especial, Kuniyoshi (1798-
1861), Hokusai (1760-1849), Kunisada (1786-1867) o Yoshitoshi (1839-1892),
servirán de modelo, de referente e inspiración para los maestros tatuadores.
Pasados los cinco años de aprendizaje el uchideshi consigue su maestría y puede
empezar a trabajar sobre la piel, aunque todavía no podrá independizarse por
completo y deberá de seguir prestando un último servicio a su maestro. Este
periodo, qué dura un año, se conoce en Japón como oreiboko. Durante este
periodo final de la formación, el aprendiz deberá entregar todo el dinero
procedente de su trabajo al maestro en gratitud de los conocimientos
transmitidos. Pasado este año, ya podrá emanciparse definitivamente de la
dependencia con el maestro.
Podemos considerar al tatuaje, en lo que respecta a su ejecución
técnica, un híbrido entre la pintura y la escultura, ya que produce resultados
claramente pictóricos pero con procedimientos que se acercan más a
habilidades escultóricas. Los maestros tatuadores proceden perforando la piel
con diferentes agujas introduciendo tinta en el interior mediante un proceso
puramente manual. El pigmento se introduce levemente en la piel, entre la
epidermis y la dermis, con la destreza precisa para no traspasarla22, ya que por
debajo de la dermis el pigmento se diluye y no queda nítido el dibujo,
produciéndose manchas o incluso llegando a enquistarse la tinta. Es habitual
que los aprendices practiquen sobre su propio cuerpo, de este modo, adquieren
la sensibilidad suficiente para introducir la tinta correctamente. La técnica
específica del horimono se conoce como tebori (técnica manual). Cuando
trabajamos mediante el procedimiento tebori, utilizamos una varilla (hari) de
unos veinte o treinta centímetros de longitud, que se suele fabricar con bambú
o en metal por el propio horishi. En el extremo se le insertan una serie de agujas
a modo pluma o tiralíneas, que soldadas entre sí por el lado contrario a la punta
absorben la tinta necesaria para introducirla posteriormente con presión bajo la
piel. Antiguamente se solían unir las agujas anudándolas con un trozo de seda.
El número de agujas que se emplea puede variar de entre tres a veinticinco
según el resultado que queramos obtener.
Para la técnica de lineado o contorno, conocida como sujibori se utilizan
pocas agujas, entre tres y siete según las preferencias de cada maestro. Mediante
21 El shinto es la religión primitiva y autóctona de Japón. Para profundizar en el tema consultar

D.C. Holtom, verdadero especialista en shintoismo.
22FOLCO, P di (2004): Piel. Singapur. Fitway Publishing, pp- 54.
33
este procedimiento se componen las líneas maestras de la obra, la base o el

esqueleto. Bokashibori es el término empleado para designar la técnica del
sombreado o relleno, esta vez se utilizará un hari con un número mayor de
agujas, desde quince a veinticinco, dependiendo de las dimensiones de la
superficie a colorear. Mediante esta técnica se consiguen esos resultados
vaporosos, los profundos y opacos fondos negros o el virtuosismo cromático
característico del tatuaje tradicional japonés. Para este proceso se disponen las
agujas del hari en una doble hilera superpuesta en forma de abanico.
El horishi trabaja sobre el suelo, sentado o de rodillas (loto o seiza). El
cliente se extiende sobre las esterillas tatami del estudio, previamente
purificado23, y el maestro procede apoyando su mano izquierda sobre la piel a
la vez que, con la mano derecha, incide con la varilla sobre ésta creando el
dibujo con un movimiento rítmico, constante y acompasado. Al introducirse las
agujas en la piel se produce un ruido característico, el sonido onomatopéyico
empleado para designar esta acción es conocido en el argot como shaki-shaki.
En el plano compositivo y estético, el tatuaje tradicional japonés se
caracteriza por enmarcar los dibujos sobre fondos negros que realzan los
colores y los motivos representados. Los fondos se disponen, representando
los elementos de la naturaleza, contorneando las figuras mediante líneas
paralelas (más o menos curvas), lobulosas formas asemejando pomposas nubes,
sólidas masas rocosas, vigorosas crestas de olas o remolinos de viento en
espiral. Ésta es la práctica habitual, pero podemos encontrar composiciones
carentes de tales fondos, apareciendo los dibujos destacados sobre la piel
desnuda. La extensión de piel tatuada dependerá del pacto acordado entre
maestro y cliente, existiendo diferentes tipologías según la superficie
pigmentada.
El horimono suele cubrir la totalidad del cuerpo, desde los tobillos hasta
el cuello, incluidos los brazos, y por motivos médicos o de tabúes sociales24,
rara vez se tatúan los pies, las manos, sobretodo las palmas y las plantas, o la
cabeza. A veces en los tatuajes de cuerpo entero se deja una línea sin tatuar en
la zona del plexo solar, desde la zona genital hasta el cuello por el esternón y
bordeando la línea de las clavículas, como una camisa desabrochada, con la
intención de que el tatuaje no quede expuesto al ir vestido.
Encontramos tatuajes que cubren el total de la espalda, desde el cuello
hasta las nalgas, asemejándose a un caparazón de tortuga. Esta moda puede
23 Para purificar el ambiente y crear una atmósfera liberada de malos espíritus o nocivas
vibraciones, se queman varillas de incienso, tal y como se hace en la construcción de katanas o
en la fundición de campanas, por ejemplo.
24 Tanto la planta de los pies como la palma de la mano, son zonas con un gran número de
terminaciones nerviosas, por ello, y por cuestiones reflexológicas, los japoneses no acostumbran
a tatuarlas.
34
CAPÍTULO 2
proceder de las “camisolas” (sin mangas) que cubrían las armaduras de los
samuráis llamadas jimbaori, en la que se lucían elegantes y bellos dibujos25. Otra
de las composiciones habituales se extiende por los hombros hasta los codos o
las muñecas y pueden llegar a cubrirse también los pectorales por dibujos
enmarcados en discos circulares reforzando la forma del pecho. Estas
composiciones dan la apariencia de lucir una recia armadura samurai sobre la
piel.
Pese a la exclusión social que recibe la práctica del tatuaje en Japón,
esta disciplina artística se legitima como guardiana de las iconografías
tradicionales y de las creencias más antiguas y profundas. En el horimono
encontramos toda una galería de deidades del pensamiento shintoista, genuino
y exclusivo de Japón, representaciones de la flora y del bestiario sino-japonés,
leyendas épicas de los héroes y guerreros nacionales, imágenes del panteón
budista o modelos de la mitología y la literatura chinas. Existen multitud de
imágenes que ilustran las cosmovisiones mencionadas. Su elección dependerá
de la imaginación creativa de los maestros tatuadores, pero existen una serie de
motivos, que por su impacto visual o por su carga simbólica y supersticiosa,
son preferidas tanto por los creadores como por los depositarios de las obras.
No debemos de olvidar que el tatuaje es un acuerdo entre artista y cliente, un
profundo acto de fe y de confianza tanto colectiva como personal. El cliente
brinda su piel para que el artista ejecute su obra, convirtiéndose en obra viva,
en una pintura viviente. Energía creativa que pasa de las manos del artista a
través del cliente a los motivos representados, aportándole vida propia,
transmitiéndole el soplo vital del kami26.
Generalmente, los símbolos se refieren al carácter, la personalidad y a
cualidades poseídas o deseadas, valores como el coraje, la honestidad, la lealtad,
la nobleza o el compromiso están presentes en las creaciones del horimono.
También pueden apelar a la vivencia personal. Los motivos se fusionan
creando composiciones arquetípicas, complementándose y potenciando sus
significados. Haremos un repaso de los motivos, las piezas modulares del
tatuaje, a la vez que se analizaremos las composiciones más frecuentes.
Entre los motivos florales destacan la flor del cerezo, la peonía, el
crisantemo, el loto y la hoja del arce rojo.
25 Estas prendas, utilizadas para las campañas militares, originariamente servían para proteger las
armaduras de los samuráis de las inclemencias meteorológicas en el campo de batalla, con el
tiempo se fueron sofisticando, creando bellas composiciones con un gran dibujo en la espalda.
Los diseños se basaban, generalmete, en motivos florales o en animales protectores, como
dragones, tigres o fénix, acompañados de la heráldica del clan.
26 El concepto de kami es complejo. Se entiende como deidad, como espíritu, presencia o
energía. Recomendamos de nuevo la obra de D.C. Holtom (“the meaning of kami”, Monumenta
Nipponica, Vol 3, No 1 (Jan, 1940), pp. 1-27, o Un estudio sobre el shinto moderno, editado en
español por Paidós.
35
La sakura o flor del cerezo es el alma de Japón, una de las insignias

nacionales. La tradición ha asociado esta flor a la figura del samurai. Simboliza
la fugacidad, la evanescencia, la transitoriedad de la vida y la belleza pasajera,
además de lealtad y amor indisoluble. Un leve soplo de viento o la violenta
lluvia pueden arrancar del árbol esta delicada flor, al igual que la vida del
samurai, pendiente del filo de una espada en el campo de batalla. Se la relaciona
con las fuerzas naturales, con sus cualidades efímeras y con la renovación. Se
suelen representar en su color original, el blanco (bien coloreado o dejándolo
en negativo con el color de la piel), a veces con un pequeño tono violáceo o
rosado en la zona central; o bien en color rojo brillante. Está compuesta por
cinco pétalos en forma de corazón, más o menos alargados, entorno a un
pequeño círculo en tonos amarillentos o anaranjados, y por debajo, entre los
pétalos, asoman discretamente pequeñas hojitas puntiagudas de color verde.
El arce rojo es un árbol de hoja caduca. La hoja de arce representa al
otoño, muchas veces se le asocia con la carpa o koi, dado que este pez remonta
los ríos en la época de la caída, por septiembre u octubre. Tiene una forma con
cinco puntas, similar a una mano abierta, y se colorea tanto en rojo, como en
amarillo, o en verde.
La peonía o botan procede de China, al igual que el crisantemo.
Vinculada al verano en la tradición china, la peonía es la reina de las flores, por
ello se la relaciona con el poder real, pero también se la asocia, cuando aparece
de color rojo, a concepciones funestas y violentas, a la sangre del combate o las
técnicas de lucha. La peonía blanca simboliza juventud, belleza y espíritu
cultivado. Actúa como amuleto para atraer la buena salud o la suerte. Es
también la flor de la riqueza y la distinción. Puede contener entre cinco y diez
pétalos, en sus formas más habituales.
Al crisantemo o kiku, se lo relaciona con el otoño, con el noveno mes.
Es una flor duradera y resistente, representa la longevidad, y por sus
propiedades medicinales se le otorgan connotaciones positivas, como la
determinación y la tenacidad. Cuando aparece con la sakura (flor de cerezo)
simboliza los opuestos, ying-yang. El crisantemo es uno de los símbolos más
empleados y en cierta medida ha ido perdiendo su significado, utilizándose más
bien para fines estéticos y decorativos, integrando y cohesionando las
composiciones.
La armonía, el orden y el equilibrio quedan definidos por la flor del
loto, suiren. Esta flor puede crecer en aguas cenagosas, manteniendo su
inmaculada belleza, por esta razón se relaciona con la virtud, la dedicación y
con el vacío interior. Cuando aparece de color azul hace referencia a la
modestia y a la limpieza. Esta flor se vincula también con la virginidad y la
36
CAPÍTULO 2
pureza. Según fama, florecía el octavo día del cuarto mes chino27,
el día del
nacimiento de Buda, asociándose también a éste y a su doctrina.
En las representaciones del mundo animal podemos distinguir entre
animales fantásticos-mitológicos y animales reales. Entre los primeros
destacamos al dragón, ryu, al fénix ho y el león chino o kara-shishi. Todos son
de procedencia china, animales que encierran toda la potencia y la fuerza de la
tradición, protagonistas indiscutibles e imprescindibles del arte de sino-japonés.
La dimensión simbólica del dragón es compleja y contradictoria dentro
del mundo del tatuaje, del arte y del pensamiento oriental. Soberano de los
animales escamados, es uno de los símbolos mayores de la mitología sínica.
Quinto animal del zodiaco está emparentado con el Este, con Oriente. Deidad
que puede revelarse como protectora, destructora (dragón de otoño) o
regeneradora (dragón de primavera), es atributo de los elementos fuego y agua,
por lo que puede también interpretarse como complementación de los
opuestos. Se le relaciona con los ríos, las corrientes, las nubes y las
tempestades, así como con el trueno. Existen dragones terrenales, aéreos o
habitantes del mundo subterráneo, y dragones del mundo de los espíritus. Es
símbolo de poder, de fuerza y de potencia, virilidad y valentía. Es un animal
que representa la fuerza yang28. Cuando atraen a la lluvia son portadores de
buena fortuna. Horiyoshi III, uno de los artistas más brillante del mundo del
horimono dice de él:
“es un animal perteneciente al reino fantástico, y este es

ya un motivo fascinante. Es un símbolo que permite a un tatuador
ser creativo y abrir la mente, a pesar de tener una imagen fija con
una forma universal. Dada sus características sacras, la gente
percibe un sentimiento místico alrededor del dragón, el sentido
del universo, una suprema potencia y una envergadura
inconmensurable, fundada seguramente en el hecho de que se
manifiesta en los lugares sagrados, como templos o santuarios; y
todo esto se expresa en la pintura. Por otra parte, el dragón tiene
mucha armonía en la figura y en la forma, posee una enorme
potencia visual”29.
La forma de este animal simboliza la energía polifórmica del mundo

natural y el cambio perpetuo. El dragón es un animal compuesto por cabeza de
camello, cuernos de cervatillo, garras de águila, vientre de serpiente y escamas
de carpa que recubren todo su cuerpo. El número de garras indica diferentes
grados en las estructuras jerárquicas, en número de cinco se asocia al
27 Font, J.C.(1988), Dioses, ideas y símbolos de la China. Barcelona, Ediciones Fausí, pp. 195.
28 Masculino, cielo, activo, calor sur.
29 BALENI, M. (2006) “Especial tatuaje japonés”. Tatoo Life, 22, pp- 48.
37
Emperador, a lo más alto, cuatro para príncipes y tres para altos dignatarios o
miembros de la corte. Esta gradación puede inspirar divisiones jerárquicas
dentro de cualquier grupo social, banda u organización.
La imagen del fénix está ligada a la figura del Emperador, transmite
majestad, elegancia, hermosura suprema y altos valores. Es uno de los cuatro
animales mágicos originarios de China, junto con ryu, el dragón; el tigre blanco,
byakko, símbolo de energía ying30; con genbu, un híbrido de tortuga con cabeza
de serpiente; y el kirin, símbolo de pureza, análogo al unicornio de nuestra
tradición. El fénix tiene apariencia de pájaro, mezcla de cabeza de faisán con
cresta de gallo, pico de golondrina, con dos pequeños apéndices en la zona
superior y cuello de tortuga o serpiente. Su plumaje es de vistosos colores,
amarillo, rojo, azul y verde, además del blanco y el negro, dotado de una cola
exuberante similar a la del pavo real. El fénix, junto con el dragón y grulla, era
uno los vehículos de los inmortales, encargados de transportarlos al mundo
superior. Por esta razón se erigen como símbolos de longevidad, de buena
suerte y de sabiduría. También apela a las virtudes de humanidad y decencia.
Cuando aparecen en parejas significan fidelidad, dependencia, compromiso y
protección. Figura tanto masculina (hô) como femenina (ô).
El león chino o kara-shishi se utiliza como talismán para la protección.
Este animal se introduce en la mitología budista como montura del Buda de la
Misericordia, y suele flanquear las puertas de los templos budistas como
guardián, se caracterizan por su temperamento dócil. El león de la derecha
simboliza lo masculino y lleva una esfera mágica bajo su garra que atempera su
fiereza y agresividad. El de la izquierda se relaciona con lo femenino, bajo su
pata derecha protege a su cachorro, simbolizando la fecundidad. A veces
representado en aptitud fiera, por lo general aparece representado en
disposición juguetona. Posee una alborotada melena sobre su cabeza y una cola
frondosa y tupida, con el cuerpo salpicado por lunares. Esta figura ha ido
perdiendo su valor representativo para el tatuaje en favor de discursos
meramente ornamentales.
Como señor de las bestias y soberano de las montañas, su dominio, se
representa al tigre o tora, por ello siempre a sido tratado con gran reverencia.
Figura majestuosa del mundo natural, procedente de China, se le ha conferido
por la tradición un estatus mítico, asignándosele la misión de proteger los
terrenos del Oeste. Por sus aptitudes naturales de fiereza, se relaciona con la
figura del guerrero, la combatividad y con las artes marciales. Representa la
intuición, la valentía y el espíritu audaz. Es un símbolo también de compasión y
piedad filial. Es el tercer animal del horóscopo chino y posee una energía yang
30 Femenino, tierra, norte, frío, pasivo.

38
CAPÍTULO 2
plena. Las composiciones creadas con un gran tigre sobre la espalda poseen
una potencia visual extraordinaria a ojos del espectador.
La carpa, en japonés koi, es uno de los motivos preferidos por los
amantes del horimono. Al lucir carpas sobre nuestro cuerpo pretendemos
adquirir sus valores de coraje, dedicación y perseverancia. También se la
relaciona con el tesón, la paciencia, la constancia, por ejemplo en los estudios.
Se suelen representar ascendiendo, con la cabeza en apuntando hacia arriba y
con hojas de arce rojo, evocando también a la época otoñal. Cuando aparecen
pareadas con complicidad y en actitud amistosa no se refieren al otoño. Estas
iconografías se conocen como hutatsugoi o huhugoi, tanto si se refiere al amor en
sí o al matrimonio, respectivamente.
El último de los patrones seleccionados en esta breve relación de
animales presentes en el horimono, es la serpiente. Se le representa por lo
general en aptitud amenazante, con la boca abierta enseñando los colmillos o
con boca cerrada con su lengua “siseante”, se vincula con la primavera, época
en la que despierta de su letargo invernal. Es el sexto animal del zodiaco chino,
apareciendo como símbolo de la astucia, de la crueldad, o por su acción
venenosa, vinculada incluso con la muerte. Se la relaciona con la tierra y con
los espíritus telúricos, pero también se puede interpretar como imagen acuática
cuando va asociada a los dragones. En la tradición japonesa estos dos animales
suelen estar emparentados, ya que la serpiente aparece como mensajera del dios
Ryûjin31, el rey dragón, soberano de los reptiles.
Por lo que respecta a la parcela de deidades y/o a los entes mitológicos,
podemos diferenciar a los que se enmarcan en la tradición budista y a los
representativos de creencias shintoistas.
Del panteón budista destacamos la presencia de Kannon ( en chino:
Guanyin; en sánscrito: Avalokiteshvara)32, imagen del dios-diosa de la misericordia
y la compasión, modelo de santidad, devoción de la corriente del budismo
Mahayana33, el Buda de la Tierra Pura. En la tradición hindú se representa
como varón, mientras que en las Islas Sagradas aparece bajo apariencia
femenina montada sobre un bello y majestuoso dragón. Se suele representar
como una mujer hermosa, con factura elegante y de belleza delicada. Su
simbología en el tatuaje se relaciona con el rezo, con la dedicación y cultivo del
31 ASHKENAZI, M. (2003): Handbook of Japanese Mythology. Santa Barbara. ABC-Clio, pp- 240-
241.
32 ASHKENAZI, M. (2003): Handbook of Japanese Mythology. Santa Barbara. ABC-Clio, pp 193-
194.
33 El budismo Mahayana o gran vehículo es una de las diferentes ramificaciones que ha ido
sufriendo el budismo original. Contrario a la doctrina Hinayana o pequeño vehiculo. Esta

doctrina Mahayana es la corriente budista mayoritaria en el mundo sino-japonés.
39
espíritu. Es la diosa que consuela al humano en su sufrimiento por el devenir

de sus destinos.
En contraposición a la delicadeza de Kannon, se presenta al Buda
Justiciero bajo el nombre de Fudô o Fudô Myô, el “inamovible” o
“imperturbable”, combatiente de los enemigos de la doctrina budista. Su
iconografía fue introducida desde china por el maestro Kôbô
Daishi34.Guardián de los Infiernos y Dios de la Ira se le suele representar
envuelto en llamas, con expresión grave y amenazadora. Porta en su mano
derecha la espada, instrumento para el castigo, y con la mano izquierda maneja
la cuerda con la que ata a los desviados a los tormentos de los infiernos. Fudo es
un justiciero, un defensor de la ley y las causas justas, contraria al abuso, el
delito y el “pecado”. Los que eligen esta imagen revelan su inclinación por la
justicia y el orden, expresando unos valores sociales positivos.
De entre los dioses menores de la tradición budista, con presencia en el
tatuaje japonés, destacamos a Tennin o Hagoromono –Tennin y a Ni-ô. La primera
es una especie virgen alada o una suerte de hada. Se representa envuelta en
suntuosos ropajes, con las alas abiertas a sus espaldas, transmitiendo una
sensación etérea, grácil y mágica. Los segundos se corresponden con una pareja
muy popular de gigantes guerreros encargados de custodiar las puertas de los
templos budistas, son símbolos de protección. Se representan semidesnudos,
con cuerpos musculosos y expresión feroz. Representan también la dualidad, la
unión de lo material y lo espiritual.
La diosa protectora de las artes y la música, la elocuencia, el
conocimiento y el amor es Benten, capaz de apaciguar al mal con el sonido de su
koto35. De tradición china, es una de los Siete Dioses de la Fortuna36. Se le
representa como una bella fémina portando el instrumento, y por efecto del
sincretismo se la relaciona también con creencias shintoistas. Posee los
atributos de la sensualidad, la seducción o la lascivia incluso. Benten, también
conocida como Benzaiten, va montada sobre un dragón o también aparece
acompañada de una pequeña serpiente blanca llamada Ugajin, un importante
kami asociado a la fertilidad.
Dos deidades muy representadas de la mitología nativa shinto son Fûjin
y Raijin. Estás criaturas de apariencia demoníaca, dotadas de cuernos, garras en
sus manos y pies, y afilados colmillos en sus fauces, son el Dios del Viento y
34 Kobo Daishi (774-835) es uno de los más grandes maestros del budismo japonés. Fue el
fundador de la secta Shingon o escula de la palabra verdadera.

35 El koto es un instrumento cordófono japonés. Se toca con tres plexos de bambú colocados en
los dedos. El instrumento se dispone paralelo al suelo. Tiene múltiples cuerdas, el más habitual
posee trece.
36 Conocidos en Japón como Shichi Fukujin los siete dioses de la fortuna son: la ya mencionada
Benten, Ebisu (buena suerte), Hotei (generosidad, satisfacción), Daikoku (abundancia), Bishamon
(protección), Jurojin ( prosperidad) y Fukurokuyu (longevidad).
40
CAPÍTULO 2
del Trueno respectivamente, portadores de la lluvia. Su veneración es de capital
importancia en las Islas Sagradas, un país que, por un lado, sufre
frecuentemente el azote de tormentas y tifones, y por el otro se ha basado
tradicionalmente en la importancia de las lluvias para su subsistencia vinculada,
en gran parte, a la agricultura. A Fûjin lo solemos ver representado con el
cuerpo verde, con un cuerno sobre su cabeza y portando una gran bolsa
(kazebukuru) con la que desencadena los vientos. Raijin encarna una da las
múltiples deidades del trueno en el imaginario japonés37, aparece con el cuerpo
rojo, dotado de dos cuernos y rodeado de varios tambores, instrumentos que le
sirven para entonar la melodía creadora del trueno. Este “matrimonio estético”,
por los brillantes matices cromáticos, y lo dinámico de sus composiciones,
produce imágenes de aterradora potencia, como la que nos muestra el maestro
Horiyoshi III38.
Kintaro o Kintoki, el niño salvaje, aparece frecuentemente en los diseños
del horimono. Es uno de los personajes que goza de mayor simpatía en Japón.
Hace referencia a la libertad, a la adaptación a la naturaleza o a situaciones
difíciles u hostiles. Su imagen generalmente se asocia con el oso, pero en el
tatuaje tradicional japonés es más frecuente verlo en composiciones montado
sobre una gran carpa, entonces Koitaro, reforzándose los significados de ambos
mutuamente; evocan la superación, sacrificio, y el espíritu indomable. El
japonés se siente muy identificado con este niño.
Existen influencias iconográficas del teatro noh39 en el arte del horimono.
Las preciosas máscaras utilizadas para las representaciones, sirven de modelo
para los tatuajes. Un buen ejemplo lo encontramos en las máscaras Hannya, que
se relacionan con el concepto del infierno y con el mal. De expresión
amenazante, presentan cuernos y colmillos. En la mitología japonesa los
Hannya, son demonios que se mezclan entre los mortales, simbolizan los deseos
negativos, como lo celos o el odio. La realización de obras horimono compuestas
por varios modelos de máscaras, distintivas de los diferentes personajes del
teatro noh, son habituales. Estas creaciones representan las múltiples “caras”
que el ser humano, en su existencia, proyecta sobre su realidad inmediata. La
composición recibe el nombre de Tenka Gomen40
37 Otras designaciones para el Dios del Trueno son: Raiden, Ajishikitakahikone o Takemikazuchi.
38 KITAMURA, T. (2003) Tattoos of the floating World: ukiyo-e motifs y japanese tatoo. Amsterdan.
Hotei Publishing , pp 70-73.
39 El teatro noh, creado entorno al siglo XIV, es una de las tres grandes tradiciones
escenográficas japonesas, junto al teatro de marionetas bunraku y al kabuki. Se representa con

máscaras y sin escenografía, con el escenario desnudo y acompañado de interpretación musical.
40 Ten: mundo; go: cinco; men: máscaras. Literalmente las cinco caras del mundo.
41
Un referente imprescindible en las producciones de horimono es la

novela épica de origen chino Shuihu Zhuan, conocida en Japón como Suikoden41.
Esta obra versa sobre las andanzas de una noble hermandad de proscritos en
tiempos de la dinastía Song42, que caídos en desgracia por conjuras y
tribulaciones, luchan por mantener la dignidad y el honor, oponiéndose a un
gobierno corrupto y sus despóticos terratenientes. Estos guerreros encarnan
elevados valores y nobles virtudes: lealtad, bondad, honor, coraje o fortaleza;
son luchadores en pos de una justicia social. La fuerte relación que mantiene
con el tatuaje tradicional japonés es debida a qué algunos de los personajes
lucen tatuajes en la novela original. Los horimonos en los que se representan los
héroes del Suikoden muestran unos resultados asombrosos, recrean una suerte
de “meta-tatuaje” (los personajes lucen tatuajes dentro del tatuaje),
produciendo unos efectos estéticos sorprendentes. La novela se popularizó en
Japón por la traducción de Kyokutei Bakin (1767- 1848)43, y por varias series
de grabados ukiyo-e realizados por Utagawa Kuniyoshi (1797-1861) sobre la
obra en 1827, toda una galería completa de los héroes44. Generalmente se
presentan en aptitud amenazante y combativa o envueltos en escenas de lucha,
son unas imágenes cargadas de dinamismo.
Entre los héroes más representados destacaremos aquí al monje
tatuado Rochishin ( en chino Lu Da o Lu Zhishen), que aparece provisto de
una gran vara de lucha, con el cuerpo semidesnudo y tatuado con multitud de
flores; cabeza calva, ojos chispeantes, cejas pobladas y largos bigotes. Su
personalidad está marcada por el exceso y el descontrol, gran bebedor, glotón y
excelente luchador, es sin embargo un leal amigo.
Shi Jing es quizás el personaje más representativo de la novela. Se
caracteriza por lucir un magnífico tatuaje compuesto por nueve dragones que le
recorren todo el cuerpo. Por esta razón recibe el sobrenombre de Kyûmonryû
(nueve dragones). De larga melena y poderosa anatomía aglutina todos los
atributos y valores del héroe, atributos como el valor, la nobleza, la
determinación, la fortaleza, la benevolencia, la entereza o la honestidad, están
personificados en su figura. Su imagen ha trascendido más allá del personaje, ya
que la iconografía de su tatuaje de nueve dragones en lucha se representa como
41 El Shuihu Zhuan está basado en hechos reales, compilado en 1368 en su versión original china
por Shi Naián (1296-1370) y Luo Guanzhong (1330-1400). La primera versión en japones,
Suikoden, se publicó por Okajima Kanzan (1674-1728) en 1727.
42 La dinastía Song ejerció su dominio en China entre mediados del s. X y el último tercio del
siglo XIII. Se dividió en dos periodos definidos, Song del Norte (960-1127) y Song del Sur
(1127-1279)
43 La versión de Bakin se realizó en 1803, acompañada por ilustraciones de Katsushika Hokusai
(1770-1849).
44 Encontramos una magnífica relación de esta serie en la obra de Inge Klompmakers Of
Brigands and Bravery, en la bibliografía.

42
CAPÍTULO 2
motivo exclusivo en el horimono. Encontramos un magnífico ejemplo de la
composición en una de las creaciones del citado maestro Horiyoshi III45, una
obra maestra cargada de vigor, dinamismo y potencia.
El protagonismo manifiesto de los héroes del Suikoden con el arte del
tatuaje japonés se debe a qué, según apuntan algunos autores como Mieko
Yamada46 o Takahiro Kitamura (2003), en ellos está el germen de lo que hoy
conocemos formalmente como horimono. Al ser representados con sus cuerpos
completamente tatuados por los artistas del ukiyo-e, servirán de inspiración para
crear los modelos del tatuaje, se estima aquí, en este momento, el inicio de un
proceso de evolución y maduración en esta forma de expresión, qué ha ido
manteniéndose hasta nuestros días, con una tradición de unos doscientos años,
aproximadamente.
La marca corporal, lo que entendemos por tatuaje, es conocido en
Japón desde tiempos antiguos, y a pasado por diferentes momentos y fases. No
nos detendremos a revisar en profundidad la historia del tatuaje japonés pero
señalaremos algunos puntos claves para comprender y justificar su eclosión,
hasta conformar el tatuaje tal como lo entendemos hoy, razón por la que se
está construyendo este estudio.
La arqueología ha apreciado signos o marcas en unas pequeñas
estatuillas de barro correspondientes al periodo Jomon (10.000-300A.N.E). Estas
figurillas presentan señales faciales y corporales que han querido interpretarse
como tatuajes o en todo caso como pinturas ceremoniales, aún así, este hecho
indica una intención, quiere hacer hincapié en la importancia de dichas señales
para la cultura que las práctica. Con posterioridad, en la época Yayoi
(300A.N.E-300) también encontramos figurillas dotadas de marcas parecidas.
La raza Ainu, pobladores indígenas de la isla de Hokkaido, al norte,
acostumbraba a tatuar sus cuerpos con señales de carácter ceremonial. Las
mujeres de los clanes Ainus llevaban diferentes partes del cuerpo tatuadas,
especialmente las manos y la cara. Un tatuaje muy característico se corresponde
con una especie de sonrisa artificial construida alrededor de los labios47. Estos
símbolos indicaban castidad o pureza, y servían igualmente para disuadir a otras
tribus de la intención de rapto de sus mujeres.
En las islas tropicales que forman parte el archipiélago japonés, las islas
Ryukyu, observamos igualmente presencia de tatuajes. Los estudios del citado
Mieko Yamada indican la práctica de tatuajes, tanto en hombres como en
mujeres, que servían de adornos corporales, para la distinción sexual, con
motivo de creencias religiosas o como indicativo del casamiento.
45 KITAMURA, T. (2003): Tattos of the floating world: ukiyo-e motifs in japanese tattoo. Amsterdan,
Hotei Publishing, pp 54-57.

46 http://tatoos.com/mieko.htm
47 WROBLEWSKI. C. (2004): Skins shows: the tatoo bible. Zürich. Edition Skyligt.
43
Para nuestra investigación tiene especial interés el estudio de la época

medieval del Japón, momento en el que se irá gestando y conformando el
proceso del horimono, para madurar posteriormente en la época Tokugawa o Edo.
Entre los siglos VII y XVII se practicaban, en mayor o menor grado, tatuajes
como medida punitiva para delincuentes. Se sustituyó la pena de muerte o la
amputación de miembros, por la exclusión social48. Van Gulik en sus estudios49
hace referencia a un código penal en el que se recogen los tatuajes como
medida de castigo, concretamente en el Código Joei de 1232. Seguramente esta
costumbre fue importada de China, donde si sabemos que se practicaban
marcas para señalar a los criminales. Qué estas señales hayan sido utilizados
tanto tiempo como medida de castigo, y como signo de maldad y criminalidad,
explica la escasa popularidad de la que ha gozado históricamente el horimono
entre el grueso de la sociedad japonesa, incluso hasta nuestros días.
Entre 1600 y 1868, Japón va a experimentar grandes cambios en todos
los niveles, tanto en la cultura, como en la sociedad, la política o la economía.
En este momento se desarrollará una nueva cultura urbana localizada en la
nueva capital, Edo, la actual Tokyo. Nos centraremos en la significación que
van a tener los nuevos discursos creados para la expresión artística, resultantes
de este momento tan efervescente y creativo, y su relación con el mundo del
tatuaje.
Como dato definitorio de esta época corresponde el desarrollo de una
cultura artística y representativa nueva. La ciudad de Edo en poco tiempo va a
experimentar un aumento acelerado de su población, se produce un éxodo
rural hacia la nueva urbe en formación, y las clases tradicionalmente más
desfavorecidas, como comerciantes y agentes financieros o prestamistas, van a
tomar poder dentro de esta nueva sociedad urbanitas, esta incipiente burguesía
va a demandar una cultura propia y unos signos que la identifiquen. De esta
manera surgieron por ejemplo el teatro kabuki50, las estampas ukiyo-e51o el
horimono, verdadero “triunvirato” de las artes populares de la época. Estas “artes
menores” expresaban los sentimientos de la nueva sociedad, el ambiente que se
respiraba en la ciudad, sus aspiraciones, las nuevas relaciones y sus
consecuencias. Eran la voz de las clases bajas. Vamos a introducir un
fragmento de la obra de Asai Ryoi ( ? – 1691) “Leyendas del mundo flotante”(1661),
48 Excluir al individuo socialmente era condenarlo en vida, abandonarlo a su suerte. La sociedad

japonesa, basada en las reglas confucianas, se basaba en la pertenencia al grupo y en sus fuertes
relaciones dependientes.
49 GULIK, W. (1982): Irezumi, the patern of dermatography in Japan. Leiden. Brill.
50 El kabuki surgió, a principios del siglo XVII, en oposición al teatro noh, teatro popular frente
al teatro de corte o palacio, para profundizar en teatro kabuki aconsejamos la obra de Benito
Ortolani.
51 Existe una amplia bibliografía sobre el tema, recomendamos la consulta de Richard Lane o
Gabriel Fahr-Becker, entre otros.

44
CAPÍTULO 2
para hacernos una idea de la esencia qué impregnaba ese momento, citado por
Richard Lane en una obra monográfica dedicada a la estampa japonesa:
“…Vivir sólo el momento, tornando la atención a los

placeres de contemplar la luna, la nieve, el florecer de los cerezos
y las hojas de los arces; para entonar canciones, beber vino y
divertirnos flotando, flotando, sin preocuparnos un ardite del
pauperismo que se asoma a los rostros, rehusando el desencanto y
la desilusión, igual a la calabaza que flota a lo largo del riachuelo;
esto es a lo que llamamos mundo flotante…”52
El concepto de ukiyo, mundo flotante, cambiante o transitorio, define

las emergentes recreaciones artísticas. Se buscaba un nuevo mundo expresivo,
una nueva visión de los valores japoneses centrados en las clases populares. De
entre todas las disciplinas artísticas será el grabado xilográfico ukiyo-e el favorito
del público. Los grabados producidos en esa época conseguían unos acabados
increíbles, por lo que pronto ilustraron las demandas del público, retratando la
totalidad del paisaje japonés, sus habitantes y sus costumbres.
Será el prolífico artista conocido como Katsushika Hokusai, a finales
del siglo XVIII, quién abra la puerta a la creación de los tatuajes horimono que
describimos en el presente estudio. Hokusai ilustró en 1760 los personajes de la
mencionada novela Suikoden con sus cuerpos luciendo tatuajes. Hokusai da
vida y forma a los héroes, crea los patrones, e indirectamente define las
directrices de las composiciones del horimono. Posteriormente, como dijimos,
Utagawa Kuniyoshi realizará en 1827 las series más famosas y completas sobre
el tema, siendo todavía hoy el autor qué inspira a los maestros tatuadores al
recrear esta iconografía. Los modelos de Kuniyoshi servirán a los otokodate
como inspiración para sus tatuajes. El término otokodate se refiere a individuos
de clase baja, integrantes de un pequeño grupo social de valientes guardianes,
que velan por la seguridad del pueblo, una espacie de milicia policial que
combate los abusos de los samuráis corruptos y los delincuentes comunes
(kabuki-mono). Estos justicieros lucen una moda llamativa y excéntrica. A
diferencia de los samuráis solo portan una espada en su cintura, su atributo era
la flauta, que denotaba sus aficiones y aptitudes musicales. Las clases populares
los consideraban héroes, identificándose ellos mismos con los héroes del
Suikoden, por lo que comenzaron a lucir tatuajes como ellos. Esos tatuajes
servían como lazo de unión y pertenencia al grupo, así como efecto disuasorio
y amenazador contra sus rivales, como afirma la estudiosa del tema Luisa
Gnecchi Ruscone.
52 LANE, R. (1962): Maestros de la estampa japonesa. México D. F. Ediciones Herrero, pp- 10.
45
Pronto el horimono se popularizó entre las clases bajas, comerciantes,

carpinteros, prostitutas, constructores o actores lucieron tatuajes reivindicando
unas señales de identidad. Especial importancia tendrá el gremio de los
bomberos, portando vistosos dragones protectores contra el fuego en sus
anatomías. Para todos ellos el tatuaje se perfiló como una prueba de valentía y
virilidad, de resistencia ante el dolor o las necesidades, y como compromiso
personal y grupal.
Impregnado de esta esencia surgió y se desarrolló la práctica del
horimono que hemos tratado de explicitar, brevemente, en el presente estudio.
Tolerado o prohibido, admirado o temido, se ha perpetuado durante
doscientos años como símbolo del underground japonés, trasladando la libertad
creativa y expresiva a través de los tiempos, como testigo de las convicciones
personales más profundas y portavoz de las elevadas creencias colectivas del
mito y el cosmos.
BIBLIOGRAFÍA
ANESAKI, M. (1996): Mitología japonesa. Barcelona. Edicomunicaciones.
ASHKENAZI, M. (2003): Handbook of japanese mythology. Santa Barbara. ABC-

Clio.
BALENI, M. (2006): “Especial tatuaje japones”. Tatoo Life, 22, 45-89.
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48
CAPÍTULO 3
CAPÍTULO 3. LA PERVIVENCIA EN EL JAPÓN ACTUAL DE
FESTIVIDADES TRADICIONALES: EL CASO DEL HINA MATSURI53
Muriel Gómez Pradas
Universitat Oberta de Catalunya
RESUMEN
En la cultura tradicional japonesa sobresalen dos festividades

relacionadas con los niños que se celebran en primavera: el Hina Matsuri (Día
de las niñas, se celebra el tercer día del tercer mes, actual 3 de marzo) y Tango no
Sekku (Día de los niños, que se celebra el quinto día del quinto mes, el 5 de
mayo). Ambas festividades provienen de antiguos ritos chinos relacionados con
los cambios estacionales y destinados a proporcionar salud, no solo a los niños
sino a la comunidad en general. En ambas festividades tienen como elemento
destacado la exhibición de muñecos considerados verdaderas obras de arte, las
hina ningyo y musha ningyo.
En esta comunicación destacaremos como mientras en el mundo
occidental, en términos generales, una muñeca o un juguete es símbolo y
elemento de la infancia (y no se considera un objeto artístico sino objeto de
carácter lúdico), dentro del ámbito de la cultura tradicional japonesa las
llamadas muñecas y juguetes tradicionales no hacen referencia únicamente al
ámbito infantil sino que tienen toda una serie de connotaciones de carácter
artístico, simbólico, religioso, etc de las que carece el juguete occidental.
Destacaremos también como, a pesar de los cambios sufridos, festividades
tradicionales como el Hina Matsuri se han adaptado a la moderna sociedad
nipona.
1. INTRODUCCIÓN
Entre las festividades tradicionales japonesas destacan dos relacionadas con

los niños y que se celebran en primavera: el Hina Matsuri (Día de las niñas, se
celebra el tercer día del tercer mes, actual 3 de marzo)54 y Tango no Sekku (Día de
los niños, que se celebra el quinto día del quinto mes, el 5 de mayo). Ambas
provienen de antiguos ritos chinos relacionados con el cambio estacional y
53 La base de esta comunicación surge de un artículo más extenso que se publicará en las actas
del IX Congreso de la Asociación de Estudios Japoneses en España celebrado en abril del 2008
en Zaragoza, donde se hace referencia tanto al Hina Matsuri como al Tango no Sekku.
54 En esta comunicación nos centremos únicamente en la festividad del Hina Matsuri .
49
destinados a proporcionar salud, no solo a los niños sino a la comunidad en

general.
Estas festividades dedicadas a los niños y cuyos protagonistas principales
son las muñecas forman parte de los cinco principales festividades o Go-sekku.
1.1. PROBLEMÁTICA DE LA NOMENCLATURA RESPECTO LOS MUÑECOS

TRADICIONALES
Se ha de destacar, tal y como señalan diversos especialistas55, que Japón

es un de los países que cuenta con una mayor cantidad de muñecos tradicionales.
Una primera cuestión que hemos de aclarar es que, los conceptos de muñeco/a y
juguete en el contexto de la cultura tradicional japonesa difieren de los que
tenemos en Occidente. Mientras que en el mundo occidental, en términos
generales, una muñeca o un juguete es un símbolo y elemento de la infancia -sin
categoría de objeto artístico sino como objeto de carácter lúdico56-, dentro del
ámbito de la cultura tradicional japonesa veremos como las llamadas muñecas y
juguetes tradicionales no hacen referencia únicamente al ámbito infantil sino que
tienen toda una serie de connotaciones de las que carece el juguete occidental. De
hecho, hasta el periodo Taisho, la gran mayoría acostumbraban a ser amuletos,
reliquias familiares, objetos ceremoniales o educativos, objetos decorativos,
objetos de arte, souvenir, y únicamente en contadas ocasiones eran juguetes para
niños; e incluso en este último caso se trataba de objetos concebidos más para
mirar que para tocar.
Esta confusión es frecuente y, probablemente, proviene de la
traducción anglosajona de la palabra japonesa ningyo57. Dicho vocablo está
formado por dos kanjis: nin (humana) y gyo (forma) -siendo por tanto su
significado real “forma humana”- pero se tradujo al inglés como doll (muñeca),
con lo cual se limitó su verdadero significado. Estos dos caracteres también
pueden leerse como hitogata, utilizado hoy en día para un determinado tipo de
muñecas votivas e utilizadas como “victimas propiciatorias”:
55 Véase por ejemplo PATE (2005:177) y GERBERT (2001:59-61).

56 Tal y como señala J. GRIBBIN (1984: 3), cuando en occidente se piensa en muñecas, se
piensa en ellas como un objeto limitado al universo femenino, utilizado básicamente para
vestirla, desvestirla, pasearla en un cochecito, etc. Sólo si tiene mucha suerte, ésta muñeca
“décadas después caerá en manos de un coleccionista. E incluso entonces, el áurea de ‘cuarto de
los niños’ estará adherido a ellas con increíble tenacidad. La muñeca occidental ha de ser muy
antigua antes de que podamos olvidarnos que es un juguete y pensemos en ella como un objeto
de arte”. (traducción al castellano, tanto de esta como de las siguientes citas en inglés, por parte
de la autora).
57 Véase GRIBBIN, J. & D (1984: 3-4).
50
CAPÍTULO 3
“(…) Aquellos que rezaban por la gracia divina solían hacerlo en
voz baja sobre ellas y frotarlas contra su cuerpo para infectar a las
muñecas con sus impurezas. Estas muñecas se tiraban a la
corriente de agua más cercana que las llevaba corriente abajo. (…)
Las sencillas muñecas de papel son reminiscencia de esta antigua
costumbre”. 58
En definitiva, el termino ningyo hacía referencia principalmente a

representaciones antropomorfas, aunque posteriormente también se aplicó a
todo tipo de muñecos, juguetes o figuras59.
Dentro de los ningyo, en esta comunicación nos centraremos en las hina60, ya
que son las que se acercan más, tanto formalmente como conceptualmente, a
nuestro concepto de obra de arte.
2. LA FESTIVIDAD DEL HINA MATSURI Y LAS HINA NINGYO
El Hina Matsuri, la festividad donde se exhiben las hina ningyo,

constituye la celebración del crecimiento de las niñas, aunque antiguamente, era
un rito primaveral de protección contra los malos espíritus61. El origen de la
Festividad de las Muñeca está en un antiguo rito purificador, posiblemente de
origen chino tal y como apunta la Dra. Minoru Senda62, para quien el modelo
fue una popular práctica taoista que consistía en soplar sobre una muñeca, para
que los malos espíritus pasasen a ella y luego, se lanzaba al río para que, al ser
arrastrada por la corriente, se llevara consigo todos los problemas y malas
influencias de los espíritus malignos. Los japoneses adoptaron esta costumbre,
utilizando primero un tipo muy sencillo de muñecas de papel llamadas hitogata,
que con el tiempo fueron evolucionando hasta las actuales nagashi-bina.63 Con
estas muñecas se disponía de una víctima propiciatoria a la que se transferían
simbólicamente todos los problemas que se habían acumulado a lo largo del
58 J. CAIGER (1933: 5).

59 No obstante, en la gran mayoría de los casos tendría mayor coherencia distinguir entre lo que
son amuletos u objetos portadores de suerte (engi), objetos ornamentales (okimono), souvenirs o
productos locales que se suelen comprar en templos o santuarios (omiyage), y los objetos más
genéricos para jugar (gangu).
60 Contracción de hi’ina, cuyo significando en castellano sería “pequeña y encantadora” (PATE,
2005:83).
61 Tal y como indica Kunio Ekiguchi (EKIGUCHI, 1987: 23).
62 SENDA (1996:155).
63 Las nagashibina son una pareja de figuras -masculina y femenina- realizadas normalmente con
una cabeza de arcilla y vestidas con un kimono de papel rojo decorado con flores de ciruelo.
Hay de tres tipos: se encuentran en el interior de una sencillo marco trenzado de paja de arroz;
en el interior de una pequeña caja de madera; con dos tiras de figuritas (10 masculinas en la
parte superior-10 femeninas en la inferior) fijadas a una tira de bambú.
51
año y que, una vez se tiraban las muñecas al río, desaparecían con ellas
corriente abajo. J. Caiger apunta un dato interesante para comprender porqué el
Hina Matsuri se entendía como un antiguo rito de purificación y protección:
“Según el calendario zodiacal el tercer día del tercer mes era ‘el día
de la serpiente’, y ceremonias de purificación conectadas con este
día se practican en todo Japón. Ofrendas dedicadas a los dioses
limpiaban a la gente de impurezas y les libraban de las influencias
demoníacas”64
Esta festividad dedicada a las niñas se la conoce por nombres muy

diversos, y tal y como revela Alan Pate65, cada uno de ellos nos muestra
diferentes aspectos de esta celebración. Así por ejemplo, también se la conoce
como Sangatsu-no-sekku o Festividad del Tercer Mes, ya que
“el tercer dia del tercer mes es considerado muy potente por los
numerólogos. “Tres” era un número sagrado que simbolizaba el
cielo, la tierra y el hombre, y la armonía entre ellos”66
Otro de los nombres por los cuales es conocida esta festividad es la

Fiesta del Melocotón o Momo-no-sekku. Esta asociación entre la Festividad de
las Muñecas y la Festividad del Melocotón probablemente sea de origen chino
ya que, en ésta cultura se creía que el melocotón protegía contra los malos
espíritus y garantizaba la vida eterna67. En la cultura tradicional japonesa, esta
fruta se consideraba como una alegoría de la felicidad matrimonial, además de
que, tradicionalmente, simbolizaba toda una serie de cualidades femeninas que
todos los padres deseaban para sus hijas: belleza, gracia, serenidad, amabilidad
y docilidad68.
Hemos visto como en sus inicios esta festividad se caracterizaba por el
uso de unas muñecas de papel llamadas hitogata, pero no eran las únicas. Había
otros dos importantes amuletos como eran las muñecas conocidas como
amagatsu y hoko69. Tal y como subraya Kawamaki, ambas se colocaban en la
cabecera de la cama de los bebes para impedir que las “desgracias” los
afectaran70.
64 (CAIGER, 1933: 3-4).

65 PATE (1997: en línea, http://www.antiquejapanesedolls.com/pub_hina/hina.pdf).
66 PATE (1997: en línea, http://www.antiquejapanesedolls.com/pub_hina/hina.pdf).
67 EKIGUCHI (1987: 17).
68 BAUER (1974: 72).
69 Para información más detallada para este tipo de amuletos véase por ejemplo PATE (2005:84-
91) y GRIBBIN (1984:12-13).

70 KAWAMAKI (1995: 11).
52
CAPÍTULO 3
Es difícil precisar cuando se inicio la costumbre de exhibir muñecas
durante esta festividad71, pero si hay datos para saber que fue durante el
periodo Edo cuando se estableció de manera similar a como lo conocemos hoy
en día, aunque restringido únicamente a la corte y familias de samurai72; y hasta
mediados del periodo Edo no se extendió ésta costumbre hasta las clases más
populares73. Al popularizarse esta festividad también se popularizó y simplificó
su significado y simbolismo, sustituyéndose la función purificadora por la
celebración de la felicidad, el crecimiento y la buena salud de las niñas74.
2.1. LAS HINA NINGYO
Una de las características más destacables de esta festividad es que las

protagonistas principales son un tipo de muñecas llamadas hina ningyo75. Son
figuras antropomorfas que representan a la pareja imperial acompañados de toda
la corte (damas de compañía, músicos, guerreros, etc.), y son un tipo de muñecas
que no fueron pensadas para jugar sino como objetos ceremoniales, destinadas a
ser exhibidas en festividades como el Hina Matsuri. Tanto el tipo de exhibición de
las hina-ningyo por parte de la familia sobre una estructura llamada hina-dan (cinco
o siete estantes cubiertos con un ropaje de color rojo brillante) durante el día del
Hina Matsuri, como el tipo de hina-ningyo ha evolucionado y, tal como la
conocemos hoy en día procede del Periodo Edo.
Shigeki Kawamaki destaca que pueden clasificarse las hina-ningyo en dos
grandes grupos: las Tachibina o “muñecas de pie” y las suwari-bina o “muñecas
sentadas”. Esta últimas, las suwari-bina surgieron en el periodo Edo y
71 Véase KAWAMAKI (1995: 11) para mayor información sobre la problemática de precisar la
época de inicio.
72 KAWAMAKI (1995: 11).
73 “Durante el Periodo Edo, cuando la distancia entre clases sociales era grande y los miembros
de la clase mercantil y artesana tenían limitadas ocasiones de interactuar con miembros de las
clases altas, las muñecas del hina matsuri y sus muebles proporcionaban a los plebeyos poder
entrever las costumbres y el estilo de vida de las clases elevadas(…) Incluso hoy en día estas
muñecas proporcionan la ocasión de establecer un sentimiento de familiaridad y afecto con la
corte aristocrática con la cual la gente corriente no podría descubrir de otra manera”
GERBERT (2001: 68).
74 KAWAMAKI (1995: 12).
75 Normalmente, las hina ningyo suelen tener el cuerpo realizado con un material barato como la
paja o las virutas de madera, ya que no suele ser visible al estar totalmente cubierto por la ropa
(de seda, adamascada, etc.). La cabeza, al igual que las manos (y los pies, en el caso que se vean)
están realizados en un material más compacto y duro: suelen ser de madera o un compuesto de
serrín y cola, cubierto con gofun, una pasta blanca hecha de conchas, de textura suave y ligera con
un acabado final brillante, parecido al de la porcelana.
53
“como las figuras hina empezaron a ser apreciadas por sus

cualidades estéticas, las suwari-hina (“muñecas sentadas”) al ser
más estables y fáciles de exhibir ganaron gran popularidad” 76.
Las más apreciadas son las dairi-sama, que representan al emperador y la

emperatriz ataviados con antiguos vestidos de corte77. Tales figuras van
acompañados de dignatarios (udaijin o “Ministro de la Derecha” y sadajin o
“Ministro de la Izquierda), damas de compañía (kanjo) y músicos, además de
toda una serie de miniaturas de muebles, instrumentos musicales, servicios de
comida, etc. Normalmente esta serie de figuras se ordenan según el rango,
siguiendo así una estricta jerarquía. De esta manera, se introduce a las niñas en
la importancia del sistema jerárquico, ya que
“en el sistema social confuciano, la persona se construye en

relación a los otros mediante el cumplimiento de las obligaciones
debidas según la posición que ocupa, y en función de la cual
recibirá el trato que le corresponde. Así, no existen los individuos
en tanto que entidad social sino que son las posiciones que
ostentan las que los definen socialmente”78.
Las suwari-bina fueron evolucionando a lo largo de todo el periodo Edo,

surgiendo una gran variedad de estilos que se diferencian entre ellos
básicamente por la fisonomía de los rostros, el tamaño y los estilos de
vestimenta. El análisis de los diferentes estilos es una tarea ingente y
sobrepasaría tanto el objetivo como los límites de este trabajo, no obstante
señalar que –siguiendo la clasificación del especialista Alan Pate79- los
principales estilos son: kan’ei-bina, kyoho-bina, yusoku-bina, jirozaemon-bina y kokin-
bina.
76KAWAMAKI (1995:14).
77 Sobre este tema hay una interesante discusión sobre si realmente son la representación del
emperador y la emperatriz. Según A. Pate (1997: en línea,
http://www.antiquejapanesedolls.com/pub_hina/hina.pdf) esta idea de hecho es contraria al
espíritu japonés y que en realidad estamos ante la representación de lo que en inglés se llama
“Lord” y “Lady”. Para potenciar esta idea recuerda como normalmente los japoneses se refieren
a esta pareja por separado: o-bina y me-bina (que se puede traducir como la forma honorífica de
una hina masculina y femenina).
78 SAIZ (2004: 17). Por lo tanto, la jerarquía está presente en todas las relaciones humanas, y ha
de entenderse como una manera de mantener la armonía social.

79 Para información detallada véase PATE (2005: 93-116) y PATE (2008: 59-75). En GRIBBIN
(1984: 25-31) encontramos una clasificación ligeramente diferente.

54
CAPÍTULO 3
Este tipo de muñecas, además de mostrar y representar estereotipos
idealizados de de belleza femenina80, con su exhibición se perseguía un claro
significado educativo, ya que ejemplifica unas pautas claras de comportamiento
femenino:
“La exhibición de la corte en miniatura (…) además de inculcar

lealtad y recordar a las niñas que hay tradiciones heredadas de sus
ancestros, sirven para un propósito más directo. Estas muñecas,
dignas, solemnes y tranquilas, inculcan a las niñas que ellas deben
ser siempre tranquilas, quietas y sonrientes, que ellas deben estar
contentas y satisfechas, aunque sea aparentemente, con su suerte en
la vida.”81.
Por lo tanto, las hina-ningyo no son muñecas realizadas para el juego,

sino con un fin decorativo que suelen pasar de generación en generación.
“Las muñecas nunca son acariciadas como en Occidente, son

admiradas a distancia por sus cualidades artísticas e históricas así
como por las lecciones morales que inculcan en las mentes
jóvenes”82.
Además, el uso y exhibición de estas muñecas, tal y como apunta A.

Pate83, era una manera de socializar a las niñas, una manera de prepararlas para
el matrimonio (por ello el uso de símbolos relacionados con la fecundidad y
con las cualidades femeninas) 84.
80 Y mientras las ningyo utilizadas en el Hina Matsuri, representan estereotipos idealizados de la

belleza femenina, las ningyo empleadas en el Tango no Sekku o festividad de los niños que se
celebra el quinto día del quinto mes (el 5 de mayo) y destinadas a un “público” masculino,
representan caracteres, tipos específicos, ya que suelen ser representaciones históricas y heroicas,
utilizadas como instrumentos pedagógicos para inculcar una serie de valores, de códigos éticos y
de comportamiento, que ese pasado –ya sea legendario o histórico- manifiesta [para más
información véase CHASSEUX BASSAN (1991: 124-133)]. Son las llamadas musha-ningyo, o
figuras de guerreros, destinadas a ser exhibidas en esta festividad de carácter masculino,
acompañando las figuras con miniaturas de armas y armaduras.
81 CAIGER (1933: 6-7).
82 CAIGER (1933: 7).
83 PATE (2005: 83).
84En esta festividad también tiene una importancia especial la comida, tanto en forma de festín
como de ofrendas. Frente al hina-dan se suele servir un menú con una fuerte carga simbólica al
cual las niñas acostumbran a invitar a sus amigas. En esta comida especial se suele comer entre
otros alimentos, hamaguri o almeja, ya que la almeja se considera un símbolo de castidad. Por
ello, es un alimento clave en una festividad que representa los deseos de los parientes de que la
niña crezca saludablemente y consiga un buen matrimonio. Y también toda una serie de dulces
característicos que se ofrecen como ofrendas rituales: (1) El hishi mochi o pasteles de gluten de
arroz de forma romboidal y color rosa y blanco. También son característicos los dulces con
55
3. CONCLUSIONES. LA PERVIVENCIA ACTUAL DE LAS HINA

NINGYO Y LA FESTIVIDAD ASOCIADA
Nos encontramos pues que las Hina ningyo son objetos artísticos pero
con un complejo significado social. Las hina-ningyo fueron apreciadas por sus
cualidades estéticas, y esta apreciación estética y artística hizo que este tipo de
figuras se consideran como objetos de arte e indicativos de un importante
status social, siendo un símbolo de distinción que pasaba de generación en
generación. Por ello, con el tiempo se fueron añadiendo y exhibiendo juguetes
de materiales más asequibles, aptos para todos los poderes adquisitivos y todos
los espacios de vivienda85, muchos de ellos siguiendo los mismos modelos y
tipos pero en materiales más cotidianos y considerándolos no ya como hina
ningyo sino como "muñecos" o “juguetes tradicionales japoneses”.
A pesar de los cambios sociales y económicos, la celebración de esta
festividad continua siendo importante, manteniendo su esencia y especialmente
su popularidad. Aunque habría que matizar que entendemos cuando decimos
que mantiene su esencia: se mantiene sobre todo a nivel formal, es decir, la idea
de mostrar, de exhibir exquisitos objetos artísticos como son estas muñecas,
pero en cuanto su significado social si que gradualmente ha ido cambiando,
siendo en la actualidad una fiesta en la que los padre expresan su amor por sus
hijas y poco más.
Asimismo, las formas y los materiales utilizados en esta festividad se han
ido adaptando a los cambios económicos y sociales que ha experimentado Japón.
Así por ejemplo, el tamaño se ha reducido, ya que las dimensiones de las casa
actuales no son iguales que las de antaño. De esta manera, en muchas ocasiones
el montaje del Hina matsuri queda reducido únicamente a la exhibición de la
pareja imperial, por ejemplo. Actualmente además, ya no solo en las casas las
hijas exhiben las muñecas guardadas durante todo el año y que han pasado
generación tras generación de madres a hijas, sino que se han apuntado los
museos, grandes almacenes, las escuelas, etc… derivando así en una importante
festividad comercial.
4. BIBLIOGRAFÍA
forma de frutas. (2) El hina arare, unos pasteles cúbicos de arroz. (3) El shiro sake , un tipo de
sake mezclado con malta de arroz (y en ocasiones con mirin) que da como resultado una bebida
dulce y lechosa. GOMEZ (2000: 39).
85 Hay que tener en cuenta que, por ejemplo, para realizar el montaje del Hina Matsuri al
completo se necesita mucho espacio, algo no siempre posible en las viviendas japonesas.
56
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59
CAPÍTULO 4
CAPÍTULO 4. KIFUKÔI Y HEYA SEIDO: EL SUMO PROFESIONAL Y
SU ORGANIZACIÓN INFORMAL EN JAPÓN86
Francisco Javier Tablero Vallas
RESUMEN
La distinción entre organización formal e informal ha sido por muchas

décadas de gran utilidad teórica en la discusión sociológica de muchos grupos y
asociaciones. Este tipo de análisis, ha sido también muy útil en antropología al
distinguir esquemas paralelos o solapados de organización social en grupos
afectados por procesos de intensa transformación en las sociedades
contemporáneas. En el presente trabajo intentaremos aplicar estos tipos
analíticamente distinguibles -aunque no tan diferenciables en la práctica- de
relaciones sociales, para clarificar la organización del sumo en Japón.
1. INTRODUCCIÓN
2. FORMALIZACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN DEL SUMO87: EL
KIFUKÔI
2.1. ORGANIZATION FORMAL Y LUCHADORES
3. LA ORGANIZACIÓN INFORMAL DEL SUMO
3.1. IE Y HEYA
3.2. DÔZOKU E ICHIMON
4. CONCLUSIONES
1. INTRODUCCIÓN
Desde que el mundo del sumo -en el proceso de conversión en deporte-

experimentara la transición hacia la modernización (cuantificación,
86 Este texto es una revisión de la ponencia presentada en la 36 Congreso Internacional de
Orientalistas (Mayo 20, 1991, Tokio, Japón) con el título: “Formal And Informal Organization
In The Sumo World” cuyo resumen se publicó en Transactions of the International Conference of
Orientalists in Japan, n. 36, 1991, The Tôhô Gakkai, The Institute of Eastern Culture (Tablero
1991a).
87 En este texto usamos el sistema Hepburn de romanización de las palabras japonesas que,
como regla general aparecen en cursiva. Las vocales largas se muestran con una tilde o chapeau en
la parte superior, excepto la palabra sumô que hemos decidido mantenerla como sumo (sin la ô
larga) debido a su utilización corriente en lenguas occidentales.
61
especialización, democratización, etc.)88 es indiscutible que ha adquirido

muchas de las características formales de una organización deportiva,
burocrática y orientada a la consecución de fines instrumentales. Sin embargo,
este proceso secular no ha conseguido aplanar todavía otros aspectos
informales considerados tradicionales o expresivos de su estructura real, que
siguen presentes, orientando buena parte de sus objetivos como organización y
explicando un sinnúmero de relaciones como grupo social diferenciado.
Aunque podría decirse que la organización del sumo es el producto
interactivo entre las dimensiones formales e informales, los vínculos sociales
informales observados durante mi experiencia de campo (1989-1992)89
constituyen una preocupación fundamental en este trabajo, ya que son los
responsables que permiten el proceso metabólico necesario para mantener la
organización formal en funcionamiento.
2. FORMALIZACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN DEL SUMO: EL

KIFUKÔI
El sumo, a través de un largo proceso histórico, ha ido desarrollando

con el tiempo un complejo sistema de reglas y normas escritas que acabaron
reconociéndose en 1925 por el Ministerio Japonés de Educación como el
kifukôi o estatutos de la Nihon Sumô Kyôkai (Asociación Japonesa de Sumo,
abreviada en lo sucesivo como Kyôkai). En este marco oficial su régimen
administrativo es similar al de una organización burocrática pública90: se basa
88 Sobre el proceso de modernización del sumo como deporte véase Guttman y L. Thompson
2001.
89 El trabajo de campo fue llevado a cabo fundamentalmente en la heya de Michinoku a través
del uso de la observación participante, con frecuentes visitas acompañando a sus luchadores
(degeiko) a las heya filiales del mismo linaje o ichimon, como la Tokitsukaze-beya o la Izutsu-beya.
Durante aproximadamente tres años (desde mayo de 1989 hasta mayo de 1992) conviví con los
luchadores en el nikai o segunda planta de la heya (lugar asignado para la vida social y el descanso
de los luchadores fuera de los entrenamientos), comiendo diariamente con ellos su chanko y
compartiendo conversaciones con luchadores, entrenadores, patrones y aficionados de la heya.
La investigación se extendió hasta los jyungyô o viajes regionales por las provincias de Japón, los
hanazumo o torneos no oficiales y los jyungyô internacionales como el jyungyô de Madrid (España)
o en la exhibición celebrada en el Escorial (Universidad Complutense, Cursos de Verano) con la
heya de Dewanoumi y sus luchadores. Quiero agradecer a todos los miembros de la heya de
Michinoku, que me acogieron como uno más entre ellos, sin pedir nada a cambio, y excusarme
por mis errores de comportamiento y las molestias ocasionadas. También quiero agradecer al
Ex-Presidente Dewanoumi (Dewanoumi Rijichô) y a otros miembros ejecutivos de la Sumô Kyôkai
por permitir mi acceso a vestuarios, hanamichi y otras zonas restringidas tanto en el Gran Estadio
Kokugikan en Tokio como en otros recintos provinciales.
90 En realidad su estatuto legal es el de una fundación de utilidad pública no lucrativa con
personalidad jurídica.
62
CAPÍTULO 4
en una estructura jerárquica de relaciones compuesta por órganos, comités,
comisiones y miembros, reunidos para promocionar y difundir el sumo bajo los
principios de la coordinación racional. Este esquema de relaciones designa
facultades, obligaciones, límites de autoridad, prescripciones y reglas escritas de
conducta entre los miembros.
Mediante un estudio minucioso del kifukôi91 es posible observar cuatro
principios en torno a los cuales el sumo se organiza formalmente:
a. El principio de la división del trabajo. En el funcionamiento de la
Kyôkai las operaciones se dividen en siete grandes secciones o departamentos
principales: Difusión de la enseñaza y formación, Orientación personal,
Funcionamiento y administración, Jueces y arbitraje, Torneos fuera de Tokio,
Tours y giras especiales, Relaciones publicas92. La especialización es el principio
rector y, por tanto, la responsabilidad se delega siempre en comisiones
particulares como el comité para la evaluación de lesiones, el comité para los
nuevos luchadores ingresados, el comité de inspección de los combates, o
secciones específicas como la escuela de capacitación, o el museo del sumo. Esta
delegación de autoridad crea a su vez nuevos colectivos (como el sumô dôjô)
transformando la Kyôkai en una organización de organizaciones.
b. La delegación de autoridad. Aunque ya se ha comentado más arriba,
daremos un ejemplo para mostrar la existencia de una jerarquía de relaciones
según la cual ciertos individuos tienen el derecho a extender órdenes a los
demás: la unei-shingikai (o comité de administración) aunque aparentemente en
una posición superior, no tiene el poder formal de dar órdenes directamente a
una de las siete divisiones más arriba descritas. Este comité es un órgano
consultivo formado por ex-políticos, directores de reconocidas empresas
japonesas y personalidades públicamente distinguidas que, aunque recibe
instrucciones y hace recomendaciones en esos niveles superiores, no tiene que
supervisar directamente el funcionamiento de otras secciones menores. Lo
mismo ocurre con la yokozuna-shingi-iinkai que es un órgano consultivo
especializado en elegir a los luchadores de grado de yokozuna93 o la recién
fundada saihatsu bôshi kentô-iinkai o comisión consultiva para prevención de
91 Hemos agrupado en el término kifukôi tres reglamentos: el kifukôi propiamente dicho y otros
dos más detallados que especifican concretamente sus aplicaciones: el kifukôi shikô saisoku y el
kifukôi saisoku fuzoku kitei.
92 Sección de enseñaza y formación [指導普及部], Sección de orientación personal [生活指導部],
Sección de funcionamiento y administración [事業部], Sección de jueces y arbitraje [審判部],

Sección de torneos fuera de Tokio [地方巡業部], Sección de tours y giras especiales [巡業部] y
Sección de relaciones públicas [広報部].
93 Yokozuna: máximo rango que un luchador puede conseguir en el mundo del sumo profesional.
63
incidencias94.
c. Comunicación canalizada. El conocimiento de los canales adecuados
para transmitir órdenes, información o peticiones, es muy importante en este
tipo de organización formal. Si, por ejemplo, un miembro del sumô dôjô, que es
subordinado del jefe de la sección de Difusión de la enseñaza y formación,
quiere comunicarse con el director de la escuela de capacitación sobre un
problema particular, se espera que lo haga a través de su jefe. Este último, por
si mismo, se comunicará directamente con el director de la escuela de
capacitación.
d. La coordinación es otra característica de las organizaciones formales
que también está presente en sumo. Con el fin de mantener la ventaja en la
especialización, el trabajo se divide, pero es necesario igualmente que toda la
organización funcione como una unidad. Esa es la misión de la rijikai (consejo
de administración), la sôdan-yaku (asesores), los kanji (supervisores), y los yakuin
taigû (comisarios) que forman la administración y coordinación de los distintos
niveles de organización. En este nivel organizativo, la revisión de actividades y
la recomendación desde otras divisiones, constituyen los objetivos principales.
También consideran los conflictos y desarrollan nuevas estrategias que podrían
ser necesarias.
2.1. ORGANIZACIÓN FORMAL Y RIKISHI95
En la gestión de la Kyôkai, no todos los miembros participan de la

misma forma y grado. La intervención de los rikishi (luchadores) es muy
limitada, teniendo muy poca responsabilidad en el proceso de toma de
decisiones. Sólo cuentan con cuatro representantes en el hyogiin-kai (o consejo
general). De igual forma la keieikyogi-kai (o comisión de administración), cuyo
objetivo es exponer opiniones y hacer propuestas para el mejor funcionamiento
de la administración, sólo incluye cuatro rikishi de entre los 22 representantes
de los que está formada.
A pesar de esta segmentaria participación, las especificaciones de la
Kyôkai les afectan de una manera muy amplia. Existen dos grupos principales
de requisitos formales que controlan las actividades de los rikishi.
a. Procedimientos de la Kyôkai para con los rikishi.
94 Fundada en el año 2007 a consecuencia de la muerte de un luchador de la Tokitsukaze-beya por

negligencia de sus miembros. Está constituida por 8 toshiyori o miembros titulares y 5 miembros
externos a la Kyôkai.
95 Preferimos usar el término rikishi -de riki [力] o fuerza, y de shi [士] joven, caballero o
samurai-, antes que “luchadores”, como culturema que encierra la pluralizad de significados
específicos de los luchadores del sumo.
64
CAPÍTULO 4
Todos los candidatos que quieran convertirse en rikishi de la Nihon
Sumô Kyôkai deberán cumplir con los requisitos mínimos de edad, talla y peso,
junto con otras exigencias burocráticas, como el certificado de conformidad de
la familia y la superación de varias pruebas médicas96. Además deberán
permanecer seis meses en la escuela de capacitación o sumo kyôshûjo.
Cada rikishi tiene la obligación de participar tanto en los seis torneos
oficiales como en los hanazumo (v. nota 4) si se hace necesaria su participación.
Compete a su responsabilidad saber la fecha y el tiempo aproximado en que
tendrá que luchar, así como la de conocer las instalaciones del estadio, las
puertas de entrada y salida, el lugar para cambiarse de ropa, etc. El rikishi
deberá también luchar de acuerdo con las prácticas del kimarite o técnicas
oficialmente admitidas. Antes de combatir en un torneo oficial, deberá respetar
las normas en relación con su ropa (mawashi) y estilo de pelo (mage). Deberá
mantener un orden establecido de entrada al dohyô o ring de arena, y no olvidar
ninguno de los rituales y formalidades requeridas para ello.
Pero el ritual y los métodos de lucha no son los únicos procedimientos
que los rikishi han de dominar. La Kyôkai ha establecido un importante número
de técnicas prohibidas, criterios y normas relativas a la descalificación y la
derrota, que un rikishi deben conocer. Existen normas no sólo vinculadas con
el desarrollo de los combates -advertencias, penalizaciones y castigos-, sino
también en relación a la clasificación en el ranking oficial (banzuke, makekoshi-
kachikoshi) o con relación a los procedimientos para abandonar la organización
Kyôkai, que todo rikishi debería estar al corriente.
b. La jerarquía de los miembros.
Los rikishi tiene que cumplir con sus objetivos profesionales, al mismo
tiempo que mantienen un conjunto de relaciones con las personas que forman
parte de la organización (jueces, peluqueros, wakamono-gashira, yobidashi, toshiyori,
etc.). Esta es la forma más importante de control que afecta a los rikishi: los
contactos con los miembros de la Kyôkai. Estos contactos son fundamentales
de dos tipos:
i. Relaciones con los toshiyori (regulados por el kifukôi).
La estratificación del sumo se divide en varios grados o niveles formales,
que corresponden con varias funciones: riji, iin, shunin, toshiyori, gyôji, yobidashi,
tokoyama, sewanin, wakaimono-gashira. De estos niveles, el que más afecta a los
rikishi es el de los toshiyori. Este grupo consiste en ex-luchadores de alta
categoría que han logrado pasar a ser miembros de la organización a través de
la compra de un nombre (o toshiyori meiseki) y que se dedican a la administración
96 Véase el artículo 54 del kifukôi shikô saisoku [寄付行為施行細則].

65
de la Kyôkai y a la formación de los rikishi97. Sólo los toshiyori son reconocidos

por la Kyôkai para abrir y dirigir una escuela o heya. De tal manera que todos los
rikishi, para participar en un torneo organizado por la Kyôkai, deben estar
afiliados a una de las 53 heya que en el presente (2008)98 disponen de licencia
para funcionar.
De esta manera, para un luchador, el jefe de su heya -como toshiyori que
tiene por lo menos alguna posición en un comité dentro de la Kyôkai- es el
contacto más inmediato con la organización formal del sumo. Hay una gran
diferencia en la forma en que los diferentes comités influyen sobre los rikishi. Si
bien la comisión del sumo dôjô o del museo de sumo no tiene una relación
inmediata con los rikishi, los toshiyori del kyôshûjo sí la tienen y muy especial. Uno
de los comités más estrechamente relacionados con el comportamiento de los
rikishi es el de los jueces (shimpan-iiin). Por supuesto, el poder de control que
tiene el director (riji) o el presidente (rijichô) está fuera de toda discusión, pero
los aspectos que realmente influyen directamente sobre el control de su
comportamiento son las comisiones que afectan decisivamente al desarrollo
profesional del luchador.
ii. Relaciones con los rikishi (gobernados por el banzuke).
La mayoría de los contactos habituales son naturalmente, los que
vienen del segundo tipo: los mantenidos entre los luchadores mismos. Sin
embargo, entre ellos hay algunos que se producen más fácilmente, pues los
contactos están determinados a través de la concordancia del rango del
luchador dentro de la jerarquía del banzuke o lista oficial de clasificación. En los
torneos oficiales los rikishi que pertenecen a las divisiones inferiores, nunca
luchan con los de las divisiones superiores y viceversa.
3. ORGANIZACIÓN INFORMAL DEL SUMO
La estructura del sumo se entiende mejor considerando ciertos patrones

arraigados a los que se asemeja; esto es, las relaciones de parentesco y de
pseudo-parentesco en Japón (Oinuma 1994, Tablero 2002) que en el sumo
funcionan de modo paralelo, intersticial, y complementario a las encontradas en
la estructura formal.
3.1. IE Y HEYA
97 El sistema de toshiyori es un mecanismo concebido para excluir a las personas que no
pertenecen al mundo del sumo (especialmente a los que no han sido luchadores profesionales) y
así poder dejar la administración de la Kyôkai en sus manos (Nakajima 2003: 190).
98 En 1991, cuando llevé a cabo mi trabajo de campo, eran 43 el número de heya.
66
CAPÍTULO 4
Consideremos brevemente lo que la familia japonesa tiene en común

con el sumo. La unidad básica de entrenamiento (heya99) en el sumo tiene una
estructura similar a la unidad doméstica familiar más simple, la ie, en el
parentesco japonés. La heya y la ie son unidades residenciales, que ocupan un
espacio limitado y cuyos miembros viven en ella. De manera semejante a como
acontecía en la ie, la heya de sumo funciona permanentemente vinculada a la
realización de una tarea determinada: la formación y el entrenamiento de los
rikishi. Tanto la heya, como la ie, son administradas privadamente por sus
residentes domésticos. Ambas consisten en un grupo de casi-iguales bajo el
control de una autoridad masculina, que en la ie es el padre u otôsan y en la heya
es el maestro u oyakata (Tablero 2002: 285). Tanto la ie como la heya representan
a sus miembros como un grupo y los hacen distinguibles socialmente. El
oyakata, igual que lo hace el cabeza de familia, tiene además conferida la
responsabilidad de proporcionarles no sólo el sustento material, sino también la
orientación moral (Befu 1971: 40). El oyakata también es responsable del
comportamiento de sus subordinados100. En caso de que un rikishi no
observara las normas de la Kyôkai, no sólo el rikishi sino también su oyakata
serán castigados. En consecuencia la obediencia y el respeto al oyakata de la
haya es constantemente exigida y valorada.
La okamisan (cónyuge del oyakata) es en la heya el equivalente a la esposa
en la casa o ie. Al igual que en la familia, la okamisan tiene una función muy
importante: asiste al oyakata y se encarga del día a día en el funcionamiento de
la heya. Ella controla informalmente a los rikishi e interviene incluso en asuntos
que no están relacionados con el sumo, velando por su bienestar como si fueran
sus propios hijos (Tablero 2002: 145). Como en la ie, o en otros grupos de
fuerte parentesco patrilineal, su papel es abiertamente indulgente y afectivo en
contraste con el papel del oyakata cuyo rol social es el de la gravedad y la dureza
(Miyazaki 2001: 74-75, 97).
El grupo de luchadores en la heya, mantiene una estructura social muy
parecida al grupo de hermanos en la ie. El uso de términos análogos de
parentesco tales como ani y otôto (en ani-deshi y otôto-deshi al referirse a
99 La palabra heya suele aparecer traducida en castellano como “establo” quizás a imitación de uso
metafórico que se le da en la versión inglesa “stable”. El término “establo” en castellano es un
sustantivo que se utiliza para describir el lugar donde se guarda el ganado, caballos u otros
animales y como sinónimo de cuadra o caballeriza (Diccionario Espasa de la lengua española y
Diccionario de la Real Académica Española) y también se usa para describir un lugar sucio y
desordenado. En nuestro texto preferimos seguir usando el término en japonés heya o beya como
culturema debido a que “establo” no transmite las ideas propias del mundo del sumo en Japón.
100 El oyakata de una heya posee una gran autoridad sobre sus rikishi, consiguiendo que se
subordinen con sumisión en cualquier momento. Su trasfondo ideológico tiene como modelo la
moral que sostiene la ie: lealtad (chû [忠]) y obligación filial (kô [孝]).
67
luchadores sénior y júnior) muestra la estrecha correspondencia con el

parentesco. Como un principio de organización, la “antigüedad” en la heya
desempeña el mismo papel que el de la “edad” en la ie. Los rikishi veteranos
(ani-deshi) tienen privilegios sobre los júnior (otôto-deshi). Por lo general, existe
una auténtica admiración por parte de los jóvenes rikishi por la capacidad y
habilidad que logran los más experimentados. Los luchadores novatos a
menudo tratan de copiar sus técnicas y de tener la oportunidad de luchar con
ellos. La solidaridad y el sentimiento de obligación entre los rikishi se parece
también al que ocurre entre los hermanos en la ie. Controversias y desacuerdos
graves no son muy comunes. Sin embargo, como en toda familia, y debido a la
interacción emocional, en ocasiones los más jóvenes pueden sentir que las
exigencias de los veteranos ani-deshi son irracionales. A pesar de que estos
sentimientos existan, en pocas ocasiones serán articulados verbalmente. En el
caso de que la situación sea excepcionalmente insostenible, los ofendidos
abandonaran la heya, sin ninguna explicación. Esto se conoce como nigeru o
dassô (escapar o escapada).
La principal relación vertical, que acontece en el mundo del sumo es la
que se mantiene entre el oyakata y los rikishi y se desarrolla de la misma forma
que la relación entre el padre y los niños en la ie. Como con sus propios hijos, la
relación con el oyakata es fija y permanente. Una vez que un rikishi “entra” en
una heya y no se le permite cambiar más de heya. Si por alguna dramática
circunstancia tuviera que escapar (dassô) debería después pedir perdón y volver
a su heya, de lo contrario tendría que abandonar completamente el mundo del
sumo pues ningún oyakata aceptaría a un rikishi escapado de otra heya.
Cuando un oyakata está próximo a jubilarse (a la edad de 65 años) los
candidatos más adecuados para sucederle serán siempre los rikishi más
destacados y prominentes de su heya. Esto se hace de la misma manera a como
se hereda la ie: por línea masculina y a través del chônan o hijo mayor101. Muchas
heya se han heredado de generación en generación con el mismo nombre, desde
el período de Edo. El énfasis puesto en la "continuidad" de la heya es un
aspecto común con el parentesco de la ie. En este sentido Fukutake (1967)
define la ie, como una "unidad de cooperación que trasciende las personas", y
eso es lo que ocurre con la heya, pues sus miembros son simplemente
"cuidadores", como señaló Chie Nakane con respeto la ie (1967: 2).
101El oyakata puede adoptar a uno de sus deshi o discípulos, para que se case con su hija (yerno
por adopción) en cuyo caso éste pasaría a formar parte de la familia con el apellido de aquella.
Así legalmente oyakata y deshi serían padre e hijo y de esta manera podrían realizar el tramite de
sucesión de la heya y recibir el título de toshiyori (o toshiyori-meiseki) consumado a través del
matrimonio con la hija del oyakata (Nakajima 2003: 112).
68
CAPÍTULO 4
3.2. DOZÔKU E ICHIMON
Del mismo modo a como acontece en el parentesco japonés, en el

mundo del sumo existe una continua asociación entre unidades (heya) de la
misma categoría, en la que los componentes forman una jerarquía de estatus
que se integran en una totalidad social. Esta es la relación de ichimon que puede
considerarse equivalente a la de dozôku en el parentesco (Tablero 2002: 195-
204).
El dozôku se compone de dos unidades: el honke o cabeza familiar y el
bunke o rama familiar (Kitano 1962: 42). La nueva familia tiene el estatus más
bajo (Befu 1962: 39). Esto también se muestra en el sumo a través de las
distintas heya filiales, dependientes del ichimon. En la Michinoku-beya, donde llevé
a cabo mi trabajo de campo, el honke se encontraba en la heya de Izutsu que era
más antigua, y que, al mismo tiempo, era bunke de la Tokizukaze-beya (o cabeza
del ichimon). En el mundo del sumo todas las heya "pertenecen" a uno de los
cinco ichimon102. Los toshiyori que no pueden abrir su propia heya permanecerán
en la misma heya-honke como entrenadores o supervisores (heyatsuki-oyakata). Si
algún día decidieran (y tienen los recursos suficientes para hacerlo) abrir una,
deberán hacerlo siguiendo esta relación pseudo-familiar de ichimon.
Sin embargo, no bastan sólo los lazos genealógicos para unir el dôzoku
(Kitano 1962), debería existir también una relación económica (Nakane 1962:
83). En el sumo, debido a las lógicas limitaciones y la escasez económica del
comienzo, una nueva heya a veces utiliza las instalaciones y los servicios de la de
otro oyakata del mismo ichimon. En alguno de estos casos, puede faltar la sala de
entrenamiento o dôhyo. En este caso, el oyakata deberá llegar a un acuerdo con el
otro oyakata (honke), con el fin de utilizar su dôhyo. Por estas razones, la nueva
heya tendrá que aceptar una posición subordinada como bunke en el ichimon.
La fuerza del ichimon en el sumo, ha venido perdiendo vigencia con el tiempo, al
igual que el dôzoku lo ha perdido en la moderna sociedad japonesa. Esta
tendencia ha hecho que cada familia en el dôzoku sea más independiente,
transformado la relación en una mera relación genealógica (Futake 1967: 76).
Desde 1959 -con la modernización y la burocratización de la
Asociación-, la Kyôkai comenzó a patrocinar las giras provinciales jungyô,
seleccionando rikishi de casi todas las heya. Hasta ese momento, la unidad social
encomendada para llevar a cabo la gira, era el ichimon. Así, como resultado de
estos cambios, la solidaridad de las relaciones ichimon disminuyó lentamente. En
1965 este sistema según el cual dos luchadores de un mismo ichimon no podían
ser confrontados fue también abandonado definitivamente. Hoy en día los
102“La partencia a uno de estos cinco ichimon es lo que dará a sus miembros el sentido de
“communitas” y lo que permitirá a aquella unidad –antes económica-, ahora política y simbólica,
existir corporativamente” (Tablero 2002: 286)
69
únicos luchadores que no pueden ser confrontados entre sí son sólo los rikishi
de la misma heya.
Con esto, el intercambio de servicios dentro del ichimon se ha
restringido a varias actividades rituales concretas. Por ejemplo, la asistencia del
oyakata y los luchadores de grado sekitori a las ceremonias de boda o promoción
de los luchadores de grado ôzeki o yokozuna; la asistencia y ayuda en la
realización de la cuerda sagrada del yokozuna (tsunauchi-shiki); cuando hay
necesidad de luchadores de la división de makunouchi para llevar a cabo el ritual
de dohyô-iri, la asistencia a la ceremonia de apertura de nuevas heya, o el funeral
de alguna persona del grupo (Tablero 2002: 195-204, 213-217).
4. CONCLUSIONES
El sumo pertenece al tipo de organizaciones que, junto con un sistema

formal, coexiste otro informal paralelo que lo sustenta y lo hace posible. Al
examinar el sistema formal del sumo, hay tres aspectos que corroboran la
necesidad de contar con un sistema informal complementario.
1) A pesar de que la Kyôkai ejerce su autoridad sistemática y
eficazmente a través de comisiones y cargos, también es objeto de desconfianza
debido a su naturaleza impersonal. Las relaciones formales de la Kyôkai
coordinan posiciones y actividades, no personas. Sin embargo el trabajo en sí lo
realizan individuos concretos con características singulares definidas por sus
relaciones informales. La lealtad y la jerarquía son instituciones sociales que aún
son ampliamente respetadas en muchos grupos sociales en Japón. Estas
instituciones se oponen a la democracia y la igualdad de los roles prescritos por
la estructura formal. Este conflicto puede verse claramente en la forma en que
las posiciones de poder se distribuyen en la Kyôkai. A pesar de que hay
“elecciones” para los puestos más poderosos, el resultado final de la
distribución de cargos de autoridad está determinada por el equilibrio de poder
entre los cinco ichimon. De esta manera el verdadero fundamento del proceso
de toma de decisiones proviene de la estructura informal que es últimamente
normalizada a través de la estructura formal. Por supuesto no hay ninguna
sanción formal en la kifukôi de la Kyôkai respecto a este tipo de "voto".
2) Intereses y problemas personales. No podemos asumir que los
individuos están únicamente interesados en hacer que la organización logre sus
metas. Las necesidades personales y preocupaciones privadas son también
importantes. A veces los luchadores necesitan de grandes recursos económicos
que la heya no posee. Por ejemplo cuando un rikishi se promociona al rango de
sekitori o cuando pasa a la categoría de jyûryô precisa adornarse con un
keshômawashi (o prenda ceremonial) para mostrar su categoría en el ritual de
70
CAPÍTULO 4
entrada (dohyôiri) antes de los combates. Este keshômawashi es tan caro (varios
millones de yenes) que sólo a través del desarrollo paralelo de redes económicas
informales -distintas a la heya y al ichimon- como la kôenkai -que apoyan
económicamente el mantenimiento de las heya- o los patrones tanimachi –que
financian a los luchadores particulares de éstas- es posible financiarse y subsistir
en el mundo del sumo (Tablero 2002: 131). La existencia de estas redes paralelas
muestran la insuficiencia de la organización formal para satisfacer las
necesidades personales y económicas en el mundo del sumo.
3) Las reglas de la Kyôkai son necesariamente generales y abstractas. No
puede haber una norma separada para cada dificultad posible y algunos
problemas no pueden preverse. El kifukôi es un sistema de normas muy general
y con muchas lagunas. Estos vacíos son llenados mediante el uso de
costumbres tradicionales o desarrolladas ad hoc para completar la carencia. Esto
se pone de manifiesto cuando un sucesor debe ser elegido con el fin de
gobernar la heya. En teoría, cualquier toshiyori podría ser el sucesor, pero en
realidad el heredero será elegido sobre la base de los patrones de sucesión de la
ie tal y como fue discutido anteriormente. Cuando -como en cualquier familia-
parecen enfrentamientos en la sucesión, esta dificultad se resolverá entre sí
antes de que el problema se traslade a la consideración de la Kyôkai.
El beneficio de la adopción de reglas no escritas puede ser reconocida
en la socialización de los rikishi. En la heya pueden encontrarse las mismas
formas culturales de socialización primaria y secundaria que en la familia. La
heya, como una recreación ficticia de la ie, ayuda a los luchadores a socializarse
en la omnipresente jerarquía en la que pasarán el resto de su vida, tanto dentro
como fuera del mundo del sumo. El “buen” comportamiento es aprendido muy
rápidamente por los recién llegados, que a pesar de desconocer el proceso, son
especialmente sensibles a las influencias de la socialización del grupo. Esto
desempeña un papel importante no sólo en la vida del luchador, sino también
en el futuro de la propia organización. Una vez que ha aprendido las normas de
comportamiento dentro de la heya, estas serán también adoptadas fuera de la
misma, ayudando al cuerpo directivo de toshiyori a que sus decisiones sean
aceptadas sin criticismo. Se puede observar así que, estas relaciones informales
apoyan, ambas, tanto la vida del individuo como también la del grupo.
Por último, la organización de sumo no puede considerarse una familia en
todo el sentido de la palabra y, sin embargo, en vista de muchas semejanzas
estructurales -la forma en que el oyakata cumple con el papel de padre, o el rol
de hijo adoptado por el rikishi leal, hacen posible que se obtengan satisfacciones
similares a las que ocurren en una familia ordinaria. En el mundo del sumo
existe una sanción positiva "automática" de este tipo de conductas expresivas.
El rikishi que se adapta a tal comportamiento, -posiblemente debido a la
satisfacción de pertenecer a una familia y de ser querido por el "padre"- son
71
capaces de pasar más tiempo en el mundo del sumo. Además, a través de la

adaptación a un modo de conducta similar al de la familia, es posible que se
eliminen gran parte de los sinsabores causada por la interacción competitiva. La
dura competencia por llegar a la cima (makunouchi) en la clasificación del
banzuke, se convertiría en una competición tan natural como la que tiene lugar
entre los mismos hermanos de una familia.
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Row.
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72
CAPÍTULO 4
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73
PARTE 2
ARTE
CAPÍTULO 5
CAPÍTULO 5. ALEXANDRE CIRICI PELLICER (1914-1983) EN LA
HISTORIOGRAFÍA DEL ARTE JAPONÉS EN ESPAÑA: SU
CONTRIBUCIÓN EN LA ESTAMPA JAPONESA (1949)
David Almazán Tomás
Universidad de Zaragoza
RESUMEN
Las aportaciones de A. Cirici Pellicer a la difusión del arte nipón en La

estampa japonesa (1949) ofrece varios puntos de interés que merecen ser
resaltados, al tratarse de la primera monografía sobre el arte japonés escrita en
nuestro país por un historiador del arte. La elección del grabado Ukiyo-e como
representación más significativa del arte japonés, consecuencia del gran
desarrollo del coleccionismo de estas estampas en Europa, no impidió que el
contenido de La estampa japonesa trate de una manera general toda la historia del
arte japonés y sus orígenes en el arte de la India y de la China. Esta obra,
basada en visitas a museos europeos y en las informaciones de publicaciones de
reconocidos especialistas internacionales, es una excepción en el sombrío
panorama historiográfico español de la época.
1. INTRODUCCIÓN
Hace casi 60 años, el polifacético intelectual catalán Alexandre Cirici

Pellicer (1914-1983) escribió, para la colección “Speculum Artis” de la
barcelonesa editorial Amaltea, el libro La estampa japonesa (1949), una obra que
sobrepasa los límites de su título y que puede ser considerada como el primer
manual de arte japonés escrito por un historiador del arte español. En este
texto queremos presentar la personalidad intelectual de Cirici Pellicer,
centrándonos especialmente en su libro La estampa japonesa, sin descuidar otros
aspectos como el de la influencia del arte asiático en el propio arte español,
tema en el que destacó este autor en sus estudios, hoy clásicos, sobre el
modernismo en Barcelona. Nuestro estudio se propone un pormenorizado
análisis de esta importante (y olvidada) obra, que en el panorama de la
historiografía española sobre el arte japonés ocupa un lugar muy destacado por
la fecha de su publicación, una etapa con más sobras que luces. Por esta razón
nos parece oportuno reivindicar la figura de Cirici Pellicer en el campo de los
estudios sobre arte del Extremo Oriente en nuestro país.
Las aportaciones de A. Cirici Pellicer a la difusión del arte nipón en La
estampa japonesa ofrecen varios puntos de interés. En primer lugar, la elección
77
del grabado Ukiyo-e como representación más significativa del arte japonés,
consecuencia del gran desarrollo del coleccionismo de estas estampas en
Europa. De todos los artistas del Ukiyo-e, Katsushika Hokusai es al que se le
dedicó una mayor atención, siguiendo una tendencia presente desde el siglo
XIX en los estudios sobre este tema. En segundo lugar, nos interesa destacar la
profundidad del estudio de A. Cirici Pellicer, que lejos de limitarse a una
exposición, profusamente ilustrada, del desarrollo de la escuela Ukiyo-e, también
realizó una enjundiosa introducción al arte japonés, en la cual se remontó a sus
raíces en el arte de la India y de la China. Asimismo, también comentó algunas
singularidades del arte nepalí, tibetano y coreano, e incluso, ofreció una
presentación de Buda y el budismo. En tercer lugar, ante la carencia de grandes
colecciones en museos en nuestro país y la ausencia de una escuela española de
arte extremo-oriental, el estudio de A. Cirici Pellicer se apoyó en visitas a
museos europeos y en las informaciones de publicaciones de reconocidos
especialistas internacionales, como Y. Noguchi, J. Harada, L. Biyon y A.
Walley, con una marcada tendencia a la germanofilia, como se observa en la
bibliografía empleada, en la que destacan los libros de J. Kurth, K. With, E.
Grosse, L. Bachhofer y T.Tsudzumi, entre otros.
2. PERSONALIDAD INTELECTUAL DE ALEXANDRE CIRICI

PELLICER
Alexandre Cirici Pellicer presenta un perfil intelectual y profesional

sumamente amplio y polifacético103. Nacido en Barcelona el 22 de junio de
1914 en el seno de una acomodada familia burguesa, sus primeros estudios
universitarios en su ciudad natal se iniciaron en Ciencias. A consecuencia de la
Guerra Civil, se exilió en Francia, concretamente en Montpellier y París, donde
redirigió su formación hacia la Historia del Arte. Desde su regreso a España en
1941 publicó multitud de textos sobre arte, si bien no terminaría oficialmente
su licenciatura en Historia en la Universidad de Barcelona hasta 1955.
En la segunda mitad del siglo XX, Cirici Pellicer es considerado uno de
los escritores que renovaron la historiografía y la crítica artística, siendo pionero
en atender al arte más actual y en la incorporación de nuevas metodologías que
contrastaban con el rígido formalismo generalizado desde las cátedras
universitarias. Sus principales aportaciones las hizo desde sus obras, de una
variedad temática desbordante, siendo hoy clásicos sus estudios sobre El arte
103 Para una biografía de nuestro autor véase la reciente obra SELLES, N. (2007): Alexandre
Cirici Pellicer: Una biografía intel·lectual. Barcelona, Editorial Afers. Asimismo, resulta interesante la
lectura de su propia autobiografía CIRICI PELLICER, A. (1972): Nen no t’enfilis. Barcelona,
Destino y CIRICI PELLICER, A. (1973): El temps barrat. Barcelona, Destino.
78
CAPÍTULO 5
modernista catalán (1951), L’art catalá contemporani (1970), La estética del franquismo
(1977), L’art gòtic catalá (1977), Picasso: su vida y obra (1981), entre otros. Muchas
de sus obras fueron traducidas y publicadas en el extranjero. Gran parte de su
dedicación fue la propia ciudad de Barcelona, si bien nunca desde
planteamientos localistas, si no con una verdadera vocación universalista, en
sintonía con los grandes artistas catalanes a los que dedicó grandes
monografías, como el Picasso “antes de Picasso”, Gaudí, Miró, Sert y Tàpies.
Este perfil, junto con su sólida reputación como crítico de arte (fue presidente
de a la Asociación Internacional de Críticos de Arte), le condujeron al Museu
d’Art Contemporani de Barcelona, del que fue el primer director. Alexandre
Cirici Pellicer también tuvo una dilatada trayectoria como ilustrador y
publicista, siendo un destacado y reconocido profesional en este sector.
Manifestó, también, inquietudes políticas en la resistencia antifranquista,
militando en el Partido Socialista de Cataluña, siendo elegido senador en las
primeras elecciones democráticas y abanderado de la apertura de nuestro país
hacia la Comunidad Europea. Esta diversidad intelectual se completa también
con una peculiar trayectoria docente en la Universidad de Barcelona, donde
comienza a dar clases de Sociología del Arte en el año 1970, logrando un tardío
doctorado en Historia del Arte en 1971 y alcanzando la categoría de
Catedrático de Historia del Arte en 1981, cargo que ocuparía hasta su
fallecimiento el 10 de enero de 1983. En este sentido, podemos considerar a
Cirici Pellicer como un miembro tardío de la “tercera generación” de
catedráticos de historia del arte, según la clasificación de Gonzalo Borrás104.
Otro rasgo atípico de este atípico historiador del arte fue también, sin duda, el
hecho del que traspasara el limitado marco de los estudios sobre historia del
arte que se hacía en España a mediados del siglo XX y abordara el tema del arte
del Asia Oriental en La estampa japonesa (1949). Tal vez la polifacética
personalidad intelectual de Cirici Pellicer, con tantos rasgos notables, junto a su
temprana muerte y corta carrera universitaria hayan sido factores que hayan
eclipsado esta singular faceta del autor, que es sumamente interesante desde el
punto de vista de la historiografía del arte japonés en España.
3. LA ESTAMPA JAPONESA EN EL CONTEXTO DEL LA

HISTORIOGRAFÍA DEL ARTE JAPONÉS EN ESPAÑA
104BORRÁS, G. (2006): “A modo de introducción: Cien años de Historia del Arte en España”,
en BORRÁS, G. y PACIOS, A.R.: Diccionario de historiadores españoles del arte. Madrid, Cátedra, 13-
34. Para la biografía de nuestro autor consúltese en este diccionario la voz “Cirici Pellicer,
Alexandre”, pp. 111-112. Asimismo, AA.VV. (2002): Diccionario Akal de Historiadores españoles
contemporáneos. Akal, Madrid, 190-192.
79
El glorioso mérito de los ibéricos de haber sido el primer puente entre

Cipango y Occidente en los siglo XVI y XVII y el impulso que en la actualidad
están tomando en nuestro país los estudios sobre Japón constituyen los
paréntesis en los que podemos insertar el pobre desarrollo que han tenido las
relaciones culturales hispano-japonesas y el tardío desarrollo de la Japonología
en España. En gran medida, este desencuentro, iniciado por la expulsión de los
portugueses y españoles en la era Tokugawa, ha tenido como factor
determinante dos circunstancias históricas. Por una parte, en el proceso de
apertura y modernización iniciado por Japón durante la era Meiji (1868-1912)
nuestra nación era una potencia en declive sin capacidad de atracción para el
nuevo gobierno, más aún tras la independencia de Filipinas. A pesar de que
España, como todo Occidente, cayó bajo la exótica seducción del Japonismo, lo
cierto es que este fenómeno no fue suficiente para establecer sólidas relaciones
culturales con el Imperio del Sol Naciente. La otra circunstancia histórica que
nos alejó fue el aislamiento internacional de España durante el franquismo.
Salvo versiones del Bushido de Inazo Nitobe publicadas por el general Millán
Astray para los legionarios y sesgadas semblanzas de San Francisco Javier
convirtiendo a paganos japoneses para alimentar el mito de la reserva espiritual
de Occidente, lo cierto es que, hacia mediados del siglo XX, salvo por las
escasas publicaciones105 de algunos viajeros106, misioneros107 y diplomáticos108,
el panorama historiográfico sobre Japón que presenta España tenía, sin duda,
muchas más sombras que luces109.
105 Este panorama se centra fundamentalmente en el campo de los libros, ya que las
informaciones sobre Japón en la prensa ilustrada fue extraordinariamente rica gracias, eso sí, a
las adaptaciones de los artículos publicados en revistas y diarios europeos y norteamericanos.
Sobre este aspecto véase la tesis doctoral del autor ALMAZÁN, D. (2000): Japón y el Japonismo en
las revistas ilustradas españolas (1870-1936). Universidad de Zaragoza, Prensas Universitarias de
Zaragoza.
106 Juan de Lucena de los Ríos, Enrique Gómez Carrillo, Luis de Oteyza y Vicente Blasco
Ibáñez, entre otros.

107 Moisés Domenzain y una extensa nómina, que publican sus impresiones desde editoriales
católicas como ha estudiado en profundidad Yumi Nagase en tesis doctoral La cristianización del
Japón contemporáneo y la visión de los japoneses en las revistas misionales españolas (1914-1923).
108 Enrique Dupuy de Lôme y Francisco de Reynoso.
109 Parafraseamos en esta expresión el título dado por Elena Barlés a su exhaustivo recorrido por
la historiografía del arte japonés en España, que empleamos como marco referencial de este
epígrafe, BARLÉS, E. (2003), “Luces y sombras en la historiografía del arte japonés en España”,
Artigrama, 18, 23-82. Para el caso concreto del grabado Ukiyo-e, ALMAZÁN, D. y BARLÉS, E.
(2005): “Arte japonés en España: colecciones, exposiciones y estudios sobre la escuela Ukiyo-e, la
imagen del mundo flotante”, en CABAÑAS, M. (ed.): El arte foráneo en España: Presencia e
influencia. Madrid, CSIC, 539-575. Asimismo, véase también BARLÉS, E. (2008): “La mujer
japonesa en los libros de viajeros publicados en castellano a finales del siglo XIX y primeras
décadas del XX”, en BARLES, E. y ALMAZÁN, D. (ed.) La mujer japonesa: realidad y mito.
Zaragoza, AEJE y Prensas Universitarias de Zaragoza, 773-848.
80
CAPÍTULO 5
Apagada la penetrante visión de los primeros misioneros de la Edad
Moderna110 –que afortunadamente sí ha revivido en una gran generación de
grandes especialistas111 en cultura japonesa que fueron misioneros en Japón y
han ejercido una notable influencia en los estudios sobre Japón en las últimas
décadas– apenas podemos destacar a grandes especialistas españoles en cultura
japonesa hasta sobrepasar la segunda mitad del siglo XX. En el caso concreto
del arte, los primeros estudios con vocación de presentar de una manera
general el arte japonés fueron fruto de los esfuerzos de Japón por
promocionarse internacionalmente a través de las grandes Exposiciones112. Por
una parte, resulta sumamente interesante el hecho de que la primera obra
escrita por un español que ofrecía una visión ordenada y sistemática del arte
japonés fuera escrita al comienzo de la era Meiji por un ingeniero catalán. Nos
referimos a La agricultura, la industria y las bellas artes en el Japón: noticias recogidas con
motivo de las exposiciones internacionales de Filadelfia (1876) y de París (1878) de José
Jordana y Morera113, del año 1879. Este libro, poco conocido en la actualidad,
fue elaborado con las informaciones recogidas en los pabellones japoneses de
las mencionadas Exposiciones y nos permite valorar el interés despertado por
las más diversas manifestaciones del arte japonés, que comenzaba a seducir a
Occidente. El grabado aparecía destacado junto con la jardinería y bonsái, la
cerámica, los textiles, las lacas, la pintura, etc. Otra segunda obra, en la que
también encontramos una temprana presentación del arte japonés, fue el
célebre Dai Nipon (El Japón) del también catalán Antonio García Llansó114,
quien en 1906, dentro de la popular colección “Biblioteca de Manuales Soler”
reunió sus conocimientos sobre Japón fruto de su colaboración con el Pabellón
de Japón en Exposición Universal de Barcelona de 1888 y las lecturas de
110 En este punto es obligado mencionar la obra del querido y recientemente fallecido
CABEZAS, A. (1995): El siglo Ibérico en Japón. La presencia Hispano-portuguesa en Japón (1543-1643).
Valladolid, Universidad de Valladolid.
111 Es el caso del mencionado Antonio Cabezas, Ángel Ferrer, Fernando García Gutiérrez,
Federico Lanzaco, Fernando Rodríguez Izquierdo, Jesús González Valles y José María Ruiz,
para quienes acuñé la denominación de “los siete samuráis”, si bien la nómina puede extenderse
también a otros protagonistas.
112 Para una visión general del papel de Japón en las primeras Exposiciones Universales en
España véase ALMAZÁN, D. (2007): “las exposiciones universales y la fascinación por el arte
del Extremo Oriente en España: Japón y China”, en ÁLVARO, Mª I. (ed.), Las Exposiciones
Internacionales: Arte y progreso. Zaragoza, Expo Zaragoza 2008 y Dpto. de Historia del Arte de la
Universidad de Zaragoza, 85-104 y en Artigrama, 21, 85-104.
113 JORDANA Y MORERA, J. (1879): La agricultura, la industria y las bellas artes en el Japón: noticias
recogidas con motivo de las exposiciones internacionales de Filadelfia (1876) y de París (1878). Madrid,.
Tello. Para un estudio de esta obra véase ALMAZAN, D. (1999): “Un libro olvidado sobre el
redescubrimiento de Japón en España: La agricultura, la industria y las bellas artes en el Japón (1879),
de José Jordana y Morera”, en AA. VV.: Japón: un enfoque comparativo. Barcelona, AEJE, 45-50.
114 GARCÍA LLANSÓ, A. (1906): Dai Nipon (El Japón). Barcelona, José Gallach.
81
autores extranjeros como, por citar dos ejemplos, el alemán Rudolf Lindau
(promotor del primer museo de arte japonés en Barcelona antes de la
Exposición) y el francés Louis Gonse, autor del influyente libro de referencia
L’Art japonais115. Una tercera obra que completa la escasa nómina de libros
sobre el arte japonés escrito por autores españoles la encontramos en el
segundo tomo del Manual de Arte Decorativo, de 1918, del pintor José Blanco
Coris116, profesor de Dibujo en la Escuela de Artes y Oficios de Madrid. Como
en otras obras profusamente ilustradas, los ejemplos artísticos fueron tomados
de museos y colecciones europeas (Museo D’Arte Orientale Edoardo
Chiossone) y la bibliografía de referencia fue L’Art japonais de Louis Gonse. A
pesar del origen malageño de Blanco Coris y su establecimiento profesional en
Madrid, el Manual de Arte Decorativo fue publicado en Barcelona, por lo que nos
parece oportuno desatacar el protagonismo catalán en las publicaciones
relativas a Japón y su arte en la segunda mitad del siglo XIX y primera del siglo
XX. Esta hegemonía catalana culmina precisamente con La estampa japonesa de
Alexandre Cirici Pellicer en 1949. Esta obra, aparecida pleno franquismo117, es
situada por Elena Barlés, en su citado estudio historiográfico, bajo el epígrafe
“Una época de oscuridad”118, justo antes de la luz que ilumina el panorama
nacional desde mediados de la década de los años 60, en una etapa que tiene
como claves la incorporación paulatina de los estudios sobre Asia Oriental en la
Universidad y la llegada, desde misiones católicas en Japón, de grandes
especialistas con una extraordinaria formación. Como veremos en el siguiente
apartado y a pesar de encontrarnos ante un catedrático de Historia del Arte,
coincidimos con Elena Barlés en considerar La estampa japonesa, como una obra
anterior, en tiempo y planteamiento, a la normalización que los estudios sobre
arte de Asia Oriental han tenido en nuestro país tras la labor docente de Jean
115 GONSE, L. (1883): L’art japonais. Paris, A. Quantin.

116 BLANCO CORIS, J. (1918): Manual de Arte Decorativo, tomo II, Barcelona, Librería Parera.
Para un estudio de esta destacada obra y su autor véase ALMAZÁN, D. (2004): “El pintor José
Blanco Coris (1862-1946) y su Manual de Arte Decorativo (1916): La enseñanza del arte Extremo
Oriental y el fenómeno del Japonismo en España”, Artigrama, 19, 503-521.
117 Por la extensión de este texto no podemos desarrollar una presentación de las relaciones
artísticas en la España franquista y Japón, si bien es obligado al menos mencionar la intensa

actividad de Yakichiro Suma, coleccionista, crítico y representante de la embajada japonesa en
España en los años cuarenta. Yakichiro Suma estuvo especialmente vinculado con el catalán
Eugenio D’Ors y su Academia Breve de Crítica de Arte. Ya en los años 50 debemos destacar las
breves visitas de Leonard Foujita a nuestro país, donde realizó algunas obras, fundamentalmente
retratos de la alta sociedad madrileña. En general las relaciones artísticas hispano-japonesas
durante el franquismo fueron muy escasas.
118 Por el planteamiento panorámico de este texto Elena Barlés sólo dedica este libro en cuestión
la siguiente frase: “En cuanto a las obras sobre arte japonés destacaremos muy especialmente la
obra La estampa japonesa, publicada en 1949 del reconocido catalán Alexandre Cirici Pellicer
(1914-1983), estudioso y crítico de arte, docente, diseñador gráfico, publicista y político”.
82
CAPÍTULO 5
Roger Rivière a la Universidad Complutense de Madrid a partir de 1966 y la
aparición, en 1967, de la primera edición de El arte de Japón en la influyente
colección “Summa Artis” de Espasa-Calpe, del admirado jesuita sevillano
Fernando García Gutiérrez119, quien expuso por vez primera una extensa
historia general del arte japonés analizando las grandes obras maestras
conservadas en el propio Japón y no, como en los casos anteriores, a partir de
las obras de los coleccionistas europeos decimonónicos y los museos creados
en Europa con dichas colecciones. En este sentido, hemos de indicar que, en la
etapa actual de los estudios sobre el arte japonés, la longeva tradición catalana
ha perdido su posición preeminente frente a otros centros como Madrid,
Sevilla, Valladolid y Zaragoza, entre otros.
4. ALEXANDRE CIRICI PELLICER ANTE EL ARTE JAPONÉS
Si bien en modo alguno Alexandre Cirici Pellicer puede ser considerado

un especialista en arte del Extremo Oriente, desde luego fue una persona que
sintió desde el inicio de su carrera un profundo interés por el arte japonés, del
que aprendió otra perspectiva para valorar no sólo el mundo artístico, sino la
propia vida120. Su formación en Francia y su capacidad para leer libros en
lenguas europeas facilitaron al autor el acceso a un variado repertorio de
fuentes, no muy actualizadas pero suficientes para abordar una presentación
general del arte del Asia Oriental y, más concretamente, de Japón, en una obra
que, a falta de otras publicadas en nuestro país, se convirtió durante años en la
única ventana hacia el arte de este lejano país. De este modo, La estampa
japonesa, editada en 1949 por la barcelonesa Editorial Amaltea, apareció
publicada dentro de la colección “Speculum Artis” dirigida por J. F. Rafols121 y
destinada a los estudiantes universitarios y público culto en general122. La obra
119 GARCÍA GUTIÉRREZ, F. (1967): El arte del Japón, Col. “Summa Artis”, Madrid, Espasa-
Calpe.
120 “Hemos sentido siempre una especial atracción por los estudios sobre el arte japonés (sobre
el cual publicamos ya algo en 1931), que nos han sido una especial ayuda para aprender a gustar
de algunas de las mejores cosas que nos han sido dadas en este mundo: Las flores, los pájaros,
los cielos diáfanos, la luna, la nieve, la hoja de loto que flota sobre el agua, los pinos azotados
por el viento, la inefable sensación de la limpieza y el orden, el paseo sobre los silenciosos
senderos cubiertos de hojas caídas, la ventana iluminada en la noche, el amor bajo los árboles
floridos y la sincera amistad alrededor de las tazas de té” (Cirici, 1949: 34).
121 Josep Francesc Ràfols i Fontanals (1889-1965) arquitecto, pintor y crítico de arte fue primer
biógrafo de Gaudí y un activo estudioso del modernismo catalán.

122 Otros títulos de esta colección fueron: Arquitectura en la Edad Antigua, Pintura y escultura en la
Edad Antigua, Artes aplicadas en la Edad Antigua, Arquitectura en la Edad Media, Pintura y escultura en
la Edad Media, Artes aplicadas en la Edad Media, Arquitectura de las Edades Moderna y Contemporánea,
El Arte español en tiempos de los Reyes Católicos, El Renacimiento en Italia, El Renacimiento en Francia, El
83
resulta extraña ante el resto de los títulos de la colección, que tenía un fuerte
carácter eurocéntrico, y el propio autor explica el título y la especial dedicación
al tema de los grabados japoneses por su influencia sobre el propio arte
occidental y la magnitud que en Europa había tenido el coleccionismo de las
estampas Ukiyo-e. No obstante, como veremos a continuación, más que tratarse
de una monografía sobre el grabado Ukiyo-e, La estampa japonesa es un manual
de arte japonés con una extensa introducción al arte del Asia Oriental y un
capítulo mucho más extenso sobre el arte gráfico por las razones anteriormente
expuestas.
4.1. PARTICULARIDADES DE LA ESTAMPA JAPONESA
La primera singularidad de La estampa japonesa es la temprana fecha de

su publicación junto von la polifacética carrera de su autor, cuyo interés por el
arte japonés documentado desde 1931, cuando el autor sólo cuenta 17 años
(Cirici, 1949: 34). La aparición del libro en 1949 se justifica por el proyecto
editorial de J. F. Rafols en la colección “Speculum Artis”. El libro,
encuadernado en rústica, constaba de 224 páginas profusamente ilustradas con
fotografías en blanco y negro, con Bibliografía, Índice alfabético, e Índice
general de las 86 ilustraciones123. Posteriormente, La estampa japonesa fue
reeditada por la Editorial Sopeña en el año 1963, en una versión más cuidada,
con encuadernación en tela y con algunas ilustraciones en color124.
La estampa japonesa ofrece varios puntos de interés en los que debemos
detenernos. En primer lugar, la elección del grabado Ukiyo-e como
representación más significativa del arte japonés, consecuencia del gran
desarrollo del coleccionismo de estas estampas en Europa (Cirici, 1949: 33).
Por otra parte, nos interesa destacar la profundidad del estudio de A. Cirici
Pellicer, que lejos de limitarse a una exposición, profusamente ilustrada, del
desarrollo de la escuela Ukiyo-e, también realizó una enjundiosa introducción al
arte japonés, en la cual se remontó a sus raíces en el arte de la India y de la
China. Asimismo, también comentó algunas singularidades del arte nepalí,
tibetano y coreano, e incluso, ofreció una presentación del Budismo.
Finalmente, tanto por la propia formación del autor, como por la bibliografía
empleada (el libro más moderno de su Bibliografía data de 1932) y por el tipo
de obras analizadas (piezas hasta el periodo Meiji y del gusto del coleccionismo
Renacimiento en Alemania, El Arte en España durante los Austrias, El Arte en España durante los
Borbones, El Barroquismo, Los estilos de los Luises, La pintura holandesa, La pintura inglesa, La pintura
francesa del siglo XIX y La pintura alemana del siglo XIX.
123 Emplearemos esta edición como referencia en nuestros comentarios y citas.
124 CIRICI PELLICER, A. (1963): La estampa japonesa. Barcelona, Editorial Sopeña.
84
CAPÍTULO 5
europeo), La estampa japonesa conserva cierto paralelismo con las obras sobre
arte japonés de finales del siglo XIX y principios del XX.
Cirici Pellicer no viajó a Japón para documentarse sobre este libro. Sus
conocimientos fueron adquiridos fundamentalmente en su formación
académica en Europa y desde la lectura de obras de especialistas extranjeros
(más de las citadas en la bibliografía que aportó). Asimismo, conoció el arte del
Asia Oriental a través de las colecciones privadas y los museos de arte oriental.
Entre los museos que el autor citó se encuentran el del Louvre, el Museo
Guimet, el Museo Británico, el Museo de Birmingham, el Ostasiatische
Museum de Berlín, el Museum für Völkerkunde de Berlín y el Museo de Bellas
Artes de Boston. La única institución española citada fue la Armería Real de
Madrid. Respecto a las colecciones privadas (algunas de ellas ya en museos
públicos) Cirici Pellicer citó las de Cernuschi, Bing, Gonse, Dreyfus, Bullier,
Burty y Verver (en Francia); Tomkinson y Anderson (Reino Unido) y Freer y
Fenollosa-Ward (Estados Unidos). La única colección española que citó fue la
de la familia Mansana en Barcelona. Asimismo, el autor conocía las principales
bibliotecas especializadas125 en arte japonés que existían en Europa.
4.2. ESTRUCTURA Y CONTENIDOS
La estructura de La estampa japonesa discurre de lo general a lo concreto,

desde una visión general del arte asiático desde el paralelismo del arte
occidental y su desarrollo histórico en el continente hasta llegar al arte japonés
y concluir, tras presentar distintas manifestaciones artísticas, en el popular
grabado Ukiyo-e y los grandes paisajistas del siglo XIX, sin interesarse en
ningún autor más allá del periodo Edo (1615-1868).
La Introducción “Paralelo del arte japonés y el occidental” muestra
desde las primeras páginas de la obra el gran bagaje cultural del joven autor, de
35 años, que acertadamente presintió la necesidad de trasladar al lector la
mentalidad oriental respecto al sentimiento de la Naturaleza y el problema de la
objetividad-subjetividad, recurriendo para ello a la filosofía y a la literatura, con
varios tankas y haikus japoneses. También Alexandre Cirici Pellicer llamó la
atención del lector sobre el valor de la sugerencia y la fragmentariedad en el arte
japonés, esto es, cómo la visión de una parte de algo sugiere el todo.
El primer capítulo, “Antecedentes continentales”, nos muestra cómo, a
pesar de lo concreto del título de la obra, Cirici Pellicer se propuso elaborar un
125Encabezadas, según el propio autor, por la Biblioteca de la Academia de Leyde (los fondos
de Blomhoff, Overmeer, Fischer, Hoffman, Curtius y Siebold), Biblioteca Nacional de París y
las Bibliotecas públicas de Viena, Munich, Wurtzburg, Berlín y Londres. El autor destacó
también la extensión de las bibliotecas particulares de los coleccionistas Duret y Burty en París.
85
breve manual de arte asiático, ya que inició su relato en la India prebudista y

los hallazgos arqueológicos de Mohenjo-Daro. También ofreció una literaria
exposición de la figura de Buda y el Budismo que refleja el influjo del Siddhartha
(1922) de Hermann Hesse. Seguidamente presentó los orígenes del arte budista
en la India, desde la época de Asoka hasta su fusión con la tradición escultórica
helenística que supuso el arte de Gandhara y el posterior desarrollo del arte
Gupta y las pinturas de Ajanta. De manera más breve, el autor también explicó
el arte budista en el Nepal, el Tíbet, el Turquestán Oriental, Birmania, Tailandia
y Java, antes de centrarse en China, la otra gran civilización del continente
asiático. Como hizo en la India con respecto al Budismo, en el apartado de
China el autor esbozó unas nociones sobre el Confucianismo y el Taoísmo.
Asimismo, el arte chino fue presentado por el clásico sistema de dinastías, con
especial atención a la pintura Tang y Song y a la cerámica. Finalmente, antes de
pasar al archipiélago japonés, el autor también presentó brevemente las
características del arte del Corea.
El segundo capítulo “El ambiente artístico”, se concentra ya en el arte
japonés a través de una somera introducción histórica muy crítica con el
periodo de occidentalización emprendido desde la era Meiji (1868-1912), que es
valorado como “una época de esterilidad”, “desorientación” y “perdida de la fe
en las bases centenarias del arte”. Abordó en primer lugar la arquitectura
japonesa, sus materiales y los ejemplos más notables en los santuarios sintoístas
(Ise e Izumo), los templos budistas (Hôryûji y Todaiji) y otros importantes
edificos convertidos en templos (como Byôdôin, Kinkakuji y Ginkakuji) hasta
llegar al santuario de Nikko. Seguidamente trató el tema del jardín japonés126,
sus elementos y su evolución histórica, influida por la estética zen de los
karesansui o jardines secos y por los jardinés de las casa de té. En este apartado
también se presentó una evolución histórica del bonsai y el arte del ikebana.
Finalmente, hemos de destacar el estudio sobre la escultura budista japonesa127,
en el que se mostraron las principales obras de los periodos Asuka y Nara, el
Gran Buda de Kamakura, la producción de los Kei en el periodo Kamakura y,
finalmente, el gran virtuosismo técnico de los escultores del periodo Edo, con
Hidari Zingoro a la cabeza. Este tema concluye con una presentación de las
máscaras128 de teatro Noh, los pequeños netsukes129, tsubas130, armas131 y
126 Citó a los maestros del arte del jardín Muso Kokushi, Shuko, Shouo, Noami, Oguri Sotan,
Geiami, Soami, Enshu, Sen no Rikyu y Asagori Shimanosuke.
127 Citó a los escultores Tori, Unkei, Kaikei y, ya del coleccionable periodo Edo, Hidari Zingoro,
Murata Kunihisa, Seimin, Somin, Teijio, Keisai, Jiugioku, Seifu, Tokusai y Nakoshi.
128 Destacó a Deme Jioman.
129 Nombró como tallistas de netsukes (denominados en la obra netzkes) a Shuzan, Miwa, Hannio,
Sensai, Ryomin, Bokusai, Masanao, Todatoshi, Ikkuan, Todatoshi y Noriaki.

130 Citó a Kaneie, Nobue, Myochin, Umetada, Goto Yujo, Hirata Donin y Somin.
86
CAPÍTULO 5
armaduras132, todos ellos objetos habituales en las numerosas colecciones de
arte japonés reunidas en Europa desde mediados del siglo XIX.
El tercer capítulo, “Las artes de la superficie en Japón” es una
continuidad de esta presentación general del arte japonés a través de sus
distintas manifestaciones artísticas. Cirici Pellicer hizo un completo panorama
de la pintura japonesa y las distintas escuelas que se van superponiendo a lo
largo de su historia, desde las primeras pinturas budistas de influencia
continental133 y los estilos nacionales Yamato-e134 y Tosa135, hasta el desarrollo
de la pintura zen136, con maestros como Sheshû en el periodo Muromachi, y las
posteriores escuelas Kano137 y Rimpa138, que dominan el panorama del periodo
Edo. Con sentido pedagógico, Alexandre Cirici Pellicer distinguió en la pintura
nipona “tres grupos principales del arte: el búdico-religioso, el caballeresco
aristocrático y el plebeyo”. En este tercer tipo nuestro autor incluyó la escuela
realista Shijo139 de Maruyama Okyo y la popular escuela Ukiyo-e, fundada por
Iwasa Matabei y continuada en el arte de la estampa por Moronobu Hishikawa,
tema al que se dedicó el siguiente capítulo. Antes de esto, Cirici Pellicer
comentó, sin entusiasmo, la influencia de la pintura occidental desde el periodo
Meiji, destacando solamente la figura de Leonard Fujita. Curiosamente, en este
apartado de artes pictóricas el autor comentó también –por la participación de
los pintores en lo que denominamos Artes Decorativas– el desarrollo de la
cerámica japonesa, el arte textil y las lacas. De este modo, el autor trazó una
síntesis del arte de la cerámica japonesa140, desde la prehistoria a los principales
131 Destacó a Amakuni, Shinshoku, Ohara Sanemori, Munesshika, Yoshie, Norimune,

Yoshimisu, Kunitoshi, Masamune, Kaniuji, Okanemitsu, Kanesada, Kanesne, Fujiwara Ujifusa,
Umetada Myoji, harumitsu, Sukesada, Kiyomitsu, Yasutsugu y Taikei Naotane.
132 Citó a Yoshie, Miosshin y Masanori.
133 Nombra al monje Kukai y a los pintores Donjo y Eshin.
134 Con el precedente de Kose no Kanaoka y los pintores de esta escuela Kasuga no Motomitsu,
Sumiyoshi Keion, Takuma Shoga y Toba Soyo.

135 Con Fujiwara no Nobuzane como fundador de la escuela. Seguidamente destacó al retratista
Fujiwara Takanobu por su célebre retrato de Minamoto no Yoritomo.

136 Cita a Josetsu, Shubun, Noami, el gran maestro Sheshû y sus seguidores Shingetsu, Keishoki
y Sesson.
137 Desde el periodo Muromachi al Edo, con Kano Masanobu, Motonobu, Mitsushige, Eitoku,
Utanosuke, Soshu, Sanraku, Sansetsu, Naonobu, Yasunobu, Tanyu y Tsunenobu.

138 Sin ofrecer el nombre de esta escuela decorativista, se destacó a Sotatsu, el gran Ogata Korin,
Hoitsu y Koetsu.
139 Además de Maruyama Okyo se nombran a Tesuzan, Gyokuho, Mori Sosen y Mori Ippo.
140 La extensa nómina de ceramistas citados se compone de: Toshiro, Toshiro II, Toyiro,
Tosaburo, Ameya, Gorodayu Shonsui, Gorohasshi Goroshisshi, Risampei, Boku, Tangen,

Chubei, Hoko, Kakiemon, Ninsei, Awata, Iwakura, Kinkizan, Otobaya Kurobei, Nishimura
Zengoro, Ogata Shiuhei, Rokubei, Yossa, Zoroko, Maruya, Takahashi Sohatshi, Mokubei, Shuei,
Kantei, Ikaruka Goemon, Kizo, hatshijo, Shiohaku, Koraizaemon, Tamura Gonzaemon, Goto
Saijito, Morikaga, Toyosuke y Koren.
87
alfares del siglo XIX, atendiendo a su relación con la cerámica china y coreana,
las particularidades de la ceremonia del té y el éxito de sus exportaciones a
Europa. El apartado sobre tejido fue una breve presentación de la evolución
decorativa de los textiles, donde se destacó la influencia ejercida en la moda
femenina por los artistas del Ukiyo-e. Finalmente, Cirici Pellicer destacó el
elevadísimo nivel de perfección de las lacas japonesas o urushi, explicó sus
cualidades, presentó distintas técnicas en relieve y esbozó un recorrido
histórico desde el periodo Nara al Edo, con especial atención a la escuela
Rimpa141.
Los dos últimos capítulos de La estampa japonesa ya responden al título
del libro, dividiendo el tema en dos etapas con el gran maestro Hokusai como
eje. En “La estampa hasta Hokusai”, Cirici Peciller informó de los orígenes
budistas142 de xilografia japonesa y del comienzo de su empleo para la
ilustración de libros literarios, como el Ise Monogatari, desde principios del siglo
XVI, con precedentes de este empleo que se inician en el siglo XIV. No
obstante el promotor de la escuela gráfica Ukiyo-e fue en el siglo XVII
Hishikawa Moronobu, que además de ilustrar libro creó estampas sueltas, con
estilo de gran expresividad en el trazo y una insuperable combinación del negro
de la tinta con el blanco del papel, ya que todavía no se empleaba la
cromoxilografía y sólo ocasionalmente se iluminaban con pincel. Otros autores,
que fueron citados de esta primera etapa fueron Matahei, Nishikawa Sukenobu,
Shitomi Kangetsu e Ishida Gyokuzan. Siendo Alexandre Cirici Pellicer uno de
los pioneros en la Sociología del Arte en España, sorprende la ausencia de este
planteamiento en un tema como el del Ukiyo-e, un arte con un fuerte
componente sociológico, pues era la manifestación de la clase comerciante y
artesana de las capitales japonesas del periodo Edo (1615-1868). En lugar de
esto, el autor escribió un amplio, y algo confuso, desarrollo de las distintas
escuelas y autores del grabado Ukiyo-e. Como primera gran escuela de grabado,
Alexandre Cirici destacó a los Torii, especializados en temas teatrales del
Kabuki, a cuyo fundador Kiyomori atribuye la cromoxilografía en 1745. Como
discípulos nos presentó a su hijo Kiyomitsu, al gran Kiyonaga y a Nishimura
Shigenaga y Nishimura Shigenobu. Discípulo a su vez de Shigenaga fue
Utagawa Tohoharu, fundador de la escuela Utagawa, continuada por Toyoharu
II, Toyohiro, Toyokiyo, Toyokuni I, Kunimasa, Kaninao, Kunimitsu,
Kuniyoshi, Kunisada y Kunichika. También se destacó el humorismo de
Kyosai. Como gran parte de la producción de los Torii y los Utagawa fueron
141 Nombró dentro de esta tendencia a Koetsu, Korin, Ritsuo y Hansan. Otros artistas de la laca
citados fueron los Koma, Jokasai, Horikoshi, Masatsugu, Yoyusai y Zeshin, todos ellos
representados en colecciones europeas.
142 Lo cual permitió al autor presentar la legendaria vida del monje Kukai (774-835), también
conocido como Kobo Daishi, muy influyente en la cultura japonesa.

88
CAPÍTULO 5
escenas teatrales, Cirici Pellicer ofreció a los lectores unas notas sobre la
historia del teatro japonés143. Tras esto, bajo el epígrafe específico de Ukiyo-e,
presentó las aportaciones al grabado en color de Okamura Masanobu, inventor
del urushi-e, y de Suzuki Harunobu, inventor del nishiki-e, que supuso el
aumento del número de colores y recursos cromáticos de sus estampas,
elogiadas por la delicadeza de sus composiciones femeninas. Otro maestro
destacado fue Shunsho, el maestro de Hokusai, mientras que el autor valoró
como “estrellas de segunda magnitud” a Koryusai, Toyonobu, Shigemasa y sus
seguidores Shigemasa II, Kitao Masanobu y Keisai Masayoshi. Otra destacada
línea del grabado en color parte del magisterio de Torii Kiyonaga, muy
influyente en el género de las mujeres hermosas o bijin, cuyo seguidor más
importante fue Kitagawa Utamaro “el más grande estampista japonés después
de Hokusai”, seguido de cerca por otros artistas como Eishi, Eizan, Nagahide y
Eisho. Finalmente, antes de pasar a los grandes paisajistas del siglo XIX,
comentó la enigmática figura de Sharaku, sobre el cual da algunas indicaciones
a los coleccionistas más incautos144.
El capítulo quinto “Hokusai y Hiroshige” completa el libro La espampa
japonesa con un tratamiento desequilibrado entre estos dos grandes maestro,
pues así como al primero le dedica 39 páginas, al segundo apenas le dedica seis.
Naturalmente, esto nos muestra las preferencias personales de Alexandre Cirici
Pellicer145, pero también es un indicador de la preeminencia de Hokusai con
gran artista del Ukiyo-e, dentro de una constante que podemos rastrear desde el
descubrimiento en Europa del arte japonés a mediados del siglo XIX, tema que
hemos tratado en otras publicaciones146. De este modo, se ofreció al lector
español una completa biografía de Katsushika Hokusai, con notas sobre su
formación, anécdotas célebres, sus distintas etapas productivas –con
abundantes referencias a libros y series del artista–, y su personalidad,
comparada por Cirici con la de Rabelais, por su capacidad de representar “lo
bajamente popular, casi grosero, mezclado con lo más refinadamente
143 Comentó las danzas Gigaku, Bugaku y Sarugaku, el teatro Noh, el Kyogen, el Kabuki y el
Jôruri o teatro de muñecas.
144 “Es Sharaku uno de los dibujantes de estampas cuyas obras han sido más falsificadas.
Numerosas reimpresiones modernas han invadido el mercado, y en ciertas estampas antiguas de

estilo parecido al de este maestro se ha añadido su firma” (Cirici, 1949: 162).
145 “Decía Whistler que Hokusai había sido el mayor pintor del mundo después de Van Dyck.
Stewart Dick lo compara a Velázquez. Yone Noguchi lo sitúa al lado de Balzac y Rodin,
formando la gigantesca tíada del siglo XIX. No nos parecería a nosotros abusar recordando a
Miguel Ángel, que, como él, fue llevado a la pasión de representar la Creación, elevada a la
categoría de un acto casi litúrgico” (Cirici, 1949:166).
146 ALMAZÁN, D. y BARLÉS, E. (2006): “La huella de Hokusai en España: valoración crítica,
influencia, coleccionismo y exposiciones”, en SAN GINÉS, P. (ed.): La investigación sobre Asia

Pacífico en España. Granada, FEIAP, Editorial Universidad de Granada, 527-552.
89
espiritual”. Entre todas las obras, Cirici consideró como más representativa de
Hokusai sus 36 vistas del monte Fuji y sus variados once volúmenes titulados
Manga, sin duda una de los trabajos más conocidos e influyentes del artista
japonés. Finalmente, ignorando a los artistas del periodo Meiji (1868-1912), el
último maestro de la escuela Ukiyo-e incluído en La estampa japonesa fue Ando
Hiroshige, presentado como un “poeta del paisaje”, continuador de Hokusai.
4.3. GERMANOFILIA EN LAS FUENTES DE LA ESTAMPA JAPONESA
Una mirada general a la veintena de obras que presenta Alexandre

Cirici Pellicer en la Bibliografía de La estampa japonesa revela la esperada
ausencia de títulos en español: ni siquiera el popular Dai Nipon de Antonio
García Llansó, ni el breve catálogo de la exposición del Museo Nacional de Arte
Moderno Exposición de Estampas Japonesa antiguas y modernas147 en el año 1936, ni
tampoco las escasas obras traducidas a nuestro idioma sobre el tema antes de la
Guerra Civil, como Las Estampas coloridas de Japón: Historia y apreciación de Edward
Strange148 o Artes y oficios del antiguo Japón de Stewart Dick149, que sin embargo sí
aparecó citado en el texto. Mucho más llamativa es la inexistencia de obras en
francés, siendo que Cirici estudió en Francia durante su exilio y que en su libro hay
constantes las alusiones a colecciones parisinas cuyos propietarios constituyen la
primera generación de estudiosos del arte japonés. No obstante Cirici debió
manejar algunas de las obras de estos coleccionistas, como deducimos de sus
detalladas descripciones de algunas piezas. Asimismo, en el capítulo dedicado a
Hokusai, Cirici citó al pintor Ary Renan (1857-1900), autor de un famoso artículo
sobre el Manga de Hokusai publicado en 1889 por S. Bing en su lujosa revista
especializada Le Japon Artistique. Tampoco son numerosas las obras en inglés y tan
sólo podemos encontrar una obra sobre el Budismo del traductor y orientalista
británico Arthur Waley150 (1889-1966), el excelente y profusamente ilustrado
estudio de Laurence Biyon (1869-1943), conservador del Museo Británico, sobre
el grabado japonés151 y las obras de destacados divulgadores japoneses como Yone
Noguchi (1875-1947), del que se citan sus libros sobre Hiroshige y Hokusai152, y Jiro
147 AA. VV. (1936): Exposición de Estampas Japonesa antiguas y modernas. Madrid, Museo Nacional
de Arte Moderno.
148 STRANGE, E. (1910): Las Estampas coloridas de Japón: Historia y apreciación. Madrid, Saenz de
Jubera hermanos.
149 DICK, S. (1926): Artes y oficios del antiguo Japón. Madrid, Aguilar.
150 WALEY, A. (1922): Zen Buddhism and its relation to Art. Londres, Luzac. Esta obra es citada
por Cirici como Buddhism and its relation to Art.

151 BINYON, L. y SEXTON, J. J. O’B. (1923): Japanese color prints. Londres, Benn.
152 NOGUCHI, Y. (1921): Hiroshige. Londres, Elkin Mathews y NOGUCHI, Y. (1925): Hokusai.
Londres, Elkin Mathews. Extrañamente no conoció otras obras del autor dedicadas a Korin
90
CAPÍTULO 5
Harada (1878-?), por su edición del catálogo de Tesoros Imperiales de Shosoin153.
Otro autor japonés que leyó Cirici Pellicer fue Kakuzo Okakura (1862-1913) autor
del influyente y difundido libro El libro del té (The book of tea, 1906), que el autor
calificó como “delicioso”, pero sin citarlo posteriormente en la Bibliografía.
Por el contrario, el grueso de obras que configuran la Bibliografía de Cirici
Pellicer expresan una manifiesta germanofilia, con obras en alemán de distintos
autores de una cronología que abarca desde comienzos del siglo XX hasta 1932,
esto es, diecisiete años antes de que se publicara La estampa japonesa. Antes de
comenzar a enumerar estas obras, quisiéramos destacar que esta germanofilia
respecto a los estudios de Asia Oriental es una característica del panorama editorial
español del primer tercio del siglo XX respecto a las traducciones de libros sobre
arte extremo oriental. Es el caso de los capítulos sobre el arte asiático en el
volumen primero de la exhaustiva Historia de Arte en todos los tiempos y pueblos (1923)
de Karl Woermann154, el Arte industriales en Oriente: Egipto, Asia Menor, Islam, China y
Japón (1929) de Ernst Cohn-Wiener155, el monumental Arte de India, China y Japón.
Cambodge, Siam, Java, Ceilán, Corea, Tibet, Turquestán, Afganistán (1933) de Otto
Fischer156 y la singular obra El Arte japonés (1932) de Tsuneyoshi Tsuzumi157 (1887-
1981), publicado originalmente en alemán, bajo los auspicios del Instituto Japonés
de Berlín. Curiosamente esta obra, en su edición original158 en Leipzig, encabeza la
Bibliografía de Alexandre Pellicer, de la que se sirvió en especial para el capítulo de
introducción. El resto de obras en alemán recogen las aportaciones de la gran
escuela orientalista centroeuropea. Concretamente utilizó los libros de Ernst
Grosse (1862-1927), del que cita un estudio sobre lacas159; Karl With (1891-1980),
del que se citan tres obras sobre arte del Japón160; Friedrich Perzynski, por su
monografía de referencia sobre máscaras teatrales japonesas161 y, por sus estudios
(1922), Utamaro (1924), Haronobu (1927), Sharaku (1932) o The Ukiyoye Primitives (1937), entre
otras.
153 HARADA, J. (1929): Catalogue of the Imperial Treasure in the Shosoin. Tokio. Jiro Harada, quien
fuera director del Tokyo National Museum, publicó también numerosas obras en inglés sobre la
arquitectura, la jardinería y otros aspectos del arte japonés, como la obra de Hiroshige, en
HARADA,J. (1929): Hiroshige. Londres, The Studio.
154 WOERMANN,K. (1923): Historia de Arte en todos los tiempos y pueblos, tomo I. Madrid, Calleja.
155 COHN-WIENER, E. (1929): Arte industriales en Oriente: Egipto, Asia Menor, Islam, china y Japón.
Barcelona, Gustavo Gili.

156 FISCHER, O (1933): Arte de India, China y Japón: Cambodge, Siam, Java, Ceilán, Corea, Tibet,
Turquestán, Afganistán. Barcelona, Labor.

157 TSUZUMI, T. (1932): El Arte japonés. Barcelona, Gustavo Gili.
158 TSUZUMI, T. (1929): Die Kunst Japans. Leipzig, Insel.
159 GROSSE, E. (s/f): Der Stil der japanische Lackkunst.
160 WITH, K. (1920): Buddhistische plastik in Japan. Viena, Kunstwissenschaft; WITH, K. (1921):
Japanische Baukust. Leipzig, Seemann; y WITH, K. (1923): Die Japanische plastik. Berlín.
161 PERZYNSKI, F. (1925): Japanische Masken Nò und Kyôgen. Berlín y Leipzig, Walter de Gruyter.
91
sobre el arte del grabado japonés, Julius Kurth162 (1870-1949), Fritz Rumpf (1888-
1949)163 y Ludwing Bachhofer164 (1894-1976).
5. LA INFLUENCIA ARTÍSTICA DEL JAPONISMO
En La estampa japonesa Cirici Pellicer abordó el tema de las influencias

artísticas en diversas ocasiones. Así, comentó la influencia del Lejano Oriente
en el arte occidental desde el Barroco y el Rococó165. Aunque, por encima de
las chinoiseries y japoneries, para Alexandre Cirici Pellicer la gran principal
aportación a la cultura europea en la Edad Moderna fue la llegada de otra
manera de posicionar al hombre y a la Naturaleza. En este sentido, nuestro
autor resaltó la gran importancia de la influencia china en la revolución de la
jardinería europea del siglo XVIII hacia las formas naturales, un precedente de
la evolución del pensamiento europeo hacia el naturalismo en la línea de la
filosofía de Rousseau y la beatitud del estado natural.
Ya en concordancia con el tema de las estampas japonesas, nos interesa
destacar la importancia que Cirici Pellicer reconoció al fenómeno del Japonismo,
esto es, la influencia del arte japonés –y concretamente al grabado japonés166–
en el arte europeo en el siglo XIX y XX. El Japonismo es una tendencia artística
y cultural que ha influido en Occidente desde mediados de siglo XIX. Durante
la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX, el grabado
Ukiyo-e fue la manifestación artística más valorada, coleccionada e influyente167.
162 De la extensa producción de Julius Kurth (Kunth en el texto) se citaron cinco obras,
KURTH, J. (1907): Utamaro, Leipzig; KURTH, J. (1910): Sharaku. Munich, R. Piper; KURTH, J.
(1910): Harunobu. Munich, R. Piper; KURTH, J. (1911): Der Japan Holzschnitt, Munich, R. Piper y
KURTH, J. (1932): Die Primitiven der Japanholzschnittes, Dresde, Jess.
163 RUMPF, F. (1924): Meister des japanischen farbenholzschnittes. Berlín, Walter de Gruyter.
164 BACHHOFER, L. (1922): Die Kunst der Japan. Holzschnittmeister, Munich.
165 “La moda empezó con los artículos importados y los de imitación, los quioscos de porcelana
que ya durante Luis XIV privan, las sedas, los abanicos, los bronces, los muebles, las lacas, casi
siempre de mala calidad y de no muy buen gusto, que la Pompadour y María Antonieta se
complacen en coleccionar, sin saber distinguir lo chino de lo japonés. Kent y William Chambers
importan el jardín japonés, y los decoradores de la época de Luis XV, los temas florales y los
pájaros de las pinturas del Sol Naciente” (Cirici, 1949: 6).
166 “La porcelana de Copenhague y de Sèvres, las lacas de Luis XV y del Chippendale, el jardín
de Kent y de Chambers, el Modern Styl con sus artes decorativas, son productos de esta
consonacia con el Japón, pero es la Estampa que despierta la más potente” (Cirici, 1949: 208).
167 Para una aproximación al Japonismo remitimos al lector al estudio clásico de WICHMANN, S.
(1981): Japonisme: The Japonese influence on Western art since 1859, Londres, Thames and Hudson.
Para el caso español, ALMAZÁN D.(2000): Japón y el Japonismo en las revistas ilustradas españolas
(1870-1935), Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza. Para una breve visión de las
relaciones artísticas entre Occidente y el Extremo Oriente, ALMAZÁN D. (2003): “La
seducción de Oriente: de la Chinoiserie al Japonismo”, Artigrama, 18, 83-106.
92
CAPÍTULO 5
Fue esta omnipresencia de la estampa japonesa la que llevó a Alexandre Cirici
Pellicer orientar el título de su libro y gran parte de su contenido hacia este
tema, si bien el propio autor llegó a manifestar directamente su preferencia por
el arte de la alta cultura del Imperio del Sol Naciente168, la de palacios y
templos, en concordancia con otros autores de su generación que comenzaron
a valorar las artes del Japón histórico y del zen por encima de la curiosidad por
lo exótico que caracterizó el coleccionismo decimonónico.
Siguiendo un discurso aceptado desde el inicio mismo de los primeros
estudios sobre Japonismo a finales del siglo XIX, Cirici Pellicer comentó algunos
ejemplos notables del Japonismo de pintores realistas e impresionistas169, como
Manet, Whistler y Degas, siguiendo con los post-impresionistas170 Van Gogh y
Gauguin. Después, la estela del Japonismo continuó con los modernistas171 y,
aunque de una manera indirecta, con los movimientos de vanguardia, como el
Cubismo, por “la reivindicación del contorno y del color plano” y el
Surrealismo, por sus “intenciones” y “resultados” (Cirici, 1949: 32). También,
halló concomitancias entre la bella simplicidad de la arquitectura tradicional
japonesa y el desarrollo de la arquitectura racionalista de Le Corbussier172. Y
siguiendo con esta facilidad para encontrar las huellas del arte japonés en las
manifestaciones artísticas de su tiempo, nos sorprende la capacidad que tuvo
Alexandre Cirici Pellicer para adelantarse a temas de plena actualidad hoy día,
168 “Por otra parte, los europeos y norteamericanos se resisten a aceptar la superioridad del arte
noble sobre el de los estampistas que fueron escogidos con tal entusiasmo por los artistas del
siglo XIX y principios del XX. Esta situación de malentendido es la que motiva el título de este
libro, que se dedica en especial, a la Estampa Japonesa, por la que los occidentales tienen tan
especial cariño, sin que desdeñe estudiar la rica tradición de las artes señoriles que, a nuestro
humilde parecer, merecen la supremacía que los japoneses le conceden” (Cirici, 1949: 31).
169 “Otros lo han querido imitar y, más que paralelos, son derivados. Nos referimos a los
impresionistas, sobre todo a Manet y Degas, que son los que más dependen de Hokusai” (Cirici,
1949: 184).
170 “A su zaga, Van Gogh y Gauguin nos han deslumbrado con sus coloridos sin miedo, su
amor al paisaje y a las flores, y numerosos elementos casi plagiados de la Estampa Japonesa”
(Cirici, 1949: 32).
171 Esta cuestión fue tratada con mayor extensión en sus estudios sobre el Modernismo,
especialmente en El arte modernista catalán (1951), considerada como los cimientos de los
posteriores estudios del modernismo en nuestro país. En esta importante obra, además de
señalar la evidencia de la influencia japonista en el arte de la Barcelona modernista, emplea para
este tema fuentes, como la prensa ilustrada, que luego han sido explotadas por los
investigadores especialistas en el tema. En esta obra, Alexandre Cirici Pellicer subrayó la
importancia del coleccionista, editor S. Bing en el nacimiento del Art Nouveau y mencionó a
Apel.les Mestres como representante del Japonismo modernista catalán.
172 Y a la arquitectura contemporánea: “no sabemos si por influencia o por paralelismo, las
formas puras, cristalinas, simples y alegres de los edificios modernos” “Cualquier residencia
ciudadana europea de cualquier época se parece menos a una casa de Le Corbusier que una
yashiki japonesa” (Cirici, 1949: 32).
93
como la influencia japonesa en los medios de comunicación audiovisuales: al

comentar la obra del Manga de Hokusai, nuestro autor tuvo la sagacidad de
relacionar el espíritu caricaturesco del maestro japonés con la animación del
propio Walt Disney.
Sirvan estas líneas como homenaje a Alexandre Cirici Pellicer por el
destacado lugar que su libro La estampa japonesa (1949) tiene en el panorama
historiográfico español de los estudios sobre el arte japonés.
BIBLIOGRAFÍA
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96
CAPÍTULO 6
CAPÍTULO 6. VENECIA, PUERTA DE ORIENTE. EL CASO DE LA
COLECCIÓN TORRALBA-FORTÚN173
Pilar Araguás Biescas
RESUMEN
La colección de Arte Oriental Federico Torralba, compuesta por más de un

millar de piezas entre pinturas, esculturas, estampas, objetos lacados, etc. de
China y Japón, en primer lugar, además de Corea, Tailandia, la India y otros
países, constituye junto con la biblioteca especializada uno de los conjuntos
más significativos ingresados en el Museo de Zaragoza. Un gran número de
piezas de esta colección fue adquirido en Venecia, cuidad profundamente
ligada a Oriente y a don Federico Torralba Soriano.
1. VENECIA Y ORIENTE, LA RUTA DE LA SEDA
La Ruta de la seda era una red de rutas comerciales entre Asia y

Europa que se extendía desde Changán (actualmente Xián) en China,
Antioquía en Siria y Constantinopla (actualmente Estambul) a las puertas de
Europa. Debe su nombre a la mercancía más prestigiosa que circulaba en ella,
la seda, cuya fabricación era un secreto que sólo los chinos conocían. Se cuenta
que su origen se debe al emperador Wu de la dinastía Han, quien decidió en
138 a. C. fraguar alianzas con los reinos del oeste y del noroeste, archienemigos
de las tribus Xiang-Un ya que sufrían una serie de invasiones continuadas
protagonizadas por una serie de tribus nómadas situadas al noroeste de sus
fronteras. Por tal motivo, encomendó al General Zhang Qian esta misión,
otorgándole cien de sus mejores guerreros y presentes de incalculable valor
para sellar esta alianza militar y política. Trece años después, el General Zhang
Qian regresa a la corte imperial Han con un sólo miembro de la partida.
Aunque no había logrado establecer ni una sola de las alianzas militares de su
misión, el General Zhang informó a la corte, de la existencia de treinta y seis
173Este artículo está dedicado a mis padres Rafael y Asunción, a mi hermana Asun, a mi director
de la tesis Dr. David Almazán, así como, al personal del Museo de Zaragoza, empezando por
Mª Luisa Arguis Rey, Mª Jesús Dueñas Jiménez, Nerea Diez de Pinos López, Carmen Gallego
Vázquez , Mª Luisa González Pena, José Garrido y Javier Romeo. Mi agradecimiento también al
director del Museo don Miguel Beltrán Lloris, por haberme permitido realizar esta investigación.
97
reinos, verdaderas potencias comerciales, en la frontera oeste de China.

Posteriormente, las misiones diplomáticas y comerciales con los reinos del valle
de Ferghana no lograron garantizar la seguridad ni afianzar el comercio, por lo
que China preparó una invasión a gran escala, aunque fue en la segunda
embestida en el año 102 a. C. cuando China logró conquistar todas las tierras
entre sus propias fronteras y los Reinos del valle de Ferghana. Cincuenta años
más tarde, cuando Marcus Licinius Crasus cruzó el Eufrates para conquistar
Parthia en el año 53 a. C. se asombró al ver un brillante, suave y maravilloso
nuevo tejido. Unas décadas más tarde, las más acaudaladas familias de Roma,
estaban maravilladas de vestirse con el más preciado tejido: la seda.
Pero junto a mercaderes, la Ruta de la Seda también fue una vía donde el
Budismo se extendió por toda Asia. Misioneros budistas de la India llevaron
la luz de las enseñanzas de Buda desde la India a Taxiala, de Taxila al Tíbet,
del Tíbet a Dunhuang, donde penetró en China. Los conocimientos más
avanzados de la época, propios de las Universidades budistas de Nalanda,
Vikmasila, Odantapuri, Vilabhi y Ratnagiri, entre otras, circularon también
de un reino a otro junto con los peregrinos, monjes, maestros y discípulos
que viajaban en busca de conocimientos o a llevar sabiduría a los
monasterios del Tíbet, de Dunghuang o al complejo de monasterios en las
Grutas de Mogao, en China. También, monjes de todos los reinos iban de
peregrinaje a la India en misiones para encontrar manuscritos y textos
budistas originales para traducirlos a lenguas vernáculas de sus propias
regiones y traer nuevos conocimientos en los campos de la filosofía budista,
la medicina o la astronomía174.
Fue el véneto Marco Polo (1254-1324), popularmente el primer europeo en
transitar la Ruta, quien hizo célebre este camino, no por la innovación, sino
por la descripción de su viaje y de las maravillas que encontró en su libro Il
Milione, más conocido como Los viajes de Marco Polo o El libro de las maravillas.
Tras su regreso, en una batalla marítima entre Venecia y Génova, Marco
Polo fue capturado y llevado a prisión, donde dictó a Rusticello de Pisa sus
aventuras.
Así, la primera mención del nombre de Japón, se encuentra en el
libro de Marco Polo cuando se habla de Zipangu del chino Jih-pen-kuo “país
donde nace el sol”175. El libro, ya conocido en el siglo XIII y admirado por
Dante, tuvo un gran éxito aunque fue tachado por muchas personas como
fantasioso ya que contradecía las teorías geográficas y cosmológicas de aquel
tiempo.
174 Véase Boulnois, L. (1986): La ruta de la seda. Barcelona, Orbis

175 Maraini, F. (2003): “La scoperta del Giappone in Italia”, en Italia- Giappone 450 anni. Roma,
Istituto Italiano per LÁfrica e LÓriente e Università degli Studi di Napoli “LÓrientale”, p. 3
98
CAPÍTULO 6
De este modo, Marco Polo escribió con curiosa precisión:
Zipangu è una isola i.llevante, ch´è ne láltro mare

millecinquecento miglia. La gente sono bianche, di bella
maniera e belli. La gent´è idola, e no da.llor medesimi...
Sono bene 7448 isole de le quali le più abitano176.
Posteriormente podemos leer:
Qui si trova lóro però nánnò assai; neuno uomo no vi va, però neuno
mercante non le leva: però nánnò cotanto. Lo palagio del signore de
lísola è molto grande, ed è coperto dóro come si cuoprono di quae di
piombo le chiese. E tutto lo spazzo de le camere è coperto dóro, grosso
ben due dita, e tutte le finestre e mura e ogni cosa e anche le sale: no si
potrebbe dire la sua voluta177.
Este libro fue fuente de inspiración y guía para Cristóbal Colón

(1451-1506), quien al final de sus días no entendió que había descubierto un
nuevo mundo sino que había encontrado por casualidad una de las 7448 islas.
Pero no podemos olvidar que en buena medida las referencias sobre
Japón en Italia estuvieron determinadas por la llegada de una embajada
japonesa en 1585 formada por Itō Mansho (Ito Don Mancio), interprete oficial
de la embajada; Chijiwa Michele (Chigiva Don Miguel), embajador adjunto;
Nakaura Giuliano (Nacaura Julian) y Hara Martino (Martin do Campo)
acompañados por Alessandro Valignano, Diego de Mezquita, Nuño Rodriguez,
Giorgio Loyola, Lorenzo Mexia y los japoneses Amura Agostino y Dourado
Costantino en calidad de sirvientes. Esta delegación, promovida por Otomo
Yoshishige o Sōrin (1520-1587) señor de Bungo y bautizado con el nombre de
Francisco; Arima Harunobu (1567-1587) señor de Arima, bautizado como
Protasio y Amura Sumitada (1533-1587), señor de Amura y cristianado como
Bartolomé, tenía por finalidad estimular la curiosidad sobre Japón en Italia y
fomentar los intercambios culturales y de producción entre ambos países. Tras
un largísimo viaje fueron recibidos en Pisa por el Gran Duque de Toscana
Francisco I de Medici donde fueron objeto del interés popular. Posteriormente,
visitaron Florencia, Siena y Montefiascone de donde partieron el 22 de marzo
hacia Roma178.
176Maraini, F. (2003): Opus cit. p. 3.

177Maraini, F. (2003): Opus cit. p. 3.
178 Malena, G. (2003): “Le ambascerie giapponesi in Italia (1585, 1615) ed il loro lascito
nelléditoria e nelle arti”, en Italia- Giappone 450 anni. Roma, Istituto Italiano per LÁfrica e
LÓriente e Università degli Studi di Napoli “LÓrientale”, p. 41.
99
Fue en la Sala Regia del Consistorio donde fueron recibidos por el

Papa Gregorio XIII. Tras la muerte de Gregorio XIII, fue Sixto V quien les
nombró Caballeros y los Conservadores del Campidoglio, ciudadanos y
patricios de Roma. El 3 de junio, después de renunciar a una visita a Nápoles
cuando la embajada parte a Venecia, atravesando Loreto, Pesaro, Cesena, Forlì,
Imola, Bolonia y Ferrara179.
Así, la Serenísma acogió la embajada con grandes fastos: una
multitud que aplaudía, salvas de cañón y repiques de campanas. De este modo,
se destinaron mil ducados para la compra de paños de seda bordados en oro y
diversas reliquias para los miembros de la delegación. Todo el esfuerzo y
riqueza de la República se manifestó el 29 de junio con motivo de la procesión
de San Marcos, de la cual podemos leer una descripción hecha por Gio. Nicolò
Doglioni y recogida por Francisco Sansovino en Venezia, città nobilísima e
singolare180.
Antes de dejar Venecia, los miembros de la comisión japonesa
depositaron una carta escrita en japonés con la traducción en italiano al lado en
la que describían su genealogía. Firmada por todos los miembros de la
embajada la carta terminaba:
Non abbiamo voluto lasciar di vedere la

meravigliosa [...] Città di Venetia [...] è parso ragionevole
lasciar questa scrittura per memoria nel tempo da venire in
fede che mai discorderemo dellámore che ne ha mostrato,
et delle cose rare che quivi habbiammo visto181...
Esta embajada fue todo un éxito a juzgar por los numerosos escritos
que hacen referencia e ella. Ya en 1585, Zannetti publicó en Roma un escrito
sobre la misma y, en 1586, Gioliti publicó en Venecia Le Relaztioni della venuta
de gli Ambasciatori Giaponesi à Roma, sino alla partita di Lisbona. Con una descrittione
del lor paese, e costumi, e con le Accoglienze fatte loro da tutti i Prencipi Christiani per doue
sono passati. El estampador véneto, Paolo Meietto publicó el 18 de abril de ese
mismo año La Descrittione dellÁmbasciaria dei Regi, & dei Principi del gran Regno del
Giappone. Venuti nuovamnete à Roma, à render obbedienza alla Santità di Gregorio XIII.
Pontefice Massimo. Al Clarissimo Signor & Patron mio Osseruandissimo, il Signor
ottaviano Valier, fu del Clarissimo Signor Zacaria182.
179 Malena, G. (2003): Opus cit.. p. 42.

100
CAPÍTULO 6
En otras ciudades como Roma, Florencia, Ferrara, Cremona,
Bolonia, Milán, Brescia y también Venecia se publicaron relaciones, avisos e
informes que alimentaron la curiosidad de la gente.
2. FEDERICO TORRALBA SORIANO Y SU COLECCIÓN DE ARTE

EXTREMO ORIENTAL
El 1 de octubre de 2001, el Consejero de Cultura y Turismo del

Gobierno de Aragón, don Javier Callizo, y el historiador del Arte y profesor
don Federico Torralba Soriano, firmaron un acuerdo, denominado pacto
sucesorio, por el cual don Federico Torralba legaba a la Diputación General de
Aragón, “para después de sus días”, su espléndida colección de Arte
Oriental183. De acuerdo con los términos del pacto el profesor aragonés se
comprometía a entregar al Gobierno de Aragón la colección de más de mil
piezas de obras de Arte Asiático, su biblioteca de más de dos mil volúmenes
dedicados al Extremo Oriente así como su archivo personal donde se recogían
todos los documentos relativos a la colección. Por su parte, la Diputación
General de Aragón se responsabilizaba, entre otros asuntos, de inventariar y
catalogar todo el legado, de exponer, si no toda, una buena parte de la
colección de arte en las salas del Museo de Zaragoza, y de construir una
fundación dependiente de la Comunidad Autónoma de Aragón, denominada
Torralba-Fortún. Tras la firma del acuerdo la colección y la biblioteca
especializada se trasladaron al museo donde se procedió a su inventario. Los
fondos bibliográficos, en depósito en la Biblioteca del Museo, fueron
perfectamente catalogados, clasificados y ordenados Realizado un primer
inventario de la colección de arte y de un estudio de los documentos y de la
bibliografía concerniente a la colección, una parte de la misma, unas 130 piezas,
fue expuesta en la sala número 23 del Museo de Zaragoza, lugar en el que
permanece en la actualidad. Dicho espacio constituye la última sala en el
recorrido habitual de la sección de Bellas Artes, tras la pintura de los siglos
XVIII y XIX, representada en el momento presente por una selección de
Francisco de Goya.
Su discurso expositivo, atendiendo a criterios geográficos y
materiales, se divide en tres partes, Arte Búdico, Arte Chino y Arte Japonés184.
Buscando la obtención de espacios diáfanos que permitieran la alternancia o
183 Beltrán Lloris, M. et al (2003): Boletín del Museo de Zaragoza. Zaragoza, Gobierno de Aragón.
Boletín Oficial de Aragón, nº 128, del 28-10-2002.
184 Torralba Soriano, F. et al (2003): Museo de Zaragoza. La Colección de Arte Oriental Federico
Torralba, Zaragoza, en Monográfico: Las colecciones de arte extremo-oriental en España ,

Artigrama. Revista del Departamento de Historia del Arte, nº 18.
101
rotación de materiales de todas las texturas y materiales, se proyectaron

vitrinas185 de grandes dimensiones que ocupan los tres lienzos de la sala
completamente diáfanas con iluminación exterior indirecta y graduable y en
armonía con el color gris perla de los muros y de los fondos de las vitrinas. Es
decir, se ha optado por una exposición de carácter estético que pone en valor,
en primer lugar, los aspectos más llamativos de las piezas seleccionadas,
relegando la información didáctica a soportes externos a la exposición. El resto
de las obras se encuentra en depósito, perfectamente ordenadas en vitrinas y
armarios en una sala adjunta de acceso restringido.
Federico Torralba Soriano nació en Zaragoza en 1913 y cursó las
licenciaturas de Derecho y Filosofía y Letras en las Universidades de dicha
ciudad, donde posteriormente se doctoró186. Fue profesor en las Universidades
de Oviedo y Salamanca, Catedrático del Departamento de Historia del Arte en
la Universidad de Zaragoza, Catedrático de Término de la Escuela de Artes
Aplicadas en la década de los sesenta y posteriormente Profesor Emérito.
Académico correspondiente de la Real Academia de Bellas Artes de San
Fernando en Madrid y Académico de Número en la Real Academia de Nobles
y Bellas Artes de San Luis de Zaragoza, fue también Consejero de Número de
la Institución Fernando el Católico de la Diputación Provincial de Zaragoza y
director de la Cátedra Goya de dicha institución, así como, de la revista
“Seminario de Arte Aragonés” entre 1952 y 1987. Figura clave en el panorama de
historiadores del Arte en España en el siglo XX, Federico Torralba ha
destacado por su faceta de profesor, investigador y crítico de arte, así como por
su papel impulsor de la investigación y difusión y puesta en valor del Arte
aragonés. Prueba de ello es su dilatada y productiva labor como docente
universitario, con más de un centenar de publicaciones y trabajos científicos,
entre los que destacan las dedicadas a Goya y al Arte Contemporáneo.
Impulsor de las vanguardias más contemporáneas y vanguardistas en Aragón,
apoyó la creación de un Museo de Arte Contemporáneo en el scriptorium del
Monasterio de Veruela187, así como la creación grupo Azuda 40 o las
publicaciones que tuvieron como sujeto la obra de distintos artistas como:
Pablo Serrano, Pablo Gargallo, Marcelino de Unceta, Juan José Gárate, Manuel
Viola, Salvador Victoria, Fermín Aguayo, José Orús, y su gran amigo y
185 Las vitrinas fueron diseñadas por el arquitecto Fernando López Barrena del Gobierno de
Aragón. Torralba Soriano, F. et al (2003): Museo de Zaragoza. La Colección de Arte Oriental Federico
Torralba, Zaragoza, en Monográfico: Las colecciones de arte extremo-oriental en España,
Artigrama. Revista del Departamento de Historia del Arte, 18.
186 Torralba Fortún, F. et al (2002): Arte Oriental. Colección Federico Torralba, Zaragoza,
Departamento de Cultura y Turismo. Gobierno de Aragón.

187 Véase Museo de Veruela [voz en la Gran Enciclopedia Aragonesa], pp. 2402 y 2403. Barlés
E. y Calvo J.I., (1991): “Hacia un Museo de Arte Contemporáneo aragonés: la tentativa del
monasterio de Veruela”, en Actas del VI Coloquio de Arte Aragonés, 153-172.
102
CAPÍTULO 6
discípulo Antonio Fortún Paesa188
(1945-1999). También escribió numerosos
artículos relacionados con el arte japonés189. Llegó a dirigir dos galerías de Arte
Contemporáneo: “Kalos” en el pasaje Palafox y “Atenas” en la calle La Paz190.
Por su excelente trayectoria profesional ha recibido la Medalla de
Oro de la Ciudad de Zaragoza, el Premio de las Artes y, últimamente, la
Medalla de Oro de la Institución Fernando el Católico de Zaragoza. Pero
además su currículo ofrece una singular característica. Federico Torralba ha
sido también uno de los pioneros en España de los estudios sobre Arte
Japonés. Fruto de esta dedicación son sus publicaciones sobre este tema, su
trabajo de catalogación de obras de Arte Extremo Oriental, sus numerosas
conferencias sobre Arte Japonés y Arte Oriental en general, la organización de
exposiciones sobre la materia y su dirección de memorias de licenciatura y tesis
doctorales. Este interés por el Arte Extremo Oriental surgió tempranamente,
siendo un adolescente. Fue primero en casa de unos amigos de sus padres y
luego durante las visitas que realizó a los museos de París en el año 1927
cuando pudo contemplar directamente las obras de arte de país de Sol Naciente
que suscitaron en él una gran fascinación. El entusiasmo por estas obras le
llevó a desarrollar su faceta de coleccionista, comprando con tan sólo catorce
años su primer Buda de porcelana. Fue éste el inicio de un personal camino de
búsqueda, selección y adquisición de obras de arte que fue una constante en su
vida. Poco a poco, de acuerdo con sus posibilidades económicas y siguiendo
sus gustos personales fue adquiriendo distintas piezas: pinturas, estampas,
esculturas, lacas, cerámicas, marfiles, etc. de Japón, China, la India, y de otros
países orientales.
La colección Torralba-Fortún de Arte Oriental se compone de un
total de más de mil piezas de diversas manifestaciones artísticas, datadas en un
amplio periodo cronológico que se dilata del siglo III hasta prácticamente la
actualidad, aunque en su mayoría se datan entre los siglos XVII-XIX,
procedentes de diversos países orientales. Los fondos de la colección
comprenden los siguientes tipos de obras:
-Pinturas, unas 80 en total, sobre seda o papel, a tinta monocroma y a
todo color, de diferentes formatos, de temática religiosa y profana, de variada
iconografía, aunque también hemos de destacar un conjunto de tankas y una
serie de miniaturas persas. En este apartado incluimos también caligrafías sobre
papel, principalmente japonesas.
188 Véase Fortún Paesa A. (1982): Aportación al estudio de la pintura contemporánea. El grupo Azuda
40, Zaragoza, Institución Fernando el Católico.
189 Todos estos artículos se publican este año en un volumen antológico por la Fundación
Torralba-Fortún.
190 Lomba Serrano, C. (2002): La plástica contemporánea en Aragón: (1876-2001). Zaragoza IberCaja,
p. 248.
103
-Esculturas de variados materiales (en bronce, piedra, madera, arcilla

o terracota, porcelana y marfil), algunas con su dorado y con su policromía
originales, con diferentes funciones (escultura funeraria, escultura religiosa
búdica), variadas iconografías (representaciones de Budas, Bodhisattvas y otros
personajes del panteón búdico). En total, la colección cuenta con 37 bronces y
con otras 70 de otros materiales.
-Libros ilustrados originales. Cuenta la colección con un total de 110
obras constituidas por 179 volúmenes, en su mayoría de la escuela japonesa
ukiyo-e (siglos XVII-XIX).
-Estampas, que constituyen un total de 137, realizadas en grabado en
madera o xilografía, de los más significativos artistas de la escuela japonesa
ukiyo-e (siglos XVII-XIX).
-Cerámicas y porcelanas, unas 225 en total, chinas sobre todo,
datadas en un amplio periodo cronológico, de diversas formas, funciones,
técnicas y ornamentaciones. Entre lo más significativo, hay que destacar una
abundante colección de porcelanas decoradas con un característico barniz
rojizo que se denomina “sangre de buey”. Ni que decir tiene que hay piezas de
las épocas Sung, Yuan y Ming de la China, así como menos conocidas
cerámicas antiguas japonesas.
-Objetos lacados, principalmente japoneses, pero también chinos, de
distintos tipos (muebles como dos hermosos sillones de estilo chino de los
llamados tronos, arcas, cuencos, cofres, peinecillos y agujas para el pelo y una
serie de cajas de diversos usos y tamaños) y con diversas ornamentaciones y
técnicas decorativas. Son un total de 231 objetos. Por su singularidad, en grupo
a parte, destacamos un total de 75 inro de excelente factura, la mayoría con su
correspondiente netsuke.
-Otros objetos artísticos. Incluye un total de 98 piezas de función,
procedencia y cronología muy diversas: pipas de diferentes formas y tamaños;
abanicos, de diversos tipos; tsuba o guardamanos de la espada japonesa,
finamente cincelados en distintos materiales; tabaqueras o frasquitos de rapé;
relicarios búdicos de plata; bordados; y diferentes objetos de metal de carácter
ritual como campanillas, vajira, etc.
2.1 FEDERICO TORRALBA. VENECIA Y EL ARTE JAPONÉS
En Venecia, calificada por don Federico Torralba como la ciudad

más bella del mundo191 y fuente de inspiración para el cineasta italiano Luchino
Visconti (1906-1976), el escritor alemán Thomas Mann (1875-1955), autor de la
191 Heraldo de Aragón, Zaragoza, 17 de febrero de 1952.

104
CAPÍTULO 6
novela La muerte en Venecia, el compositor italiano Antonio Vivaldi (1678-1741),
así como, para el propio Antonio Fortún, fue donde el profesor adquirió más
de 100 obras de arte de gran calidad y belleza en casas de subastas, anticuarios y
distintas tiendas especializadas como la Galería Morra192 en el barrio de la
Guidecca.
Esta Galería, creada en los años 80 por Lella e Gianni Morra, está
especializada en la venta de estampas japonesas originales (ukiyo-e), libros
ilustrados, surimono, dibujos y objetos de arte japoneses desde el siglo XVIII al
siglo XX como, por ejemplo, lacas, netsuke, inro, sagemono, cestos para el
ikebana, tansu y muebles japoneses, tsuba.
De todo este conjunto hemos de resaltar aquellas piezas que fueron
compradas por Federico Torralba en esta ciudad, algunas de las cuales serán
comentadas brevemente a continuación:
De todo el conjunto de marfiles destacamos un cofrecito193
prismático de base rectangular cuyo interior se divide en dos, la mitad superior
se abre mediante una tapadera, y la inferior, es utilizable gracias a un pequeño
cajoncillo con un pomo diminuto para arrastrarlo. Todas las aristas de la caja
son de madera lacada, en color negro con motivos vegetales pintados en
dorado, constituyendo así soporte para las placas de marfil que forman sus
paredes. Su fina decoración con laca Siwayama se basa en motivos florales,
como las flores de cerezo, las peonías, las hortensias y los crisantemos, pájaros
y mariposas. Se juega con estos motivos dejándolos unas veces libres y otras
encerrándolos en rombos, abanicos, bandas y formas acorazonadas, etc194.
Espectacular es sin duda la colección de estampas y libros ilustrados
de la escuela ukiyo-e. Puede afirmarse que esta colección tiene uno de los más
extensos y más variados repertorios de los grabados ukiyo-e del país. Ante su
visión podemos entender la fascinación que sintieron por estas obras los
artistas europeos de la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del siglo
XX, impresionistas, postimpresionistas y modernistas, muchos de los cuales
coleccionaron y los tomaron como fuente renovadora de inspiración en su
propia producción, nos referimos al fenómeno conocido como Japonismo195. En
192Véase para más información: http://www.morra-japaneseart.com

193 N.I.G 2002.5.492.
194 Cabañas Moreno, Mª. P. (1993): Marfiles japoneses en las colecciones españolas, Universidad
Complutense de Madrid, Servicio de publicaciones, pp. 771-772.

195 Para una selección bibliográfica básica sobre el Japonismo remitimos al lector a las siguientes
obras de referencia: AA.VV. (1976): Dialogue in Art. Japan and the West, Nueva York; Berger K.
(1993): Japonisme in Western Paitings from Whister to Matisse, Cambridge; Ives C. (1974): The Great
Waves: The influence of japanese woodcuts on French Prints, Nueva York; Sullivan M. (1989): The Meeting
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Western art since 1859, Londres; Wewisberg G. Yvonne, M. L. (1990): Japonisme, an Annotated
Bibliography, Nueva York; Yamada, C. Omori, T. (1980): Japonisme in art, Tokio. Asimismo, son
105
la colección podemos encontrar obras (estampas o libros ilustrados) de los más

importantes y representativos artistas japoneses. Aunque la colección recoge
uno amplio conjunto de autores, resaltaremos algunos muy importantes, como
Sukuzi Harunobu (1724-1770), Tori Kiyonaga (1750-1815), Kitagawa Utamaro
(1753-1806), el famoso maestro Katsushika Hokusai (1760-1849), el prestigioso
paisajista Ando Hiroshige (1791-1858), Utagawa Kunisada (1786-1864) y
Toyohara Kunichika (1835-1900).
Entre ellas destacamos una estampa de Suzuki Harunobu titulada
“Muchacha en pie. 36 kassen Ise”196 , fechada en 1767. Dicha estampa está
acompañada por una ficha de la galería Morra donde podemos leer una
información relevante sobre la misma. Así, se detalla la poesía que podemos ver
en la parte superior de la ilustración:
Miwa no yama
ikani machimin
toshi fu tomo
tazunuru hito mo
araji to omoeba
Esta poesía es traducida al italiano como:
“Dovrò aspettare tanto guardando il monte Miwa,

dato che penso che tu non revrai a trovarme, anche se
passeranno tanti anni”.
Este poema se encuentra en el Kokin waka shū, una antología recogida

en 905 por orden del emperador Daigo. En dicha recopilación, la poesía es
precedida por el testo siguiente:
“Pur avendo conosciuto Fujiwara no Nakahira, i

nostri rapporti si sono diradati; gli ho mandato la seguente
poesia, prima di recarmi da mio padre, che è diventato
governatore di Yamato”.
Esta estampa, en la que podemos ver una joven de pie en el interior

de una habitación mirando un paisaje, pertenece a una serie de 36 poemas
clásicos de las cuales se conoce la totalidad de las estampas. Ejemplares de la
imprescindibles los catálogos de las exposiciones: Mutual influences Beetwen Japanese and Western Art
(1968), Tokio y Japonisme (1998), Galeries Nationales du Gran Palais, París.
196 N.I.G 2002.5.693
106
CAPÍTULO 6
presente estampa se encuentran en el Museo de Bellas Artes de Boston197 y en
el Instituto de Arte de Chicago198 pero los ejemplares de este Museo son
ligeramente diferentes del presente ejemplar: el color del uchikake es más claro,
mientras el color de la mesa de la alcoba y los colores de las hojas del arce son
más acentuados.
Creemos firmemente que esta estampa fue comprada por don
Federico Torralba a través del catalogo número 1 de la Galería Morra, fechado
en 1989. Igualmente, hemos encontrado dentro de él una postal firmada por
Gianni Morra en la que se invita a don Federico Torralba a llamar por teléfono
si le interesa alguna estampa del catálogo. Esta ilustración, tal y como figura en
el anejo del catálogo, se adquirió por 2.700.000 liras italianas.
Más de un centenar de piezas lacadas de la colección Torralba-Fortún
conforman el conjunto de piezas más importante de toda la colección y que
consideradas en su conjunto no son superadas ni por número ni por calidad,
por ninguna de las colecciones de lacas japonesas, públicas o privadas,
existentes en España. Las piezas lacadas de la colección, en su mayoría datadas
en los periodos Edo (1615-1868) y en el periodo Meiji (1868-1912), abarcan un
amplio marco de objetos de muy buena factura, tanto por la perfección de las
técnicas aplicadas como su delicado acabamiento y sus imaginativos diseños,
que ofrecen un amplio muestrario de técnicas decorativas, motivos
ornamentales y composiciones.
Creemos forzoso hacer una indicación sobre la técnica de la laca que
brevemente explicaremos a continuación: La obra en laca es algo de cuidada
factura, no espontánea y que, en ocasiones, puede alcanzar el esplendor de una
joya por su calidad, brillo e, incluso, tacto. Tiene además, y ésta fue sin duda
una de las causas de elegir este arte para los inros, una dureza evidente de
superficie, resistente a temperaturas, impermeable y lavable.
El material de la laca, que ya se había empleado desde la época
prehistórica por los chinos, era una goma que podía tener dos orígenes:
animal y vegetal. Será esta segunda variedad, la vegetal, la que originada en el
“Rhus vernicifera” llamamos Urushi199. Esta necesita una cuidadosísima
elaboración a base de molidos y filtrados y otras operaciones, mezclándose
en determinadas ocasiones con aceite y, cuando es necesario, con pigmentos
o con metales molidos.
197 Véase http://www.mfa.org

198 Véase http://www.artic.edu
199 Torralba Soriano, F. (1982): “Inros” lacados en el arte japonés. Discurso leído por Federico Torralba
Soriano… y contestación al mismo por Ángel San Vicente Pino. Zaragoza: Real Academia de Nobles y
Bellas Artes de San Luis.
107
La laca, naturalmente, necesita un soporte en que aplicarse y todos

los soportes son posibles, incluso el metal, el marfil, la cerámica y aún la tela y
el papel. Sobre este soporte el procedimiento es aplicar una gran cantidad de
capas superpuestas, la primera más espesa directa sobre el soporte y las
siguientes cada vez más finas. Hay que tener en cuenta que antes de aplicar
cualquiera de las capas, es necesario que la que ha de quedar debajo esté
absolutamente seca, y aumenta la dificultad el que ese secado debe de hacerse
en ambiente húmedo. Por añadidura cada capa, una vez seca, es pulida con
diferentes ingredientes, con lo cual se puede suponer que las operaciones a
verificar pueden pasar de cien. Esto nos indica lo laborioso de la realización de
cualquier pieza y que algunos de estos inros pueden ser un trabajo que requiera
no sólo meses, sino años.
Cuando la base del objeto está ya cubierta del suficiente número
de capas de laca y se llega a la decoración, es necesario pensar si ésta va a ser
con o sin relieve; si hay relieve se incluirá una capa de apresto, formada por
materiales variables, en que pueden entrar la arcilla y el carbón molido, que
se tallan, que luego se recubrirán por la decoración. Estas técnicas fueron
muy empleadas en muy variados modos en China y de allí las aprenden los
coreanos y japoneses; pero mientras los chinos emplearán con frecuencia
técnicas de relieve o simplemente pintadas, los japoneses caminarán hacia
procedimientos cada vez más complejos, difíciles y refinados.
Los fundamentales van a ser el Rô-iró, que es el negro brillantísimo,
acharolado y el Negoro, rojo, nunca tan brillante como el negro; también el
Nashi-ji, generalmente marrón. A estas tres técnicas de base hay que añadir otra
fundamental, que puede darse sola, pero más habitualmente mezclada con las
anteriores, esta técnica es la del oro o Maki-e. Pero insistimos en que las
variedades pueden ser infinitas ya que a esas citadas se mezclan otras varias;
pero hay que pensar que en algunas obras se llegan a reseñar treinta y ocho
variedades y veintitrés subvariedades.
Ya desde la época de Nara la laca es admirada en el Japón y se
conservan bellísimas piezas de origen chino, pero será más tarde, sobre todo
en la época Heian, cuando la admiración por la laca y, evidentemente, su
elaboración en Japón, alcanzará importancia. Con frecuencia se imitará o
traspondrá lo chino, que Japón irá acomodando a sus gustos, para llegar a
un estilo que puede considerarse ya como nacional a partir del período
Muromachi. Así, desde el siglo XV aproximadamente, se iniciará un
esplendor de la laca japonesa que va a alcanzar su plenitud a partir del
período de Edo, en el siglo XVII y hasta nuestros días.
Será a partir de esos momentos cuando se inicia la historia del inro y
explica su coincidencia con la etapa que podemos llamar de esplendor en los
108
CAPÍTULO 6
siglos XVII y XVIII, para llegar hasta el virtuosismo que suponen los trabajos
de laca en la última parte del siglo XVIII y primera mitad del XIX. Serán en
estas últimas etapas cuando se alcanzarán las más exquisitas cimas de la historia
del inro.
La colección cuenta con diversos tipos de objetos, generalmente
hechos en madera, como: pequeños muebles, mesitas, arcas o baúles, bandejas,
cuencos, tazas para beber sake (sakazuki), cofres y una serie de cajas de
distintos usos y tamaños. De éstas últimas son de destacar los kogo o cajas para
incienso, los bentobako o cestas de merienda, los tabakobon o neceser de
fumador, los chaire o botes para el té en polvo, los suzuribako o cajas para
guardar el material de escritorio (pinceles, barras de tinta, piedra para frotar la
tinta, etc.), los tonkotsu o tabaqueras, y en especial los inro que son cajitas con
varios compartimentos perfectamente encajados que, en su origen, se
destinaban a almacenar y proteger los sellos y que durante el periodo Edo,
pasaron a ser una miniatura para guardar los medicamentos que se llevaba
colgada de los cinturones. Las técnicas decorativas empleadas en las piezas son
muy variadas (en la mayoría se utilizan varias técnicas conjuntamente), pero las
más frecuentes son la incrustación de nácar, láminas de metal y la técnica maki-
e, en sus múltiples variantes, generalmente sobre fondos con polvo de oro. El
repertorio ornamental de las mismas que bebe de las más dispares fuentes, es
muy diverso: motivos heráldicos (mon), temas figurativos procedentes de la
épica, de la leyenda y de la fábula, o simplemente de la vida cotidiana (ruedas,
abanicos), motivos de carácter religioso, motivos geométricos, abstractos,
estilizados y decorativistas, y sobre todo temas extraídos de la naturaleza como
flores, frutos, plantas, árboles, animales (especialmente aves y pájaros) e
“impresiones paisajísticas”, captadas en todas sus estaciones, con inclusión de
arquitecturas en algunos casos, y reproducidas, en ocasiones, con un detallismo
inusitado. En cuanto a las composiciones que se extienden por todo el
conjunto de la pieza (tanto en su exterior como en su interior), son, en general,
siguiendo los gustos japoneses, asimétricas, llenas de dinamismo y movimiento,
e impregnadas de un sentido poético fuera de lo común.
De todo el conjunto de la colección no podemos menos que destacar
una serie de piezas, que se pueden contemplar en el Museo de Zaragoza.
Mencionaremos un inro muy efectista, y que se decora con dos grandes
panoramas, uno en cada cara, a vista de pájaro de dos santuarios, sin duda
famosos, posiblemente tomados de los grabados de vistas de Kioto, hechas por
Shunchosai. Quizás se trata de una pieza recuerdo de la visita a esos
monumentos, ejecutada con una minuciosidad casi analítica de los distintos
elementos200. La ejecución está hecha en fundame (variante del nashi-ji), en que
200 N.I.G. 2002.5.807

109
el oro se completa con algunos detalles de plata que ha tomado una vertiente
verdosa. El interior es aventurina. Sin duda esta obra es bien representativa de
cómo la técnica alcanza un virtuosismo inusitado, en su primor y finura
ejecutivas, pero también casi de una excesiva riqueza que se apodera y salta por
encima de la discreta sobriedad de otras piezas anteriores. La obra será
representativa de la última parte del siglo XVIII.
2.2 BREVE COMENTARIO Y DESCRIPCIÓN DE LA BIBLIOTECA

ESPECIALIZADA
La biblioteca de don Federico Torralba se compone un total de más

de dos mil obras entre las que encontramos: libros de anticuario, ensayos,
trabajos de síntesis, tesis doctorales, catálogos de exposiciones, de museos y de
subastas, actas de congresos, separatas, ediciones facsímiles, revistas
especializadas, obras literarias, guías de viajes, etc. de variada temática
relacionada con Oriente, publicadas en su mayoría en el extranjero por
prestigiosas editoriales, cubriendo un amplio periodo cronológico que se dilata
desde 1849 hasta nuestros días. Estas obras pueden clasificarse en un total de
cinco bloques temáticos que comentaremos a continuación.
- El bloque más importante más importante y cuantioso de los fondos
bibliográficos es el dedicado al Japón. Está formado por un conjunto de
títulos sobre historia, cultura, religión, mitología, arte, música, teatro, lengua,
escritura y literatura de Japón, además de obras literarias clásicas japonesas
(poesía, cuentos, leyendas y grandes relatos) traducidas del idioma general al
castellano, francés e inglés. Dentro de este bloque, el repertorio de obras
sobre Arte Japonés es único e incomparable. Aunque las publicaciones
existentes en los fondos sobre esta materia permiten tener una completa
panorámica de los estudios de cada una de las manifestaciones artísticas
japonesas (arquitectura, escultura, pintura, iconografía budista, caligrafía,
jardines, bonsái, ikebana, arte en torno a la ceremonia del té, metalistería,
arte del cristal, mobiliario, esmaltes, marfiles, máscaras de teatro, armas y
armaduras, textiles, artes populares, abanicos, papiroflexia, etc.), hemos de
destacar las dedicadas a las cuatro artes más singulares y conocidas de Japón:
el grabado ukiyo-e, el arte de la laca, el netsuke y la cerámica. Puede
afirmarse que en estos cuatro casos la biblioteca recoge la mayor parte de las
publicaciones (de muy variada naturaleza ya que se incluyen manuales,
ensayos generales, catálogos varios, monografías de artistas, trabajos sobre
110
CAPÍTULO 6
técnicas, estudios parciales sobre la producción artística en determinadas
épocas, etc.) editadas en lenguas occidentales sobre dichas materias.
- Un segundo bloque de interés es el dedicado a China. Como en el bloque
anterior, aunque las publicaciones que incluye la biblioteca recogen el
estudio de muy diferentes aspectos de esta cultura milenaria (historia,
religión, ciencia, astrología, música, obras clásicas de literatura, etc.), resaltan
sin duda las relativas al Arte (arquitectura, escultura, pintura, caligrafía,
jardines, cerámica, bronces, jades, lacas, marfiles, arte del cristal y textil).
Cualquier especialista en este campo puede encontrar en esta biblioteca
todas las obras de referencia más importantes. Hemos de señalar, sin
embargo, que es especialmente completo el apartado dedicado a la cerámica
y porcelana china donde pueden consultarse todas las obras de los más
reconocidos investigadores occidentales sobre el tema así como todos los
catálogos de los museos y de las exposiciones nacionales e internacionales
más relevantes que se han celebrado en los últimos años.
- De menor cuantía, es un tercer bloque dedicado a otras culturas del
Extremo Oriente asiático. Nos referimos a un conjunto de títulos, en su
mayoría de Arte (aunque también tratan de otros aspectos de estas culturas),
relativos a la India, Tíbet, Nepal, Mongolia, Indonesia, Tailandia, Camboya,
Java, Vietnam y Corea.
- Importante es el cuarto bloque formado por una serie de obras
dedicadas al mundo Musulmán. Sobre esta temática podemos encontrar
estudios históricos, obras literarias escogidas y, sobre todo, siguiendo líneas
anteriores, obras relativas al Arte Islámico en sus distintas manifestaciones,
destacando especialmente las obras dedicadas al arte de la miniatura y del tapiz.
- El quinto y el último bloque es el dedicado al Antiguo Egipto. En
este caso hemos de resaltar la singularidad o rareza de algunas de las
publicaciones que, sobre este tema, ofrece la biblioteca.
Realizada la breve descripción temática de la biblioteca queremos
añadir tres apreciaciones globales. La primera se refiere a su extensión. Esta
biblioteca es una de las más extensas en su género de cuantas existen en
España. Como es lógico son especialmente cuantiosos los fondos relativos a
aquellas materias que más han interesado a don Federico Torralba bien en su
condición de docente e investigador o bien en su faceta de coleccionista. Esto
explica que la biblioteca ofrezca un gran número de obras sobre Arte Japonés,
en especial sobre grabado y lacas, y sobre cerámica y porcelana china. También
podemos afirmar que la selección de obras realizada sobre la materia es
excelente. Hemos de tener muy presente que la biblioteca ha sido formada por
un especialista en Arte Oriental que ha sabido adquirir los más interesantes y
mejores trabajos, las más curiosas y cuidadas ediciones y los estudios más
111
rigurosos des del punto de vista científico. Por poner algunos ejemplos, en el
caso del Arte Japonés, que como se ha dicho son los más abundantes,
encontramos:
- Publicaciones curiosas, raras, en el momento presente agotadas y
por ello muy cotizadas, obras de la segunda mitad del siglo XIX y primeras
décadas del siglo XX (de las primeras aparecidas sobre la materia tras la
apertura de Japón al exterior en los inicios del periodo Meiji), que marcaron
hitos historiográficos en los inicios del estudio y difusión del Arte Japonés en
Occidente201.
- Extraordinarios trabajos de síntesis, diccionarios y enciclopedias
realizados por los orientalistas más prestigiosas tanto occidentales como
japoneses (la biblioteca incluye trabajos de historiadores del Arte de Japón
traducidas a lenguas occidentales); muchas de estas ediciones, agotadas en la
actualidad, constituyen manuales clásicos de la materia y obras de referencia
para todos aquellos que quieran introducirse en el estudio del Arte Japonés.
- Obras de investigación en las que se renueva la visión particular o
global de algún tema de Arte Japonés y en las que se exponen nuevas teorías o
apreciaciones.
- Catálogos de museos, de casas de subastas (de las más prestigiosas
casas europeas y americanas) y de las más importantes exposiciones realizadas
en diversas capitales nacionales e internacionales, muchos de los cuales, por
tener una tirada limitada, no pueden adquirirse en la actualidad.
- Diversos números de revistas especializadas en Arte nipón, hoy
francamente difíciles de conseguir.
De todo el conjunto no podemos menos que destacar una serie de
obras en las que se pone en relación el Arte Extremo Oriental y la cuidad de
Venecia:
- Catálogo del Museo Orientale de Venecia escrito por Nino
Barbantini en 1970202 en el que se describe con gran detalle el contenido de las
14 salas. Dicho catálogo se ilustra con más de 80 fotografías que dan prueba
evidente de la calidad de la colección. También podemos encontrar uno
posterior escrito por Fiorella Spadavecchia en 1998203; catálogos de la colección
201 Como un pequeño botón de muestra quisiéramos citar por orden cronológico los títulos de
algunas obras de la biblioteca que hoy son auténticas “joyas bibliográficas” para cualquier
estudioso del Arte Japonés: Gonse L: (1883) Lárt japonais; Anderson, W.: (1895) Japanese Woods
Engravings; Bing, S.: (1888-1890) Le Japon artistique: Documents dárt et díndustrie; García Llanso A.:
Dai Japon; Strange, E F.: (1910) Las estampas coloridas del Japón: Historia y apreciación; Fenellosa E.
(1920) Lárt en Chine et au Japon.
202 Barbantini N. (1970): Il Museo Orientale di Venezia. Roma, Istituto Poligrafico dello Stato.
203 Spadavecchia F. (1998): Museo dÁrte Orientale di Venezia, Milano, Electa.
112
CAPÍTULO 6
de Arte Extremo Oriental de Hugues le Gallais: Ca´del con una Duca204
introducción del embajador italiano Giacinto Auriti y Guido Perocco de 1960.
Este catálogo, en el que podemos ver las piezas más representativas del Museo,
se divide 9 secciones: bronces, cerámicas, jades, lacas, pinturas, esculturas,
estampas, abanicos y espejos antiguos.
- Catálogos de exposiciones temporales como, por ejemplo, la
celebrada en el Museo dárte Orientale en 1977205 en la que se pudo ver una
selección de las mejores obras o la exposición de instrumentos musicales del
mismo museo de 1989206.
- Varios catálogos de la casa de subastas de Lella e Gianni Morra207
fechados en la década de los ochenta y noventa. En algunos de ellos podemos
encontrar como material anejo dos hojas sueltas con la lista de precios en liras
italianas y en dólares.
- También encontramos numerosas obras de Gian Carlo Calza208,
profesor en la Università Ca` Foscari de Venecia y director del Hokusai
Reseach Centre.
3. CONCLUSIÓN
Queremos añadir tres consideraciones de carácter general a modo de

conclusión. La primera se refiere a su extensión. Aunque esta colección no se
puede comparar con las grandes colecciones de poderosas instituciones
privadas u organizaciones estatales como el Museo Municipal de Béjar, el
Museo de Bellas Artes de Bilbao o el Museo de Artes Decorativas de Madrid
por citar los más conocidos, porque es fruto de la iniciativa de un particular que
sólo podía adquirir aquello que su economía le permitía y el comercio le
ofrecía, sí que podemos afirmar que es notablemente extensa. La segunda se
refiere a su calidad. Recordemos la nómina de autores: Suzuki Harunobu, Tori
204 Auriti G. (1960): Raccolta dárte orientale di Hugues le Gallais: Ca´del Duca. Venezia, Tipografia
commerciale.
205 Mostra d'arte orientale. Dicembre 1976 / Febbraio 1977. [Catálogo], Istituto Statale d'Arte di
Firenze, Museo d'Arte Orientale di Venezia, Firenze.

206 Catalogo degli strumenti musicali giapponesi del museo d'arte orientale di Venezia. Catalogue of the
Japanese Musical Instruments of the Museum Oriental Art in Venice. [Catálogo], a cura di Kishibe
Shigeo; con la collaborazione della Dr. Fanny Steffan. Venezia, Istituto Internazionale di Studi
Musicali Comparati.
207 Morra G. e L. (1992): Ventagli dipinti giapponesi; Morra L. (1998): Netsuke, Sagemono e Libri di
modelli per artigiani.

208 Calza, G. C. (1976): Le stampe del mondo fluttuante. Mostra sulla silografia giapponese. Secoli XVII-
XIX. Milano. Scheiwiller; Calza, G. C. (1986): Cina a Venezia. Milano, Electa; Calza, G. C.
(1999): Hokusai. Il vecchio pazzo per la pittura. Milano, Electa.
113
Kiyonaga, Kitagawa Utamaro, el maestro Katsushika Hokusai, el paisajista

Ando Hiroshige, Utagawa Kunisada y Toyohara Kunichika. La selección de
obras es excelente, a pesar de la mencionada limitación económica. La tercera
se refiere al singular valor cultural del conjunto de la colección y de la
biblioteca. Hemos de tener presente el valor económico de colección. Por otra
parte, la búsqueda de contactos como casas de subastas, tiendas de anticuarios
y diferentes tiendas especializadas como la Galería Morra, viajes múltiples,
entre ellos a la ciudad de Venecia y el trabajo de selección de las obras requería
toda una vida de dedicación. De este modo, podemos decir que esta colección
es eminentemente italiana, más concretamente, veneciana.
114
CAPÍTULO 6
BIBLIOGRAFÍA
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Excmo. Ayuntamiento de Zaragoza, Delegación de extensión cultural.
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Fabris Grube, A. (1987) : “Venezia e lÓriente vicino. Primo
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setenta: Azuda 40 en la prensa”, Boletín del Museo e Instituto “Camón Aznar”, 100,
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Italiano per LÁfrica e LÓriente, Roma Università degli Studi di Napoli
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jubilación del profesorado. Zaragoza, Departamento de Historia del Arte, Facultad
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Torralba, Zaragoza, Departamento de Cultura y Turismo. Gobierno de Aragón.
Torralba Soriano, F. et al (2003): Museo de Zaragoza. La Colección de
Arte Oriental Federico Torralba, Zaragoza, en Monográfico: Las colecciones de
arte extremo-oriental en España de Artigrama. Revista del Departamento de
Historia del Arte, nº 18.
115
CAPÍTULO 7
CAPÍTULO 7. MITSUO MIURA Y LA HUELLA DEL PAISAJE
Laura Clavería García
RESUMEN
Existe en la cultura japonesa un sentimiento profundamente

interiorizado de respeto y admiración hacia la naturaleza que llega incluso hasta
nuestros días. Consecuentemente, y aunque el complejo arte contemporáneo
japonés nos remita constantemente a múltiples influencias externas y a artistas
que viajan a Europa o EEUU, a menudo sus creaciones no pueden negar la
estela de esas profundas y ancestrales raíces.
Éste es el caso también de Mitsuo Miura (1946, Iwate, Japón) artista
establecido en España desde 1966, y de cuya trayectoria se infiere ese especial
interés por el medio circundante que se manifiesta en los aspectos tanto
materiales como formales y esenciales de su obra, con resultados unas veces
rústicos y otras totalmente sutiles, aunque siempre cargados de poesía y de
alusiones, que son producto, ante todo, de una constante y sensible relación
con el paisaje.
1. JAPÓN Y LA NATURALEZA
La sociedad japonesa actual, en términos generales, ha sabido recoger y

continuar la herencia de una inmemorial sensibilidad hacia todas las
manifestaciones de la naturaleza, que le permiten percibirla y admirarla de una
manera especial. Esto se debe principalmente a causas tanto geográficas como
culturales, éstas últimas, sobre todo, en relación a las creencias filosóficas y
religiosas que este pueblo ha mantenido, algunas de ellas tomadas del
continente Asiático pero otras muchas gestadas en el propio territorio nipón, y
que han dejado una huella insondable en su mentalidad, en rasgos tan variados
como su manera de concebir el espacio, su lengua y su literatura209, su mitología
e incluso su moderna legislación medioambiental210. Asimismo, en el campo de
209 Este hecho se hace palpable, por un lado, en diarios, novelas, obras de teatro y haikus que
demuestran una total concordia y comprensión de las leyes de la naturaleza, sobre todo, en
aquellos dedicados al paso del tiempo y a las distintas estaciones del año, y por otro, en
artículos periodísticos como los de Aragaki Hideo que comenta en su libro Federico Lanzaco
(2008), p 78.
210 Para más información consultar los artículos dedicados a las leyes de protección de la
naturaleza en VV.AA (1998), The Kodansha bilingual encyclopedia of Japan, p. 408.

117
las artes, esta delicadeza ha conllevado una singular consideración estética,

definida por Federico Lanzaco como esteticismo naturalista211, al valorar cualquier
expresión artística que sostenga algún tipo de relación con las características
propias de la naturaleza.
Por contra, llama la atención que a lo largo de la historia europea o
estadounidense el hombre apenas se haya identificado, diluido o sumergido de
un modo sincero y humilde en el medio ambiente, favoreciendo, además, una
clara separación entre ambos que le ha llevado a enfrentarse con él y a querer
conquistarlo. De esta forma, el arte occidental, en general, aunque se ha servido
en ocasiones de la naturaleza como motivo de inspiración lo ha hecho más bien
copiándola o a través de una interpretación superficial o meramente formal y
estructural, sin captar su esencia más pura. Además, el género del paisaje se ha
considerado durante mucho tiempo un género menor y los sentimientos que
pretende despertar su contemplación son sólo comparables a los de los
japoneses en algunas obras de la tradición romántica del Norte de Europa
aunque con distintas connotaciones212.
Como anticipábamos anteriormente, uno de los motivos que explican
la estrecha relación entre el pueblo japonés y la naturaleza es la geografía que
habita, hasta el punto de haber modelado incluso su idiosincrasia. Japón a pesar
de disponer de un terreno sumamente montañoso, ha podido cultivar gracias a
su clima templado y lluvioso una agricultura intensiva, muy productiva que ha
favorecido, sin duda, el lógico sentido de unión y gratitud profunda de sus
habitantes hacia la tierra que les alimenta. Asimismo, las cuatro estaciones del
año están tan claramente diferenciadas, sus especies vegetales y animales son
tan variadas y sus paisajes tan ricos que apenas sorprende que los japoneses se
dediquen fervorosamente a su contemplación y admiración y le rindan
homenaje en los objetos y las costumbres cotidianas, pero también en las
grandes festividades y en las obras de artistas y poetas.
Además, las numerosas catástrofes producidas por tormentas
ciclónicas, tifones, volcanes, terremotos, etc., han despertado siempre en los
japoneses cierto respeto ante las fuerzas de la naturaleza, aceptando de manera
innata su grandeza, su poder, y su capacidad de cambio. Así, los japoneses
asumen un modelo cultural definido primero por Watsuji Tetsurô y asumido
posteriormente por Umehara Takeshi como “naturalista”213 que les hace
sentirse parte de la misma, si bien es cierto que no debemos obviar que debido
a la rápida e intensa industrialización y desarrollo económico del país en el siglo
XX ha sufrido innumerables profanaciones.
211 Lanzaco, Federico (2003), p. 18.

212
Acerca de la tradición romántica del paisaje del Norte de Europa consultar Elger, D. et al.
(2007).
118
CAPÍTULO 7
Por otro lado, la sociedad japonesa se ha visto enriquecida básicamente
por tres grandes religiones (sintoísmo, budismo y taoísmo) que mantienen su
vigencia en la actualidad y que tienen como denominador común una profunda
tolerancia hacia la naturaleza, lo que hace que su religiosidad se base
tradicionalmente en el culto a la belleza sagrada de la misma.
Considerada la religión primitiva de Japón, el sintoísmo sostiene una
serie de creencias animistas, shamanistas y cultos de fertilidad que hacen
partícipes de la naturaleza divina a todos los seres vivos, así como también
propugna la existencia de miles de kami (dioses) y tama (fuerzas) que residen en
el medio circundante (rocas, cascadas, montañas, lagos, árboles...).
Consecuentemente, lo que tradicionalmente entendían por naturaleza, en
japonés Shizen, expresa el poder de autodesarrollo espontáneo y sus resultados,
estimando, por tanto, que los fenómenos naturales eran una manifestación de
los kami señalados, que lógicamente tenían que venerar, sacralizar y celebrar214.
En lo que al budismo concierne, destacan las palabras de un maestro
del siglo VIII, Kûkai, que rezaban así:
Naturaleza, arte y religión es una misma cosa, porque

todo lo bello participa de la naturaleza cósmica de Buda215.
Así se entiende que dios está en todo y que el universo entero es una
manifestación del mismo, lo que exige una absoluta comunión con todos los
seres, sin jerarquías. Además, la ramificación del budismo conocida como
Amidismo pretendía recrear en este mundo la visión del Paraíso de la Tierra
Pura que era como un jardín celestial. Por
último señalar que el taoísmo sitúa el Paraíso
de los Inmortales en las cinco islas del Este o
Islas de los Bienaventurados216, donde existe
una perfecta armonía entre el hombre y la
naturaleza.
Sin embargo, más allá de estas
creencias religiosas, en el sustrato de la cultura
japonesa existe una honda espiritualidad Fig 1.Yukata Sone: Selva verde, 1999.
relacionada con sentimientos como el de
nagareru bunka o el de aware. que conducen a vivir en un cambio y fluir continuo
semejante al de la naturaleza y a manifestar una admiración impactante por sus
expresiones, tanto las más majestuosas como las más sencillas. Por todo ello, el
214 VV.AA (1998), The Kodansha bilingual encyclopedia of Japan, p. 520.

215 Opus cit. p. 22.
216 En Japón, las cinco islas originales se reducen a una sola (horai-zan), ver Nitschke, Günter
(1999) p. 23.
119
japonés necesita la identificación con el mundo natural y vivir armónicamente

en la totalidad del universo para lograr la máxima tranquilidad de espíritu217.
Federico Lanzaco lo expresa de la siguiente manera:
Toda la cultura clásica japonesa está centrada e inspirada

en la contemplación, admiración y disfrute de la naturaleza, en la
que se siente inmerso y abrigado como en el regazo materno.218
Y como no podía ser de otro modo en un pueblo cuya

existencia, como afirma Masaharu Anesaki219, está tan íntimamente ligada al
arte, va a existir una correspondencia directa y evidente entre naturaleza y las
diferentes manifestaciones artísticas, a veces incluso incluyendo sus elementos
vivos directamente como en los arreglos florales, los bonsáis o los jardines220, y
otras muchas dejándose seducir por sus sugerencias con independencia de las
técnicas usadas, los estilos o las épocas en los biombos más refinados tanto los
más decorativos como los más austeros, en los objetos lacados, en los tsuba en
cacerolas, cuencos o jarrones de cerámica, en las estampas ukiyo-e, etc. Sin
embargo, este sustrato no está presente tan sólo en el arte tradicional sino que
llega hasta nuestros días tal y como se manifiesta,
por un lado, en las palabras de Corina Porro
Martínez al afirmar que el arte contemporáneo
japonés:
Se crea bajo la
compleja influencia de la
modernización y el
desarrollo tecnológico,
Fig 2.Rieko Hidaka: poniendo de manifiesto
Distance from the sky III, 2004. los problemas de la
sociedad en su relación
con la tecnología y el medio ambiente (...)221.
Fig. 3. Katsurô Yoshida:
217 Para más información ver Lanzaco, Federico (2008).

219 Anesaki, Masaharu (1977), p. 4.
220
La creación de jardines es sumamente elocuente a este respecto ya que logra una síntesis total
entre arte y naturaleza, por tratarse de paisajes japoneses en miniatura construidos por la mano
humana, pero sin imponerse y recogiendo no sólo el aspecto externo de la naturaleza sino
también sus leyes internas, manifestadas en los valores estéticos del sabi, wabi y shibui, a los que
se accede tras su repetida contemplación y un riguroso estudio y aprehensión de sus formas,
ritmos y cualidades intrínsecas, así como un análisis de las respuestas de los órganos sensoriales
humanos al medio circundante. Ver Slawson, David A. (1991), p. 43.
221 Ito, Toshiharu (2005), p. 13.
120
CAPÍTULO 7
y por otro lado, en obras como Amami Oshima, 1975 de Takuma

Nakahira; Selva verde, 1999 (Fig. 1) de Yukata Sone o Distance from the sky III
2004 (Fig.2), de Rieko Hidaka o los novedosos conceptos artísticos defendidos
por la Asociación de Arte Gutai, activa desde 1955 a 1972, manifestando un
gran respeto por los materiales y acomodándose o dejándose influir por el
medio circundante. Estos, a su vez, influyeron sobremanera en algunos de los
principios del breve grupo Mono-ha creado en 1968 quienes usaban materiales
naturales, mostrando el mundo tal cual es, en una reunión casual, orgánica y
única según las leyes de la naturaleza y el medio circundante para intentar hacer
“la mente y la naturaleza una” (Fig.3)222. Además, este grupo se caracterizó
también por la defensa de un arte independiente del Europeo o Americano,
revitalizando precisamente valores estéticos y culturales propiamente asiáticos,
pero sin volver a las formas tradicionales, luchando, a su vez, en un contexto de
revueltas sociales, para denunciar los desastres ecológicos modernos223.
Del mismo modo, estas singularidades seguirían siendo cultivadas y se
mantendrían, exportándolas, por todos aquellos artistas que tras la apertura
intelectual y política de Japón desde el periodo Meiji (1868-1912) decidieron
trasladarse temporal o permanentemente al
extranjero, favoreciendo junto con el fenómeno
del japonismo la creación de una imagen de
Japón en Occidente que sería sumamente
influyente, ayudándonos a incorporar sus
singulares valores estéticos. En este sentido
destacan figuras como Kataro Shirayamadani,
que fue diseñador de la firma norteamericana
Rookwood dentro del movimiento art nouveau 224,
con piezas de cerámica tan extraordinarias como
Crisantemos sobre fondo oscuro, 1897 (Fig. 4)225 o
222 Merece la pena señalar la coincidencia entre los materiales usados por estos artistas (rocas
con cuerdas, papel, madera, tierra...) y los elementos más venerados por el sintoísmo, a pesar de
que sus creadores no manifiesten esa intencionalidad específica salvo en algunas declaraciones
de Arata Isozaki en relación al vacío.
223 Para una información más detallada ver Munroe, A. (1994), para el grupo Gutai p. 82- 100 y
para el movimiento Mono-ha, p. 256-270.

224 En este sentido y en relación con la importancia de la inspiración en la naturaleza en el art
nouveau destacan las palabras de Gabriel P. Weisberg al afirmar que En muchos países se urgió a los
artesanos a que estudiasen dichos Manga [de Hokusai] para que comprobasen por ellos mismos la fascinación
japonesa por la representación de la naturaleza con independencia de lo pequeños o vulgares que sean sus
elementos. Ver Weisberg, Gabriel P., Becker, Edwin y Possémé (2004), p.6.
225 Ver Weisberg, Gabriel P., Becker, Edwin y Possémé (2004), p. 93
121
como otros maestros que se establecieron en París un poco más tarde de la talla
de Zenzaburô Kojima226 que aunque interesado en sumarse a las tendencias de
l’École de Paris no abandona ciertos valores plenamente japoneses (Fig. 5), al
igual que otros artistas actuales como Toshio Ashiba227.
En el caso español, encontramos
también numerosos artistas cuya relación
con la naturaleza y el paisaje es notable,
destacando, por ejemplo, el fotógrafo Ken
Sano y su esposa Kazuko Sano228,
dedicada a elaborar delicadas
composiciones con hojas y pétalos de
flores secas; Masafumi Yamamoto
entregado esencialmente a la obra gráfica;
el escultor Tadanori Yamaguchi (Fig. 6) o Fig. 5. Zenzaburô Kojima: la
el polifacético Mitsuo Miura, artista que repiquage du riz, 1943.
analizaremos más detenidamente a continuación.
2. MITSUO MIURA Y LA HUELLA DEL PAISAJE
Mitsuo Miura (1946, Iwate, Japón), decidió trasladarse a España en

1966, tras una inicial formación llevada a cabo en su país de origen en la
Escuela de Bellas Artes de Tokio, desarrollando la mayor parte de su carrera en
nuestro país.
Aunque en un primer momento se instala
en Madrid, pronto cambia su residencia a Cuenca,
donde toma contacto con importantes figuras del
panorama artístico español del momento,
dejándose imbuir en las corrientes tanto
nacionales como internacionales pero
manteniendo siempre una esencia propia y
particular. Tanto en Bustarviejo, la siguiente
localidad que le acogió, como en las intermitentes Fig.6. Tadanori Yamaguchi:
estancias en Almería, afianzó su gran versatilidad Árbol, 2004
y enorme afán creativo con unas obras muy
personales, trabajando en medios tan diversos como la instalación, la escultura,
226 Zenzaburô Kojima (1983-1962), se establece en Francia desde 1925 hasta 1928. Para más
información ver Niizeki, K. et al., (2007), p. 120.
227 Nacido en 1931 en Nichinan-cho, Japón, reside en Paris desde 1961. Para más información
ver N.A.C, (2008), p. 19.

228 Ver Sano, Ken (2004).
122
CAPÍTULO 7
la pintura y el grabado y tendiendo en su particular evolución hacia una
economía de medios singular y una mayor conexión con la naturaleza, en unas
obras muy variadas que van desde la mayor austeridad y monocromía hasta la
utilización del más rico abanico cromático, siempre vivo pero sutil229.
Aunque a lo largo de toda su trayectoria la obra Mitsuo Miura se va
caracterizar por la sincrética y decidida plasmación de las sugerencias destiladas
por el mundo circundante, será sobre todo en las obras realizadas hasta la
primera mitad de los años noventa donde la simbiosis o fusión con los distintos
paisajes naturales que va descubriendo y admirando va a ser más acusada, hasta
el punto de poder afirmar que gran parte de sus obras son el fruto de la
contemplación y el estudio profundo de esos escenarios vivos. A este respecto,
Guillermo Lledó afirmó de él que era:
... Un artista versátil, permeable también a los estímulos

exteriores, cuidadoso y agudo observador de la naturaleza, capaz
de extraer de muy diversos materiales y objetos sutiles sugerencias
poéticas230.
Por otro lado, es necesario señalar que el empleo deliberado y casi

obligatorio que se va realizar en este artículo de la palabra “paisaje” aplicado a
las creaciones de Mitsuo Miura de la época señalada, nos remite forzosamente a
ciertos conceptos expresados por Alain Roger en relación a éste término y que
aquí asumiremos o tomaremos prestado. En su libro Breve Tratado del Paisaje,
este profesor y erudito francés realiza una magnifica comparación de los
términos “país” y “paisaje”, definiendo a éste último como un producto
cultural, ya que es el ser humano quien mediante la artealización in visu (por
mediación de la mirada) convierte a la naturaleza en objeto de cualidades como
lo terrorífico, lo sublime, lo bello, lo que debe ser imitado, etc.231 De esta
forma, este concepto de paisaje se ajusta perfectamente a la idea que deseamos
expresar ya que Miura se acerca a la naturaleza desde este filtro esteticista,
puesto que si bien es cierto que su sensibilidad está en plena consonancia con la
tradición japonesa de admiración y veneración de la misma, el lógico desarrollo
histórico de la sociedad japonesa ha conllevado que tanto él como muchos
otros artistas japoneses contemporáneos, despojen de los aspectos más
religiosos a ese comentado y profundo sentimiento, aunque conservando, a
veces, algunos de los puramente espirituales. Así se entiende que Miura no se
229 Para un mayor y más completo acercamiento a su biografía y producción, remito al lector a
Clavería, Laura (2008).
230 Lledó, Guillermo (1986).
231 Roger, Alain (2007).
123
ha vinculado nunca ni con el budismo ni con el zen232 puesto que los

conceptos que maneja van más allá de estas doctrinas, sin que por ello su
trabajo quede simplificado ni deba ser entendido de un modo superficial.
Mitsuo Miura a diferencia de sus antecesores clásicos no parte de la
naturaleza en estado prístino para crear paisajes, sino que sus creaciones son
imágenes mentales, abstracciones de los paisajes que observa y analiza, en un
doble proceso, dando lugar a unos resultados plásticos que tan sólo evidencian
la huella de los mismos.
Por otro lado, analizando sus
obras encontramos que ese apego a lo
natural se plasma de dos modos
diferentes: en primer término, a través de
una puesta en valor, casi reivindicación de
la materia que se muestra apenas
manipulada, captando su naturalidad, sus
aspectos más primarios e internos y, en
segundo término, mediante la plasmación
Fig 7 Mits o Mi r Sin títul
de las sensaciones que experimenta ante y
en la naturaleza de manera más o menos sofisticada. De este modo, se atisban
tres grados diferentes de penetración y captación del paisaje que evidencian una
maduración artística, aunque a veces se produzcan simultáneamente, tendente a
la mayor síntesis expresiva con una consecuente minimización, pero también
complejidad, de formas y de planteamientos. Así, Miura en algunas de las
primeras obras parte de un préstamo casi literal de detalles o de matices
concretos naturales, que después en otras piezas serán tan sólo motivo de
inspiración, llevándole en ambos casos a decantarse por una experimentación
de base sensorial hacia una interpretación libre de los motivos.
2.1. EL HOMENAJE A LA MATERIA
232 Ver www.elperiodicodearagon.com/noticias/noticia.asp?pkid=212941

124
CAPÍTULO 7
En la primera mitad de la década de los
setenta, Mitsuo Miura realiza una serie de fotografías
mayoritariamente en blanco y negro en las que parece
aprehender con su objetivo paisajes o detalles de los
mismos más o menos manipulados, con toda su
humildad pero también grandeza, resaltando en todo
caso los principios que rigen la naturaleza,
individualizando los elementos pero interesándose
por el espacio que los circunda, como parte de un
Todo perfecto y armónico. Así, parece como si Miura
se acercase a la hierba, a la roca, a las crisálidas, etc., y tras observarlas largo y
tendido, se decidiera a captar el alma de las mismas con delicadeza pero
también con cierto primitivismo y rusticidad, resaltando la materia en sí, su
textura y los aspectos y cualidades más definitorias y expresivas de la misma
según los casos, ayudándose de sabios juegos de luces y sombras que la
cincelan, para trasmitir la máxima organicidad aún cuando la materia no esté
viva. A veces, las protagonistas son tan sólo la fragilidad y ligereza del material, pero
otras, son su fuerza, peso y magnetismo, o incluso su mutabilidad, su
perennidad, etc., por lo que para mantener su pureza las formas de las piezas
escogidas pasan a tener un tratamiento secundario, manipulándose incluso la
imagen a través del enfoque o de la perspectiva.
Sorprende, además, que sea en este momento casi de manera exclusiva
en su trayectoria cuando más aparece en sus obras el material pétreo, tanto en
su aspecto natural como trabajado por el ser humano o cubierto de blanco (Fig.
7), ya que apenas lo volverá a utilizar y que, de alguna manera, por la
disposición aislada y magnificada en que nos lo presenta nos hace dirigir la
mirada a esa relación especial que desde tiempos inmemoriales han sentido los
japoneses con las rocas.
Conceptos muy similares a los que maneja en esta primera etapa
aparecerán también en otra serie fechada en 1983-84 donde trabaja realizadas
en la playa de los Genoveses en Almería con fotografías con resultados que
muestran estrechas afinidades con los postulados del arte povera o el land art
sobre todo con algunas creaciones de
Michael Heizer y Robert Morris. En ellas
Miura asocia imágenes cuadradas a
menudo iguales o que toman detalles de
la que resulta la figura principal en
composiciones verticales rectangulares,
de tal modo que en la parte superior se
sitúan cuatro imágenes y en la parte
inferior tan sólo una con un tamaño
125
equivalente a las anteriores (Fig. 8). En ellas, el artista refleja de nuevo extractos
de cielo, de arena, de tierra, de surcos que han sido de alguna manera
delimitados o manipulados bien de manera real antes de realizar las fotografías
creando volúmenes que en ocasiones nos recuerdan aspectos de los jardines
secos japoneses por el uso de rocas que simbolizan montañas sagradas, bien
posteriormente en el estudio para reflejar en una simple imagen la síntesis del
mundo.
Ese carácter de traslación directa del medio a sus obras alcanza uno de
sus mayores logros a comienzos de los años noventa. Por un lado, destacan
algunas instalaciones como la que llevó a cabo en la Galería Trayecto de Vitoria
(Fig. 9) al esparcir por el suelo toneladas de sal que hacían reverberar la luz
cenital en su superficie, haciendo diluir la materia real; pero también, por otro
lado, en las diversas intervenciones que realiza en la naturaleza. Como es
habitual en este tipo de manifestaciones artísticas su estudio resulta en suma
dificultoso debido a su carácter efímero, en algunos casos, o la no conclusión
de los mismos por motivos no siempre económicos, así como la escasez de
documentos que los testimonien. Por ello, aunque Miura realizó varios
proyectos en Cuenca, Madrid, Almería y Telde, lugar éste último donde
pretendía quitar importancia al espacio en vez de dársela, nos centraremos en
esta ocasión en el diseño que planeó en 1984, aunque parte de una idea que
empezó a germinar ya a principios de los años ochenta, para la localidad de
Tarrega y que tituló Camino de cielo233, puesto que es el ejemplo más clarificador
de sus ambiciones artísticas y de los conceptos que maneja en sus
intervenciones en la naturaleza.
Miura siempre defiende para este tipo de actuaciones una concepción
que sirva para el disfrute colectivo, teniendo siempre en cuenta el contexto
geográfico e histórico-social donde se
sitúa cada proyecto y las necesidades
específicas de cada lugar, para lo cual se
hacía imprescindible un diseño global de
trabajo coordinado con un equipo y un
proyecto que permitiera generar aparato
crítico y teórico, algo de lo que carecían
las intervenciones en España en ese
Fig. 10. Mitsuo Miura: momento.
Fotografía manipulada. Boceto para la Para Camino de cielo (Fig. 10)
realización de Camino de cielo
Miura cava una franja de
aproximadamente 40 x 3 metros, guardando en este sentido ciertas similitudes
233 Este proyecto nació con motivo de unas jornadas multidisciplinares de dos años
consecutivos de duración organizadas por el Ayuntamiento de Tárrega junto con la
colaboración de su Escuela de Artes y la Generalitat de Catalunya.
126
CAPÍTULO 7
con las obras de Michael Heizer, en una parte de un terreno levemente
empinado a modo de camino ascensional que tenía en su parte alta unas ruinas
y que iba a estar cubierto por pedazos de cristal y espejos a modo de cauce de
río que reflejarían el cielo azul con las nubes en movimiento, aunque
desgraciadamente, tras algunos problemas entre el Ayuntamiento y las
empresas de cristal se decidió cambiar este material por chapa metálica,
decisión que tampoco logró el éxito.
Sin embargo, como anunciábamos con
anterioridad, Miura también desarrolla otra
manera distinta de aproximarse al paisaje que
implica un mayor grado de depuración formal a
partir de la extracción de sus valores intrínsecos
para prácticamente imitarlos en sus obras aunque
no de un modo literal, sino esencial, exaltando la
naturalidad, la rugosidad o la profundidad de una
materia que sigue siendo la protagonista, que
decide y que determina el resultado final,
inspirándose en elementos mínimos, huellas o
residuos simples del entorno natural. En este sentido destacan algunos de los
lienzos de la serie realizados en 1977 (Fig. 11) en los que tanto por su superficie
matérica y texturada como por su colorido terroso, con gamas tostadas que van
desde los amarillos y naranjas a los marrones y verdosos pasando por fuertes
rojos y granates que parecen trasplantados de la superficie de la tierra. Miura
comentó estos trabajos de la siguiente forma:
En el 76 abandono el sentido metafórico - árbol,

horizonte- y trabajo sobre todo en una pintura de relieve, de
materia muy densa, que también podría ser paisajística, en el
sentido de que estaba inspirada por ciertas sensaciones de la
naturaleza: un surco en la tierra por ejemplo. Vivía ya en el
campo, y de las cosas que veía en ese medio rural me interesaba
expresar no sólo ciertas estructuras elementales y rotundas –líneas
verticales, etc.- sino también la expresividad de materiales como la
piedra, la tierra, y el choque con elementos industriales, orgánicos.
De igual modo, pero caracterizados por su

monocromía y austeridad destacan un conjunto de
piezas realizadas en 1982 en grafito y fotografía
sobre papel donde pequeñas extensiones de
aspecto desigual y arrugado asemejan surcos y
relieves también con una fuerte materialidad.
Por otro lado, y pese a que no reflejan la
127
materia en sí misma no podemos olvidar tampoco una serie de 1983, en las que
se aprecian varias alteraciones formales por los colores y las manchas en
relación a su producción anterior, pero manteniendo el paisaje como manantial
primario donde beber, al mostrarnos una síntesis del aspecto del cielo y las
nubes.
En el plano escultórico, la madera será el material por antonomasia de
Mitsuo Miura lo que apenas sorprende si se tienen en cuenta factores como su
abundancia, su fácil manejo o la calidez y versatilidad que ofrece. Además, si
bien es cierto que el empleo de este material representó también un papel
destacado en la escultura dentro de tendencias internacionales como el
constructivismo, el expresionismo, el arte cinético o el arte povera, teniendo
también su eco en el panorama español de los años setenta y ochenta234, el
ejemplo de Miura también debe vincularse con la larga y arraigada tradición del
uso de la madera en la sociedad japonesa tanto en arquitectura como en
escultura, destacando en este ámbito desde el periodo Kamakura, llegando
incluso al arte actual en una cantidad ingente de artistas como Jiro Takamatsu, y
otros representantes del grupo Gutai como Shihara Kazuo y Saburô Murakami
o del grupo Mono-ha como por ejemplo Kisiô Suga y Katsurô Yoshida o
Toshikatsu Endô ya dentro de los llamados artistas post-mono-ha, tendencias
todas ellas que quizás él conocería no sólo por su aprendizaje inicial en Tokyo
sino por los múltiples viajes que ha realizado al archipiélago, y que en cualquier
caso nos dan idea del importante arraigo de los artistas nipones por este
material tradicional.
En el caso de Miura, la madera, material de origen vegetal y orgánico
donde los haya, es de pino, chopo o cedro y es tratada con gran delicadeza,
tanto en su versión más angulosa y aristada (Sin título, 1984)
(Fig. 12) como en las obras de contornos curvos y flexibles
(Sin título, 1984) (Fig. 13), destacando
sobre todo su naturalidad al estar tratada
simplemente por motivos de
conservación o para acentuar su color y
brillo propio con ceras naturales. De
hecho, el artista considera que estas
obras, igual que las que realizó en los
setenta, son en el fondo pinturas-objeto
ya que no se pintan por respetarse su
color primigenio, haciendo juegos
cromáticos tan sólo con las vetas y con
Fig. 13. Mitsuo Miura:
Fig. 14. Mitsuo las combinaciones de maderas de distinta Sin título, 1984.
234 Ver VV. AA, Naturalezas muertas españolas (1987).

128
CAPÍTULO 7
tonalidad.
Sin embargo, sobresale también un conjunto de piezas como Sin título,
1979-85 (Fig. 14) que son bastante estilizadas y cuyo interior está recubierto
por betún, lo que según el artista:
Tiene un sentido como de penetrar en el corazón del bosque,
y que al igual que las más genuinas manifestaciones del pensamiento

zen, con el cual comparte además ciertos valores estéticos como son la
naturalidad, la austeridad, la simplicidad, etc., están estrechamente vinculadas a
la naturaleza, adquiriendo un aspecto orgánico situadas en una sala de
exposición a la vez que resultando chocantes por su carácter geométrico, tal y
como señala Gloria Moure, si se colocan en el medio natural235.
2.2 LA EXPERIENCIA DEL PAISAJE
Mitsuo Miura nunca deja de contemplar, admirar y analizar el paisaje

pero es innegable que a partir de mediados de los años ochenta su obra va a
experimentar ciertos cambios sustanciales, dedicándose, además, a partir de
ahora esencialmente a la pintura, al grabado y a las instalaciones.
La máxima condensación del paisaje percibido que implica además una
interpretación del mismo será desarrollada desde mediados de los años ochenta
a partir de sus vivencias en la ya señalada Playa de los Genoveses. Aunque
Miura pasó en este lugar de la costa del cabo de Gata de Almería estancias de
varios meses durante el verano desde 1979 hasta 1990, siendo todas ellas muy
influyentes en su trayectoria, será a partir de 1987 cuando realice un cambio
sustancial en cuanto a las características que ahora nos ocupan en la serie 120º
Playa de los Genoveses (Fig. 15) que Horacio Fernández ha interpretado como
120º de mar, cielo y arena

limitados por las faldas de dos
colinas entre las que se sitúa Mitsuo
Miura, el vértice de ese ángulo, un
vértice interior236.
Miura centra su interés en

aspectos como las gradaciones sutiles Fig. 15. Mitsuo Miura: 120º Playa de
cromáticas y juegos de transparencias los genoveses, 1987.
235 En tres dimensiones, 1983, p. 8.

236
Ver Fernández, Horacio (1989), p. 122.
129
sumamente elegantes y refinadas que implican también variaciones térmicas y

atmosféricas que el ciclo del sol produce en el paisaje en el amanecer, atardecer
o anochecer o simplemente las diferentes tonalidades contrastadas de la arena,
el cielo, el agua del mar, etc., pretendiendo incluso reflejar a veces una idea de
humedad como en las serigrafías realizadas en los talleres de Arteleku. Miura
añadiría:
Quería crear un espacio sedante, una ilusión de paisaje y

de placer para la vista... hacer algo coordinado con el paisaje, nada
que fuera agresivo (...) cosas que se ofrecen a la mirada sin
reclamar excesiva importancia, insignificantes, (...) es también la
idea de transcurso de lo cotidiano, nada es trascendental pero
todo, hasta lo más pequeño importa237.
Así, se crean una serie de secuencias cromáticas bien diacrónicas como

en Ocho de la tarde, 1989 (Fig. 16) bien simultáneas como en Cinco peces, 1985
para las que sirven algunos conceptos de los aplicables a los emakimonos
japoneses, aunque también se pueden percibir influencias de la composición
panorámica de la cámara de fotográfica, manteniendo en cualquier caso
siempre presente la fugacidad del paso del tiempo, la búsqueda del huidizo
instante. En una ocasión, le preguntaron a Miura qué pintaba en la playa de los
Genoveses, él respondió que pintaba lo que pasaba, y aclaró que sólo el tiempo
es lo que pasaba238.
Fig. 16. Mitsuo Miura: Ocho de la tarde, 1989.
En general, debemos señalar que al igual que hacían los maestros zen
cuando emprendían la elaboración de un paisaje clásico o de un jardín, las
series que realiza en este estilo no son sólo una simplificación del paisaje, ya
que parte de una percepción no sólo visual, sino también ambiental, térmica,
etc., reelaborándolo en su estudio, haciendo uso de lo que ha retenido en su
memoria, sin copiar ni efectuar un simple cambio de escala, aunque a veces se
inspire en notas, apuntes y fotografías tomadas por él mismo. A este respecto el
propio artista afirmó:
237 Murría, Alicia (1996), Mitsuo Miura, p. 13.

238
Montesinos, F. y Llorca, V. (1994), p. 30.
130
CAPÍTULO 7
Extraigo un paisaje de 8 km y lo amoldo a un espacio
de 10m, el resultado es abstracto239.
A partir de 1989, aunque estas ideas se mantienen se observa la

inclusión de una serie de discretos círculos que parecen caer o deslizarse en los
cuadros como gotas de lluvia o copos de nieve. A veces, incluso combina tanto
en lienzos como en grabados esos múltiples y pequeños círculos con otros
grandes, con secciones de los mismos y con otras formas elementales como
cruces, etc., de colores similares.
Por otro lado, a principios de los años noventa se embarca en la
realización de unas originales piezas e instalaciones sumamente agradables que
pretenden acercar de nuevo al espectador algunos aspectos casi atmosféricos y
acordes con algunas estaciones del año, además de un palpable optimismo. Así
en obras como Final de un verano o Brisa de verano (Fig. 17), ambas de 1990, los
colores y la levedad de los materiales son perfectos para evocar las sensaciones
amables y placenteras que un caminante tendría al pasear por la playa ante un
mar en calma y con una temperatura no excesivamente alta, demostrándonos
una tremenda sensibilidad hacia los aspectos de la naturaleza que también es
propia del espíritu nipón ya que además, en Japón existe un término utilizado
sólo para designar el gusto refinado del sentimiento de la brisa llamado Fûzei240,
siendo además frecuentes los temas en la pintura japonesa que reproducen
huracanes otoñales o brisas primaverales241.
Por otro lado, la luz y los reflejos producidos
por ésta también serán protagonistas en sus obras,
tanto en ejemplos como en las instalaciones
realizadas a principios de los noventa bajo el título
Qué vida tan maravillosa o en Kira Kira Hikaru de 1990
que está realizada en vidrio, material que según ha
afirmado el artista en alguna ocasión ejemplifica la
idea de agua, de humedad, de paisaje líquido242.
Además, su inicialmente críptico título se torna
sumamente evidente si lo traducimos al español ya
que se aproximaría en su significado a nuestro
Fig. 17. Mitsuo Miura:
término “centellear” (sparkling en inglés243), título que Brisa de verano, 1990.
239 Opus cit., p. 14.

240 Lanzaco Salafranca, Federico (2000), p. 331.
241
Anesaki, Masaharu (1977), p. 21.
242 Ver Miura, Mitsuo (1994).
243
Traducción realizada por Francisco Barberán, profesor de lengua japonesa del Centro
Universitario de Lenguas Modernas de la Universidad de Zaragoza, a quien me gustaría
agradecer su colaboración.
131
estaría muy en consonancia con el carácter resplandeciente del vidrio.

Finalmente, es necesario señalar que hacia mediados de la década de los
noventa, Miura evolucionará por otras direcciones, abandonando la naturaleza
como fuente de inspiración o de experiencias y sustituyéndola por otro tipo de
paisaje: el urbano, que dará lugar a la serie Show Window, con una lógica y
consecuente transformación estilística que llega hasta nuestros días y que
excede, por tanto, los límites de nuestro estudio.
En definitiva, como ha quedado patente, Mitsuo Miura es un artista
que se mantiene constantemente atento al medio natural que le rodea,
aprehendiéndolo a lo largo de buena parte de su trayectoria artística, aunque
filtrándolo de manera diferente según sus intenciones e intereses, originando
unas obras que reflejan tres niveles diferentes de penetración en el mismo;
tomando prestada la naturaleza, inspirándose en ella o tan sólo interpretándola,
aunque siempre con ciertas constantes como son la observación, la admiración
y la imbricación en el medio y sus valores más fundamentales, aunque los
procesos de elaboración vayan renovándose.
Por todo ello, la producción analizada anteriormente y en general la
figura de Mitsuo Miura, tanto por haber sido educado inicialmente en Japón y
no haber perdido nunca el contacto total con sus raíces, es una buena muestra
de la necesidad del espíritu japonés de mantenerse en una íntima unión con la
naturaleza, así como de admirarla y respetarla y, sobre todo, de tomarla como la
gran maestra.
BIBLIOGRAFÍA (SELECCIÓN)
- Aguirre, Juan Antonio y Criado, Ignacio (1972), Miura, Madrid, Galería

Amadis.
- Aguirre, Juan Antonio (1981), Miura, Madrid, Museo Español de Arte
Contemporáneo, Ministerio de Cultura, Dirección General de Archivos y
Bibliotecas.
- Anesaki Masaharu (1977), Art, life, and nature in Japan, Westport, Conn, ed.
Greenwood.
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134
CAPÍTULO 8
CAPÍTULO 8. CINES ASIÁTICOS244: UN RETO ANALÍTICO245
Jordi Codó Martínez
Universitat Ramon Llull
RESUMEN
Los cines asiáticos son ya unos habituales en nuestras pantallas. Esto ha

de contribuir al enriquecimiento de la cultura, a la vez que a completar nuestra
eurocéntrica visión de las diversas expresiones del cine mundial. De momento,
sin embargo, encontramos ciertas dificultades. Venidas de culturas lejanas, estas
películas se muestran esquivas a la hora de dejarse interpretar y asimilar por los
públicos occidentales, mientras la crítica cinematográfica se revela despre-
venida: carece de conocimientos contextuales y no suele aplicar el enfoque
adecuado que asegure la justa comprensión de las obras. Prueba de ello la tene-
mos en los comentarios que se han escrito en los medios españoles sobre cine
surcoreano, el más pujante de la última década, pero virtualmente desconocido.
1. LA LLEGADA DE TODO UN CONTINENTE CINEMATOGRÁFICO
Durante la novena edición del Festival de Cine Asiático de Barcelona

(BAFF), un periodista escribía: “No hay ningún festival de cine que se precie
que no tenga alguna película asiática en su programación” (GARCÍA, 2007). La
afirmación, aunque contundente, no es exagerada. Ya hace algunos años que se
habla de una moda de los cines orientales, y aunque esto se podría matizar, se
trata de un hecho constatable. “Los últimos tres lustros [...] han visto cómo
paulatinamente se han ido abriendo mercados hasta hace poco impenetrables
para una sorprendente diversidad de producciones asiáticas” (MIRANDA, L.,
2006, 63). Como consecuencia de ello, “el espectador actual se ha abierto
felizmente a nuevas experiencias cinematográficas que, siquiera al socaire de los
éxitos de esas –hasta hace poco irremisiblemente exóticas– cinematografías en
los grandes festivales internacionales, nuestras pantallas comienzan a brindarle
con asiduidad” (ELENA, 1999, 9), y ahora hablar de cine asiático ya no es
exótico ni sorprendente.
Las dimensiones del fenómeno, aunque moderadas, no son
despreciables, sobre todo porque afecta a los diversos ámbitos de la industria
244 Digámoslo ya, se debe desterrar la expresión «cine asiático» en favor de «cines asiáticos», más
ajustada a la diversidad cinematográfica del continente. Cuando escriba «cine asiático» me estaré
refiriendo a la denominación empleada por otros.
245 Este artículo nace de la reescritura de algunos puntos de la tesina (no publicada) del autor.
135
del cine (producción, distribución y exhibición), y lo hace de manera que éstos

se retroalimentan. Lo vemos en que, de la misma forma que muchas de estas
producciones asiáticas “consiguen ver prolongada su vida comercial en las
pantallas de medio mundo después de su paso por los festivales” (MIRANDA, L.,
op. cit.), el sensacional funcionamiento en salas y cine doméstico de estas
cinematografías en Occidente, lleva a los festivales a programar más, a la vez
que copan las ventas de los agentes en los mercados (SALA, 2005).
1.1. LA CRÍTICA ANTE EL RETO
La llegada sin precedentes de cine originario de tierras lejanas es un

hecho cultural de gran valor que nos tiene que permitir ampliar nuestros
conocimientos y nuestras miras sobre el arte cinematográfico.246 Pero corremos
el peligro de (siguiendo una metáfora gastronómica) no digerir bien el conjunto
de nuevos manjares que se nos ofrecen, e indigestarnos por un exceso de
deglución o con alguna fruta podrida. También sería una lástima que la falta de
hábito a un nuevo sabor nos hiciera rechazarlo de entrada, sin haber llegado a
apreciar todos sus matices. Nos hace falta, por tanto, aprender a comer y educar
nuestro paladar. En eso la crítica (me refiero tanto a los académicos como a los
articulistas de los mass media) debe aportar su (inmenso) grano de arena. Ella
tiene que ser la mediadora (como lo ha sido siempre) entre las películas y el
público. Los críticos son, muy a menudo, los primeros en ver una película (en
festivales o pases privados), y forman la primera impresión de mucha gente con
sus comentarios. Esto se vuelve especialmente importante ante filmes cuyo
especial carácter pueda generar desconcierto. Entonces el crítico debe dotar a la
audiencia con unas herramientas de análisis que le faciliten la comprensión.
Stephen Crofts identifica tres niveles de respuesta crítica ante filmes de
importación:
(a) blank incomprehension, which is mostly preempted by

distributors’ not importing culturally specific materials […]
(b) the subsumption of the unfamiliar within depoliticizing art
cinema discourses of ‘an essentialist humanism (“the human
condition”), and complemented by a tokenist culturalism (“very
French”) or an aestheticizing of the culturally specific (“a poetic
account of local life”)’; and
246 Aquí deberíamos aplicar un matiz. Lo cierto es que la riqueza cultural que nos aporta este
hecho tiene una contrapartida, ya que “los cines periféricos […] [han] irrumpido con fuerza
socavando aún más la habitualmente reducida cuota de los cines europeos” (ELENA: op. cit.) Lo
que ganamos por un lado, pues, podemos perderlo por otro.
136
CAPÍTULO 8
(c) ethnocentric readings […] (CROFTS, 2000, 9)
En ninguno de los casos la situación se presenta propicia para resolver

las dudas que nos surgen, y que son de considerable alcance. En una sociedad
como la actual, donde la palabra «globalización» está a la orden del día, donde
los adolescentes leen más manga que cómic europeo (y lo hacen de derecha a
izquierda) y donde los blockbusters estadounidenses miran al cine de acción de
Hong Kong, la llegada de cine de Asia plantea una serie de preguntas:
¿Es esa descentralización asiática fruto de un simple esnobismo

pasajero o es el resultado de un cambio radical en la forma de
entender el cine? ¿Pueden los cultural studies dar cuenta de la
intensidad del fenómeno o no han hecho más que perder el tren
cuando éste estaba a punto de arrancar? ¿De qué modo la crítica
puede repensar el cine a partir de esta importante mutación
generada por este significativo proceso de descentralización?
(QUINTANA, 2006, 21)
A la crítica, que es la encargada de responder a estas preguntas, se le

presentan, por lo tanto, dos retos. El primero, ya lo he dicho, es aproximar las
películas a los espectadores. Se trata de obras originadas en contextos culturales
diferentes al nuestro, que en consecuencia ponen en juego códigos difíciles de
interpretar desde nuestra perspectiva. El trabajo del crítico tiene que ser
descifrarlos; y cuando eso no sea posible –porque el crítico también es víctima
de la distancia cultural, y a veces no basta con documentarse para salvarla–
entonces debe alertar de su presencia. El segundo reto es el de construir y
promover un discurso integrador, en el cual la teoría de los «cines periféricos»
no se oponga por principio a la aplicada sobre los cines europeos y el
estadounidense (y tampoco oponga unas cinematografías a las otras). En caso
contrario nunca superaremos la visión guetizante del cine que, por ejemplo, nos
llevó a ignorar el cine japonés durante medio siglo, ni alcanzaremos un
entendimiento completo de la capacidad expresiva del cine como arte.
“El descubrimiento de los cines periféricos está, pues, lejos de haber
concluido. No es sólo que los cines del Sur sigan deparándonos sorpresa tras
sorpresa, sino que nuestros conocimientos sobre ellos se revelan de hecho frágiles
y superficiales” (ELENA, 1999, 45). Es bastante lo que perderemos si seguimos
limitando nuestro campo de visión. Y, en cambio, es mucho lo que podemos
llegar a ganar incrementando nuestras inquietudes, porque
más allá de planteamientos críticos e historiográficos de

incuestionable interés, aunque ciertamente limitados al ámbito de
los especialistas, la cuestión de las relaciones cinematográficas
137
Norte-Sur [...] tiene un alcance extraordinario que […] todos los

aficionados al cine tal vez deberíamos hacernos con un mínimo de
rigor: ¿acaso son éstos los vientos, vientos ultramarinos, de
renovación del cine contermporáneo, un cine postmoderno,
neobarroco, probablemente ahogado en sus propias fórmulas? Si
es así, sin duda convendría prestar más atención a estas
cinematografías emergentes y, alternativamente, proceder a una
reevaluación de las grandes tradiciones de las cinematografías
periféricas. Porque, aunque no lo fuera, aunque estos atisbos no
cuajaran en una renovación profunda del cine contemporáneo, al
menos serviría para enriquecer nuestra sesgada visión de la
historia y del cine y, sobre todo, para promover un mejor
conocimiento mutuo, un entendimiento intercultural, que en los
tormentosos tiempos que corren [...] no está en absoluto de más.
(Ibídem.)
¿Se está consiguiendo todo eso? Para responder observemos, a través

de un caso concreto, cómo la crítica está llevando a cabo su tarea orientadora.
1.1.1. Un caso particular: la crítica española y el cine coreano247
A continuación me propongo hacer una ojeada al tratamiento que la

crítica cinematográfica española está haciendo de un cine asiático. El elegido es
el cine surcoreano, por ser aquél cuyo desarrollo más ha llamado la atención en
Occidente en los últimos años, a la vez que es (o ha sido) un completo
desconocido entre nosotros. El repaso que haré no quiere ser un juicio de
valor, sino una descripción objetiva de las prácticas y tendencias más comunes
entre los críticos. La búsqueda de comentarios se ha limitado a la crítica
española no sólo por una cuestión de accesibilidad, sino también de
perspectiva: se trata de aquélla con la que más nos podemos identificar, con lo
cual busco girar el análisis hacia nosotros mismos, revelar nuestras propias
costumbres como sociedad a la hora de ver películas exóticas (coreanas en este
caso). Una segunda restricción es que he seleccionado sólo aquellos artículos
aparecidos en las principales revistas de cine (Fotogramas, Cinemanía, Dirigido por,
Imágenes de actualidad)248, a las cuales he añadido los publicados en una revista
orientada al mundo de la música, Rock de Lux, pero representante de tendencias
culturales más diversas y que cuenta con una sección de cine prestigiosa e
247 De cara a no entorpecer en exceso la lectura, en este apartado las referencias bibliográficas
(usadas a modo de ejemplos) se indican a pie de página, excepto si son citas.
248 En el momento de realizar esta investigación Cahiers du Cinéma – España iba sólo por su
segundo número, motivo por el que no la he incluido.

138
CAPÍTULO 8
influyente. A todas ellas las considero portadoras (y generadoras) de la opinión
y el gusto del grueso de los espectadores de cine del país. No parecía justo
considerar artículos de la prensa diaria, demasiado sujetos a las prisas de la
inmediatez que limitan las posibilidades de reflexión e investigación, de manera
que tampoco los he incluido. Dejo fuera también textos como los aparecidos
en la revista CineAsia o en el monográfico que Nosferatu dedicó al ‘Nuevo cine
coreano’, ya que su naturaleza especializada los aleja de la tendencia general. Mi
interés se centra en los inputs que reciben los lectores no especialmente
interesados en el cine coreano por parte de cronistas tampoco particularmente
volcados en la apreciación de esta cinematografía.
Acto seguido, pues, veamos cuál ha sido la reacción de estos críticos
ante las películas coreanas, cómo han tratado (si lo han hecho) la cuestión
cultural, qué conocimientos contextuales tienen, cuáles son los referentes
que han manejado en sus discursos, y desde qué enfoques críticos han
planteado sus comentarios.
Reacción
La recepción de las películas coreanas, con respecto a su valoración, ha

oscilado por todo el espectro de posibilidades, desde la pasión desaforada hasta
el menosprecio denigrante, pasando por otras opiniones más moderadas, ya
fueran a favor o en contra, aunque con una clara tendencia a lo primero249. Los
convencidos partidarios admiran su audacia250 (es decir, su modernidad), y
confían en que sus revolucionarias propuestas abrirán nuevos caminos para el
futuro del lenguaje cinematográfico251. Los detractores (también fieles) ponen en
duda la trascendencia de las supuestas innovaciones (no consideradas como
tales252, o vistas como degeneradas253), y protestan por lo que consideran una
actitud acrítica de sus colegas254 delante de lo que no es más que una moda
pasajera255. Un aspecto que destacan unos y otros en sus comentarios, para bien
o para mal, es la mezcla de tonos y ritmos, la amalgama de estilos y géneros
presente en diversos filmes, de manera que ésta se ha convertido para muchos
en la principal característica del cine coreano que nos llega.256
249 Como curiosidad, decir que la puntuación media de las películas coreanas en estas revistas es
de 3,5 estrellitas sobre 5. Un notable.

250 TOLENTINO, 2007
251 COSTA, 2001
252 MARAÑÓN, 2005 I
253 MARAÑÓN, 2001
254 MONTERDE, 2001
255 FERNÁNDEZ VALENTÍ, 2005
256 Para bien: OCAÑA, 2004; para mal: FERNÁNDEZ VALENTÍ, 2007
139
Aparte de los juicios de valor, los críticos también expresan sensaciones

en sus comentarios. Una de las más habituales ha sido la de sorpresa.257 Sobre
todo la llegada de los primeros títulos era vivida como una revelación258,
acompañada –en algunos casos– de extrañeza y desubicación. Valga este
comentario de La isla (Seom, 2000, Kim Ki-duk) como muestra:
Esta película tiene unas imágenes llenas de magnetismo, un clima

extraño, una interesante escasez de palabras y un ritmo (no es
cachondeo, es para entendernos) oriental. (CASANOVA, 2001)
Un tiempo después, y ya con una cierta idea del rostro del cine
coreano, la sorpresa se producía al descubrir cintas radicalmente distintas a las
disfrutadas hasta el momento, que revelaban que el cine de Corea del Sur es
más variado de lo que se imaginaba.
[Ebrio de mujeres y pintura] nos permite descubrir que el cine

coreano es mucho más rico de lo que los ejemplos vistos hasta
ahora nos permitían pensar. (VIDAL, 2005)
Todo este desconcierto ha generado una cierta incomprensión de

algunas películas, que ha podido llevar fácilmente al rechazo y/o al
desinterés.259 El reverso de esta situación ha sido la aparición de un gusto por el
exotismo (innato al provenir de otra cultura) que desprenden las películas, y un
interés por aquello desconocido que nos tienen que explicar. Ya sea a través de
una contemplación extasiada de las bellas imágenes de su “iconografía
oriental”260 (el film se convierte en objeto erótico de contemplación, más que
de comprensión), o de la curiosidad por unos personajes, unas costumbres y
una Historia que no son las nuestras261 (el film se convierte en vehículo de
información antes que en experiencia estética), la realidad es que en muchas de
las películas se ha prestado más atención a lo que significaban para nosotros
que a aquello que nos querían decir.
La cuestión cultural
257 Lo certifica la presencia insistente de un calificativo como «extraño»: “clima extraño”

(CASANOVA, 2001); Kim Ki-duk es “extraño” (COSTA, 2005); película “extrañamente hermosa”
(IGLESIAS, 2005).
258 “Run=Dim, comandos del espacio”. Fotogramas, 1928, junio 2004
259 MARAÑÓN, 2003
260 La misma expresión aparece en VIDAL, 2004 y GARRIDO, 2004
261 MARAÑÓN, 2005 II
140
CAPÍTULO 8
El hecho de tener entre manos películas lejanas (en el sentido que
explican historias particulares en contextos propios, y que lo hacen usando
códigos a menudo también peculiares), provenientes de una cinematografía
hasta ahora casi desconocida, lleva a algunos críticos a plantearse como un
problema la distancia (cultural) entre estas obras y sus conocimientos (tanto a
nivel cinematográfico como de la cultura del país en general: arte, historia,
política...). Lo primero que hacen es admitir la falta de recursos y la dificultad
de alcanzar una comprensión completa del texto.262 Eso no les impide, sin
embargo, comentarlo. Los más atrevidos (o más conocedores del tema) hacen
una interpretación del significado en clave cultural263, es decir, teniendo en
cuenta cuestiones contextuales específicas.264 Otros dejan constancia de su
inquietud por conocer más a fondo el tema265, en lo que, quizás por falta de
tiempo y espacio, no va más allá de una declaración de intenciones. Sea como
sea, aquello que caracteriza a este conjunto de escritos, es que muestran una
voluntad de “romper barreras de apreciación cultural” (TRASHORRAS, 2004).
La mayoría de críticos, a pesar de todo, obvian la cuestión, y apuestan
(implícitamente) por una interpretación del mensaje de cariz universal266, a
menudo humanista267; o dicho de otra manera, centran su comentario en
aquellos aspectos del film que pueden ser compartidos por múltiples audiencias
(valores y emociones humanas básicas268, arquetipos cinematográficos269…).
Los elementos conflictivos (aquellos que requieren conocimientos culturales
específicos) son obviados, referidos de forma descriptiva270 o atribuidos a la
excepcionalidad271. Por ejemplo, respecto a Primavera, verano, otoño, invierno y…
primavera (Bom yeoreum gaeul gyeoul geurigo bom, 2003, Kim Ki-duk), todo el mundo
parece de acuerdo en que las diferentes estaciones climáticas por las que
transcurre la historia se corresponden a las edades del hombre, pero cuando se
trata de otorgar un significado a la asociación de cada una de las estaciones con
un animal diferente, no hay más remedio que admitir (quien lo hace) que “la
secuencia ya está más abierta a interpretaciones” (PONS, 2004).
262 GUILLOT, 2005; LOSILLA, 2006

263 Por ejemplo, hay quien se atreve –con acierto o no– a calificar Samaritan Girl de “reinvención
zen del melodrama” (GUILLOT, 2005).
264 Ver LOSILLA, 2006; o, en menor medida, COSTA, 2007
265 VIDAL, 2005
266 El propio Trashorras, de la cita anterior, se contradice en cierto modo afirmando que
“[Memories of Murder] nos enfrenta a un mundo demasiado parecido al nuestro”.

267 Por ejemplo en VIDAL, 2006
268 PALACIOS, 2001
269 ESCAMILLA, 2004; FERNÁNDEZ VALENTÍ, 2005
270 VIDAL, 2004
271 OCAÑA, 2004
141
La lejanía del film es ignorada, y éste es visto como familiar (a esto

ayuda que haya sido realizado por un autor ya conocido, como veremos un
poco más adelante). Por eso los comentarios no suelen incluir referencias
culturales de ningún tipo que ayuden a la comprensión272, y sus aportaciones de
información contextual acostumbran a limitarse a aquello que afecta a nuestro
entorno (como la repercusión crítica de la película en cuestión en los festivales
occidentales, una comparación con autores asiáticos conocidos por nosotros –
como Kurosawa–, etc.)273.
A veces, similar actitud sirve para incorporar el cine de un país (Corea
del Sur en este caso) al discurso cinematográfico global. Cuando David
Miranda incluye 2 hermanas (Janghwa, Hongryeon, 2003, Kim Ji-woon) dentro del
“cine fantástico moderno” (MIRANDA, D., 2004), y no dentro del «fantástico
oriental moderno», lo está aproximando y elevando a la misma categoría que el
cine euro-norteamericano. Aun así, tanto desde una perspectiva como desde la
otra (la que se preocupa de la cuestión cultural y la que no) la tendencia
mayoritaria es la de separar las tradiciones cinematográficas por continentes, y
la de contemplar los cines asiáticos como un todo (y, a menudo, también sus
culturas en términos más generales).274
Conocimientos contextuales
Me he referido a la presencia o ausencia de alusiones culturales en los

comentarios que ayuden a la comprensión. En este punto querría detallarlo
(ahora, además de en las menciones a la cultura, nos fijaremos también en
aquellas específicamente cinematográficas). Como decía, algunos no incluyen
ninguna, hasta el punto que llegan a ignorar el origen geográfico del film (no
aparece la palabra «Corea») y la obra anterior de su director.275 Como norma
general, sin embargo, sí que se suele incorporar algún tipo de información
extra, ya sea referida a la cultura del país o, más habitualmente, al cine coreano
(u otros asiáticos) o al realizador de la película.
Las informaciones de carácter cultural son las más escasas, pero es
posible encontrar en algunos comentarios la inclusión de conocimientos
históricos, artísticos, sociales o políticos276. Los datos pueden ser más o menos
completos (desde un simple apunte en medio de una frase a una explicación
hecha a conciencia que ocupe un párrafo o dos), adquiriendo más o menos
272 TORREIRO, 2005; CASAS, 2007 I

273 CASANOVA, 2001; OCAÑA, 2004; PONS, 2004
274 COSTA, 2001; KHAN, 2006
275 KHAN, 2002; ESCAMILLA, 2006
276 En VIDAL, 2005, Ibídem., LOSILLA, 2006 y MIRANDA, D., 2007 (respectivamente)
142
CAPÍTULO 8
importancia en el discurso del crítico que se apoya en ello. Lo mismo ocurre
cuando de lo que se trata es de situar la película en el contexto cinematográfico.
Las alusiones al cine coreano –comparativas277 o meramente ilustrativas278–
suelen girar en torno a referentes familiares (títulos estrenados en salas
españolas)279, bien por falta de saber del crítico o por la voluntad de éste de no
desconcertar el lector. El hecho es que pocas veces se habla de películas o
directores inéditos280, y cuando se hace se trata de obras vistas en alguno de los
principales festivales de cine. Y todo ello se repite a la hora de contextualizar en
el interior del «cine asiático»281, un género282 (siempre el de terror) o la obra de
un realizador283. Las referencias al conjunto del «cine asiático» (que detallaré en
el próximo apartado) son comunes, y se explican por una visión unitarista de
los cines (y culturas) de Asia, como ya he dicho antes. Con respecto a los
cineastas, Kim Ki-duk es quien disfruta de un mayor conocimiento (lógico,
media docena de sus filmes han sido estrenados entre nosotros), así que un
porcentaje elevado de las críticas que se dedican a su obra incluyen una especie
de resumen de la misma284. En el otro extremo está Im Kwon-taek, autor de un
centenar de películas, sólo una de las cuales ha llegado a España; claro está, los
comentarios sobre ésta no incluyen citas a títulos anteriores de Im285. El resto
de autores, los que sólo han estrenado un film en nuestras pantallas (Bong Joo-
ho, autor de Memories of Murder (Salinui chueok, 2003) y The Host (Gwoemul, 2006),
es ya un caso aparte), son profundizados de forma desigual por los críticos. En
este sentido conviene destacar la labor documental de gente como Jordi Costa,
David Miranda o Carlos Losilla.
Se puede destacar también, dentro de las prácticas críticas, aquellas que
consisten en enmarcar las obras no en su contexto de producción sino en el de
recepción (me refiero al nuestro). De esta manera, en un terreno que conoce
mejor, el crítico puede aportar elementos interesantes sin tener que limitarse
sólo al texto. Aquí se sitúa la película o el autor en el contexto cinematográfico
mundial286, y se analiza la recepción por parte del público de Occidente287.
Todas estas informaciones pueden realizar funciones diferentes. O bien
simplemente acompañan al análisis sin interferir en él, como una mera
277 RODRÍGUEZ, 2007; OCAÑA, 2005 II

278 TRASHORRAS, 2004; MIRANDA, D., 2004
279 PONS, 2004
280 OCAÑA, 2005 II; MIRANDA, D., 2005
281 MARAÑÓN, 2005 I
282 MIRANDA, D., 2004
283 VIDAL, 2006
284 TORREIRO, 2005; OCAÑA, 2005 II
285 VIDAL, 2005; MARAÑÓN, 2005 II
286 MIRANDA, D., 2005
287 PONS, 2004
143
comparsa circunstancial para rellenar de contenido el texto; o, alternativamente,

se utilizan como herramientas para el análisis, actuando como vehículos de
comprensión. En el primer caso, algunos cronistas están afectados por aquello
que llamaré el «síndrome del dossier de prensa». El hecho es que se captura
información sobre la película en dossieres de prensa, páginas web o similares, y
se incluye en los comentarios sin tener verdaderamente un dominio de ella. Los
ejemplos van de la alusión a que un film se basa en un cuento tradicional
coreano288 a la mención del trabajo con que un director se graduó en la
universidad289. Que no se conocen es obvio (incluso alguien lo admite), porque
no se profundiza. Simplemente acompañan al resto del comentario haciéndolo
parecer más completo, pero sin aportar nada más.290
Hay aun otro par de costumbres con las cuales el crítico queda en
evidencia. Una es la de nombrar a los directores y actores coreanos por el
nombre de pila en vez de por el apellido, como es habitual (y respetuoso). Los
nombres coreanos se escriben con el gentilicio en primer lugar, y de ahí la
confusión de los críticos, que demuestran poco rigor.291 Tampoco es del todo
ajustado, como hacen algunos, interpretar el significado del título de la película
a partir de su versión internacional en inglés.292 A pesar de que ésta no deja de
ser oficial –ideada por los distribuidores para el mundo entero de la cinta–,
quizás la versión original (a menudo discrepante) nos diría alguna cosa del
sentido de la obra en su contexto. Es evidente que éste no se conoce lo
bastante bien, y seguramente sea eso lo que hace aparecer a menudo la idea de
que la extrañeza de una obra es fruto de su excepcionalidad.293
Uso de referentes
Una de las principales herramientas de la crítica de cine es el recurso a

las referencias (hablar de otras películas, otros directores...), ya sea para usarlas
como contraste del texto entre manos o para ilustrar algún aspecto del mismo.
Gracias a éstas, el crítico, que se vale del (deseable) background cinéfilo del
lector, puede exponer algunas ideas de manera sencilla, sin tener que hacer
excesivas descripciones.
288 ESCAMILLA, 2004

289 MONTERDE, 2001
290 Véase también GUILLOT, 2005, con su mención (entre paréntesis) a que el film se inspira en
la historia budista de la prostituta Vasumitra, de la cual ya no nos dice nada más.

291 De todas las críticas revisadas sólo en un caso la autora citaba al realizador del film por el
apellido (Kim, en lugar de Ki-duk): IGLESIAS, 2005

292 TORREIRO, 2005; CASAS, 2007 II
293 TORREIRO, 2005; OCAÑA, 2004
144
CAPÍTULO 8
En el conjunto de comentarios sobre películas coreanas leídos, los
referentes que se apuntan pueden agruparse en tres categorías: 1) «próximos»:
aquellos conocidos por el crítico y el lector por haber surgido en su mismo
contexto cultural y ser de fácil acceso; 2) «lejanos»: los que surgen en un
contexto cultural diferente al del crítico y el lector, y están inéditos en el mismo;
y los que denominaré 3) «lejanos»: o aquellos que a pesar de formar parte de un
contexto cultural lejano, se han podido conocer y estudiar en Occidente, con lo
cual el público está familiarizado con ellos.294
La pertenencia de los diferentes ejemplos a una u otra categoría quizás
sería motivo de debate, pero me parece que a grandes rasgos se estará de
acuerdo con que la inmensa mayoría pertenecen en los grupos 1) y 3), los de la
proximidad. Según mi criterio sólo tres de las críticas contienen referentes
«lejanos»: las películas Pulgasari (1985, Yo Chong Gon, Shin Sang-ok) y Yonggari
(1999, Shim Hyung-rae)295; el director Shindo Kaneto296; y el director Hong
Sang-soo297. Este tipo de citas pueden servir al crítico (y al lector también) para
demostrar su erudición, pero también desubicarán a los lectores menos
avezados. Seguramente por este motivo se trata del recurso menos utilizado.
Para resultar útil, sobre todo en comentarios de tan corta extensión, el referente
ha de ser asequible. Dicho esto, veamos ahora con qué se han comparado,
directa o indirectamente, las películas coreanas.
Mayoritariamente los paralelismos se han hecho con ejemplos de cine
estadounidense o europeo, tanto clásico como contemporáneo, desde Buster
Keaton hasta David Fincher, pasando por CSI, King Kong (1933, Merian C.
Cooper, Ernest B. Schoedsack), Michael Haneke y el thriller americano298. La
intención puede ser –como he dicho– meramente ilustrativa, para orientar al
lector299, o la de establecer vínculos e incluso insinuar influencias recíprocas300.
Pero demasiado a menudo estas conexiones son despachadas sin mucha (o
294 Cabría la posibilidad de crear una cuarta categoría de referencias «próximas», que incluiría a
aquellos referentes cercanos que por su posición actual puedan no estar asumidos por una parte
importante del público: el cine europeo de los sesenta o el cine americano de serie B clásico.
(Ejemplos extraídos de las críticas) Pero la problemática con éstos se limita al interés del
público, ya que se encuentran disponibles y explican historias próximas a la audiencia occidental.
295 COSTA, 2007
296 PONS, 2004
297 RODRÍGUEZ, 2007
298 Respectivamente: OCAÑA, 2005 I; SÁNCHEZ, 2005; TRASHORRAS, 2004; MIRANDA, D., 2007;
MIRANDA, D., 2005; TRASHORRAS, 2004

299 Caso de las citas a Dreamcatcher (2003, Lawrence Kasdan) en DE FEZ, 2004; y a Robert
Mulligan en COSTA, 2004

300 Véase la referencia al cine de Buñuel y Bergman en PALACIOS, 2001, y al film The Innocents
(1961, Jack Clayton) en MIRANDA, D., 2004

145
ninguna) explicación301, mientras que en menos ocasiones se justifican

convenientemente302.
Con respecto a los vínculos asiáticos, quizás lo más destacado es el
insignificante número de referencias coreanas. En un par de ocasiones Bong
Joon-ho (una de ellas junto con Hong Sang-soo)303 y Kim Ki-duk304, y en otra
Park Chan-wook (por su Old Boy)305, son todo el bagaje de cine coreano que los
críticos han plasmado en sus comentarios, las únicas conexiones que han
podido establecer entre los filmes coreanos y su contexto cinematográfico.
El resto de asiáticos son japoneses y chinos. De los primeros se
refieren tanto autores clásicos (Kurosawa o Imamura306) como
contemporáneos (Kitano y Miike307). Mientras que por parte del chinos la cosa
se limita a los habituales Lee Ang (por Tigre y dragón –Wo hu cang long, 2000–),
Wong Kar-wai y Zhang Yimou308. Todo muy en consonancia con el
conocimiento que se tiene de las cinematografías de Asia.
Un caso extremo en la comparativa de películas sería el de considerar,
como sucede en algunos casos, que un determinado título coreano es la “réplica
oriental” (SÁNCHEZ, 2005) o “equivalente oriental” (MIRANDA, D., 2004) de
alguna otra cinta o tipo de film producido con anterioridad en Occidente. Aquí
el aferramiento a los referentes propios es máximo.
Enfoque crítico
El hecho de que una tercera parte de los filmes coreanos estrenados en

España vayan firmados por el mismo director, Kim Ki-duk, produce una
curiosa situación, y es que un identificable y considerable conjunto de las
críticas se plantee en unos términos, y el resto en otros hasta cierto punto
opuestos. Las películas de Kim –a excepción de La isla, que era la primera– han
tendido a ser analizadas en base al resto de la obra (conocida) del propio
director, en lo que podríamos considerar un enfoque de tipo autoral, que prima
301 Como en el caso del listado de referentes mencionados en TRASHORRAS, 2004, o la alusión al
cinéma vérité y al movimiento Dogma en MARAÑÓN, 2001
302 La analogía entre François Truffaut y la obra de Im Sang-soo establecida en LOSILLA, 2006, y
el parecido razonable existente entre The Host y las monster-movies de hombres como Gordon
Douglas, Jack Arnold y Honda Inoshiro en CASAS, 2007 II
303 RODRÍGUEZ, 2007; CASAS, 2007 II
304 TRASHORRAS, 2004; MONTERDE, 2001
305 OCAÑA, 2005 II
306 En TRASHORRAS, 2004 y GARCÍA BRUSCO, 2001 (respectivamente)
307 En OCAÑA, 2005 I y GUILLOT, 2005 (respec.)
308 En MARAÑÓN, 2003, TOLENTINO, 2007 y MARAÑÓN, 2005 I (respec.)
146
CAPÍTULO 8
el texto por encima del contexto.309 En cambio, para el resto de títulos se
confía más en los referentes externos (a la obra del autor, se entiende). Éstos
acostumbran a ser cinematográficos310 (ya hemos visto que la contextualización
cultural no se prodiga), y pueden llegar a ser el elemento indispensable para la
interpretación 311 (también en el caso autoral312).
Un enfoque y otro, por lo tanto, establecen unos límites que en buena
medida los alejan de la realidad. El ejercicio crítico se utiliza en estos casos para
la creación de un mundo cerrado, aquél donde habita la fantasía
cinematográfica. La aproximación al cine coreano se hace, siguiendo estos
criterios, con un espíritu lúdico. Cuando se celebran sus éxitos se acostumbra a
hablar de su capacidad para el espectáculo y de su voluntad transgresora en el
terreno del lenguaje.313 Esta predisposición se evidencia en que buena parte de
los análisis prestan más atención a los elementos formales (el juego con los
géneros es la estrella)314 que a los de contenido315.
Aparte de todo esto, que representa las tendencias principales,
sorprenden un par de prácticas observadas, que tienen que considerarse
minoritarias. Una es la existencia de críticas que no incluyen prácticamente
ningún aporte analítico sobre la película que las ocupa, limitándose a poco más
que a explicar su argumento316, hacer disquisiciones sobre un tema colateral317
o recitar información enciclopédica318. Se podría simplemente atribuir al estado
de gracia del crítico, y es evidente que se trata de un fenómeno que no se da
sólo con las películas coreanas. Pero parece significativo que suceda en los dos
casos en que se comenta Ebrio de mujeres y pintura (Chihwaseon, 2002, Im Kwon-
taek), seguramente la más extraña de las producciones coreanas que hayamos
visto, ya que además de alejada temáticemente, no posee un estilo atractivo (o
chillón) a los ojos de un occidental ávido de nuevas experiencias.
También sorprende que, mientras la mayoría de comentaristas
conceden a las películas coreanas el beneficio (o perjuicio) del exotismo (la
extrañeza que comentaba anteriormente), haya quien niegue la excepcionalidad
de estas obras e intente verlas a través del prisma de un modelo preestablecido
309 Doy unos cuantos ejemplos para que se vea clara la tendencia: COSTA, 2005; VIDAL, 2006;
BROC, 2007; GARRIDO, 2004; IGLESIAS, 2005
310 COSTA, 2001; COSTA, 2004
311 PALACIOS, 2001
312 CASAS, 2004
313 MIRANDA, D., 2005
314 COSTA, 2004; SÁNCHEZ, 2005
315 Quizás sea en LOSILLA, 2006 donde se consiga un mejor equilibrio.
316 VIDAL, 2004; MARAÑÓN, 2005 II
317 FREIRE, 2007
318 VIDAL, 2005
147
(el de los géneros, tal como se entienden en Occidente), para acabar dándose
cuenta de que no se ajustan a él.319
El conjunto de lo expuesto es también válido, en mayor o menor

medida y, por supuesto, con particularidades, en los casos de otros cines
asiáticos (o sencillamente no occidentales). Esto lo digo desde mi experiencia
como lector, ya que no he realizado una observación pormenorizada del
tratamiento de ningun otro. Pero resulta lógico, pues la distancia (cultural) nos
enfrenta a un intrínseco problema de perspectiva (sesgada) desde el que afloran
los prejuicios. No debemos olvidar que los métodos, lenguajes y criterios de la
crítica de arte (incluida la de cine) “neixen de l’estudi de les cultures europees i
es crea un paradigma europeu que es traslladarà a altres àrees culturals”
(CERVERA, 2004, 14). Ante el reciente reto del analista cinematográfico, pues,
éste debe aplicar nuevos métodos y nuevas sensibilidades.
BIBLIOGRAFÍA
CERVERA, I. (2004): Fonts per a l’estudi de l’art asiàtic. La construcció d’un model
d’història de l’art des del cànon europeu. Barcelona: Editorial UOC
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(eds.): World Cinema. Critical Approaches. Oxford, Oxford University Press
ELENA, A. (1999): Los cines periféricos. Barcelona, Paidós
GARCÍA, J. (2007): “El mejor cine del planeta”, Exit, 30, 26 abril-2 mayo
MIRANDA, L. (2006): Takeshi Kitano. Madrid, Cátedra
QUINTANA, À. (2006): “Ante un cine sin centro” en De Baecque, A. (comp.):
Nuevos cines, nueva crítica. El cine en la era de la globalización. Barcelona, Paidós
SALA, Á. (2005): “Zona sin límites”, Imágenes de actualidad, 249, julio-agosto
BROC, D. (2007): “Time”. Fotogramas, 1959, mayo
CASANOVA, M. (2001): “La isla”. Cinemanía, 72, septiembre
CASAS, Q. (2004): “El pez, la rana y la serpiente”. Dirigido por, 337, septiembre
–– (2007): “Time”. Dirigido por, 363, enero
–– (2007): “The Host”. Dirigido por, 365, marzo
COSTA, J. (2001): “Mentiras”. Fotogramas, 1898, octubre
–– (2004): “2 hermanas”. Fotogramas, 1933, noviembre
–– (2005): “Samaritan Girl”. Fotogramas, 1938, abril
–– (2007): “The Host”. Fotogramas, 1961, marzo
DE FEZ, D. (2004): “Memories of Murder”. Rock de Lux, 217, abril
ESCAMILLA, B. (2004): “Dos hermanas”. Cinemanía, 111, diciembre
–– (2006): “El arco”. Cinemanía, 127, abril
319 FERNÁNDEZ VALENTÍ, 2005; FERNÁNDEZ VALENTÍ, 2007

148
CAPÍTULO 8
FERNÁNDEZ VALENTÍ, T. (2005): “Old Boy”. Dirigido por, 343, marzo
–– (2007): “The Host”. Imágenes de actualidad, 267, marzo
FREIRE, J. M. (2007): “The Host”. Rock de Lux, 248, febrero
GARCÍA BRUSCO, C. (2001): “La isla”. Dirigido por, 304, septiembre
GARRIDO, I. (2004): “Primavera, verano, otoño, invierno… y primavera”.
Cinemanía, 108, septiembre
GUILLOT, E. (2005): “Samaritan Girl”. Rock de Lux, 228, abril
IGLESIAS, E. (2005): “Hierro 3”. Rock de Lux, 229, mayo
KHAN, O. (2002): “Sang Woo y su abuela”. Cinemanía, 86, noviembre
–– (2006): “Three… Extremes”. Cinemanía, 126, marzo
LOSILLA, C. (2006): “La mujer de un buen abogado”. Dirigido por, 354, marzo
MARAÑÓN, C. (2001): “Mentiras”. Cinemanía, 72, septiembre
–– (2003): “Bichunmoo”. Cinemanía, 94, julio
–– (2005): “Old Boy”. Cinemanía, 113, febrero
–– (2005): “Ebrio de mujeres y pintura”. Cinemanía, 119, agosto
MIRANDA, D. (2004): “Dos hermanas. Lazos de sangre”. Imágenes de actualidad,
241, noviembre
–– (2005): “Old Boy. El infierno de la venganza”. Imágenes de actualidad, 244,
febrero
–– (2007): “The Host. Seúl bajo el terror del monstruo”. Imágenes de actualidad,
266, febrero
MONTERDE, J. E. (2001): “Memories of Murder”. Dirigido por, 334, mayo
OCAÑA, J. (2004): “Memories of Murder”. Cinemanía, 102, marzo
–– (2005): “Hierro 3”. Cinemanía, 115, abril
–– (2005): “Samaritan Girl”. Cinemanía, 115, abril
PALACIOS, J. (2001): “La isla (Seom)”. Fotogramas, 1896, octubre
PONS, J. (2004): “Primavera, verano, otoño, invierno… primavera”. Rock de
Lux, 222, octubre
RODRÍGUEZ, H. J. (2007): “Time”. Imágenes de actualidad, 265, enero
SÁNCHEZ, S. (2005): “Old Boy”. Fotogramas, 1935, enero
TOLENTINO, J. (2007): “Time”. Cinemanía, 136, enero
TORREIRO, M. (2005): “Hierro 3”. Fotogramas, 1938, abril
TRASHORRAS, A. (2004): “Memories of Murder”. Fotogramas, 1927, mayo 2004
VIDAL, N. (2004): “Primavera, verano, otoño, invierno… y primavera”.
Fotogramas, 1931, septiembre
–– (2005): “Ebrio de mujeres y pintura”. Fotogramas, 1942, agosto
–– (2006): “El Arco”. Fotogramas, 1950, abril
149
CAPÍTULO 9
CAPÍTULO 9. EL ARTE DE LA CALIGRAFÍA CHINA EN EL ARTE
DEL SIGLO XX
Paloma Fadón Salazar
El siglo XX ha sido testigo del encuentro entre el Arte Chino y el Arte

Occidental, a partir de ahora sólo puede considerarse un camino común al que
cada uno aportará sus particularidades, siempre mirando de reojo o de frente lo
que se esté haciendo en su derredor, considerando los planteamientos, los
resultados, el pensamiento que los alimenta y la sociedad que es urdimbre en la
que se actúa modificándola.
Teniendo en cuenta que la Caligrafía China está en la base del Arte de
su país, vamos a considerar las aportaciones, encuentros y desencuentros que
una vez entretejida con las vanguardias pictóricas del siglo XX no puede
obviarse para entrar en el Arte Universal.
Vamos a tener en cuenta sólo tres puntos de vista desde los que
acercarnos al Arte, por un lado la perspectiva inherente a la obra, por otro la
mirada del espectador y por último el marco para su disfrute.
La perspectiva es esa capacidad técnica de romper las dos dimensiones
del lienzo proporcionándole una tercera que le da profundidad provocando la
ilusión de un espacio casi ilimitado en el que se desarrollan escenas de interior y
exterior que ayudan a la imaginación a proyectarse y transmitir relatos o
imágenes que calcan la realidad o la manipulan a placer.
Con el movimiento Impresionista en pintura se cierra el siglo XIX para
entrar en el XX alejándose la obra pictórica del realismo evidente, eludiendo el
detalle se queda con la impresión de un momento o un lugar y es la luz quien se
encarga de trasmitir la fugacidad de ese sentimiento como algo pasajero cuya
huella queda en el espectador al que se le pide no ya acercarse para examinar
con detenimiento los detalles, sino bien al contrario alejarse prudentemente de
la obra para recabar la emoción de ese presente que está a punto de partir junto
a la luz solar que le ilumina y detiene.
Las vanguardias pictóricas que nutren la primera mitad del siglo XX y
nos van informando de las sucesivas respuestas a los planteamientos del
anterior movimiento, en ocasiones compuestas por grupos muy reducidos de
pintores localizados las más de las veces en un país y hasta en una ciudad
europea, nos llevan al Neoimpresionismo que pone acento en el volumen en
detrimento de la luz que sin embargo sigue muy presente. Si antes la luz
151
borraba los contornos ahora construye volúmenes sin perder por ello presencia
y fuerza narrativa.
El Postimpresionismo no renuncia a la luz pero hace de la forma el
objeto de su pincel. La pincelada plana gana entidad dejando formas claras y
delimitadas que ni la fuerza de la luz difumina ni el volumen moldea sino que
esculpe, pequeños planos de color que realzan formas, pero no espacios. A
través de estos ejercicios lumínicos en el lienzo que han requerido una atenta
observación por parte del pintor no tanto de los objetos como de ese
fenómeno que nos permite ver sin verla, la perspectiva que desde el
Renacimiento veníamos arrastrando en la pintura se desvanece poco a poco. Se
ha llegado a tal perfección en la representación de esa tercera dimensión en el
plano del lienzo que ya no merece más planteamientos, también es verdad que
la profundidad de los planos exige un tiempo más largo de observación por
parte del espectador y con la industrialización el tiempo no goza ya del relajo al
que tenía acostumbrada a su sociedad, ahora el tiempo es dinero y hay que
aprovecharlo. También es cierto que antes las obras de arte se colgaban de los
grandes salones de la nobleza, la realeza o la iglesia y ahora están en manos
sobre todo de la burguesía que es donde empieza a estar el dinero y con ella se
pierde la perspectiva de los grandes espacios que en sus mansiones ciudadanas
son más reducidos y también la perspectiva del tiempo que si antes se
transmitía de padres a hijos perdiéndose en el horizonte, ahora dura lo que un
negocio próspero tenga a bien, dinamizándose la sociedad y con ella su
expresión plasmada en el arte.
Siendo la forma en sí misma lo que detenía la atención del pintor,
desnudarla para quedarse con ella a solas era cuestión de tiempo y en la
abstracción la encara alejándose de construcciones reconocibles para
investigando su potencial extraer la capacidad de expresión inherente a ella.
Esto le lleva a no ver la totalidad sino las partes de las cuales se compone, se
acerca tanto al objeto que deja de verlo y si no ve hacia fuera será inevitable que
mire hacia dentro para encontrar su propia subjetividad y el simbolismo que
carga de significado a cosas aisladas, dejando ahora sí la perspectiva totalmente
fuera del cuadro.
Ahora bien, si estamos tan cerca del cuadro o del objeto que nos
hemos quedado con el último plano, ¿cómo empezar a alejarnos sin volver de
nuevo a ese punto de vista único y fijo del Renacimiento? El cubismo da
respuesta al multiplicar los puntos de vista que simultáneamente representan
objetos y figuras en la misma pintura, encuentra un espacio visual ceñido a la
bidimensionalidad del cuadro. Va a tomar distancia de la naturaleza exterior
para adentrarse en el intelecto y la intuición. El pintor se queda sólo en su
estudio, va a ser difícil ya verle en plena naturaleza con su caballete de campo o
con modelos que invadan su lugar de creación.
152
CAPÍTULO 9
Pero vamos a seguir descomponiendo y ahora le toca a cualquier atisbo
de racionalidad, manifiesto desde luego en el cubismo, dando paso al
movimiento dadaísta que busca el nihilismo y la ironía, integrando otras
técnicas como el collage o los ready mades. Llegamos a la negación, la muerte
del arte, la destrucción que manifiesta los terribles períodos de guerras y
postguerras que deja al ser humano ahíto de dolor, el poema dadaísta utilizado
para manifestarse no tiene lógica, están en contra de todo, incluso de sí
mismos, se dan al gesto que provoque, escandalice y hasta agreda. Es definitiva
su capacidad de cuestionamiento, de frenazo, porque aunque sea para negarlo
se vuelve la vista atrás y se revisan los cimientos, pretende ser una forma de
vida en el caos.
En Alemania, como contrapunto a los dadaístas sobre todo franceses,
encuentran en el expresionismo la vitalidad subjetiva que sin querer caer en
regla alguna atiende a lo esencial como una necesidad interior. En paralelo, el
fauvismo tantea el equilibrio de la realidad externa con la interna, fiel a lo que
es simple y esencial, sin caer en el pasado con perspectivas o claro oscuros,
reparando en las culturas primitivas y el exotismo. A su vez en Italia los
futuristas caen en el movimiento en su particular oposición a la tradición que
tanto ha recreado la ventana enmarcando un trozo de realidad detenida para
disfrute del espectador. La modernidad simbolizada en las máquinas que cada
vez proliferan más acelerando la producción artesanal y ahora industrial a una
velocidad hasta entonces inimaginable, así como esas máquinas que acortan
espacios, ya sea el ferrocarril o el coche, que nos llevan a confundir si es uno
mismo o el paisaje el que se mueve.
La forma rompió la presa que contenía la representación plástica, en
Holanda reunidos en el grupo Stijl o Estilo proponen desnudar a la naturaleza
de todas sus formas para quedarse con el estilo, renovando así la estética que
depura la forma hasta llegar a la línea, el plano y el cubo, un racionalismo que
atiende a los ritmos asimétricos para sustentar el equilibrio. En Rusia tomarán
la bandera del suprematismo para priorizar la sensibilidad plástica despojada de
cualquier representación naturalista, obviando el materialismo o el fin social,
fiel a la bidimensionalidad, a los colores planos, fondos neutros, evitando el
color para no influir y abogando por la no objetividad. Estamos aprendiendo a
ver, a sensibilizarnos de nuevo con las pequeñas cosas, las grandes
decepcionan.
Cuando Cézanne repara en la forma haciéndola protagonista en su obra
intenta recuperarla libre de los significados que el lenguaje le ha ido
atribuyendo, entiende que el objeto no queda recogido en su nombre, va más
allá, su pincel le va otorgar unos contornos que le liberen de la palabra. Picasso
manifestará que el arte verdadero no reside en la belleza de la pintura sino en la
acción de pintar, en ese movimiento dramático y dinámico que va de un
153
esfuerzo a otro esfuerzo, lo mismo ocurre con el pensamiento, es mucho más

interesante su movimiento que el pensamiento en sí, la caligrafía zen es
exactamente eso. El contorno, la acción, prescindir de lo reconocible, intelecto
o no, intuición o nihilismo, equilibrio entre lo de dentro y lo de fuera, estilo
objetivo o subjetivo, todo queda sobre la mesa.
El movimiento surrealista quiere ir más allá y sobrepasar la realidad, a
través del automatismo psíquico renovar los valores culturales, morales y
científicos, asentando las bases en las técnicas del inconsciente de Freud pone
el acento en los procesos oníricos, el humor corrosivo, el erotismo, la magia, lo
irracional. De ahí llegar al surrealismo abstracto sólo pide abandonar la
figuración, un ejercicio ya realizado con anterioridad, y sucumbir al vacío
espacial, al signo y al trazo cuyo flujo marca el inconsciente. La contrapartida
siempre con el equilibrio flotando en el ambiente, la da la nueva abstracción
que es geométrica, puramente formalista, ausencia del sentimiento o el gesto,
rechaza lo subjetivo, máxima pureza, economía y nitidez de formas. La deriva
está en el minimalismo que dice que menos es más. Esta incursión en el
inconsciente es fundamental en un siglo que ha puesto en tela de juicio la
religión que desde la Ilustración viene cuestionando insistentemente. El
inconsciente individual que postula Freud y el colectivo del que hablará Jung
nos transportan a ese territorio de desconocimiento que la religión ocupaba y al
que se le piden respuestas a las que la razón por sí sola no llega.
La ciencia en el siglo XX sigue contribuyendo a hacer una sociedad más
descreída respecto a los misterios que las religiones monoteístas proponen,
también favorece la descomposición aportando con sus investigaciones
porciones cada vez más pequeñas de materia al lograr incluso subdividir el
átomo. Los espacios en los que se desarrolla el ser humano igualmente
disminuyen al irse paulatinamente despoblando el campo y poblándose las
ciudades, parece que se camina hacia la mínima expresión y el Arte que es hijo
de su tiempo plasma esa realidad. De tres dimensiones nos hemos quedado con
dos, de efemérides históricas y familias reales hemos pasado a una guitarra
como protagonista de la obra o hasta un trozo de periódico pegado en el lienzo
es válido, incluso llegamos a aparcar el pincel para tomar un objeto que ya
existe y exponerlo descontextualizado para apreciar lo que en el hábito dejamos
de ver. Atomizamos la expresión.
Pero también hay una respuesta contundente en el tachismo cuya
abstracción ni es geométrica ni constructiva, su expresión la deposita en el
gesto, en la mancha, el borrón espontáneo. La perspectiva ha sucumbido hace
tiempo, la forma se desprende ahora igualmente del cuadro. Se utilizan signos
abstractos o arabescos que nos transportan ya directamente a Oriente con su
Arte Caligráfico. Curiosamente es un poeta francés, Henri Michaux quien
investiga ya la frontera entre la imagen y la palabra, su poética es una búsqueda
154
CAPÍTULO 9
de sí mismo adentrándose en la espiritualidad y despojando a las palabras de su
rutina para dejarlas aparecer más por un impulso que por su propio significado.
Su mundo interior lo fortalece con una intensa observación de la realidad que
pone en práctica en sus viajes por distintos continentes y culturas exóticas.
Complementa esta tendencia el expresionismo abstracto que se
desarrolla en los Estados Unidos, dando libre curso a la ejecución espontánea,
libre y subjetiva del inconsciente, valorando lo accidental y el azar, se deleita en
el proceso más que en el contenido, es el gesto que abandona la figuración para
ser expresión de la psique del artista en el momento que elabora la obra. Tanto
el mito como los símbolos y arquetipos universales de la experiencia humana
que se dan cita en el inconsciente individual aparecen en algunas obras
significativas. Con ellos lo matérico cobra importancia, esa materia con la que
se pinta, la propia pintura, ya ni llegamos al cuadro en esa reducción de
perspectiva, nos quedamos en la paleta, incluso añadimos objetos directamente,
sin pintarlos. Quizás la cumbre o la base de este movimiento sea la afirmación
de Pollock quien llega a decir que la Naturaleza es él. La pintura miraba a la
naturaleza exterior, también a la interior, ahora encuentra la síntesis en el ser
humano y se pinta a sí mismo no en apariencia sino en esencia, parece que nos
dicen. Y en este camino aún quieren sintetizar más incluyendo otras artes como
la danza y la música. Y es sumergidos en la materia como surge el acercamiento
hacia la espiritualidad extranjera que el Daoísmo y el Zen aportan como
alternativa a una religión que ve con malos ojos el cambio, desea el
inmovilismo y mira hacia el pasado reivindicándolo.
Convive el expresionismo abstracto con el informalismo que se
desarrolla en Europa alimentándose de azar e improvisación, bebiendo los
ritmos espontáneos, atrapando el gesto y la materia, rechazando la abstracción
geométrica. El happening y la pintura de acción se abren paso como
manifestaciones del ser que llegarán más auténticas cuanta mayor velocidad se
imprima a la ejecución de las mismas. Es un baile al son de la música interna
que pincel en mano o dejando caer la pintura desde el mismo bote plasman en
una obra pictórica, sólo para el espectador que se encuentra en ese momento
viendo, sin perspectiva ni espacial ni en el tiempo, pues terminada la síntesis en
el presente que la acoge desaparece como el tiempo mismo que agotado pasa al
minuto siguiente.
Una vez más surge el complemento, ahora en el arte conceptual que
reflexiona sobre la obra y el proceso creativo, no sobre el objeto y su aspecto
material, la idea es la verdadera obra de arte, los conceptos e intenciones del
intelecto son los que priman sobre la ejecución material. La obra son ideas y no
realidades. También ahora se pide una mayor participación al espectador
además de su implicación, sobre todo para que experimente una idea plasmada
en un montaje que un poco más tarde habrá desaparecido, se pide complicidad
155
y capacidad de sacrificio para aguantar lo que sea. Se ha llegado a un arte

tremendamente elitista que sólo admite a un público consagrado, versado y
dispuesto a la celebración que los gurús del arte preparen. Tanta
profesionalidad se le pide al espectador que se le termina echando de las
galerías de arte que permanecen la mayor parte del tiempo desiertas, a
excepción de inauguraciones en las que se suele estar más atento a la
concurrencia que a las obras. Son los propios galeristas los espectadores mejor
cotizados para que sufraguen gastos que las obras no generan como por otro
lado siempre ha sido pues los mecenas son históricamente quienes han
mantenido a los artistas.
El marco imprescindible en toda obra de comienzos de siglo ha ido
desapareciendo hasta excluirse por completo, cada nuevo planteamiento ha ido
desprendiéndose de lo que no es él mismo o que pudiera constreñir su realidad.
Aunque se ha dado un hecho curioso al crearse un sin número de museos de
arte moderno que acogen obras casi directamente desde el estudio del pintor,
como si fueran su nuevo marco.
El Arte Occidental en el siglo XX va a la deriva, cuestionando sus
raíces camina a bandazos entre una propuesta y su opuesta, sin permanecer en
ninguna traspasa las fronteras tanto físicas como las del pensamiento en su
búsqueda por aprender a ver aquello que permanece oculto tras sus logros que
encorsetan la creatividad. Descubre entonces para sí mismo arquetipos
universales que desentumecen su mirada y la Caligrafía China está entre sus
apropiaciones.
El Arte de la Caligrafía está en la base de la creatividad oriental cuyo
origen se encuentra en China donde gustan de ejecutar la obra de cara al
público para que participe de ese presente en el que toma cuerpo. Está próxima
por tanto al happening o pintura de acción de Occidente, una caligrafía se
resuelve de principio a fin sin interrupciones ni vueltas atrás para corregir o
completar, lo que exige del artista una especial concentración cuando pincel en
mano se dispone a extraer del papel y de sí mismo la energía que da vida al
trazo. La forma objeto de ese trazo está aprendida, incluso machacada en una
repetición incansable que apela al automatismo durante la realización de la
misma. Partimos de algo concreto que podríamos definir como perfectamente
figurativo, el carácter de la escritura, esa escritura que el pintor suizo Paul Klee
ya equipararía con la pintura en el fondo de sí mismas, en el sentido que llevan
inherentes un significado que las define y concreta, encierran un pensamiento y
se las utiliza como vehículo de expresión. Cuando se apela a los elementos
básicos de una pintura, a lo más primario como el color, el plano, la línea o el
cubo, buscamos recrear la naturaleza que vemos, porque copiarla es tan sólo
una técnica que dominamos y está en el dominio de la artesanía y no del
proceso creador. A partir de esa reducción a lo básico nos sentimos liberados
156
CAPÍTULO 9
para reinventar las formas de la naturaleza distorsionándola al sintetizar en el
ser humano la observación de lo exterior con el pensamiento consciente y hasta
el inconsciente que campa en el intelecto.
Cuando pintamos una montaña la miramos con los ojos hacia el
exterior pero también contamos con una imagen mental que está produciendo
todo un mundo de sensaciones y sentimientos que nos sitúan en esa tan
particular experiencia que tenemos de ella, cuando escribimos la palabra
montaña contamos igualmente con ese mundo interior que nos transporta a
nuestra experiencia particular e intransferible de la montaña. Al escribirla
podemos ceñirnos a una caligrafía impecable, bella, armoniosa, perfectamente
legible de la palabra, pero si queremos conectar con el mundo interior
aportando la experiencia, creando en esa síntesis ineludible del presente en el
que tiene lugar la acción, no podemos ceñirnos sino dejar a las forma de fuera y
de dentro que se comuniquen dejándose influir, deformar, exaltar o acallar para
ser expresión en la medida que el arte lo es. Cuando pintamos una montaña
también podemos ceñirnos a la que vemos con los ojos de fuera o bien aportar
esa síntesis que hará de la montaña un borrón, un color verde degradado o una
recreación de hasta el último detalle de una luz que deslumbrándola nos
deslumbra.
Reduciéndose la pintura en Occidente a la mínima expresión acoge a
las formas de la escritura en su seno creando con ellas como lo hace con la
naturaleza. Las formas de la escritura parten de dentro del ser humano, las
formas de la naturaleza las encontramos fuera de él. El pintor al quedarse en el
estudio aprende a mirar de dentro a fuera igual que lo hacía de fuera a dentro.
Cuando con el dadaísmo logra cerrar los ojos para no dejarse influir con nada
del exterior recibe un mundo nuevo y el artista francés Marcel Duchamp dejó
de pintar para jugar al ajedrez.
La acción de pintar o la acción de crear se alimenta de la totalidad y la
protagoniza el artista, el pintor español Pablo Picasso insiste en la acción tanto
de pintar como del pensamiento, no se queda con una pintura ni con un
pensamiento, sino con la acción que nos lleva de una cosa a otra, con el camino
podríamos decir que se alimenta de opuestos complementándose, que los
sustituye o alterna, según se vaya andando. Dice que la caligrafía es eso, la
acción de pintar, la esencia, cuando se adquiere el trazo en su esencia se está en
disposición de crear, por eso en la base de la creatividad oriental está el trazo de
la caligrafía, por eso quizás llegó a afirmar que de haber sido chino hubiera sido
calígrafo, él que cuestiona y resuelve los grandes planteamientos del Arte del
siglo XX como son la perspectiva, la forma o el color, se adentró en el
primitivismo de la mano de África y nunca dejó de ser expresión de su tiempo
que ya está mirando a Oriente.
157
Con el surrealismo y el arte conceptual se complementa la mirada

naturalista, el arte religioso ya lo hacía alimentando su mundo interno de
espiritualidad con el externo llegando a los resultados que ya conocemos. Pero
cuando la espiritualidad entra en cuestión y crisis junto al impulso que
experimenta la ciencia, el ser humano y la sociedad que constituye busca con
desenfreno la dualidad intrínseca a la humanidad que además de cuerpo tiene
espíritu, entendiendo que la vida no puede concebirse sin su contraria la
muerte. La síntesis de ambos extremos se encuentra en el ser humano, a falta
de un dios, el hombre toma el testigo, lo que le lleva al pintor estadounidense
Jackson Pollock a afirmar que él es la naturaleza, en él se produce la alquimia
de la creatividad poniendo al unísono el mundo que a través de los sentidos
capta fuera de sí mismo y el que crece dentro alimentado por el pensamiento y
la razón, la acción de pintar asimila la dualidad creando como la misma
naturaleza. Aquí encontramos una perfecta coincidencia con la creatividad
oriental que en la base de su filosofía daoísta sitúa al cielo, la tierra y el hombre,
buscando siempre en su convivencia la asimilación de las tríadas, el yin-yang
junto al dao que al engendrar el uno lo pone en el camino para que a su vez
engendre el dos y éste el tres, el tres engendra los diez mil seres dice Laozi, la
creación está servida.
El calígrafo toma las formas que su pensamiento ha ido generando a lo
largo de la historia de su civilización, los hace presentes según su comprensión
en el momento de realizarlos, una comprensión que tiene que ver con la
asimilación de la ética que es fundamento de la estética que ha ido
configurando este arte. Ellos dicen indiferentemente escribir una pintura o
pintar una caligrafía, la acción, pincel en mano, para desplegar el trazo es como
cuando la música comienza a invadir el tiempo y nos deja quietos escuchando
sus idas y venidas en un concierto o el bailarín paso a paso nos hace recorrer el
escenario una y mil veces, ahora corriendo ahora despacio, ahora haciendo
piruetas en el sitio o estirando un instante. Oír el trazo, ver su danza, sentir su
energía, vemos la acción aunque hace siglos tuviera lugar, es su magia, es su
arte. El pintor francés Jean Miotte soñó con una maravillosa síntesis entre la
pintura, la música y la coreografía. Él dice que su pintura al surgir de conflictos
interiores es una proyección, una sucesión de momentos agudos e intensos,
llevada a cabo en plena tensión espiritual, un gesto que sale desde dentro como
un flujo de energía, reivindica la libertad individual del artista a través de una
pincelada gestual, expresión del pensamiento, de los sueños y del sentir
emocional, la realidad exterior se desvanece en el desengaño, la razón cede ante
la espontaneidad, dice que estos valores los halla en Oriente y en concreto en la
caligrafía china cuyo refinamiento y habilidad para sintetizar el impulso interno
cargado de verdad, emoción y simplicidad le permite compartir el paradigma de
158
CAPÍTULO 9
rápida transcripción y espontaneidad. Es el primer artista occidental invitado a
exponer su obra en Beijing tras la muerte de Mao Ze Dong en 1980.
El artista estadounidense Brice Marden se confiesa fascinado con las
bellezas ocultas de la caligrafía china, sin conocer el idioma se sumerge en las
formas de los caracteres sin pensarlos como escritura, si bien cuando lee la
traducción de un poema caligrafiado se adentra en el significado y las posibles
relaciones que él pueda establecer. Deja trabajar al dibujo que surge para
interaccionar con él y el resultado termina por parecerse más a un paisaje chino
que a una caligrafía comenta, el mejor dibujo es el que menos interferencias
recoge entre la mano y el lápiz pues desde el momento en que se acepta lo
desconocido se da entrada a la idea de espiritualidad, sin que ello quiera decir
que se pretenda crear obras espirituales, el anhelo es la armonía sin detenerse
en el concepto de belleza.
Definitivamente y por caminos opuestos el Arte de Oriente y
Occidente se miran de frente después de toda una vida de ensimismamiento,
ahora toca compartir un camino por el que ya transitan juntos. Cada vez están
más interesados los occidentales en las ideas del Dao y el Zen. Sin embargo la
perspectiva es ahora mismo una divergencia pues aunque el lienzo es ya
bidimensional sin la ilusión del espacio ilimitado, en la mente del artista sigue
presente y también en el espectador occidental que busca incansable la obra en
un golpe de vista genérico, incluso entornando los ojos como el impresionismo
nos enseñara para captar en profundidad lo que el conjunto de la obra nos
ofrece. Sin embargo el rollo de caligrafía que tan mal se adapta a los museos, se
resiste a ser contemplado de golpe y pide el paso a paso según se desenrolla
aún cuando sea vertical y se muestre totalmente extendido quiere que la vista se
pasee por los meandros del trazo de principio a fin experimentando el camino,
la acción.
Joseph Beuys, artista alemán cuya obra es su acción y su acción su obra,
no repara en el objeto sino en la acción que se deposita en él. En el arte está el
conocimiento, aprender a mirar es la base del conocimiento pues entiende que
los pensamientos humanos también son plástica, la primera plástica que surgió
del ser humano que debe poder contemplar sus pensamientos como un artista
su obra. La acción del artista es una experiencia catártica, un rito de iniciación
donde arte y ritual van unidos en la intensa concentración y de hondo alcance
espiritual. Reclama la cotidianeidad en la vida del ser humano recuperando la
conciencia de lo sagrado que integra al individuo en la sociedad. Cada hombre
es un artista.
Pero aunque cada hombre pueda ser un artista, no es lo habitual que se
profundice en dicha capacidad, bien al contrario se aprecian poco sus
posibilidades y se desestiman sus implicaciones. En el encuentro acaecido entre
Oriente y Occidente quedan al descubierto las carencias y aportaciones de cada
159
una de las partes en busca de complemento y superación de sí mismas,

espiritualidad y ciencia parecen competir por expandirse y encontrarse, incluso
ofrecerse con vistas a que las diferencias no aniquilen sino que fortalezcan
posiciones. El Arte Occidental ha entrado en una cuesta abajo en la que todo
parece valer y cuanto más joven se sea al decirlo más mérito y significado
acarrea consigo, pierde consistencia, hay que explicarlo continuamente ante un
cuestionamiento incesante, no se disfruta pero estamos obligados a tolerarlo,
quiere sorprender y se vuelve intransigente con su público, se premia llegar
pero no la permanencia, la sociedad se siente culpable por no entenderlo y calla
antes de posicionarse en la denuncia por si acaso hay algo que aunque no ve
por mucho que mire, sea por incapacidad propia antes que carencia ajena. Está
en una posición débil pero tiene una técnica fuerte que ha hecho del medio su
gran baluarte, el Arte Occidental está centrado en probar soportes nuevos,
materiales nunca antes utilizados para tales fines, las novedades tecnológicas
pujan por ser útiles a la expresión, pero para expresar ¿qué? el diseño
innovador que ha ocupado las plazas de las Bellas Artes, las ideas se las poda
antes de puedan llegar a ser árboles y nos quedamos con los sobresaltos
corriendo de mata en mata, tantas nuevas quieren salir que no hay suelo
suficiente y mueren a una edad demasiado temprana, cuando el sol aprieta no
hay sombra y seca los débiles brotes, las raíces no sujetan el agua y en época de
lluvias se lo lleva todo por delante, queremos más aún sin terminar de digerir y
la ansiedad nos pierde en el camino.
El Arte Oriental tiene tanto que decir tras el prolongado silencio de su
alma que cualquier técnica es bienvenida, lo de menos es el soporte, en todos
puede imprimirse un mensaje, los estilos los absorben con facilidad porque los
contenidos se amoldan como el agua al nuevo cauce, su pensamiento tiene
raíces profundas en la experiencia de la vida como el Occidental aunque en el
afán por evolucionar y cambiar pretendan hacerlo simplemente no mirando, a
ambos les tienta con dulzura vender gotas dispersas al sediento coleccionista de
sorpresas, aquel que colecciona lo que todavía está por llegar, como el
historiador que pretende historiar desde la vanguardia, cómo puede crearse
para un museo, hemos invertido el camino y ya no sabemos si vamos o
volvemos. Para ver un paisaje no basta con mirarlo una vez sino vivirlo toda
una vida, si en la segunda mirada ya encontramos repetición es que hemos
perdido la capacidad de andar y pretendemos solamente llegar, pero llegar es
morir y en vez de vivir los días matamos las horas. No se puede vivir matando
el tiempo sino iluminando el alma, cultivando el espíritu, aprendiendo cada
letra de la vida para leer el mundo. El siglo XX se ha ido y nos ha dejado
deslumbrados en la luz, ciegos de tanto mirarla sin ver lo que alumbra, caminar
el encuentro, sin buscar hasta perder el aliento, es quizás un paso.
160
CAPÍTULO 9
Pero el Arte es expresión de su tiempo, de su gente, si no encontramos
sentido al Arte es posible que tampoco encontremos sentido a la vida, cada
hombre es un artista de sí mismo, el Arte es una mirada.
161
CAPÍTULO 10
CAPÍTULO 10. LA IDEA DE BELLEZA SEGUN YANAGI SŌETSU
Daniel Sastre de la Vega
Universidad Autónoma de Madrid/Universidad de Ritsumeikan
RESUMEN
El presente artículo propone una mirada a la personal concepción de

belleza desde la perspectiva del pensamiento budista y su aplicación en la
valorización de los productos artesanales sustentada por el intelectual japonés
Yanagi Sōetsu (1889-1961) Dicho intelectual edificó un aparato crítico basado
en conceptos budistas en orden a encontrar la belleza en la artesanía popular
reivindicando el carácter netamente oriental, y a la postre japonés de dichos
artefactos. Asimismo abogó por una apreciación moral de la belleza residente
en ellos. Su teorización de los conceptos myōkōnin (妙好人), jiriki (自力), tariki
(他力) y chokkan (直観) y su discusión constituyen el tema central de este
articulo.
1. INTRODUCCIÓN
Este articulo se propone introducir la “idea budista de belleza” según la

teorizó el filósofo, escritor, pensador e historiador Yanagi Sōetsu320 (1889-
1961) dentro del movimiento de apreciación de las artesanías populares de
Japón conocido como Mingei. (民芸) El término es una abreviación de las
palabras minshū kōgei (民衆工芸) literalmente “artesanías populares”, y fue
acuñado por Yanagi con el fin de denominar todas las artesanías que se estaban
condenando a la desaparición y olvido durante finales del periodo Meiji (1868-
1912) y durante el periodo Taisho (1912-1926) víctimas de la rápida producción
industrial de productos similares. Esta palabra que fue creada a comienzos del
siglo XX se ha convertido hoy en día en la palabra habitual para decir
“artesanía” en el Japón contemporáneo.
Uno de los aspectos más interesantes del pensamiento de Yanagi es su
propuesta de la existencia de una estética budista que refuerza la idea de la
importancia de la artesanía popular. Contrastando la producción artesana frente
a la producción artística que recibe habitualmente la aprobación de la sociedad,
Yanagi encontró en las humildes producciones de las regiones interiores
muchos valores que habían sido completamente perdidos en la fría y
sistemática producción fruto de la industrialización de las manufacturas.
320 柳宗悦
163
1. CONTEXTO HISTÓRICO Y SOCIAL
Previamente a la presentación del pensamiento de Yanagi Sōetsu nos

será de gran ayuda analizar las circunstancias políticas y sociales de la época en
la que le tocó vivir. Las décadas en torno al cambio del siglo XIX al siglo XX
en Japón fue un periodo muy controvertido ya que la modernización que
apenas había comenzado hacia treinta años impulsada por el gobierno
reformista Meiji comenzaba a dar sus primeros frutos. En el lado positivo el
país había avanzado en tecnología, libertades sociales y económicamente
aunque existían así mismo muchas sombras y numerosas victimas durante todo
este proceso hacia delante. Entre ellas, los grandes números de agricultores de
las áreas rurales de Japón que no pudieron hacer frente con sus producciones
de artesanías populares a los productos manufacturados importados de Estados
Unidos y Europa vendidos a un precio sensiblemente inferior.
Intelectualmente fue también la época cuando muchos pensadores
japoneses se encontraban atrapados entre su fascinación con Occidente y sus
incipientes sentimientos nacionalistas. La lenta transformación de Japón en una
potencia colonial, y específicamente después de la demostración de poder que
supuso su sorprendente victoria sobre Rusia en 1905, generó un ambiente
donde Japón, al que se le había asignado un cómodo papel como el “otro”
Oriental en el discurso colonial de Occidente comenzó a crear su propio nicho.
En esta nueva concepción Japón se configuró como el nuevo centro de poder
en el continente asiático y como el país alrededor del cual el resto de Oriente
gravitaba en su nueva condición de “otro”. Esta estrategia fue establecida como
un medio de posicionar a Japón en una esfera independiente de Occidente
mientras que al mismo tiempo se situaba en un peldaño jerárquicamente
superior al todavía “incivilizado” Oriente. Dentro de esta retórica, China y
Corea eran miradas con compasión y simpatía debido a sus raíces comunes de
civilización oriental pero eran condenadas por su bajo nivel moral: naciones
pobres y disolutas que requerían de la oportuna ayuda japonesa para conseguir
de nuevo destacar brillando entre todas las naciones.
Será en torno a la primera década del siglo XX cuando varios
intelectuales japoneses comenzarán un proceso de introspección y meditación
sobre la propia cultura con el objetivo de construir una identidad cultural
nacional con la cual compararse en pie de igualdad contra los dominantes
valores occidentales. Es el momento en el que la disciplina de la historia del
arte finalmente se establece gracias a los esfuerzos de gente tal como Okakura
164
CAPÍTULO 10
Tenshin321 (1862-1913) y Ernest Francisco Fenollosa (1853-1908), los cuales se
convirtieron en infatigables predicadores de la cultura japonesa en Occidente,
publicando sus ideas en inglés y estableciendo lo que se convertiría en la
primera escuela de bellas artes de Japón. Bajo su dirección se fundó en Ueno la
Tōkyō Bijutsu Gakkō322 (en la actualidad la Universidad de Bellas Artes y Música
de Tokio) en la década de los años noventa del siglo XIX. En esta institución
se promovió la creación de un arte típicamente japonés en su temática y
soportes aunque ejecutado con una técnica occidental, y se convertirá en uno
de los referentes de los movimientos artísticos de inspiración occidental en el
país nipón323.
2. LA FORMACIÓN DE YANAGI
Yanagi vivió sus años formativos en esta atmósfera social como sus
primeros estudios y publicaciones así demuestran. Creo un circulo artístico
nombrado Shirakaba (白樺) o “El abedul blanco” donde publicaba una revista
homónima donde se analizaba y discutía apasionadamente diferentes ejemplos
de arte occidental. No solo eso, también organizaron incluso diferentes
exposiciones donde se presentaba al publico general obras de arte occidental
por medio de reproducciones de las piezas más famosas y la publicación de
pequeños catálogos. Pintores como Rembrandt, Van Gogh, Goya o William
Blake fueron discutidos y analizados en las páginas de esta publicación. Sin
embargo, muy pronto Yanagi enfocó su curiosidad hacia al estudio del arte
oriental, especialmente la producción cerámica de China, Corea y Japón. Fue
alrededor de la década de los años veinte cuando se dio este definitivo giro en
su interés y cuando descubrió la singularidad de las artesanías.
Sin duda merecedor de nuestra atención es que en estos años de
formación intelectual Yanagi fue estudiante, y posteriormente discípulo del
famoso pensador religioso Suzuki Daisetsu324 (1870-1966) responsable de la
difusión de las religiones orientales y su discusión en Occidente, en especial el
pensamiento zen del que era especialista. Su dominio del idioma inglés (fue
profesor de este idioma en la prestigiosa institución educativa Gakushūin325,
321 岡倉天心
322 東京美術学校
323 Para mayor información sobre el establecimiento de dicha institución consultar CONANT,
E.P. (1995) “The Tokyo School of Fine Arts and the Development of Nihonga, 1889-1906” en
Nihonga. Transcending the Past: Japanese-Style Painting, 1868-1968. The Saint Louis Art Museum/The
Japan Foundation. Nueva York/Tokio. Weatherhill.. Pp.25-35
324 鈴木大拙
325 学習院 Tras la Segunda Guerra Mundial se convertiría en la actual Universidad Gakushuin.
学習院大学
165
precisamente donde Yanagi comenzó a atender a sus cursos) le permitió

publicar diferentes libros sobre el tema y disfrutó de una gran difusión y
aprobación de crítica y publico en Occidente. Sería de él de quien Yanagi
adquiriría su formación en relación a las ideas budistas.
3. MINGEI – 民芸
Yanagi desarrolló su concepto de Mingei en contraste con el arte

altamente personal e individual promovido en Japón como resultado de la
influencia occidental. La búsqueda de la “originalidad”, lo “único” y el
“reconocimiento” fueron rechazadas por Yanagi quien consideraba que todos
los objetos que eran creados con tal meta en mente no podrían generar otra
cosa que mediocridades. Para Yanagi el aspecto realmente importante era el
total anonimato del artesano que producía los objetos. Frente a la figura del
genio artístico de occidente, él promulgaba una posición moral más elevada
propiedad del artesano anónimo que guía su mano por la
repetición/perpetuación de la tradición y que es totalmente ajeno al valor de su
producto.
El tipo de objetos de los que él estaba hablando eran por ejemplo los
cuencos de la ceremonia del té, o las cerámicas coreanas de la dinastía Yi (1392-
1910) (Figs.1, 2 y 3), así como las artesanías indígenas de Taiwán, Okinawa o
Hokkaido (Fig.4). Todos ellos productos desacreditados por las instituciones
artísticas del momento (museos nacionales, galerías de arte, tiendas de
antigüedades…) pero en los cuales él encontraba un gran valor y potencial.
4. LA IDEA BUDISTA DE BELLEZA
Pasemos entonces a analizar su personalísimo concepto de apreciación

artístico-religiosa de las artesanías, por medio del estudio de su aplicación
original de ideas budistas para evaluar las artesanías. Yanagi ha dejado escrito:
Mi objetivo es clarificar qué tipo de interpretación del

mundo de la belleza es posible desde el punto de vista budista y
explicar la base budista sobre la cual la naturaleza de la belleza
depende, especialmente según se persigue en el Oriente.326
326SŌETSU, Y. y LEACH, B. (1973) 1989.The Unknown Craftsman. A Japanese Insight into Beauty.
Japan , Kodansha International.. P.129. Traducción del autor.
166
CAPÍTULO 10
Aunque discutiría varias terminologías budistas en relación a la
apreciación de las artesanías son principalmente cuatro conceptos los que
exploró para elaborar su teoría de “la idea budista de belleza”. Estos son:
myōkōnin (妙好人), jiriki (自力), tariki (他力) y chokkan (直観)
Myōkōnin (妙好人) puede ser traducido como “maravillosa persona
gentil” y originalmente se utilizaba para denominar a un seguidor de la secta
de la Tierra Pura (Jōdō Shin327), de orígenes humildes y de clase social baja pero
al que se elogia por su devoción y por ser un sincero practicante del
nembutsu328. No conocen el descontento y carecen de cualquier tipo de deseos
en esta vida. Fue un término que disfrutó de una gran popularidad durante el
periodo Edo329.
Yanagi considera que en las artesanías podemos encontrar lo que él
denomina myōkōhin (妙好品) o “maravillosos objetos gentiles”, y propuso que
del mismo modo en que los myōkōnin eran moralmente superiores a las capas
más altas de la sociedad, los objetos artesanales producidos por artesanos
anónimos poseían la verdadera belleza y que además eran “los más puros y éticos de
todos los objetos”.330 Esta idea está presente desde el comienzo de la “estética
budista de belleza” de Yanagi, ya que como ya escribió en una de sus
publicaciones:
Si el articulo es bello, podríamos muy bien decir que ha

alcanzado la budeidad, ya que no es tan solo el hombre el que
puede llegar a convertirse en un Buda.331
Al razonar el porqué estos objetos han llegado a alcanzar dicho estado

Yanagi introduce las ideas de jiriki y tariki nuestros segundo y tercer términos
a analizar. En el budismo jiriki (自力) literalmente “fuerza interior/personal”,
“poder propio”, se refiere a la idea de conseguir la iluminación a través del
esfuerzo personal, propio. Debido a que para alcanzar la iluminación a través
de dicho camino se nos presenta un largo viaje lleno de dificultades también
se le conoce como nangyō-dō (難行道) o “vía de las dificultades”. En su teoría
de Mingei Yanagi entiende este jiriki como el genio individual, la búsqueda por
el reconocimiento social, publico de su artesanía (lo que le convertiría en algo
parecido a un “artista”), y por ello no Yanagi no apoya esta vía o jiriki-dō
(自力道) ya que desde esta interpretación, lo considera como algo “menos
327 浄土真
328 念仏
329 KASAHARA, K. Editor. (2001) 2007. A History of Japanese Religion. Tokio. Kosei Publishing.
Co. Pp. 408-411

330 KIKUCHI, Y. (2004) Japanese Modernisation and Mingei Theory. Cultural Nationalism and Oriental
Orientalism. Londres/ Nueva York. Routledge Curzon. P. 199. Traducción del autor.
331 SŌETSU, Y. y LEACH, B. Ibidem. P.129. Traducción del autor.
167
moral”332. Para Yanagi la actitud, espiritualidad ideal, es aquella del artesano

anónimo el cual produce sus objetos gracias a la inercia ofrecida por la
repetición automática de la misma acción y bajo la guía de la tradición. Esta
circunstancia es interpretada por Yanagi como la aceptación del artesano de la
vía exterior, del Otro Poder, o tariki-dō (他力道), y lo expresó de la siguiente
manera:
[Un artesano] podrá ser analfabeto, carecer de educación y

no poseer ningún tipo de personalidad carismática, pero no es a
partir de dichas causas de donde la belleza es producida. El
descansa en la mano protectora de la naturaleza. La belleza de la
artesanía es del tipo que proviene de la dependencia en el Otro
Poder (tariki). Material natural, proceso natural, y un corazón que
acepta – estos son los ingredientes necesarios para que se
produzca el nacimiento de la artesanía.333
Kikuchi ha comentado como cuando Yanagi propone confiar en el

“Otro Poder” de hecho quiere decir seguir la tradición, los métodos
tradicionales, el uso de los materiales naturales tradicionales y el mantenimiento
de las formas y diseños tradicionales334. Esto significaba el total rechazo de
todo aquello que la revolución industrial había traído a la producción artesanal
moderna: mecanización, materias manufacturadas y nuevos diseños. Aquí,
“tradición” es un sinónimo de la herencia budista. En palabras de Yanagi:
Tradición, la acumulación de la experiencia y la sabiduría de varias

generaciones, lo que los budistas llaman el Poder Dado – un
poder agregado que en todos los casos transciende a los
individuos… Para el artesano, la tradición es al mismo tiempo el
salvador y el benefactor. Cuando la sigue, la distinción entre los
individuos con o sin talento no hace más que desaparecer:
cualquier artesano puede producir indefectiblemente una
maravillosa obra de arte.335
El cuarto y último concepto que vamos a analizar aquí es el uso que

Yanagi propone de la palabra chokkan (直観) dentro de su concepto de
“estética budista de la belleza” y la desarrolló en relación con la ceremonia del
té y la cerámica que en ella se usa. Yanagi entiende que la belleza es reconocida
por medio de un proceso de “intuición”, “entendimiento directo” o “mirada
332 Ídem.
333 KIKUCHI. Ibid. P.60. Traducción del autor.
334 Ídem.
335 KIKUCHI. Ibid. 200. Traducción del autor.
168
CAPÍTULO 10
directa” una vez nos enfrentamos a ella. Este chokkan, el cual podría ser
traducido como “percepción directa” es lo que permitió a los antiguos
maestros de té apreciar la belleza suprema contenida en la rusticidad y simpleza
de las artesanías populares. Yanagi explicó:
[Su grandeza reside] en la libertad de su intuición creativa:

por medio de su habilidad para ver e interesarse por la asombrosa
belleza yaciendo latente, aguardándoles en el mundo de la
miscelánea de objetos a los que nadie prestó ninguna particular
atención. Nadie tuvo nunca una visión tan aguda como la de ellos
para observar el valor estético de la artesanía. No eligieron más
que getemono (下手物) cuyo valor no superaba un par de
peniques. Puede que se les denomine como habitaciones para la
ceremonia del té, pero de hecho estaban basadas en las simples
chozas campesinas336.
Sin embargo, esta intuición no proviene del aprendizaje, o del

conocimiento intelectual de la persona:
Al comprender la belleza, la intuición es más la

esencia que la percepción intelectual… La belleza es un tipo de
misterio, esto es por lo que no puede ser captada adecuadamente
a través del intelecto… Uno no puede reemplazar la función de
ver por la función de conocer. Uno puede que sea capaz de
convertir la intuición en conocimiento, pero uno no podrá
producir intuición a partir del conocimiento. De modo que la base
de la estética no debe ser los conceptos intelectuales337.
Esto le condujo a introducir de este modo también la idea zen de mushin

(無心) o “no-pensamiento”, “inconsciencia”, lo que Yanagi entendía como la
no conceptualización, no intelectualización del acto de percibir belleza desde el
objeto. Significa confrontar el objeto y olvidarnos de nosotros mismos,
prepararse para recibir lo que venga del objeto sin interponernos en el camino.
Esta idea de negación del yo cuando nos situamos frente a un objeto,
desembocará en su defensa del término budista funi (不二) o “no-dualidad”.
Yanagi se refiere al reconocimiento de la ausencia de diferencia entre el objeto
y uno mismo, ya que los dos son esencialmente la misma cosa. La jerarquía del
sujeto (el hombre apreciando un objeto/ el hombre produciendo un objeto) y
el objeto (la artesanía) se ha destruido y en su lugar se ha transformado en
unidad. Yanagi lo enuncia de la siguiente manera:
336 KIKUCHI. Ibid. P.61. Traducción del autor.

337 Idem. Traducción del autor.
169
El sentido de la belleza. […] El budismo, nos dota de los

medios para una completa comprensión de la belleza. El sentido
de la belleza nace cuando la oposición entre el sujeto y el objeto
ha sido disuelta, cuando el sujeto llamado “yo” y el objeto llamado
“ello” se disuelven en el ámbito de la no-dual totalidad, cuando ya
no hay nadie al que transferirse por más tiempo o nada a lo que
ser transferido. Ni el “yo” que se enfrenta al “ello” o el ello que se
enfrenta al “yo” pueden alcanzar la realidad. Una verdadera
conciencia de la belleza se puede encontrar donde la belleza
observa la belleza, no donde el “yo” observa al “ello”. La relación
“yo-ello” no puede revelar belleza en su totalidad, sino tan solo
una pequeña parte de ella. El budismo zen usa la expresión
kenshō (見性), en la cual ken quiere decir “contemplando” y shō
“naturaleza”; al verlas juntas sin embargo, las dos palabras no
significan “contemplando la naturaleza” sino más bien
“contemplando en la naturaleza de uno mismo”. En kenshō el
artista y su invitado no son dos conceptos distinguibles338.
Toda la cadena de “percepción-reconocimiento de no diferencia-

convertirse en uno” ha sido identificada como un elemento común a diferentes
religiones orientales tales como el yoga hindú y el budismo teravada.339 Es
quizá esta última proposición de Yanagi, la referente a la no-dualidad de esta
realidad por parte del artesano, la que parece tener conexiones más profundas
con el budismo ya que al final parece proponer asimismo sus ideas de Mingei, su
elogio y revalorización de la artesanía en sí misma como una “vía”. Podríamos
atrevernos de hecho a bautizarlo como Mingei-dō (民芸道) Yanagi parece haber
igualado al creyente budista con el artesano anónimo, y ha propuesto una vía a
la salvación a través de la producción y apreciación de la artesanía popular.
5. CONCLUSIÓN
El movimiento Mingei tuvo una gran popularidad en el periodo anterior a

la Segunda Guerra Mundial así como después de la contienda, y ha sido
exitosamente exportado a Occidente (en especial a Inglaterra). De hecho, es un
movimiento todavía muy activo publicando una revista mensual llamada Mingei
(民芸), organizando muestras anuales y promocionando actividades de
investigación en su sede del Nihon Mingeikan (日本民芸館) o Museo de
SŌETSU, Y. y LEACH, B.. Ibidem. P.152. Traducción del autor.

338
MOERAN, B. (1998) Folk Art Potters of Japan. Beyond an Anthropology of Aesthetics. Gran
339
Bretaña. Routledge Curzon Press. P. 42

170
CAPÍTULO 10
Artesanía de Japón en el céntrico vecindario de Komaba, distrito de Meguro en
la ciudad de Tokio.
El exoticismo orientalista que puede percibirse en la “estética budista de
la belleza” propuesta por Yanagi fue asumida como “auténtica” y
“verdaderamente japonesa” en Occidente, reforzando un esencialismo sobre la
cultura japonesa. La aplicación de la retórica budista por Yanagi al hablar de la
filosofía estética de la artesanía fue algo totalmente original. Sin embargo, como
contrapartida acabo perpetuando una concepción misteriosa y enigmática de
Oriente en Occidente.
Nos gustaría terminar con un extracto final de los escritos de Yanagi
donde se puede apreciar muy bien su cercana y personalísima concepción de la
belleza y las ideas religiosas:
¿Por que deseamos la belleza? Los budistas nos responderían que

el mundo de la belleza es nuestro hogar y que nacemos con un
amor por el hogar. Desear la belleza, es de este modo, lo mismo
que desear regresar a casa. Pero el hogar, tal y como lo
conocemos, es el mundo de la no-dual totalidad: todo lo que ha
sido dividido aspira a ser reunido; todo lo que, por así decirlo, ha
sido dividido, lo ha sido para de ese modo desear ser reunido de
nuevo. En cuanto a los objetos bellos, entonces, es lo mismo que
cuando miramos a nuestro propio hogar; dicho de otro modo, es
lo mismo que estar mirando a la condición original del hombre
mismo. Aquel que compra un objeto bello esta en realidad
comprándose a sí mismo, y aquel que contempla un objeto bello
esta contemplando en él su yo mismo primordial. En un ardiente
amante de la cerámica Song, la cerámica reconoce su propia casa;
recíprocamente, el amante recupera su hogar en la cerámica. Aquí
el espectador y lo observado no son dos entidades”340.
BIBLIOGRAFÍA
CONANT, E.P. (1995) “The Tokyo School of Fine Arts and the Development
of Nihonga, 1889-1906” en Nihonga. Transcending the Past: Japanese-Style Painting,
1868-1968. The Saint Louis Art Museum/The Japan Foundation. Nueva
York/Tokio. Weatherhill.
KASAHARA, K. Editor. (2001) 2007. A History of Japanese Religion. Tokio.

Kosei Publishing. Co.
340 SŌETSU, Y. y LEACH, B. Ibidem. P.155. Traducción del autor.

171
KIKUCHI, Y. (2004) Japanese Modernisation and Mingei Theory. Cultural

Nationalism and Oriental Orientalism. Londres/ Nueva York. Routledge Curzon.
MOERAN, B. (1998) Folk Art Potters of Japan. Beyond an Anthropology of Aesthetics.

Gran Bretaña. Routledge Curzon Press.
SŌETSU, Y. y LEACH, B. (1973) 1989.The Unknown Craftsman. A Japanese

Insight into Beauty. Japan , Kodansha International.
172
CAPÍTULO 10
FOTOGRAFÍAS
Fig.1 Bol de té. Dinastía Yi Siglo XIX Corea. Fig.2 Jarrón. Dinastía Yi.
Siglo XIX. Corea.
Todas las piezas forman parte de la colección

del Museo de Artesanías Populares de Japón en
Komaba, Tokio.
Fig.3 Jarrón. Dinastía Yi, Siglo XVIII. Corea. Fig.4 Jarra de sake.
Periodo Edo. Siglo XIX. Japón.
173
PARTE 3
ECONOMÍA
CAPÍTULO 11
CAPÍTULO 11. LA GUERRA DEL ALGODÓN: CHINA Y LA
INDUSTRIA TEXTIL EN TIEMPOS DE LA GRAN DEPRESIÓN*
Carles Brasó Broggi
Universitat Pompeu Fabra
RESUMEN
En 1929, los efectos del crac bursátil de Wall Street se propagaron por
todo mundo desencadenando el período conocido como la Gran Depresión.
Uno de los sectores económicos más afectados por esta crisis fue el
algodonero. Desde la última década del s. XIX, la construcción de fábricas
textiles en la región del delta del Yangzi tenía el objetivo de sustituir las
importaciones de hilo y de ropa que entraban en las concesiones procedentes
de las principales potencias manufactureras del momento (Imperio Británico,
Japón y Estados Unidos). Durante los años treinta del s. XX, la competencia
entre naciones se reflejó también en el ámbito de lo privado. La guerra del
algodón que se libró en China durante este período es un buen ejemplo de ello.
1. FUENTES SOBRE EL TERRENO: EL CRECIENTE INTERÉS POR

EL CAMPO Y LA INDUSTRIA EN CHINA
La investigación económica sobre China floreció entre los años 1929 y

1937, tanto por académicos chinos como por occidentales. Estos trabajos
presentan un interés innegable por cuanto en ellos se aplicaron los primeros
registros estadísticos sobre la producción agrícola e industrial de China
cernidos a la metodología sociológica moderna. Por consiguiente, el estudio de
este material permite un mejor conocimiento sobre la economía china de
entonces a la vez que apunta, según creo colegir, un desarrollo económico
sustancialmente mayor del que muchas veces se presenta cuando se habla de la
economía china anterior a la Segunda Guerra Mundial. Los claroscuros de la
década de los treinta, con las consecuencias del Crac del 29 y la amenaza de un
nuevo conflicto global, fueron el contexto en que se desarrollaron estas
investigaciones.
Uno de los pioneros en la disciplina económica moderna china, Fang
Xianting (H. D. Fong), realizó una importante investigación que se publicó en
*Con el apoyo de la Generalitat de Catalunya (Comissionat per a Universitats i Recerca,

Departament d’Innovació, Universitats i Empresa) y del Fondo Social Europeo.
177
1932 bajo el título Cotton Industry and Trade in China.341 En este estudio, el
economista se mostraba optimista sobre el futuro de la industria china
algodonera ya que ésta había conseguido superar el terrible impacto que el Crac
de Wall Street ocasionó sobre las demás economías. Según Fang,
A good deal of prophesizing, on the basis of the Western

experience, has already issued forth from the press at home and
abroad, and the consensus of opinion seems to have been that
China, endowed with a wealth of a human an natural resources,
holds the brightest prospect for immediate industrialization.342
Otros estudios, como el de Ye Liang, cuya investigación publicada en

1935 muestra los diversos tipos de ropa que se producían en la unidad
doméstica así como su distribución regional, o el de Leonard T. K. Wu, cuyo
artículo aparecido en el mismo año, avisaba sobre los peligros que acechaban a
la próspera industria algodonera china, contribuyen a dibujar un panorama
sobre el tema que contrasta con el relativo vacío informativo que nos
encontramos en épocas precedentes.343 Otros trabajos se centraron en la vida
campesina y la producción doméstica, como Fei Xiaotong, que puso de relieve
la influencia de la economía internacional sobre un pequeño pueblo de Jiangsu
en uno de los primeros trabajos de campo antropológicos hechos en China, en
verano de 1936.344 Aunque la localidad estudiada estaba fundamentalmente
dedicada a la confección de seda, tanto por su ubicación, en medio de la región
algodonera más importante de China, como por la importancia del trabajo,
merece ser comentado también en esta introducción.
Por otro lado, un número creciente de académicos occidentales,
empezó a elaborar trabajos estadísticos sobre la economía agrícola e industrial
de China. El agrónomo norteamericano John Lossing Buck, cuyo ensayo sigue
siendo de lectura obligada para estudiar la evolución del campo en China,
dirigió una investigación que integraba a más de 16.000 granjas de 168
341 Fang, Xianting (1932): Cotton industry and trade in China. Nanjing: Nankai University Press.
Para conocer la trayectoria de Fang Xianting, ver Trescott, Paul B. (2002): “H. D. Fong and the
study of Chinese Economic Development”, History of Political Economy, 34 (4), 789-809.
342 Fang, Xianting (1932), op. cit. p. vii.
343 Se pueden encontrar los resultados de la investigación de Ye Liang en Kraus, Richard A.
(1980): Cotton and cotton goods in China, 1918-1936. Londres / Nueva York: Garland Publishing
Inc.. El artículo mencionado es Wu, Leonard T. K. (1935): “The crisis in the Chinese cotton
industry”, Far Eastern Survey, 4, 1-4.
344 Fei, Xiaotong (1939): Peasant life in China: A field study of country life in the Yangtze valley. Londres:
George Routledge & Sons Ltd.

178
CAPÍTULO 11
localidades repartidas en 22 provincias chinas entre los años 1929 y 1933.345 Al
mismo tiempo, especialistas en el sector algodonero industrial como los
ingleses Arno S. Pearse o Freda Utley comprobaron como la competencia cada
vez más fuerte de las industrias textiles asiáticas, notablemente, la japonesa, la
china y la india, amenazaban a la región algodonera de Lancashire en un
momento especialmente difícil para la economía inglesa.346 Otros trabajos,
analizaron los efectos de los boicots que se organizaron en China contra los
productos importados, que afectaron particularmente al sector textil
extranjero.347
Finalmente, los japoneses tampoco quedaron rezagados en estudios de
este tipo. El más famoso, se produjo cuando Japón se impuso como principal
comprador de algodón en las regiones del norte. Las estadísticas recopilada a
principios de los años treinta por la Compañía Japonesa del Ferrocarril del Sur
de Manchuria (Minami Manshū Tetsudō Kabushiki Kaisha, en adelante,
Mantetsu) son de gran calidad, ya que combinan datos cuantitativos para
poblaciones concretas con cifras agregadas.348 Nawa Toichi, un académico con
experiencia en la Cámara de Comercio de Osaka, realizó también sus propios
estudios sobre la producción algodonera en China y puso de relieve una de las
principales razones que se escondían tras el despliegue del Gran Imperio
Japonés (Dai Nippon Teikoku) en las regiones del norte de China: el acceso a
materias primas, como el algodón.349
¿Por qué todas estas investigaciones prácticamente en el mismo
tiempo? ¿qué intereses escondían o qué temores ocultaban? Los trabajos de
campo sobre bienes de algodón entre 1929 y 1937 se produjeron en un clima
de creciente competencia entre aquellas naciones que se vieron repentinamente
afectadas por la Gran Depresión. China salió prácticamente indemne (su
345 Buck, John Lossing (1937): Land utilization in China. A study of 16.786 farms in 168 localities and
38.256 farm families, in twenty-two provinces in China, 1929-1933. Reeditado en Taipei (1986):
Southern Materials Center Inc. 3 Vols.
346 Pearse, Arno S. (1929): The Cotton industry of Japan and China being the report of the journey to Japan
and China. Manchester: Manchester International Cotton Federation; Pearse, Arno S. (1932):
“The Cotton industry of Japan, China and India and its effect on Lancashire”, International
Affairs (Royal Institute of International Affairs, 1931-1939), 11, 633-657; y Utley, Freda (1931):
Lancashire in the Far East. Londres: George Allen & Unwin Ltd.
347 Ver por ejemplo, Orchard, Dorothy J. (1930): “China's use of boycott as a political weapon”,
Annals of the American Academy of Political and Social Science, 182 (Special China), 252-261; o Remer,
C. F. (1933): A study of Chinese boycotts with special reference to their economic effectiveness. Reeditado en
Taipei (1966): Cheng-Wen Publishing Company.
348 Ver por ejemplo un buen uso de estas estadísticas en Huang, Philip C. C. (1990): The peasant
family and rural development in the Yangzi Delta, 1350-1988. Stanford: Stanford University Press.
349 Sugihara, Kaoru (1997): “The economic motivations behind Japanese Aggression in the late
1930s: Perspectives of Freda Utley and Nawa Toichi”, Journal of Contemporary History, 32, 259-
280.
179
economía se regía por el patrón plata) y este hecho supuso una oportunidad
para las industrias inglesas, americanas y japonesas que se encontraban en una
profunda crisis por la debacle del sistema monetario organizado en torno al
patrón oro, la consecuente devaluación de sus monedas y la subsiguiente falta
de liquidez. En cambio, en China, este período se encaró con el optimismo
derivado del crecimiento económico industrial que seguía imparable tras el
despegue iniciado en tiempos de la Primera Guerra Mundial. Esta nueva
industria compitió eficazmente para sustituir las importaciones extranjeras
hasta que éstas prácticamente desaparecieron a finales de la década de los
treinta.
2. LA PRODUCCIÓN ALGODONERA EN CHINA, 1929-1937
Las primeras estadísticas sobre la producción agrícola de algodón en

bruto se realizaron a principios de los años veinte a iniciativa de la Asociación
de Propietarios Chinos de Fábricas Textiles.350 Sin embargo, a partir de 1929, el
gobierno del Guomindang amplió el registro de las cosechas de algodón
abarcando a más de 3.000 distritos (xian) en una muestra bastante mayor que la
primera.351 Para períodos anteriores a 1918, la producción de algodón sólo
puede ser estimada muy a grosso modo.352
Analizando los datos del período 1918-1931, encontramos que la
producción máxima corresponde a la cosecha de 1918-1919 (10.221.000 dan) y
la más pobre se dio en 1921-1922 (5.429.000 dan). En realidad, atendiendo a las
estimaciones de Kenneth Pomeranz no parece descabellado afirmar que, entre
1750 y 1930, la producción de algodón se mantuvo más o menos estable, en un
intervalo de 5 a 15 millones de dan por año. 353 En cambio, en los años treinta,
la producción de algodón se disparó. En la cosecha de 1936-37, la oferta total
de algodón en bruto ascendió hasta los 17.157.000 dan y manteniéndose en
todo el período de 1931 a 1937 por encima de los 11.000.000 dan.354 Es seguro
que la superficie cultivada aumentó entre 1928 y 1930, a lo que se sumó un
350 Zhongguo Shachang Lianhehui 中国纱厂联合会.

351 Kraus, Richard A. (1980), op. cit., pp. 13-15 y Anexo 1. Hay que decir que ninguna de las dos
bases de datos cubrían el total de la geografía china. Las diferencias entre ambas fuentes son
notables en cuanto a la producción para algunas provincias, sobre todo teniendo en cuenta que
las dos realizaron estadísticas para los años 1930 y 1931.
352 Ver por ejemplo las estimaciones de Kenneth Pomeranz en Pomeranz, Kenneth (2000): The
Great Divergence. China, Europe and the making of modern world economy. Princeton: Princeton
University Press, pp. 138-142 y Apéndice F.
353 Pomeranz, Kenneth (2000), op. cit., pp. 335-337.
354 Para el período entre 1918 y 1931, Fang, Xianting (1932), op. cit., p. 26. Para el período 1931-
1937, ver Kraus, Richard A. (1980), op. cit., Apéndice A.

180
CAPÍTULO 11
incremento de la productividad. La introducción de la semilla de algodón
americana, la expansión de técnicas modernas de cultivo y el crecimiento de la
demanda industrial de algodón explicarían en gran parte esta evolución.355
Sin embargo, a pesar de esta apreciable mejora en la oferta de la
principal materia prima para la confección textil, las nuevas industrias
algodoneras situadas en la región de Shanghai, tuvieron muchas dificultades
para acceder al algodón que necesitaban. Esta paradoja se explica por la
fragmentación del mercado chino y por el monopolio japonés de las cosechas
de las principales regiones algodoneras del norte de China. El control de la
producción agrícola de algodón fue un objetivo que acompañó siempre las
campañas militares que se lanzaron para dominar estos territorios.356
Cabe destacar que la producción de algodón es muy irregular según el
año y el clima de cada región. Este hecho hace necesario que el mercado
interregional sea dinámico, ya que la escasez debido a una cosecha pobre en
una región podía equilibrarse con un excedente abundante recolectado en otra.
Las grandes cosechas estaban concentradas en el Delta del Yangzi (provincia de
Jiangsu) y en el norte de China, a pesar de que se podían encontrar pequeños
cultivos dispersos por toda la geografía. Entre 1918 y 1937, la proporción de
algodón que se recolectaba en el Delta del Yangzi disminuyó de forma acusada
hasta representar solamente un 26,7% del total. Hubei (17,6%), Hebei (16,3%)
y Shandong (12,6%), las siguientes tres provincias con más producción,
cosechaban un 46,5% del total; un 73,2%, sumándole la proporción de
Jiangsu.357 Los intereses japoneses en las regiones del norte de China adquieren
un nuevo cariz a la luz de estas estadísticas; sobre todo, teniendo en cuenta que,
de todos los países industrializados, Japón era el que más dependía del sector
algodonero.358
Los cultivos del norte eran más extensos que los del delta. Según las
estadísticas de Mantetsu, en el pueblo de Michang (Hubei), entre un 40 y un 45
por ciento de la tierra cultivable se dedicaba al algodón, sobre todo en las
granjas más grandes; en el pueblo de Wuguan (Henan), sólo las grandes granjas
355 Ver por ejemplo, Chao Kang (1977): The development of cotton textile production in China.
Cambridge: Harvard University Press, pp. 24-25.
356 Sugihara, Kaoru (1997), op. cit., pp. 273-274.
357 Para el período entre 1918 y 1931, Fang, Xianting (1932), op. cit., p. 26. Para el período 1931-
1937, Kraus, Richard A. (1980), op. cit., Apéndice A..

358 Farnie, Douglas A. (2004): “Concluding perspectives. The role of the cotton industry in
economic development” en Farnie Douglas A. y Jeremy David J. (eds): The Fibre that changed the
world. The cotton industry in international perspective, 1600-1990s, Nueva York: Oxford University
Press, p. 557.
181
de más de 25 mu cultivaban algodón en la mayor parte de su área. 359 Como la

superficie de cultivo era mayor las cosechas también eran más productivas.
Estos datos corroboran las impresiones de John Lossing Buck, que estudió la
producción agrícola de China en 22 provincias. Según Buck,
Cotton, in general, is found on the lighter silty soils, and has a

wide distribution of concentrated areas of production in the
Wheat Region and in the Yangtze Rice-Wheat Area of the Rice
Region. Its area can well be extended, and, since it is a crop more
intensive than certain other crops, in that it requires a good deal
of family labour, and is a cash crop, it will continue to increase as
in the past thirty years. Better communication will make this
possible since food products can then be imported into the
cotton growing regions.360
El mercado interregional, tan necesario para el sector algodonero, se

encontraba en un proceso de fragmentación. Este factor, presente en China ya
desde mediados del siglo XIX, fue consecuencia de una serie de fenómenos
que condenaron a la economía china. Si los mercados de grano y de bienes de
algodón en China eran probablemente más importantes en volumen que los
mismos de Europa durante los siglos XVIII y la primera mitad del s. XIX, esta
situación cambió a partir de 1830, momento en que Kenneth Pomeranz sitúa la
Gran Divergencia. 361 A partir de esta fecha en adelante, China pasó a importar
más de lo que exportaba. Después de las Guerras del Opio y de la Guerra Civil
Taiping, China se abrió al exterior, pero se cerró su mercado interior. En 1854,
el control de las aduanas de China recayó sobre las fuerzas de ocupación
occidentales. Éstas se apropiaron del registro de importaciones y exportaciones,
gravando las mercancías que salían de una concesión a otra, con lo cual, el
comercio interregional chino que se desplazaba entre dichos puertos pasó a
considerarse como comercio exterior. En 1929, Fang Xianting calculó que el
66% del algodón en bruto, el 87% del hilo de algodón y el 80% de la ropa que
se “exportaba” de China en realidad tenía como destino otra concesión: es
decir, no salía de China aunque tenía que pagar los impuestos igualmente.362
A pesar de estas medidas, claramente favorables a los intereses
coloniales, las importaciones procedentes del extranjero (fundamentalmente
opio y bienes de algodón) nunca sumaron los beneficios esperados. El
359 Brandt, Loren (1987): “From household behavior, factor markets, and the distributive
consequences of commercialization in Early-Twentieth Century China”, The Journal of Economic
History, 47, 711-737, p. 714.
360 Buck, John Lossing (1937), op. cit., p. 207.
361 Ver Pomeranz, Kenneth (2000), op. cit.
362 Fang Xianting (1932), op. cit., pp. 48 y 281.
182
CAPÍTULO 11
establecimiento de las concesiones en China se traslapó sobre los ejes
comerciales que fijaban el tránsito del mercado primario dificultando su curso y
favoreciendo el desarrollo de los mercados locales, que se multiplicaron como
también lo hizo la producción doméstica para la subsistencia. A diferencia de
India, la ropa importada nunca superó la ropa tejida en la unidad doméstica:
entre 1934 y 1936, la ropa producida en unidades domésticas constituía entre
un 40 y un 65% del total de la oferta en el mercado chino.363 La adaptación de
la producción textil doméstica al sistema putting out y a las variaciones de la
demanda, junto con la habilidad de los tejedores para copiar modelos que se
producían en fábricas o que llegaban del extranjero, hizo que la producción
doméstica compitiera con fuerza con la industria nacional y con las
importaciones de bienes de algodón. En 1932, Fang Xianting comentaba:
Among the leading Oriental countries where cotton handlooms

are still employed, China, the most densely populated and
probably no less backward in industrial development than India,
is the only nation where handloom weaving still predominates
over power loom weaving.364
Pero la fragmentación del mercado nacional chino no puede atribuirse

solamente a la penetración occidental, ya que coincidió con un período de
grandes catástrofes naturales que desbordaron el Huanghe y colapsaron el Gran
Canal, principal eje de transporte norte-sur. En segundo lugar, la Guerra Civil
Taiping y la posterior inestabilidad militar y política trajo consigo un
incremento de los costes de seguridad y de transacción en el comercio entre
regiones. Para financiar la guerra contra los rebeldes Taiping se impuso la tasa
lijin, que gravaba las transacciones comerciales de productos autóctonos,
mientras que los bienes extranjeros quedaron en una situación de ventaja
comparativa. Entre 1929 y 1931, El gobierno del Guomindang finalmente
consiguió dos de los objetivos más perseguidos por el nacionalismo chino: la
abolición del lijin y la asunción de la soberanía china sobre las aduanas.365
La industria algodonera china siguió creciendo en un momento en que
las industrias textiles de todo el mundo se veían afectadas por la crisis
económica. Después del auge acontecido en la Primera Guerra Mundial,
363 La estimación más baja corresponde a Xu, Xinwu y Min, Byung-kun (1988): “The struggle of
the handicraft cotton industry against machine textiles in China”, Modern China 14 (1), 31-49, p.
41. Sin embargo parecen más acertadas las estimaciones de Kraus, Richard A. (1980), op. cit.,
synopsis - p. 3 y Feuerwerker, Albert (1995): The Chinese Economy, 1870-1949. Michigan: Ann
Arbor Center for Chinese Studies, p. 30.
364 Fang, Xianting (1932), op. cit., p. 230.
365 Ver Koo, Shou-eng (1982): Tariff and the development of cotton industry in China. Nueva
York / Londres: Garland Publishing Inc..

183
considerado el crecimiento más importante del mundo en lo que a industria

textil se refiere, el sector algodonero chino pisó otra vez el acelerador y
consiguió alcanzar la cifra de 3 millones de husos en 1935: en 1920 los husos
para el hilado industrial de propiedad china sumaban 1.774.974 (62,7% del total
en China), los japoneses, 801.622 (28,3%) y los occidentales 256.284 (9%). En
1935, los husos de capital chino habían aumentado hasta los 3.008.479 (54,4%),
los japoneses, 2.284.860 (41,3%) y los occidentales 233.508 (4,3%).366 Si
observamos la relación en telares industriales, se observa la misma tendencia.
En 1920, los telares de propiedad china sumaban 7.740 (el 65%), los japoneses,
1.486 (12,5%) y los occidentales, 2.653 (22,5%). En 1935 la relación era la
siguiente: telares chinos, 24.861 (47,8%), telares japoneses, 23.127 (44,5%) y
telares occidentales 4.021 (7,7%).367 El capital de propiedad japonesa que nutría
a las potentes fábricas niponas establecidas en Shanghai pero también en
Qingdao (territorio ocupado por Japón) y Tianjin competían con las fábricas
chinas, mientras que las occidentales se quedaron definitivamente rezagadas en
la guerra del algodón.
Rong Zongjing, el “rey del algodón” (T. K. Yung, 1873-1938), emigró a
Shanghai desde su Wuxi natal cuando tenía quince años. Con un capital inicial
de 300.000 yuanes en 1915, Rong Zongjing edificó un imperio industrial que en
1932 capitalizaba por valor de 64 millones de yuanes, disponiendo de casi el
20% del total de los husos de hilar de propiedad china y del 28% de los
telares.368 En 1930, Rong Zongjing, resumía el malestar del sector ante las
políticas nacionalistas y ante la competencia desleal de las empresas japonesas
implantadas en las regiones del norte, ya que éstas conservaban todos los
privilegios derivados de la ocupación japonesa de estos territorios. Sólo la
japonesa Kanegafuchi podía competir en China con Rong Zongjing.369
Rong Zongjing reaccionó ante la falta de suministros de algodón en
bruto pidiendo al ministro de finanzas del Guomindang, Song Ziwen (T. V.
Soong, 1894-1971), que se dirigiese a Estados Unidos para comprar materia
prima ya que no se podía esperar que llegasen cargamentos de algodón de las
regiones del norte cuando los japoneses los monopolizaban. En 1933, el
presidente Roosevelt accedió a ceder al gobierno chino algodón por valor de 50
millones de dólares a retornar en cinco años con intereses del 5% en lo que se
llamó la Cotton Wheat Loan.370 Esta medida coincidía con la voluntad
norteamericana de comprar plata china para compensar la falta de oferta
366 Chao Gang (1977), op. cit., pp. 301-04.

367 Ibid., pp. 305-307.
368 Cochran, Sherman (2000): Encountering Chinese Networks: Western, Japanese, and Chinese
Corporations in China, 1880-1937. Berkeley: University of California Press, p. 123.

369 Ibid., p. 117.
370 Ibid., p. 141.
184
CAPÍTULO 11
monetaria que aquejaba la economía norteamericana. Al año siguiente se
firmaría la American Silver Purchase Act y con la compra masiva de plata,
China, el último país en mantener el patrón plata después de que México lo
abandonara en 1905, cambió su patrón monetario equilibrándolo con el dólar.
Pero el trato del algodón por plata no funcionó porque la producción de
algodón en el año 1933 fue una de las mejores, y las empresas japonesas
boicotearon el producto importado de Norteamérica.371 La crisis de
sobreproducción alcanzó también a China de esta forma poco ortodoxa.
3. IMPERIALISMO Y RESISTENCIA: ANTECEDENTES DE LA

SEGUNDA GUERRA SINO-JAPONESA
Uno de los motivos del Crac del 29 en Estados Unidos fue la bajada del
precio de productos básicos como el trigo o el algodón, debido a la
sobreproducción y a la disminución de la demanda de estos productos.372 Esta
situación se combinó con la deflación de las monedas de aquellos países que
seguían con el patrón oro. Para China, que se regía por el patrón plata, las
consecuencias de la crisis económica no fueron tan graves como para Japón,
donde los precios de los bienes textiles cayeron hasta un 50%, provocando
hambrunas en las regiones que se dedicaban a la producción de ropa.373 Éste
fue uno de los motivos que indujeron al gabinete Ishihara a atacar las líneas de
tren que travesaban Dongbei hacia las regiones algodoneras del norte de China
(Hebei, Shaanxi y Shanxi). En 1931, Japón invadió la región de Dongbei tras el
llamado incidente de Mukden, instaurando el estado independiente de
Manzhouguo. Poco después, se impuso el emperador títere, Pu Yi.
Una de las preocupaciones fundamentales para el Gran Imperio
Japonés era el acceso directo a ciertas materias primas para poder prescindir de
la dependencia que ligaba su economía a la de Estados Unidos y del Imperio
Británico, sus más directos competidores en el Pacífico. La necesidad de
algodón en bruto que tenían las industrias algodoneras niponas se solventó
gracias a las intervenciones militares en el norte de China y al canje que
realizaban las empresas como Mitsui Bussan de algodón en bruto por producto
acabado. Según C. F. Remer,
371 Bush, Richard (1982): The politics of cotton textiles in Kuomintang China, 1927-1937. Nueva York /
Londres: Garland Publishing Company, p. 215.

372 Feliu, Gaspar y Sudrià, Carles (2006): Introducció a la història econòmica mundial. Aldaia:
Universitat de València - Universitat de Barcelona, p. 333.

373 Ohno, Ken’ichi (2006): The economic development of Japan. Tokyo: National Graduate
Institute of Policy Studies, p. 128.

185
Nowhere in the world do we find in our industry such an

excellent system of buying cotton from the same firms which sell
the manufactured cotton goods abroad, and which as far form
India and China are concerned, perform a real barter business.374
Con el dominio de este mercado, Japón buscaba la autosuficiencia pero

la estrategia no resultó. El monopolio de los cultivos del norte fue absorbido
por las fábricas japonesas en China, creando la situación contraria al efecto
esperado: Japón dependía, cada vez más, del algodón indo-británico y
americano. Además, para que Japón dominara los campos del norte y sus
industrias adyacentes necesitaba un aparato militar cada vez más poderoso que
se nutría mayormente de las importaciones americanas y británicas (de hierro,
gasolina, maquinaria, etcétera). Si en 1904, las fábricas japonesas situadas en
Japón se proveían en un 28,2% de algodón en bruto procedente de la India, en
un 9,6% de algodón americano y en un 42,5% de algodón chino, durante los
años veinte y treinta, la implantación de industrias japonesas en China provocó
que el algodón recaptado por las firmas japonesas permaneciera en China. En
1931, el algodón importado en Japón era en un 43,1% indio, 47,7% americano
y 6,4% chino.375 Esta contradicción entre el expansionismo japonés y su
creciente dependencia marcó el destino de su empresa. Según Nawa Toichi,
The statistical tables of foreign trade have shown that the more
Japan attempted to expand the productive capacity of her heavy
industry and military-related industries as a preparation of her
expansion policy in the Continent, the greater her dependence on
the world market and the imports of raw materials has become.
Here lies the grave concern of our country’s economic advance.376
Por si fuera poco, las importaciones de bienes de algodón extranjeras en

China se desplomaron durante los años treinta. Entre 1867 y 1922, los bienes
de algodón representaban anualmente entre un 20 y un 40% del total de las
importaciones que entraban en los puertos chinos y, en 1890, el algodón superó
al opio como mercancía más importada.377 A partir de 1923, esta proporción
fue decayendo hasta que, en 1936, los bienes de algodón solamente
374 Pearse, Arno S. (1929), op. cit.,, p. 12.

375 Sugihara, Kaoru (1997), op. cit., p. 272.
376 Citada en Sugihara, Kaoru (1997), op. cit., p. 275.
377 Fang, Xianting (1932), op. cit., p. 248.
186
CAPÍTULO 11
representaban un 5,5% del comercio total que entraba en China. 378
El aumento
de la capacidad industrial de las fábricas chinas, las dificultades que tenían los
empresarios occidentales para distribuir sus bienes en un mercado fragmentado
y los boicots acabaron con este mercado.
La movilización de la sociedad civil contra las ansias expansionistas de
Japón se hizo omnipresente. Los boicots contra los productos japoneses y
británicos no se detuvieron durante los años veinte aunque, según el año, la
resistencia mayor contra los primeros favorecía el comercio de los segundos y a
la inversa. Así, en 1927, se efectuaron grandes boicots que obligaron a los
británicos a retirarse prácticamente del curso del río Yangzi, si bien a finales del
año fueron los productos japoneses los que más sufrieron los efectos en las
mismas regiones, después de ser masivamente distribuidos para suplir la
demanda que había quedado vacante.379 Entre 1928 y 1929 se produjeron
choques entre el ejército japonés y las milicias del Guomindang en la región de
Shandong, y el suceso desencadenó un boicot antijaponés que hizo descender
el tráfico de bienes de algodón importado de Japón en un 20%.380
El 13 de julio de 1931 se constituyó la Asociación Patriótica de
Shanghai para la Resistencia contra Japón (Shanghai Shi Kangri Jiuguohui),381
una entidad que reunía asociaciones civiles de diversa procedencia. Se planificó
un boicot de cinco años que se expandió por todo el mundo tras el incidente de
Mukden, el 18 de septiembre del mismo año, cuando las tropas japonesas
ocuparon la región de Dongbei. Al año siguiente se proclamó el estado
independiente de Manzhouguo. El boicot tuvo su origen en Shanghai pero la
resistencia antijaponesa pronto se difundió internacionalmente gracias a las
comunidades chinas que vivían en Manila, Seattle, Panamá y otros lugares.382 La
importancia que tenía la región de Dongbei en el comercio de bienes de
algodón era crucial para los intereses de los algodoneros chinos.
En septiembre de 1931 se celebró en Génova una reunión especial de
la Sociedad de Naciones para debatir el tema de Dongbei, el llamado “conflicto
sino-japonés”. Las reuniones prosiguieron en octubre, noviembre, enero y
marzo del año siguiente. La delegación japonesa arguyó que su implicación
militar en China se debía a la inseguridad que amenazaba a sus compatriotas y
que les impedía efectuar el libre comercio, sobre todo debido a los boicots, y
acusaba directamente a las cámaras de comercio y asociaciones urbanas de
378 Feuerwerker, Albert (1995), op. cit., p. 180.

379 Remer, C. F. (1933), op. cit., p. 135.
380 Remer, C. F. (1933), op. cit., p. 152.
381 上海市抗日救国, citado en MARTIN, Brian G. (1995): “The Green Gang and the
Guomindang state: Du Yuesheng and the Politics of Shanghai, 1927-1937”, The Journal of Asian
Studies, 54 (1), 64-92, p. 73.
382 Remer, C. F. (1933), op. cit., pp. 163-164.
187
Shanghai como máximos responsables. Japón determinaba la permanencia de

sus tropas a la situación de inseguridad de sus ciudadanos. La respuesta que dio
el diplomático español Salvador de Madariaga fue como sigue,
I will try to explain briefly the perplexity which the texts cause
me. I take them to mean that evacuation depends on security,
security depends on pacification, and pacification depends on the
settlement of a number of questions which have nothing to do
either with security or with evacuation.383
La delegación china insistía en que el boicot era un acto pacífico y libre

de las asociaciones comerciales que no querían comprar determinados
productos, con lo cual el estado no tenía nada que hacer o decir. En todo caso,
el sentimiento antijaponés se debía precisamente a la presencia de sus tropas en
territorio chino. El debate bizantino sobre la causa del agravio entre las dos
partes fue uno de los ejemplos que hizo patente la incompetencia de la
Sociedad de Naciones.
El 28 de enero de 1932 el ejército japonés atacó Shanghai penetrando
por el suburbio obrero de Zhabei y bombardeando la ciudad tras cumplirse el
ultimátum que obligaba a la ciudad a suspender todas las actividades contra
Japón. Las asociaciones caritativas como la Asociación Ciudadana para el
Mantenimiento de Shanghai (Shanghai Shimin Difang Weichihui)384 juntó, una
vez más, a burgueses con mafiosos y obreros para cobijar a los damnificados
por los bombardeos, los refugiados de Dongbei o los obreros despedidos de las
fábricas japonesas.385
La Sociedad de Naciones se reunió en marzo y, tras varios intentos
infructuosos, consiguió pactar un alto el fuego. En la reunión, se condenó el
boicot e incluso fue concebido como casus belli. Japón habría desatendido el
derecho internacional simplemente por atacar sin consultar antes con la
Sociedad de Naciones. Se equiparó el boicot con la intervención armada
japonesa y se le adjudicó la categoría de “venganza”.386 Sin embargo, había
quienes creían en el boicot como instrumento pacífico de coacción que
contrarrestaba el uso de la fuerza. En 1936, Freda Utley pensaba que Japón
podía ser subyugado completamente mediante el uso de técnicas represivas
383 Citado en Ibid., p. 179. Desgraciadamente no he podido encontrar la cita en el original

español. Pero puede encontrarse un discurso parecido aunque un poco posterior en Madariaga,
Salvador de (1934): Discursos internacionales. Madrid: M. Aguilar, Discurso pronunciado en la
Sesión extraordinaria de la Asamblea de la Sociedad de Naciones con motivo del conflicto
chinojaponés. (Ginebra, 7 de diciembre de 1932), pp. 185-193.
384 上海市民地方维持会.
385 Martin, Brian G. (1995), op. cit., pp. 69-71.
386 Ver Remer, C. F. (1933), op. cit., p. 195.
188
CAPÍTULO 11
meramente económicas.387Estados Unidos adoptó el bloqueo comercial de
productos japoneses en 1937 hasta el ataque sorpresa de Pearl Harbor en
diciembre de 1941. El boicot se instituyó como un arma más en la guerra
comercial que antecedería a la guerra total.388
4. CONCLUSIONES
El mercado de bienes de algodón es un reflejo de las relaciones

comerciales que ha mantenido China con el exterior a lo largo de la historia.
Siendo uno de los sectores más importantes de la economía china durante gran
parte de la época moderna y contemporánea, el algodón tuvo un papel
relevante en los acontecimientos que marcaron la República de China durante
la llamada Década de Nanjing (1927-1937). El impacto mundial de la Gran
Depresión a partir de 1929 dejó en una situación crítica a muchas de las
grandes empresas algodoneras de los países industrializados tales como Gran
Bretaña, Estados Unidos o Japón. Algunas de ellas vieron en China una
oportunidad de expansión y contrataron a especialistas para que elaboraran
trabajos de campo y estados de la cuestión sobre la producción algodonera
agrícola e industrial en China. De allí los numerosos trabajos que disponemos
sobre este período.
Sin embargo, el auge de la industrialización china, la fragmentación de
su mercado y los boicots contra los productos importados, cerraron el mercado
chino a las empresas occidentales que fueron incapaces de penetrar con sus
productos más allá de las concesiones. Solamente Japón compitió con el auge
industrial chino en base a una política colonial agresiva que iba encaminada a
monopolizar los ricos campos de algodón del norte de China. Así fue como, a
pesar de que la producción de algodón se incrementó en los años treinta, los
industriales chinos del Delta del Yangzi no pudieron abastecerse de su principal
materia prima.
China se vio finalmente involucrada en los efectos de la Gran
Depresión a pesar de que en un principio no le afectó la crisis dado que su
economía dependía de la plata y el Crac de Wall Street desplumó las economías
regidas por el patrón oro. Sin embargo, la presión de Japón, que sí se vio
afectado por la crisis, se intensificó sobre el norte de China. La escasez de
algodón en bruto en el Delta del Yangzi impulsó al gobierno del Guomindang
a pedir en préstamo una gran cantidad de esta materia prima a Estados Unidos.
Este suceso, junto con otras medidas, fueron determinantes en el trasvase de
Sugihara, Kaoru (1997), op. cit., p. 267.

387
388Wang, H. C. (1932): “International law and Anti-Japanese boycott”, Paciffic Affairs, 6: 373-
381.
189
plata china hacia Estados Unidos. De esta forma, la moneda china pasó a estar
vinculada con el dólar americano. En definitiva, tanto por la cantidad de
fuentes que generó este período como por la poca atención que se le ha
brindado, creo que el tema de los bienes de algodón en China bien merece un
estudio más pormenorizado.
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192
PARTE 4
FILOSOFÍA
CAPÍTULO 12
CAPÍTULO 12. ANTES DEL CONFUCIANISMO. LA RELIGIÓN
CHINA VISTA A TRAVÉS DE LOS TESTIMONIOS CASTELLANOS
DEL SIGLO XVI
Dolors Folch
Universitat Pompeu Fabra
RESUMEN
Los textos jesuitas de los siglos XVII y XVIII difundieron una imagen
específica de China, en la que Confucio y el confucianismo ocupaban un papel
predominante. Sin embargo, las primeras relaciones, cartas y memoriales
castellanas del siglo XVI dan una visión de la religión china distinta de la que
luego proporcionarían los jesuitas a partir de Matteo Ricci. Estas relaciones
prestan mucha atención a la religión popular, distinguen paulatinamente entre
budismo y taoísmo pero no los mencionan como tales, y no mencionan
Confucio ni el confucianismo, ni introducen en ningún momento la idea de tres
grandes religiones, presente en todos los textos posteriores al proceso de
acomodación de los jesuitas.
INTRODUCCIÓN: LAS FUENTES
A lo largo del siglo XVI, los primeros europeos establecidos en China o en

sus aledaños – portugueses y castellanos – empezaron a mandar información.
Los primeros fueron los portugueses, y a ellos pertenecen las primeras cartas
de los cautivos en Canton389, que sirvieron de fuente a Galeote Pereira, que a su
vez lo fue de Gaspar da Cruz. La visión de China tal como parece elaborada en
la obra de éste, Tractado em que se cotam muito por esteso as cousas da China co suas
particularidades, de 1569, trascendió rapidamente las fronteras de Portugal al
publicarse en 1577 la obra de Bernardino Escalante Discurso de la navegación que
los portugueses hazen a los reinos y provincias del oriente, y de la noticia que se tiene del reino
de China, que glosa al detalle y en castellano la obra de Gaspar da Cruz. La obra
de Escalante fue a su vez profusamente utilizada – en muchos apartados
directamente copiada – por González de Mendoza en 1585, quien en su
Historia de las Cosas más Notables del Reino de la China, utilizó también las
narrativas procedentes de los viajes realizados a China desde las Filipinas en el
último tercio del siglo XVI: el de Rada y Loarca, en 1575, que produjo dos
grandes relaciones; y el de Alfaro, en 1578, del que se conservan también dos
389Estas cartas fueron editadas por: Ferguson, D. (1901-02) Hay una edición portuguesa
contemporánea en D'Intino, R. (1989)
195
relaciones, una del alférez Dueñas y la otra de fray Tordesillas. Para la

confección de su obra magna, Mendoza utilizó esencialmente las obras de
Escalante – con lo que incorpora la visión portuguesa – las de Loarca y la de
Tordesillas, aunque en su lugar mencione siempre a Gaspar da Cruz, a Martín
de Rada y a Alfaro390.
El libro de Mendoza es pués una eficiente recopilación de lo que se sabía
sobre China en la península ibérica y en Europa a finales del siglo XVI. Las
fuentes eran en gran parte eclesiásticas, pero no de forma exclusiva: ni los
cautivos portugueses, ni Galeote Pereira ni Loarca ni Dueñas eran clérigos. Por
otra parte, los eclesiásticos eran monjes: Gaspar da Cruz era dominico, Martin
de Rada y González de Mendoza eran agustinos; Alfaro y Tordesillas eran
franciscanos. Aunque ya antes de la llegada de los castellanos a las Filipinas en
1564 había jesuitas en Macao – Melchior Núñez y Hernan Mendez lo eran y
escribieron sus sendas cartas en 1555, año en que empezaron a llegar tambien
los Avisi Particolari de los Jesuitas – en esta primera época la orientación de
éstos era similar a los de los monjes de las otras órdenes.
En la década de los 80 la situación empezó a tomar una nueva orientación
con la llegada de Valignano y, muy poco después, Matteo Ricci. A partir de
ellos los jesuitas recurrieron a la acomodación391 para poder implantarse en
China, un enorme esfuerzo que incidió también en su visión de China. A ellos
me referiré brevemente en la última parte de esta comunicación, reservando las
3 primeras partes a lo que vieron la primera generación de informantes, la que
fue recopilada por González de Mendoza.
1. ÍDOLOS Y DEMONIOS
La primera percepción, en que coinciden todos, es la de que los chinos son

unos idólatras392, cuya religión carece de la menor profundidad393 y cuya cultura
es ajena a cualquier forma de filosofia natural394: es una visión inequívocamente
390 Folch, Dolors, (2004)

391 Mungello, David E. (1989)
392 Alonso Sánchez, 1583: La gente común tiene muchos ydolillos, assí en las casas como en los navíos.
393 Galeote Pereira: Quamdo estao em suas idolatrias, se estam rimdo elles mesmos de ssi. Alonso Sánchez,
1588: ningún caso hazen de los ídolos, ni les dan ninguna creencia, por que dizen que bien saben ellos que todo
aquello es burla, pero que el pueblo lo ha menester para entretenerse y estar enfrenado.
394 Gaspar das Cruz: na sere dados aa coteplaçam das cousas naturaes, ne aver antre elles estudos de
philosophia natural como algus Portugueses quisera dizer que avia,

196
CAPÍTULO 12
peyorativa395, que lo recubre todo y actúa como opinión genérica sobre la
religiosidad de los chinos, que queda completamente descalificada396.
Merece la pena destacar, sin embargo, que a pesar de este desprecio, todos
ellos dejan constancia de una infinita proliferación de cultos, de una
omnipresencia de ídolos397 : de hecho el cuadro que se dibuja es el de un
pueblo intensamente religioso398, pero cuya religión no tiene ninguna influencia
en la moral o en la política399. Esta reflexión sobre la disparidad entre su
sabiduría política y su ceguera religiosa se reproduce una y otra vez, con las
mismas palabras, en Gaspar da Cruz, Escalante y Mendoza, y, lo que es más
sorprendente, reaparece todavía en Valignano. Esta persistencia muestra la
incredulidad de los informantes ante una ética sin fundamentos religiosos:
precisamente para paliar esta aparente contradicción los jesuitas acabarán
dando un estatuto religioso al confucianismo que éste conservará hasta
nuestros días400.
A algunos observadores los ídolos les producían repugnancia; a otros
simplemente les irritaban. Pero a todos los interesó su conexión con la
adivinación401 y no dejaron de anotar la importancia que ésta tenía en la religión
china. Era una conexión antiquísima: las primeras manifestaciones religiosas de
China están estrechamente vinculadas con la adivinación, como muestran tanto
los huesos oraculares de los Shang como los grandes textos adivinatorios que
se han conservado. Uno de ellos, el Yijing 已经, Libro de los Cambios, tenía un
tal prestigio en la China antigua que acabó siendo un clásico canónico tanto
para la tradición confuciana como para la taoista. Los testimonios sobre la
adivinación se acumulan a partir de Gaspar da Cruz, pero no son iguales.
Martin de Rada describe en detalle la adivinación por aquilea, similar a la que
395 Alfaro, carta: Luego aca donde es tan grande y tan ordinaria la ydolatria que cada qual tiene en su casa sus
idolos y perfumes y sahumerios y ritos diabolicos, y hasta los pobres que piden y mendigan traen en sus barquillos
sus idolos y retablos y alli le offrescen lo uno y lo otro.
396 Melchior Nuñez: no he visto gente más ciega para las cosas del alma.
397 Martin de Rada: Es tanta la suma de los Idolos que vimos por todo lo que anduvimos que no se pueden
contar porque demás que en sus templos y casas particulares para ello hay muchos, que en una en Hocchin había
mas de cien estatuas de mil maneras, unas con seis ó ocho ó mas brazos y otras con tres cabezas, que decían ser
principe de los demoños y otras de negros bermejos y blancos así hombres como mugeres, no hay casa que no tenga
sus Idolillos y aun por los cerros y caminos apenas hay peñasco grande donde no tengan entallado Idolos
398 Gaspar da Cruz
399 González de Mendoza: De lo que queda dicho que adora esta ciega e idólatra gente, con ser hombres tan
prudentes en el gobierno de su República, y de ingenios tan sutiles en todas las artes, tienen otras muchas cosas de
tanta ceguedad y tan impertinentes que espantan a los que se ponen atentamente a considerarlas
400 Ver, entre otros, Fingarette, H (1972)
401 Loarca: por todos los caminos tienen muchos puestos y casi en cada calle en las puertas de las casas
principales y tienen alli unas suertes vanles a rogar llevandoles sahumerios i comida haziendo las gentes
humillaciones por sus negocios y preguntan si seran prosperos o adversos y echan las suertes y lo que les dizen
aquello creen i hazen.
197
puede verse aún hoy en templos taoístas402. Pero la descripción más interesante
– por lo completa y única en su género - es la que recoge Tordesillas y que
mezcla demonios y adivinación. En ella vemos a los chinos utilizando a gente
en trance para adivinar los designios del demonio, pero vemos también a los
frailes lanzando conjuraciones para contrarrestar las de los otros, obligando con
ello al demonio a pedir excusas a los chinos403: conviene no olvidar que uno de
los elementos de prstigio de los jesuitas será su capacidad, explicitada, de
mantener a raya los demonios nocivos. Para paliar las interferencias de los
Castillas, los chinos invocaron de nuevo al demonio, pero proporcionándole
esta vez los medios de expresarse por escrito, a través de los caracteres que dos
analfabetos en trance dibujaban sobre una fina capa de arroz alisado404.
402 Martin de Rada: Es gente muy dada á suerte y ansi en todas las partes y aun por los caminos hallaran las
suertes y sus Idolos á los cuales hecha primero su oración toman gran cantidad de palillos y revolviendolos toman
el que primero se le ofrece sin mirar, y miran la palabra que en el esta escrita y por ella van á una tabla do estan
puestas todas las respuestas. Iten escriben en un palillo esquinado por todas las partes y hecha su oracion
armando un altar con su zahumerio hechan el palillo y lo que sale arriba aquello tienen por cierto y otras
maneras.
403 González de Mendoza: oyeron un demonio que les dijo que no los culpasen porque no respondían a su
petición, que lo dejaban de hacer porque se lo estorbaban aquellos padres castillas que llevaban en el navío.
404 Tordesillas: los chinos, como es gente tan dada a la idolatría, comenzaron a invocar y llamar al demonio
porque ansi lo suelen hacer cuando se ven en alguna necesidad, y esto hacen para preguntarle que harán para
librarse de aquella tribulación en que se ven. Mas como yo lo entendiese comencé a conjurar a los demonios y no
fue poca maravilla para los chinos, porque según nos dijeron nunca tal les había sucedido que llamando al
demonio con sus invenciones no les respondiese la orden que tienen para hacer estas invocaciones. Es que tienden
un hombre en el suelo boca abajo y otro lee en un libro cantando y todos los demás que están a la redonda le
responden, y otros están haciendo sones con campanas y atambores y dentro de poco espacio comienza aquel
hombre que está tendido a hacer gestos y visajes y esto es porque ya el demonio se le ha revestido en el cuerpo, y
entonces le preguntan lo que quieren saber. El demonio les dice por boca de aquel hombre muchas mentiras. Lo
que en esta vez pasó fue que no hubo remedio que hablase palabra a causa de las conjuraciones que yo estaba
haciendo, quedando los chinos muy maravillados de ver una cosa tan nueva y nunca vista entre ellos. Fue Dios
servido que como fue noche la tormenta se aplacó y al cabo de dos o tres días a vista de la bahía de Manila nos
dio otro temporal tan recio (…) y comenzaron los chinos a tratar entre ellos si acaso iba alguna cosa en el navío
porque no podíamos navegar y esto hacían porque son grandes hechiceros y agoreros y así pusieron por obra de
tornar a invocar al demonio muy diferentemente de la vez pasada, de suerte que ya que no le pudiesen hablar por
nuestras conjuraciones y oraciones, que por letras les dijese lo que querían saber de él. En esta manera tendieron
una fraçada de fieltro colorada sobre el navío y allí echaron un golpe de arroz limpio, allanándolo muy bien de
suerte que se pudiesen ver algunas letras que se escribiesen en él. Y luego pusieron dos hombres que no sabían
escribir y asidos entrambos de un palo que hacia una horqueta, teniendo cada uno de un cabo de ella. Tenía este
palo por la banda de abajo otro palillo hincado en el cual hacía punta a manera de pluma, y ponían lo sobre el
arroz y luego comenzaban a hacer sus conjuros y llamamientos, y dentro de poco espacio se revestía el demonio en
los cuerpos de aquellos dos que allí estaban asidos del palo, los cuales dichos hombres no sabían escribir, porque
para aquel efecto así los escogen. Y luego en revistiendoseles comenzaban a hacer visajes y a escarabajear y a hacer
letras a una parte y a otra sobre el arroz y las letras que allí señalaban las trasladaban luego en un papel, y yo
acompañado de los dos soldados que conmigo venían bien cerca de ellos les estaba conjurando. Mas de como no
supiese de que servía ni para que era aquella compostura de aquel arroz no demandaba sino que de parte de Dios
198
CAPÍTULO 12
Los fransciscanos vieron esta escena porque iban de pobres y estaban
rodeados de simples marineros y no de grandes funcionarios. Su reacción
revela también una familiaridad con las tretas del demonio que sólo se vió
deslucida cuando apareció una comunicación escrita de por medio: sin duda los
demonios de Castilla a que estaban acostumbrados quedaban más confinados a
la simple oratoria.
La figura misma del demonio, tal como aparece en estos textos, resulta muy
contradictoria. Y ello es debido en primer lugar a que la figura china, gui 鬼, es
mucho menos dramática que la habitaba en las mentes de los frailes, y mucho
más imprecisa. Su misma procedencia es contradictoria. Galeote Pereira – y tras
él Gaspar da Cruz y Escalante - recoge primero la versión según la cual las
almas de los buenos se convierten en diablos, mientras las de los malos se
reencarnan en vacas405. Gaspar da Cruz cree que obedece órdenes406 y todos
estan de acuerdo en que le adoran para que no les haga mal407.
Las contradicciones en la figura del demonio – que ellos mismos perciben
como totalmente distinto del nuestro – enlazan con el desconcierto que les
produjeron las evanescentes creencias de los chinos en otra vida. Si bien Martin
de Rada transmitía que los buenos van al cielo y los malos se tornan demonios,
la mayoría expresan su desazón ante el poco interés de los chinos por otra
vida408, en especial los primeros informantes409
Los testimonios sobre las ofrendas a sus dioses son múltiples. Si bien las
narraciones que recoge Escalante hablan sobre todo de ofrendas en especies410,
Rada añadió dos informaciones importantes: la primera, las ofertas en papel
moneda, cuyo prestigio por tanto se perpetuó en el culto aún tras su
desparición como moneda en curso 150 años antes411; y la segunda, la práctica
no les hablase y así después venimos a entender que por ser apremiado no había hablado sino escrito y les había
dicho en aquellas letras que les había hecho hacer, que de allí a tres días llegaríamos a Manila.
405 Escalante: La gente comun y baxa dize que le veneran, porque a los buenos haze diablos, y a los malos
convierte en bufaras y en vacas, y en otros animales diversos. Los ombres más politicos dizen que le adoran y
respetan; porque no les haga mal.
406 Gaspar da Cruz: . E dizem que ho diabo que tem hu mestre que lhe insina suas maldades: estas cousas diz
ha gente baixa: os mais polidos dizem que ho adouram porque le nam faça mal.
407 Martin de Rada: Adoran tambien a los demonios porque no les hagan mal.
408 Melchior Nuñez: ni esperan premio ni castigo en otra vida: y de aqui nace tener en poco los negocios del
alma.
409 Avisi, 1556: Dicono che non ci è altro che vivere et morire, et che nella morte si finisce il tutto nell’uomo
410 Escalante: les llevan sus ofertas de gallinas, patos y anades y arroç todo adereçado, y una cabeça de puerco
coçida, y preparada, que tienen y estiman en mucho, y un gran cantaao de vino, y de todo ello les ponen en el altar
en un plato las puntillas de las orejas y hocico del puerco y las uñas de las anades, patos y gallinas y unos pocos
granos de arroç, y algunas gotas de vino y todo lo demás se comen ellos alli delante con mucho regozijo
411 Martín de Rada: Lo que suelen ofreçer despues dechas sus inclinaçiones y oraçiones es perfumes y olores y
gran suma de moneda de papel que despues la suelen quemar tañendo campanas. Tambien suelen quemar estos
papeles sobre los muertos y si es hombre rico juntamente pieças de seda.
199
burocrática, similar a la que se aplicaba a los regalos que sellaban los pactos del
comercio tributario, de acompañar las ofrendas con una lista escrita que
promenorixzaba quién las enviaba y en qué consistían412 Lo que todos vieron
con enorme estupor fue el trato vejatorio que los chinos dedicaban a los ídolos
que no atendían sus peticiones. En su brevísimo texto de 1555 Méndez Nuñez
ya dio fe de ello413, y posteriormente, a partir de Gaspar da Cruz, tanto
Escalante, como Mendoza, como Valignano retomaron el tema con palabras
casi idénticas414.
Conviene recordar aquí que nuestros informantes, castellanos o
portugueses, fondearon todos en una misma zona de China, la costa del
sudeste, especialmente el Fujian. Por ello dan tanta constancia a los cultos en
los barcos, y por ello hablaron por vez primera de los dioses del mar. Fue la
expedición de los agustinos la que proporcionó la información sobre Neorma,
la diosa de los marineros. Por las explicaciones que dan Rada y Loarca, y que
Alonso Sánchez corroborará aún sin mencionarla por el nombre, sólo puede
tratarse de Mazu 妈祖 (antepasada) – llamada también Tianfei 天妃(princesa
celestial) o Tianhou 天侯 (reinacelestial) –415 . Estos títulos, que vinculan una
divinidad femenina con el Cielo podrían explicar también el interés de Rada por
esta figura, dada la fuerte devoción mariana en el siglo XVI europeo. La
confusión en sentido contrario fue evidente: cuando los jesuitas construyeron
en 1583 en Zhaoqing su primera capilla y la dedicaron a la Virgen, Tianzhu
shengmu niangniang, 天主圣母娘娘, Señora Santa Madre del Señor del Cielo, los
cantoneses quedaron convencidos que habían erigido una capilla a Tianhou, la
Reina Celestial.416
Los barcos llevaban en la popa una estatua de Mazu417 a la que hacían
contínuas ofrendas, y a la que enviaban símbólicamente de regreso una vez los
412 Martin de Rada: Tambien suelen hazer algunos botos y promesas y ofreçimientos.Vimos tambien unos como
frontales de seda que embiavan a ofreçer do yva escrito el que lo ofreçia y porque causa y a quien.
413 Mendez Nuñez: Tienen los idolos cada uno en su casa, sin hazerles otra oracion, mas de perfumallos con
olores. El mas credito que les dan, es en suertes: porque usan dellas en todo lo que han de començar: y si no les
salen ciertas, açotan muy bien a los idolos.
414 Escalante: buelvense contra los Idolos, y dizenles palabras afrentosas y deshonestas; llamandoles de perros
infames. Cuando se cansan de los injuriar, tornan con palabras blandas y regaladas a halagarlos y pedirles
perdon de lo que les an dicho; y suplicarles que les quieran dar buenas suertes, prometiendoles mas que antes les
havian ofrecido, con que tornan a echarlas de nuevo, y por esta orden proceden, alabandolos y vituperandolos.
Cuando se tardan mucho y es cosa de importancia, arremeten a ellos y echanlos a la mar y a las vezes en la
lumbre, dexandolos xamuscar un poco, y danles muchos açotes, y acoceanlos debaxo de los pies, hasta que les
sucede como quieren.
415 Probablemente el nombre de Neoma o Neorma deriva de niangma, un apelación de Mazu
propia del Fujian. v. Boxer (1953), p.305, n.5

416 Gernet, J. (1975) p. 119
417 Alonso Sánchez, 1588: En la popa de los navíos, en una capillita traen una doncella de bulto, sentada en
una silla con dos chinas delante de ella de rrodillas a manera de ángeles. Tienen lumbre de noche y de día.
200
CAPÍTULO 12
barcos llegaban a su destino418.
Sabemos también que tanto en Fuzhou como
en Quanzhou – lugares ambos que visitaron Rada y Loarca – Mazu compartía a
menudo altar con el propio Buda (al que ellos llaman Saquiam, de
Sakyamuni)419, y, muy probablemente era también una figura destacada en
algunos templos taoístas420. A ella se dedicaban también el grueso de las
ceremonias de partida y de llegada que realizaban todos los barcos: Rada,
Loarca, Tordesillas y Dueñas han dejado todos constancia de las ceremonias,
ofrendas y sesiones de adivinación que acompañaban el zarpar de todo barco, y
el gobernador Dasmariñas dejó fe de la existencia de estas mismas ceremonias
a la llegada de los barcos chinos que recalaban en el parián de Manila421.
Mazu es claramente la diosa de los marineros y el más importante de los
cultos en el sudeste de China: incluso Zheng He, el gran navegante del siglo
XV, de familia musulmana y con afinidades budistas, le dedicó una gran estela
conmemorativa. Loarca – y tras él González de Mendoza - recogió
detalladamente la biografía de Mazu/Neorma, basada quizás en la vida real de
una joven de la dinastía Song. Loarca dejó también una larga leyenda marinera
relacionada con Guanyin, a la que él llama Quanim, que no se encuantra en
ninguna otra fuente: lo que nos interesa ahora es que equiparar Guanyin a
Mazu – aún sin equipararla en ningún momento con una divinidad budista422-
realza todavía más la importancia de esta última.
2. LA ARTICULACIÓN DEL CULTO
Una de las primeras cosas que sorprendió tanto a portugueses como a

castellanos fue el extremo encuadramiento social de los chinos y su disposición
a obedecer en todo las órdenes de sus superiores423: los eclesdiáticos repiten
Quando no ha de dar a la vela, le hazen muchos sacrificios y ceremonias con grandes ruidos de tambores y
campanas y echan papeles ardiendo por la popa.
418 Martín de Rada: Fuera destos Ritos y çerimonias tienen otras muy Ridiculas como vimos que en el navio do
veniamos ya que estavamos çerca de las islas porque se bolviesen segun dezian Neoma que para darnos prospero
viaje nos avia venido acompañando haçen un navichuelo de caña con sus veIas (fol. 30) y timon y echanle dentro
con muchas cerimonias un pescadillo assado y un poco de arroz cozido y una taçuela de vino y assi lo echan en la
mar.
419 Loarca: siempre enel altar mayor esta el Siquon o Saquiam y la Neorma
420 Martin de Rada: vimos en Laulo tres grandes estatuas de Neoma assentadas Juntas y una rrexa delante y
su altar y luego a los lados una astatua de hombre bermejo y otra de negra que reçiben las ofrendas.
421 Gómez Pérez Dasmariñas: cuando acaban de llegar á algún puerto hacen hacimiento de gracias por haber
llegado a salvamento, los cuales ofrecimientos hacen a sus ídolos.

422 Loarca: llaman a la Neormia, timbin, y no ponsiadi como a los otros sanctos
423 Melchior Núñez: La mayor dificultad que hallo en esta tierra de la China, para hazerse en ella
Christianos, es entender que la gente comun no osara tomar nueva ley, sin expressa licencia de los governadores,
ni ellos la daran sin licencia del Rey.
201
esta observación una y otra vez, conscientes de la importancia que ello tiene
para sus proyectos de conversión de China424. Los religiosos se dieron perfecta
cuenta que a la desordenada religión de base se superponía otra, cimentada en
el culto al emperador, que los encuadraba a todos. Aunque nunca estuvieron en
Pekín, portugueses y castellanos tenía plena conciencia del culto de estado al
emperador, evidenciado tanto en la adoración en provincias de un simbólico
trono vacío425, como en las tabletas con el nombre del rey diseminadas por
doquier y ante las que se prosternaban los dignatarios426, como en las leyendas
que acompañan la figura del emperador427, como en las noticias que les
llegaban del protocolo imperial428.
La supersposición de una religión popular que no entendían y de un culto
de estado que no aprobaban, hizo que los misioneros se concentraran en un
elemento que les resultaba más asimilable, el Cielo. La religiosidad de los chinos
– y en especial la ausencia de un Dios Creador y la falta de creencias en otra
vida – les inquietaba sobremanera429 y necesitaban estructurar de alguna forma
el variopinto y desestructurado panteón de los chinos. Tras asegurar primero
que adoraban al sol, la luna y las estrellas430, terminaron identificando al cielo
como culto supremo431, probablemente tras un contacto con las clases
educadas del imperio: por ello el cielo no aparece en los textos de la expedición
424 Valignano: si nuestra ley contentasse al rey y a su consejo, sin dudar ni replicar en cosa alguna la tomarían
todos los chinas, por la muy grande obediencia y reverencia que les tienen
425 Hernan Méndez: Todos los años se hazen grades fiestas en las provincias del Reyno dela China, el día en
que el Rey nascio, y en cada ciudad en los palacios del rey en una sala toldada: y paramentada de paños muy
ricos colocados assi por las paredes como por el suelo, pone una silla pintada delmismo color. Esta sala tiene tres
puertas, y es costubre de los capitanes de las ciudades: entrar por qualquiera dellas a pie, como qualquiera otro
hobre: sin llevar cosigo nada, y sin sombrero delante de si y passando hazen cortesía de rodillas site o ocho vezes,
como si el rey estuviesse assentado en la silla
426 Galeote Pereira
427 Martín de Rada: a el lo tienen así como medio dios, que dicen algunas patrañas que ninguna ave estercola
por encima de la casa real

428 Dueñas: los que van a visitar al rey llegan con los ojos bajos adonde estan dos hombres con dos roncas o
visarmas, que sera como cinquenta pasos del asiento del rey, y alli hazen la Zumba, que es el adoracion,
hincandose de rodillas cinco o seis veces, y inclinando las cabeças hasta topar con las frentes en el suelo, y todo esto
sin alçar los ojos ni ver al rey, porque aquellos de las visarmas se las tienen casi sobre las cabeças, amenaçandoles
que en alcando los ojos les an de matar.
429 Melchior Núñez: no he visto gente mas ciega para las cosas de su alma. A lo que muestran, y dellos pude
entender, no conocen aver un solo Dios criador de todas las cosas, ni esperan premio ni castigo en otra vida: y de
aqui nace tener en poco los negocios del alma.
430 Galeote Pereira y Gaspar da Cruz
431 Martín de Rada: Con todo esso a quien por verdadero dios tienen es al çielo, que a todos los demas ponen
por interçesores para que rrueguen al çielo que ellos llaman Thien, que les de salud o hazienda o dignidad o
buenbiaje y entienden que todo lo cria y haze el çielo. Esta misma identificación la había realizado ya
Gaspar da Cruz, y fue recogida por Escalante: En común entienden que el Cielo es criador de todas las
cosas visibles e invisibles, y así le señalan con el primer carácter de su abecedario
202
CAPÍTULO 12
de Alfaro – los de Dueñas y Tordesillas – que se movió siempre a un nivel
mucho más bajo que la de los agustinos. En algunos textos parace haber
incluso una cierta conexión entre el cielo y el dao de los taoistas, situado por
encima del movimiento de las cosas432.
Rada y Loarca tuvieron la oportunidad de hacerse con varias docenas de
libros433, algunos de los cuales – que no la mayoría434 – tenían que ver con la
religión. Sin duda fue de estos textos que extrajeron una relación más
estructurada de los dioses chinos, aunque sin duda mezclaron los elementos
procedentes de la alta cultura con las percepciones directas que ellos habían
tenido de la religión china. Ambos han dejado largas descripciones, aunque la
de Loarca –que copia González de Mendoza – es más completa. Los nombres
de los dioses no son idénticos, sin duda porque tuvieron traductores distintos,
pero lo esencial es idéntico y es una mezcla vivaz de taoismo y religión popular.
Por encima de todos los demás dioses está Thien, el cielo (Tian天), y, justo
por debajo, dos dioses más que, como él, son eternos y no corpóreos, y con los
que forma trilogía: Yocon Santey, (Yuhuang Shangdi, 玉皇上帝), el Emperador de
Jade, una divinidad taoista; y Çancay ( Sanhuang, 三皇, Tres Augustos). Éste
último es el nombre colectivo de tres divinidades populares que fueron
incorporadas como tres emperadores míticos al panteón de dioses
emperadores. La versión del Shiji 史记, Memorias históricas de Sima Qian,
editada en la dinastía Song， fue la que los incorporó, situándolos por delante
de los Cinco Emperadores míticos que encabezaba Huangdi. Los Tres
Augustos, como las anteriores grandes figuras que recogen Rada y Loarca,
están también estrechamente vinculados a la religión taoísta. Por debajo de
estos tres grandes dioses incorpóreos estan los tres servidores de Çancay, que
en la religión china son conocidos como los Sanguan, los Tres Gobernadores:
Tianquan (Tianguan, 天官， Gobernador del Cielo), Cuyquan, (Diguan , 地官,
Gobernador de la Tierra) i Teyquan (Renguan (人官, Gobernador de los
Hombres).
Por debajo de estos grandes dioses, todos ellos con un marcado tinte
taoista, se encuentran otras divinidades, que son las que realmente son objeto
de devoción local. Las tres más importantes, que todavía hoy tienen templos en
cada una de las ciudades de la costa, son: Quanim (观音, Guanyin),
432 Alonso Sánchez, 1583: La verdad es que sobre todos los cielos que se menean ay otro que está quedo, más
principal, que este hizo todo lo demás y lo gobierna y da vida a todo lo vivo y al fin, dize aquel Padre, que le dan
todos los atributos que nosotros a Dios. Este cielo llaman Tien y le pintan en sus letras con la missma figura que
significa al hombre
433 Martin de Rada: vinieron á nuestras manos libros impresos de todas sus ciencias asi de cosas de astrologia y
estrellas como de fisionomia chiromancia y aritmetica, de sus leyes y medicina y de esgrima y de toda manera de
sus juegos y de sus dioses.
434 La descripción pormenorizada de estos títulos se encuentra en Loarca y fue reproducida por
González de Mendoza.
203
personificación china del bodisatva Avalokitesvara: en los textos de Rada y

Loarca, Quanim se tiñe también con los rasgos de Miao Shan (妙善), una
divinidad taoísta; Neorna (妈祖, Mazu), a la que ya me he referido antes; y
Quanhu (关羽, Guanyu), caracterizado como el “hombre bermejo”, una figura
omnipresente en los templos taoístas, originado en la figura histórica de Liu
Bei, y dios de la guerra.
Aparte del Cielo, que aparece mencionado en casi todas las fuentes, los
demás dioses aparecen casi exclusivamente en los textos de Rada y Loarca – y,
por tanto, en el libro de Mendoza, que lo tomó de Loarca – pero no aparecen
mencionados ni en Tordesillas ni en Dueñas, como tampoco en Gaspar da
Cruz y Escalante: todos ellos se limitan a hablar de ídolos y demonios. La
omisión de Mazu, una divinidad omnipresente en la costa por la que transitaron
todos ellos, es muy sorprendente. Sólo Alonso Sánchez la menciona sin
nombrarla435.
3. TEMPLOS Y MONJES
La expedición de Rada y Loarca se hizo a invitación de funcionarios

chinos de la costa del Fujian, agradecidos por la participación de la pequeña
Manila en la persecución del pirata Limahon. Fueron agasajados y tratados
como huéspedes, con todos los regalos que ello comportaba, y fueron recibidos
como invitados durante el mes largo en que estuvieron moviéndose entre
Quanzhou, Xiamen y Fuzhou. Durmieron a veces en las mansiones reales que
había diseminadas por todo el reino – para poder acoger siempre que fuese
necesario a los miembros de la familia real -, pero ocasionalmente durmieron
en monasterios. En Quanzhou se alojaron en el monasterio de Kaiyuan,
perfectamente identificable en los textos por las alusiones a las torres gemelas
profusamente labradas, y estuvieron también en dos grandes templos budistas
de Fuzhou y Xiamen436. Algunos de estos monasterios, como el de Kaiyuan,
eran grandes templos budistas, con profunda influencia hindú, y por ello
aparecían a veces tres cabezas de divinidades agrupadas, cosa que los frailes
identificaban con un conocimiento previo del cristianismo y de la Santísima
435 Alonso Sánchez, 1588: Idolo del mar. En la popa de los navíos, en una capillita traen una doncella de
bulto, sentada en una silla con dos chinas delante de ella de rrodillas a manera de ángeles. Tienen lumbre de
noche y de día. Quando no ha de dar a la vela, le hazen muchos sacrificios y ceremonias con grandes ruidos de
tambores y campanas y echan papeles ardiendo por la popa.
436 Martin de Rada: tambien ay algunas torres de ydolos quadradas bien altas a todas quatro partes llenas de
ventanajes do tienen sus ydolos y destas vimos dos en Chuinchiu (Quanzhou) y otras dos en Hocchiu (Fuzhou) y
otras tres en los altos de algunas sierras, de las quales una esta a la misma entrada del puerto en un gran çerro
que ellos llaman Gouçu (isla Wuxu, bahía de Xiamen) que se divisa bien lexos de la mar y puede servir de señal
para el puerto.
204
CAPÍTULO 12
Trinidad. Otros, como el de Fuzhou parecen inequívocamente templos
taoístas437. Aunque no nos han dejado grandes descripciones de estos templos
– cosa que sorprende teniendo en cuenta que se alojaron en el imponente
recinto de Kaiyuan, un conjunto extraordinario tanto desde el punto de vista
arquitectónico como escultórico – en general sienten admiración por la
profusión de dorados438 y solo en un caso hablan de ellos de forma
peyorativa439.
Lo que todos describieron fueron los cultos realizados en el interior de
las casas440, tanto en las de clase alta como baja441, y dieron fe asimismo del
culto a los antepasados en el interior del hogar, pero sin atribuirle una gran
importancia.
Ya en los textos portugueses se distinguen claramente dos tipos de
frailes: unos, con la cabeza rapada, viven en comunidad monástica y en celdas “
a la usanza de nuestros frailes”442. Estos monasterios – que son los budistas –
tienen tierras y una rutina diaria similar a la de los monasterios
europeos443:aunque a menudo afirman que los monjes pueden ser azotados y
ven con desprecio que pidan limosna por las calles, es obvio que en opinión de
los misioneros los monjes budistas son más respetados que los taoistas –
aunque es importante anotar que nunca les clasifican con estos nombres - , que
437 Loarca: entre otras cosas que vimos (en Ucheo) fue el templo de sus ydolos en el qual, sin muchos que tenian
en capilla pequeña, en su larga capilla mayor contamos ciento onze ydolos, todos bultos grandes, especial tres que
estavan en el altar mayor i todos ricamente obrados y todos dorados y unos con quatro braços i otros con seis i con
ocho, hombres i mugeres,
438 Hernan Mendez: Sus templos son edificios muy grandes labrados ricamente, que llaman valeras, en que
gastan mucho: porque las estatuas que son de gran estatura estan todas cubiertas de oro de martillo y el tejado de
los templos es dorado, y las paredes son guarnecidas de tablas muy labradas, y pintadas
439 Alonso Sánchez, 1588: A las barelas o monasterios de estos monjes van de ordinario los mandarines a
holgarse y casi siempre buelben borrachos.

440 Martin de Rada: no ay casa que no tenga sus ydolillos
441 Alonso Sánchez, 1583: La gente común tiene muchos ydolillos, assí en las casas como en los navíos. Como
yo lo bi en una y otra parte a estos adoran y les ponen incienso y queman otro palos de buen olor. En las casas
tienen siempre sus braserillos (…)también vi muchos ydolos y hasta en casas muy pobres en sus altares, donde
cada día hazen reberencias y en algunas fiestas particulares, oficios.
442 Escalante
443 Martín de Rada: Otro género de frailes hay que viven en comunidad en los pueblos y estos segun nos dijeron
el Rey les tiene dadas posesiones de que se sustenten aunque tambien vimos en Hocchin que andaban por la calle
pidiendo limosna cantando y con unas sonajas y un gran aventador inclinandolo á una parte y á otra para el que
quisiese dar limosna ponga ó heche alli, y estos comen de todo; posamos en una casa de ellos en Chuinchin y
levantabanse comunmente mas de dos horas antes que amaneciese á cantar sus maitines y juntamente se tañian
mientras cantaban; una campana grande, y un tambor y sus sonajas y era el mismo tono que lo que digimos de la
fiesta de difuntos no les vimos otra cosa cantar sino era aquellos maytines que los acababan casi al alva y de noche
y de dia delante de sus Idolos ardian perfumes.
205
a menudo son tratados como delincuentes444. Aunque es indudable que la

presencia de ermitaños taoístas es percibida por los misioneros con una cierta
simpatía445, es fácil entender que los jesuitas, cuando se plantearin incorporarse
a la vida china acomodándose a ella, eligieran en primer lugar la vestimenta
budista y no la taoista.
4. LA ENTRADA DEL CONFUCIANISMO
En los textos primarios utilizados ni Confucio ni el confucianismo

aparecen jamás. La visión que proporcionan es la de una religión popular,
altamente desarticulada, con una fuerte implantación social y familiar, en la que
los matices budistas y taoistas destacan tanto como se entremezclan y funden
con los cultos populares. Las figuras con las que los frailes, en especial Rada y
Loarca, articulan esta algarabía religiosa, constituyen una jerarquía superficial.
Los textos completos de todos los informadores, sin excepción, muestran por
otra parte una enorme admiración ante el articulado del estado chino, y ante la
justicia y la ética que presiden las actuaciones de los loitias, nombre con el que
todos designan a los funcionarios.
Pero a finales del XVI empieza a producirse un cambio, que tiende a una
visión más articulada en todos los campos. En los textos de Sánchez y
Valignano aparecen por vez primera los términos “letrados” y “mandarines”: el
primero es significativo porque confiere a la clase dirigente un claro prestigio
intelectual. Valignano pone ya a los mandarines, hombres ilustrados, por
encima de las sectas446 y distanciados de la religión popular, regida por unos
“bonzos” – otro término nuevo, procedente del Japón – de mala reputación.
Los letrados, en cambio, se distinguen por un fuerte sentido moral, inculcado
por un filósofo antiguo, al que no se menciona447. Paralelamente vemos como
la articulación se apodera de todo el panorama y la religión china para a
444 Escalante: biven mal y suziamente y asi los estiman en poco y son açotados con facilidad, por mandado de
los Loytias con muy pequeña ocasion
445 Martín de Rada: Hay en el reino de Taybin dos grupos de frailes segun su manera de religión, unos que ni
comen carne ni huevos ni pescados sino se sustentan con arroz solo y hierbas y frutas y de estos muchos viven como
hermitaños, como vimos uno en un cerro pegado á la muralla de Hocchin, el cual estaba en una celdilla muy
chiquita y tenia allí tres idolillos y el parece que estaba en contemplacion y alrededor sus vergecillos do tenia
sembrados calabazas, pepinos, vadeas, verengenas, y otras hortalizas y su arroyo de agua y todo esterior cercado
con un cañaveral alto y espeso desviado de las casas del pueblo como un tiro de arcabuz; otros hay por los montes
y cerros y de estos vimos algunos que traian rosarios mayores y diferentemente repartidos que los nuestros.
446 Valignano: porque los mandarines son hombres dados a letras, como está dicho, y con su estudio y lumbre
natural entendieron ser fabulosas y mentirosas sus sectas, hazen muy poca cuenta dellas; y por esso las cosas que
tocan a su religión están entre ellos en muy baxa estima
447 Valignano: siguen las escuelas y doctrina de unos sus philósophos antigos, que trataron de las virtudes
morales y del buen govierno, que no la religión dél pueblo común

206
CAPÍTULO 12
dividirse en tres sectas: budistas, taoistas y confucianos448,
mientras los ídolos y
las idolatrías se desvanecen ahora ante una nueva denominación, la de
“supersticiones” que engloba a budistas y taoistas.
Pero el nombre de Confucio – la versión jesuita del chino Kongzi 孔子o
Zhongni 仲尼– no se confeccionará hasta Matteo Ricci, cuando éste, siguiendo
las instrucciones de Valignano de 1594 decida dar un giro de 90 grados al
proceso de acomodación, abandonando la denominación de bonzos que ellos
mismos habían propiciado inicialmente449 y buscando una identificación con el
prestigioso mundo de los letrados450. Con ello estamos ya en las puertas de ver
aparecer a Confucio， una transcripción de Kongzi que introduce un
tratamiento nobiliario451, el fu de Kongfuzi 孔夫子452, totalmente desconocido en
los clásicos chinos anteriores.
Será esta versión de la religión china la que los jesuitas transmitirán a una
Ilustración europea entusiasta. El confucianismo y su santo patrón Confucio
jugaron un papel importante en la evolución del pensamiento europeo en el
siglo XVIII, pero cuando China volvió a llenarse de informadores en el siglo
XIX, primero protestantes y después católicos, la nube confuciana se deshará
en jirones y reaparecerá de nuevo una visión de la religión china mucho más
acorde con las informaciones castellanas del siglo XVI que con la elaboración
que tan cuidadosamente habían forjado los jesuitas.
BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA
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D’Elia, Pasquale, M. S.J. (Ed.) (1942-49) Fonti Ricciane. Storia dell introduzione del
Christianesimo in Cina, 3 vols. Roma, Libreria dello Stato
448 Jerónimo Román: en la China no hay religión i el poco culto que hay es tan intrincado que sus mesmos
religiosos no saben dar razón dél. Están divididos en tres setas, sin la de los moros, que no se cómo, se sembró
entre ellos La una se llama Seguia i la otra Silitan i la otra es la de los letrados i esta es la más celebrada, que
comúnmente no creen en la inmortalidad del ánima he tienen por burla las cosas que dicen las otras dos de los
demonios i solamente dan gracias al cielo i a la tierra del beneficio que dellos reciben, mas no les piden paraiso.
449 En el primer catecismo en chino, escrito por Ruggiero e impreso en 1584, los jesuitas se
autodesignan como bonzos, seng 僧. v. Gernet, J. (1975) p. 117

450 Valignano (1594) Carta a Duarte de Sande, en D’Eelia, Pasquale, M. S.J. (Ed.) (1942-49) Vol. 1,
p. 336-338
451 Rule, Paul (1986)
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210
CAPÍTULO 13
CAPÍTULO 13. EL MODO DE PENSAR JAPONÉS Y SU CONTRASTE
CON EL MODO DE PENSAR CHINO EN LA OBRA DE NAKAMURA
HAJIME
Antonio Miguel Martín Morillas
RESUMEN
El filósofo japonés Nakamura Hajime (1911-1999) presenta en su obra

Tôyôjin no Shii Hôhô (Modos de pensar de los pueblos orientales, 1962) las
‘formas del pensamiento’ distintivas de cuatro de las principales tradiciones
culturales del mundo asiático (India, China, Tíbet y Japón). Resumimos la
caracterización que Nakamura efectúa allí del modo de pensar japonés,
resaltando las siguientes notas (Parte IV, Caps. 33-37): aceptación del
fenomenalismo, inclinaciones no-racionalistas, valoración de la pertenencia a
algún vínculo social limitado, tendencias nacionalistas y énfasis en las
actividades humanas. Contrastamos después esa caracterización con el
tratamiento del modo de pensar chino que el propio Nakamura desarrolla en
esa obra (Parte II, Caps. 14-25). Esa contrastación supone una contribución al
esclarecimiento de la originalidad y peculiaridad de ambas tradiciones de
pensamiento.
1. LOS MODOS DE PENSAR ASIÁTICOS SEGÚN NAKAMURA

HAJIME
Hajime Nakamura nació el 28 de noviembre de 1912 en Matsue (Japón).

Graduado en filosofía y literatura india y budista en la Universidad Imperial de
Tokio (Tôdai), fue director del Departamento de Filosofía de esa universidad
entre 1954 y 1973 y profesor emérito de la misma, habiendo sido investido
doctor honoris causa por las Universidades de Nehru, Delhi y Kelaniya en la
India, la Universidad de Si-an en China y la Universidad Vanhanh de Saigón en
Vietnam. Entre otros muchos méritos, ha sido condecorado por el Presidente
de la República India en 1966, por el Emperador del Japón en 1977 y 1984 y
por el Rey de Nepal en 1978. En sus últimos años fundó y dirigió el Instituto
Oriental (Tôhô Kenkyû-kai) de Tokio. Falleció en 1999. Produjo una ingente
literatura en el campo de los estudios de filosofía comparada e impulsó el
intercambio cultural entre Japón y el resto del mundo a todos los niveles,
sobresaliendo asimismo en la promoción del diálogo interreligioso entre el
budismo y los demás credos. Entre sus numerosas obras, destacan Bukkyô-go
211
Daijiten (Diccionario de términos budistas), Comparative History of Ideas (Historia

comparada de las ideas) y el presente Ways of Thinking of Eastern Peoples (Modos
de pensar de los pueblos orientales). Parte de su producción ha sido traducida
del japonés al inglés, francés y alemán.
Publicada inicialmente en lengua japonesa en tres volúmenes por la
editorial Shunjusha de Tokio en 1962 –edición que aumenta y mejora una
primera redacción que se remonta al año 1949-, la obra Ways of Thinking of
Eastern Peoples fue elegida por el Gobierno de Japón para encabezar la serie de
traducciones de escritos filosóficos al inglés que la UNESCO encargó a
diferentes países asiáticos a fin de promover el acercamiento cultural entre
Euro-América y Asia-Pacífico durante la década de los años 60 del pasado
siglo. La traducción del japonés al inglés fue elaborada por un equipo de
especialistas de la Universidad de Stanford y sujeta en fechas posteriores a
diversas revisiones en la Universidad de Hawai, que finalmente la publicó en
1964 en un solo tomo453.
El principal propósito del doctor Nakamura en este libro consiste en
mostrar la profunda variedad y riqueza de los ‘modos de pensar’ (shii hôhô, ways
of thinking) de algunos de los pueblos asiáticos más importantes tal y como se
reflejan especialmente en el mundo del pensamiento filosófico, pero también
en el de las vivencias religiosas, las manifestaciones artísticas y literarias y las
formas de vida cotidiana en general. Todo ello se aborda desde una única
perspectiva, que es el auténtico hilo conductor de su estudio: las diferentes
transformaciones que ha experimentado el budismo desde su origen indio, su
expansión por el continente asiático y su recepción en Japón. La tesis central es
la de que el budismo, ‘religión’ con dimensión universal, se ha visto alterado
históricamente en su forma concreta (y a veces en sus principios
fundamentales) al entrar en contacto con pueblos de diverso talante y distintas
sensibilidades. Estudiando detenidamente esas alteraciones, por tanto,
podremos acceder a los rasgos diferenciales que constituyen los modos de
pensar de esos pueblos y descubrir a un tiempo las distancias noéticas que los
separan y que constituyen su originalidad específica.
Para ello, el autor recurre a interesantes estudios lingüísticos de los
idiomas en los que se escribieron los principales sutras y comentarios budistas,
así como de las lenguas a las que fueron sucesivamente traducidos y, con no
poca frecuencia, desvirtuados, haciendo siempre referencia a su contraste con
las lenguas occidentales, tanto clásicas como modernas. Eso le sirve al autor de
base para efectuar el análisis lógico de distintos tipos de juicios e inferencias
que se objetivan en esas lenguas diferentes y que responden a modos de pensar
propios. Sólo después pasa Nakamura a desarrollar con detalle las formas
concretas que cobran los modos de pensar característicos de cada pueblo
453Nakamura, Hajime (1964): The Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu, East-West Center
Press. (Citamos aquí según esta edición).
212
CAPÍTULO 13
(indio, chino, tibetano y japonés) y su relación con la manera en que han
aceptado y modificado el budismo, poniendo un énfasis especial en los
principales pensadores y escuelas de pensamiento, pero sin olvidar otras
manifestaciones culturales en las que los distintos modos de pensar se expresan
(no sólo atendiendo a los elementos budistas, sino también a los brahmanistas,
jainistas e hinduistas en la India, a los confucianistas y taoístas en China, a los
chamanistas en Tíbet, y a los sintoístas y neoconfucianistas en Japón).
En la Parte I, la obra aborda el modo de pensar indio, caracterizado,
entre otras cosas, por el énfasis en los universales y las nociones abstractas, la
preferencia por las expresiones negativas, la atracción por lo desconocido, la
minimización de la individualidad y de los particulares específicos, la
concepción de la unidad de todas las cosas, la cualidad estática de la
universalidad y las actitudes contemplativas, la alienación del mundo natural
objetivo, la tendencia a recurrir a los extremos, la ausencia de conciencia
histórica, la afición al mito y la poesía, el espíritu de tolerancia y el carácter
introspectivo y metafísico de su pensamiento. En la Parte II se aborda el modo
de pensar chino, que enfatiza –según veremos- la percepción de lo concreto, la
ausencia del pensamiento abstracto, la exaltación de la Antigüedad, la tendencia
a expresar la multiplicidad compleja en forma diagramática, la búsqueda de la
conformidad formal, la tendencia a la practicalidad, el individualismo, el respeto
a la jerarquía, el amor a la Naturaleza y las inclinaciones armonizadoras y
conciliadoras. La Parte III analiza el modo de pensar tibetano, con su
conciencia de lo individual, su propensión a descubrir lo Absoluto en el
hombre, su total sumisión a individuos con carisma religioso y al orden social
lamaísta y sus tendencias a la vez chamánicas y lógicas. La Parte IV está
reservada al estudio del modo de pensar japonés, que presentamos a
continuación.
Este trabajo del doctor Nakamura tiene el valor de proporcionar una
magnífica puerta de entrada para abordar la panorámica general de la cultura
asiática con una perspectiva crítica. El mito de la supuesta homogeneidad
monolítica de Asia queda completamente deconstruido y aparece un campo de
estudio inmenso, para el que el autor proporciona un importante aparato
conceptual, especialmente por su riguroso manejo de las fuentes originales y su
exhaustividad a la hora de exponer los diferentes movimientos y matices de las
innumerables escuelas y autores de toda la tradición intelectual de los países
asiáticos hasta nuestros días. No es éste un mero estudio de historia de la
filosofía oriental, ni un análisis sociológico-etnográfico de diferentes modos de
vida de determinados pueblos, ni tampoco un alegato religioso en favor del
budismo (de lo que el autor se cuida mucho, aunque él profese la fe budista).
No obstante, su énfasis en los detalles –como buen japonés- y la minuciosidad
de sus análisis pueden en ocasiones extraviar al lector en la selva de las
corrientes doctrinales y hacerle perder el norte de la tesis central del libro. Uno
puede a veces incluso tener la impresión de estar leyendo más una especie de
213
scrapbook que un texto con un discurso sistemático articulado. (Justo esta

característica de la obra de Nakamura, por cierto, representa una muestra más
del modo de pensar minimalista y asistemático de los japoneses). Además, los
débitos conceptuales al historicismo diltheyano pueden conferir a la obra un
tono de fondo un tanto desfasado en cuanto a su abordaje metodológico. Pero
los contenidos concretos convierten su lectura en una experiencia apasionante
para el lector medio occidental, especialmente para el filósofo y el amante del
diálogo intercultural. Descubrimos que gran parte de las nociones, problemas y
posiciones del mismo pensamiento occidental aparecen ahora bajo una nueva
luz y quedan relativizados al comprobar que también fueron a su manera
descubiertos y desarrollados, muchas veces con anterioridad de siglos, por los
pensadores asiáticos. En definitiva, estos estudios de los ‘modos de pensar de
los pueblos orientales’ –como también la obra escrita entera de Hajime
Nakamura- siguen constituyendo, más de cuatro décadas después de su
aparición, una aportación de primera línea a la mutua comprensión y el
encuentro transcultural entre Euro-América y Asia-Pacífico.
2. EL MODO DE PENSAR JAPONÉS
El budismo –asevera el doctor Nakamura-, “con sus ideas morales y

religiosas para la guía espiritual de individuos y pueblos enteros, resultó
modificado en su paso desde la India y China hasta Japón, donde se ha
convertido en parte esencial de su historia cultural y de los modos de pensar de
sus millones de habitantes”454.
La historia cultural de Japón arranca con el influjo de la lengua y la
cultura chinas. Sin abandonar su lengua nativa, los japoneses tuvieron que
recurrir a los ideogramas chinos para expresar por escrito ideas abstractas. De
China importó también Japón el budismo. Fue sólo a través de la versión china
de las escrituras sagradas y de otros escritos filosóficos indios como los
japoneses se pusieron en contacto con la tradición budista y con otras formas
del pensamiento indio. De hecho, el budismo japonés no es sino una rama del
budismo chino y no ejerció especial influencia en el mismo. Pero los japoneses
no aceptaron el pensamiento chino en su forma prístina, sino que interpretaron
con frecuencia los textos originales de manera distorsionada, tanto por sus
dificultades con la lengua foránea china como por una adaptación deliberada al
modo de pensar y de vivir japonés. Tan es así que la mayoría de los budistas
japoneses suelen creer que “sólo en Japón se ha revelado el mensaje puro de
Buda”.
Un primer rasgo del modo de pensar japonés es su aceptación del
fenomenalismo, es decir, su visión del mundo fenoménico como lo absoluto.
454 O. c., p 346.

214
CAPÍTULO 13
Esta absolutización de los fenómenos implica una disposición a enfatizar los
acontecimientos intuitivos, sensibles y concretos (en detrimento de los
universales) y a centrarse en el carácter fluido de la experiencia, rechazando la
existencia de cuanto esté por encima o por debajo del mundo fenoménico
ordinario. Ello ya se observa en las concepciones religiosas de los japoneses
antiguos, especialmente en el sintoísmo, su religión nativa. En lo referente al
budismo, la mayoría de las escuelas japonesas afirman que las apariencias de las
cosas del mundo fenoménico no son sino diferentes aspectos de Buda.
Mientras que en todo el continente asiático la palabra ‘iluminación’ (bodhi)
significaba un despertar a la comprensión última de aquello que está ‘más allá
de’ lo fenoménico, en Japón se ha usado ese término para expresar la
comprensión de las cosas pertenecientes al interior del mundo de los
fenómenos. El budismo japonés, pues, enfatiza las cosas más que los
principios. Esta dimensión empírica del pensamiento es especialmente visible
en la secta Nichiren y en el budismo Zen, con su énfasis en la búsqueda de lo
absoluto dentro del mundo fluido y cambiante de la experiencia cotidiana.
Todo ello supone una fuerte ruptura con el punto de vista idealista del budismo
mahayana de la India y con el carácter negativo y estático del pensamiento
indio en general.
La valoración absoluta del mundo fenoménico se expresa en el amor a la
Naturaleza que tan tradicional es del pueblo japonés, como puede comprobarse
en la presencia de motivos naturales en la vestimenta, la gastronomía, la
decoración, la jardinería, el arreglo floral... También resalta ese amor por lo
natural en la literatura japonesa, especialmente en la poesía y en las canciones
del teatro Nô. Este amor a la Naturaleza va asociado al gusto nipón por las
cosas pequeñas y delicadas, donde los japoneses ven la revelación del absoluto.
La idea de que incluso la hierba y los árboles pueden alcanzar la salvación no es
sino otra manifestación de esta tendencia al goce estético de las bellezas
naturales sensibles. Todo ello, en definitiva, cristaliza en un ideal de aceptación
de la realidad dada y de la sacralidad de todo lo que existe: “Todo es Buda en la
mente de los japoneses”455.
El carácter intramundano del modo de pensar japonés no tuvo por
menos que rechazar la dimensión ascética del budismo primitivo indio y
remarcar su predilección por los placeres y alegrías de este mundo. Si los
budistas indios creían que todo ser vivo repite sus ciclos vitales en un proceso
infinito de transmigaraciones (por lo que la vida en este mundo no es sino un
período infinitesimal de un proceso circular eterno) y que el propio Buda sólo
pudo alcanzar la liberación merced a la multitud de buenas obras realizadas en
incontables existencias previas, los budistas japoneses –y también los chinos-
creen que hasta los hombres corrientes pueden llegar a ser ‘budas’ alcanzando
la iluminación (satori) en este mundo, poniendo el acento en la acción positiva
intramundana, en un conductualismo activista de tendencia práctica. Así,
455 O. c., p 360.

215
mientras el budismo indio consideraba que lo deseable es ‘liberarse de este

mundo’, el budismo japonés prefiere ‘renacer en este mundo’. La mentalidad
intramundana y optimista de los japoneses nunca pudo aceptar, por tanto, la
ideas de impureza y caída aplicadas a este mundo, con su sufrimiento, su vacío
y su irrealidad. De entre todo lo que es inmediatamente accesible a la
experiencia humana, la primacía se le confiere a las propias inclinaciones
naturales del hombre, cuyos deseos y sentimientos se aceptan tal cual son, sin
reprimirlos ni combatirlos. No en vano, el amor erótico es el tema favorito de
la poesía japonesa desde la Antigüedad, donde se concibe como el verdadero
significado de la existencia. Los confucianistas japoneses, por su parte,
tampoco pudieron suscribir las tendencias ascéticas de las teorías éticas del
confucianismo chino, adhiriéndose por contra al más puro naturalismo. El
mismo budismo terminó por predicar que la moralidad significa seguir las
disposiciones naturales del hombre y satisfacer sus inclinaciones básicas, con lo
que el ascetismo indio derivó en Japón en un patente hedonismo que repudiaba
el valor de las disciplinas en pro de una sencilla fe devota (especialmente
patente en la práctica del nembutsu, que convertía la mera recitación del nombre
de Buda en vía segura para la liberación). Así, ni el alcohol ni las relaciones
sexuales eran ya impedimento para lograr el satori y los elementos decadentes de
las sectas esotéricas del budismo indio –de los que se había purgado casi
completamente el budismo chino- volvieron a cobrar pujanza en Japón. El
mundo de la religión y el de los deseos de la carne, tan separados entre sí en la
India y en China, quedaron identificados en Japón, sin que ello significara
necesariamente la desaparición del orden moral.
Esta tendencia japonesa a aceptar los hechos de la vida, además de
reconocer el significado de la corporalidad humana y sus cuidados, ha
redundado en un énfasis especial puesto en el amor a los demás bajo la forma
de un espíritu de tolerancia y de benevolencia. Aunque la virtud de la
benevolencia era la mayor de las virtudes del budismo indio y chino, no
constituía el centro de la enseñanza Ch’an china, particularmente inclinada a la
reclusión monacal y a la resignación. Pero, en Japón, incluso el Zen remarcó la
importancia de los actos de benevolencia, por no hablar ya del sintoísmo
primitivo, de la simbología de la Familia Imperial o de los códigos del Bushido.
De esta actitud emergió uno de los rasgos más prominentes del modo de
pensar japonés: el espíritu de tolerancia y de perdón. La ética japonesa de la
benevolencia subraya la idea de que todo hombre es potencialmente un ‘buda’
(de hecho, a los japoneses les resulta inconcebible la idea cristiana de un castigo
eterno). Por muy malvado que alguien sea, uno siempre se salva tras la muerte
(por eso, los japoneses llaman ‘budas’ a los muertos e incluso dan culto al
espíritu de los criminales). Es más, el reconocimiento del valor de todo lo
fenoménico ha conducido a la justificación de cualquier postura ideológica que
se sostenga en este mundo. Ello explica la persistencia en Japón de múltiples
sectas budistas ya desaparecidas en la India o en China y la insistencia en el
216
CAPÍTULO 13
ideal de una acomodación armoniosa entre sintoísmo, confucianismo y
budismo.
Otro rasgo prominente del modo de pensar japonés –siempre según
Nakamura Hajime- es su propensión a absolutizar los vínculos dentro de un
grupo humano limitado y específico. Esta característica conlleva el
menosprecio de cualquier supuesta ley humana universal observable por todo
individuo en todo tiempo y lugar. En vez de ello, la norma evaluativa para la
dilucidación de la bondad o maldad morales se sitúa en referencia a lo que se
considere que es la conducta apropiada dentro del nexo particular con el grupo
humano específico al que el individuo concreto pertenezca (familia,
universidad, empresa, asociación, organismo público…). Efectos de esto son el
conflicto entre universalismo y nacionalismo (ambivalencia que marcaría
también la forma en que el budismo fue aceptado en Japón) y la idea de que la
ley universal (el Dharma budista) sólo es comprensible en la medida en que
guarda relación con las fases particulares y específicas de las cosas. El propio
criterio de evaluación de las diferentes doctrinas de pensamiento recae
fundamentalmente en especificidades y particularidades históricas y
topográficas. Este modo de pensar de carácter pluralista, centrado más en las
cosas que en la razón y atento más a lo particular que a lo universal, ha
propiciado la aparición de consecuencias culturales como las siguientes: un
punto de vista anti-intelectual o anti-teórico que prima el intuicionismo y el
activismo descontrolados, una actitud de cierto oportunismo conectado a
alguna situación particular dada, una tendencia al etnocentrismo
supernacionalista (por el fuerte énfasis que se pone en el vínculo humano
limitado), así como la búsqueda de una forma de unidad nacional que permita
la coexistencia de elementos heterogéneos yuxtapuestos, además de la ausencia
casi completa de toda actitud criticista. De esta forma, las relaciones sociales en
Japón se colocan en el centro y el individuo, que se mide por ellas, se desplaza a
la periferia.
Manifestación de ello es la raigambre tan extrema que adoptan en Japón
el culto a los ancestros (pues no hay vínculo social más estrecho que los lazos
familiares) y el culto al Emperador, visibles ambos desde los primeros atisbos
del sintoísmo y asumidos sin ambages por el budismo desde su introducción en
el país. Pero nada es tan sobresaliente como la importancia que se otorga al
rango o la posición social dentro del grupo concreto jerarquizado. Como todo
lo humano es jerarquía en Japón, hasta los mismos sutras budistas se ordenaron
piramidalmente, con el “Sutra del Loto” (Hokke-kyô) ubicada en la cúspide de
las escrituras sagradas por ser el único de entre los textos canónicos budistas en
el que se daba cabida a la consideración del papel del Estado. Y es que lo más
característico del budismo japonés, acaso lo que más le distancia de las
versiones india y china (pero no tanto de la tibetana) del budismo, es su
absoluta sumisión al poder político centralizado del Estado. De esta manera, lo
que en la India arrancó como una doctrina superior que negaba el valor de la
217
praxis política y el status quo establecido se convirtió para los japoneses en una
preciada arma ideológica en manos del aparato estatal.
Sobre la base de la especial atención que se presta en Japón a aquellas
relaciones y acciones subjetivas y sociales que cimientan la mutua comprensión
y la lealtad a la familia, al clan y a la nación, se le confiere poco espacio al pleno
desenvolvimiento del entendimiento y de la expresión universal o lógica,
mientras que se le otorga mucho al despliegue del pensamiento intuitivo y
emocional. Así, las formas de expresión del lenguaje japonés se orientan más a
los matices sensibles y emotivos que a la exactitud lógica. No tratan de expresar
con precisión los diferentes modos de ser, sino que se contentan con vagas
expresiones tipológicas. Los nombres, por ejemplo, no distinguen entre
singular y plural, ni entre géneros, ni necesitan de artículos. Los verbos carecen
de modificaciones de persona o número. Pero sí que se multiplican las
partículas post-posicionales (correspondientes a las preposiciones de otras
lenguas), facilitando la expresión de diferentes y delicados matices de las
emociones personales y evocando ciertos aspectos subjetivos de las cosas en
los que se superponen capas de sentido indirecto en base precisamente a su
ambigüedad. La abundancia de verbos auxiliares y la complejidad de su uso
refuerzan la sensibilidad del idioma hacia la captación de la emoción. Además,
el vocabulario y la propia estructura de la frase se transforman en función del
tipo de relación jerárquica que mantiene el hablante con su interlocutor, lo que
redunda en un empleo inusualmente frecuente de partículas honoríficas
(aplicables incluso a objetos). La riqueza del vocabulario para transmitir estados
mentales estéticos o emocionales sobrepasa con mucho al número de palabras
disponibles en el idioma para denotar procesos inferenciales del pensamiento
activo, adoleciéndose de un método operativo para la composición de nombres
abstractos (no existen ni el infinitivo ni la sustantivación de adjetivos).
Así, cuando los japoneses adoptaron los conocimientos conceptuales del
budismo y el confucianismo, altamente desarrollados, no intentaron expresarlos
en su lengua nativa, sino que usaron sin modificación alguna términos técnicos
chinos. No es de extrañar, pues, que la lógica, tan desarrollada en el budismo
indio y tibetano, nunca haya arraigado en suelo nipón, sobre todo si tenemos
en cuenta la tendencia japonesa a evitar las ideas complejas y su afición a las
expresiones simbólicas sencillas. Por otro lado, al no tomar en consideración
los objetos a menos que vayan ligados a relaciones humanas concretas y
cotidianas, los japoneses no se inclinan a estudiar las cosas en su dimensión
objetiva o impersonal, subrayando más bien el rango social de la persona a la
que se dirigen y la descripción específica de la individualidad antes que el
conocimiento del orden objetivo y confrontándose raramente a la realidad
objetiva como algo diferenciado de los sujetos cognoscentes y sentientes. Ello
explica también el escaso desarrollo que han tenido las ciencias empíricas en el
país y, como contrapartida, la concentración de su vida intelectual en los
campos de la moral y el arte.
218
CAPÍTULO 13
El respeto a la tradición y la ausencia de espíritu crítico, finalmente, ha
supuesto la persistencia de viejas ideologías por encima de los profundos
cambios sociales a los que se ha visto sujeto Japón a lo largo de la historia. Así,
las más antiguas formas del chamanismo rural siempre han estado en boga (un
chamanismo, por cierto, que constituye la superstición religiosa más extendida
en Asia y que se ha infiltrado repetidamente en la historia entera del budismo,
el cual, no olvidemos, nació en la India justo como una reacción contra la
magia, los exorcismos y la mitología del brahmanismo). En consecuencia, el
budismo se vio forzado a aceptar y adaptarse a las antiguas tendencias
chamánicas del pueblo japonés, resultando profundamente alterado en su
esencia. Esa adaptación fue precisamente lo que produjo la rápida expansión de
la fe budista por todo el país. (Es de notar que uno de los rasgos distintivos de
los primeros tiempos del budismo japonés fuera la gran proporción de monjas
budistas en relación al número de monjes, lo que se explica por el hecho de que
los médiums de Japón eran mayoritariamente mujeres). No es extraño,
entonces, que las sectas japonesas pusieran el acento en la veneración de
aquellos sutras en los que se encontraban más elementos mágicos y que el
budismo japonés se centrara –en términos generales y exceptuando a la escuela
Zen- en la práctica de la oración y de los exorcismos. El budismo japonés, en
suma, contiene según Nakamura un potente componente esotérico, que se
corresponde con este elemento chamánico del modo de pensar japonés. (En
esto se parece más al budismo tibetano que al chino y que a las corrientes
fundacionales indias).
Hemos presentado hasta aquí una resumida aproximación a los
componentes principales del modo de pensar japonés de acuerdo con la
caracterización de Nakamura. Dejamos fuera –por imposibilidad de espacio- lo
que constituye la verdadera carne de esa caracterización: los múltiples ejemplos
y detalladas explicaciones acerca de los textos filosóficos, literarios y religiosos
de importantes pensadores y artistas japoneses, así como de las costumbres,
gustos y prácticas populares del Japón tradicional, con los que nuestro autor
ilustra profusa y sabiamente ese modo de pensar. Pasamos ahora a introducir
una breve comparación entre esta forma de entender el modo de pensar
japonés y los elementos del modo de pensar chino según es caracterizado en la
Parte II de la misma obra por el propio Nakamura456.
3. CONTRASTE ENTRE LOS MODOS DE PENSAR JAPONÉS Y

CHINO
Las formas de pensamiento china y japonesa contienen una serie de

afinidades y convergencias que, sin embargo, se modalizan según unas
peculiaridades diferentes. Como acabamos de ver, el modo de pensar japonés
456 O. c., pp 173 ss.

219
se caracteriza, en primer lugar, por su marcado énfasis en la aceptación del

fenomenalismo. Lo verdaderamente real son los fenómenos y acontecimientos
particulares de esta vida. Así, la absolutización del mundo fenoménico redunda
en una concepción de la realidad anclada en un decidido intramundanismo. El
modo de pensar chino, por su parte, pone el énfasis en lo particular. El
pensamiento chino prefiere estudiar las cuestiones particulares antes que los
problemas universales. Incluso sus explicaciones de lo universal se suelen
construir sobre la base del análisis de casos particulares. Esta tendencia
particularista de la mentalidad china ha propiciado el desarrollo de la ciencia
descriptiva acerca de lo particular, manifestándose, entre otras peculiaridades,
en el especial gusto chino por la datación histórica. Es una preferencia por lo
particular que se encuentra asimismo ligada a una preponderancia de la
percepción sensible de lo concreto. Los conceptos se expresan siempre a la
manera del particular concreto –mediante el empleo de símbolos extraídos del
mundo natural-, y las ideas se explican también por medio de símbolos
percibidos. El carácter gráfico de la escritura china, además, impulsa la
frecuente propuesta de explicaciones en formato diagramático. Esta misma
tendencia se aprecia en la afición china por una consideración de la
multiplicidad compleja de lo real expresada siempre de forma concreta. En las
artes, se manifiesta en el carácter también concreto de la imaginación artística,
poco aficionada a la reflexión abstracta, así como en la predilección por los
temas exegéticos y literarios antes que por las cuestiones especulativas y
metafísicas.
En segundo lugar, en el modo de pensar japonés priman las tendencias
no racionalistas (que no ‘irracionales’), descuidándose el cultivo de la
coherencia lógica del pensamiento en favor de las inclinaciones intuitivas y
emocionales, ligadas éstas a su vez a una visión esteticista y minimalista del
mundo. Así se detecta en su preferencia por las expresiones simbólicas simples
y en su negativa a considerar el tratamiento en profundidad de las ideas
complejas. Como consecuencia, en el modo de pensar japonés destaca la
ausencia de una apuesta firme por el conocimiento del orden objetivo. En este
marco se incluye también la clara inclinación japonesa al chamanismo. Por lo
que toca al modo chino de pensar, por su lado, también llama la atención la
debilidad del desarrollo del pensamiento abstracto. La escasa conciencia de los
universales se refuerza con la ausencia de un uso consciente de leyes generales.
La propia ambigüedad gramatical del idioma proporciona un gusto por la
vaguedad y la indeterminación en el plano nomológico del pensamiento. Así se
puede apreciar históricamente en la aceptación distorsionada de la lógica clásica
india por parte de los traductores chinos y en el carácter alógico que es propio
del budismo Chán.
En tercer lugar, el modo japonés de pensar –siempre según Nakamura-
resalta por su tendencia a enfatizar e incluso absolutizar la importancia del
vínculo social limitado. Esta tendencia se patentiza en el profundo respeto
otorgado a la persona que representa el vértice jerárquico del grupo de
220
CAPÍTULO 13
pertenencia. La insistencia desmesurada y la creencia incondicional en ese nexo
grupal cerrado, la disposición a la defensa acrítica del vínculo humano, la
preponderancia general de las relaciones sociales sobre el individuo particular,
la radicalidad en la observancia de la moralidad familiar, la acentuación del
valor de la jerarquía y de la posición social, así como la frecuencia de la
aparición de tendencias sectarias y faccionarias o de consignas nacionalistas,
son índices de esta característica japonesa fundamental. Por su parte, el modo
de pensar chino también subraya la importancia del respeto a la jerarquía. La
estructuración jerárquica de la mentalidad china reviste a su modo de pensar de
una cierta actitud de sumisión a la superioridad en posición social. Se da
asimismo una clara preponderancia de la personalidad del sujeto moral y social
por encima del individuo autónomo. Todo ello propicia el surgimiento del
formalismo en la conducta general, por un lado, y una alta estimación del
parentesco patriarcal y del culto a los ancestros, por otro. El orgullo racial y la
veneración del linaje también dimanan de esta visión jerarquizada de la
sociedad y del mundo. La periódica victoria en China de la autoridad del
Estado sobre las propuestas ideológicas religiosas es buena muestra de esta
característica de su modo de pensar.
Para los japoneses, en cuarto lugar, el énfasis debe ponerse en las
actividades humanas. La dimensión práctica de la vida prima sobre la
consideración teórica de la misma. El ‘camino’ (dô) es siempre un camino
concreto (a menudo una profesión) dentro del mundo de la existencia
cotidiana. La sofisticada agudeza de la auto-reflexión moral y la notable
primacía de la experiencia estética conviven con la débil conciencia conferida
por los japoneses a los valores estrictamente religiosos. Por su lado, los chinos
también exhiben una incuestionable tendencia a la practicalidad. Las
consideraciones pragmáticas ad hoc predominan sobre los abordajes teoricistas y
téticos. La actitud de fondo es, por lo demás, de un talante radicalmente
antropocéntrico, donde lo que importan son los problemas de la vida diaria
humana. Las propias acuñaciones históricas de la religiosidad china poseen
siempre una fuerte inclinación mundana y en su pensamiento resalta la ausencia
de desarrollos metafísicos potentes.
En quinto lugar, las tendencias nacionalistas –a veces rozando el
ultranacionalismo- constituyen uno de los vectores más prominentes del modo
de pensar japonés. La actitud de devoción absoluta al individuo específico que
simboliza al vínculo humano del grupo limitado de pertenencia se torna en
auténtico culto al Emperador a nivel nacional. Incluso se puede detectar una
cierta tendencia de la cultura nipona a considerar a lo autóctono japonés como
el paradigma de lo humano. Por su parte, aunque también la mente china
valora superlativamente lo nacional, el amor al país propio cobra la modalidad
de una suerte de conservadurismo filosófico-político que se expresa en
términos de exaltación y añoranza de la Antigüedad. La importancia concedida
a los acontecimientos del pasado –un pasado idealizado en la forma de una
edad dorada originaria- y la continuidad conferida a la vigencia y autoridad del
221
pensar clásico –entendido éste como una sabiduría de carácter tradicional- se

plasman en un escaso despliegue del pensamiento libre.
En sexto lugar, el modo de pensar japonés resalta por la espontaneidad
de su gusto por las cosas sencillas y por su rotunda aceptación de las
inclinaciones naturales del hombre. Más aún, los japoneses manifiestan un
amor casi reverencial a la Naturaleza. La misma actitud incondicional de
respeto absoluto a la vida natural en todas sus dimensiones, por su lado, se
patentiza también en los productos culturales de la mentalidad china. El gusto
por la simplicidad de lo natural, empero, se hace en China compatible con el
cultivo de la sofisticación y el refinamiento. Además, el êthos chino se funda en
la idea de una conformidad esencial del hombre con la Naturaleza, idea que se
apoya en la convicción de la existencia de una interacción originaria entre el
‘cielo’ y el hombre.
En la estructura interna del modo de pensar japonés, en séptimo y
último lugar, la primacía del cuestionamiento moral se articula en torno al
énfasis puesto en la bondad natural del hombre y de la vida. Esta apuesta por el
optimismo antropológico se muestra en el desarrollo de un sobresaliente
espíritu de tolerancia y en la debilidad del espíritu crítico. La existencia de
inclinaciones sectarias no chirría con este talante tolerante de la mente
japonesa, sino que más bien brota precisamente de él. No es de extrañar, por
ello, que la cultura japonesa opere como un gran crisol cultural, donde
elementos de muy distinta procedencia se integran armonizándose con la
idiosincrasia autóctona prevalente. Por su parte, al modo chino de pensar le
pertenece –según Nakamura- una neta tendencia al individualismo (e incluso al
egoísmo) que, sin embargo, no choca con una aceptación generalizada de la
universalidad del Tao. Esa tendencia está detrás del dato histórico de la escasa
formación de sectas religiosas en China y de la facilidad con la que los chinos
permiten el reconocimiento de las doctrinas heréticas. Las inclinaciones
reconciliadoras y armonizadoras del modo de pensar chino, finalmente,
estimulan la aparición del sincretismo cultural y la búsqueda de patrones de
conformidad formal externa.
Terminamos aquí con este breve resumen contrastativo de la
caracterización que Nakamura Hajime ofrece de los modos de pensar japonés y
chino. Más que reivindicar lo acertado del estudio del filósofo japonés o que
criticar lo que pueda resultar desafortunado en él, estamos convencidos de que
la aportación de Nakamura resulta extremadamente útil a la hora de suscitar un
debate en profundidad sobre la riqueza distintiva de los modos de pensar y de
vivir de los pueblos chino y japonés, además de entrañar una contribución de
hondo calado a la disolución del mito de un único, plano y uniformado
‘Oriente’.
BIBLIOGRAFÍA
222
CAPÍTULO 13
Nakamura, Hajime (1964): Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu, East-
West Center Press.
Edición original japonesa:

Nakamura, Hajime (1962): Tôyôjin no Shii Hôhô. Tokio, Shunjusha.
223
CAPÍTULO 14
CAPÍTULO 14. EL LEGADO DESCONOCIDO
Gabriel Terol Rojo
RESUMEN
Con el título de EL LEGADO DESCONOCIDO el presente escrito

constituye una comunicación para el FEIAP 2008 de Valencia en donde se
pretende, desde la generalización de aperturas de instituciones en nuestro país
para fomentar los intercambios culturales entre Asia y España, pasar cuentas de
los riesgos que el diálogo intercultural conlleva, desde un marco general y desde
un marco más concreto. Desde esos parámetros resulta estratégico desarrollar
una breve crónica de los contactos españoles en Asia, iniciales y actuales, e
iniciarlo desde parámetros económicos comerciales para excusar los culturales.
Desde ese momento, planteamos una nueva crónica de la trayectoria china
desde su tradición cultural hacia la modernización tomando como punto de
referencia inicial su propia reflexión en torno a las virtudes de los métodos a
importar, para concluir en su modo de particularizar dichas importaciones
como característica principal y la relevancia en cuanto a la ampliación de
paradigma que ello conlleva. Finalmente destacamos una formación académica
que fomente el conocimiento de este “Legado desconocido” de hechos y
formas culturales que hemos, tan solo esbozado, y que no tienen cabida en
nuestra formación reglada.
***
Desde la premisa constante del reconocimiento de la necesidad de sortear

las carencias documentales e informativas que se soslayan al intercambio y al
diálogo cultural en español sobre la cultura china, la distancia geográfica y
cultural entre ambos interlocutores se ha visto estrechada en los últimos años
por una variopinta expansión, en territorio español, de centros dedicados a este
acercamiento y fruto de los convenios y del interés, al uso, que las
responsabilidades académicas, sociales, políticas y empresariales llevan
haciendo, estos propios medios bibliográficos empiezan a concretarse.
Habiendo concluido el siglo en donde el gigante asiático, cuyo despertar
auguró el propio Napoleón como preferible que no se produjese, rompió con
su tradición socio-cultural y se ha abocado a una realidad que escribe,
novedosamente, cada día y sin que ni su historia, ni su adaptación del
comunismo a sus intereses la ayuden en sus nuevos retos, nos encontramos
225
ante una posibilidad de primer orden para fomentar y mejorar el conocimiento

con respecto la representación cultural que engloba a China.
Más allá de que las cifras de su población y su extensión, así como el
estado social y civil de su sociedad auguren una transformación económica y
política que justifique todas las miradas desde el exterior y desde el propio
interior para seguir el hilo de desarrollo impuesto, es una oportunidad sin
parangón enlazar estas cuestiones de naturaleza económica y comercial, y
potenciar los intercambios culturales y conocimiento mutuo.
Desde esta perspectiva es inevitable mentar los riesgos que en estos
propósitos, la interculturalidad ofrece desde el reconocimiento de la existencia
de mecanismos de dominación de occidente y el riesgo de categorizar, con
inferioridad, las raíces del subdesarrollo cultural, democrático y social de todo
aquello que tachamos como “lo otro”. No pretendiendo argüir un discurso en
torno a los prejuicios frente a un poder externo, tradicionalmente colonial, sí
que debemos, no obstante, generalizar un discurso neo-orientalista que no
venga a categorizar una cultura que niega o anula la hipóstasis de aquella que
pretende ningunear.
En cuanto a la utilidad de estos análisis referenciales en relación con el
conocimiento de ese occidente, en el que vivimos y que constituimos, y el
conglomerado cultural que denominamos Asia Oriental podemos resumir que
el estereotipo, el exotismo y la anulación de toda relevancia, racionalidad y, con
ello seriedad, sirven de guía para arrinconar una cultura, para dominarla.
Obviamente, si desde parámetros culturales se categorizan realidades difusas,
nuestro filtro para percibir dichas realidades va a estar manipulado y deteriorará
nuestro juicio. Ello mismo es la justificación para dicho ejercicio de
malabarismo trucado y es recomendable su superación.
Podemos generalizar la apelación a una actitud que más allá que
determinar la naturaleza de las cosas, se interrogue por aquello que esté
aceptado y parezca evidente. Desde líneas académicas nos remitiríamos a
generalizar sobre las virtudes de una crítica del eurocentrismo, de los regímenes
de verdad de colonialismo, del nacionalismo y de la modernidad pero estos
propósitos se enmarcan en otro trabajo diferente a este.
A nivel cotidiano podemos, con cierta continuidad, encontrar elementos
entre las representaciones artísticas más al uso, que ejemplifican una tradición
de proyección de estereotipos que aún ahora se constituyen sólidos.
De entre estas artes descriptivas la actualidad cinematográfica,
recientemente proyecta, nos ofrece la posibilidad de empezar mentando la
clásica narración de Herodoto de las pretensiones de conquista del rey persa
Jerjes sobre Grecia y que, en 1998, Frank Millar convirtió en cinco cómics
mensuales ensalzando la heroicidad de los espartanos, en realidad todos los
pueblos griegos, en defensa contra los invasores persas en el estrecho
226
CAPÍTULO 14
desfiladero de las Termópilas. Sobre este hecho, Zack Snyder y desde la novela
gráfica del mismo nombre, 300, puso ante los ojos de todo el público actual
consumidor de cine, un film repleto de efectos especiales que habla de lealtad,
lucha por la libertad y resistencia a convertirse en esclavos desde la generosidad
de la sangre a raudales, sexo en dosis románticas y violentas, traiciones valor y
mutilaciones. Tras todos estos elementos escénicos se esconde la narración de
una batalla emblemática la cual simbolizó, para muchos, el paradigma de la
defensa de los valores occidentales y en donde frases del texto original
categorizan “orientalistamente” la realidad social afirmando sentencias, como la
de Leónidas, rey de Esparta;
“De la democracia se ocupan los atenienses”.
Obviamente se trata de un elemento, en palabras de Said, creador de

identidades y en donde la categoría política, en términos aristotélicos,
discrimina a los pertenecientes al Occidente conocido, en detrimento de los
representantes del Oriente conocido, los persas, cuyos herederos en la
actualidad, básicamente Irán, no tardaron en levantar un grito de queja por la
generalización de dichos estereotipos que no ayudan en nada, si cabe, en la
actual realidad de “enfrentamiento de civilizaciones”.
Obviamente, nos encontramos en una época de continuidad categorial en
donde la relación entre Oriente y Occidente se rige por identidades forjadas
por la segunda y en donde el exotismo y los tópicos más baratos se imponen
sobre la primera. Culturalmente, ello es, desde las manifestaciones culturales de
masa, las más generales, se siguen pautas que convienen a los intereses
idealistas y de identificación en donde el prejuicio social y el tópico y
estereotipado prejuicio espiritual y guerrero se forjan para consolidar una
figura, la del occidental o la de lo occidentalizado, como mejor que lo oriental o
como lo mejor de ambos. La tesis de Said, que aquí hacemos nuestra, de que
Oriente es un constructo creado por la imaginación europea se sigue
alimentando desde la historia, la tradición de pensamiento, y desde unas
imágenes y un vocabulario que le consolidan como una realidad y una presencia
en y para Occidente, siendo lo más peculiar de todo su insistencia en no
reconocer dicha fabricación y manifestar su mera representación. Con todo, la
actualidad continua sobre ese constructo y nuestra identidad sigue
reconociéndose en manifestaciones culturales, como la expuesta, con visiones
manipuladas.
En este marco, el siglo XXI ha extendido por el mundo nuevos
conceptos con los que justificar y determinar la situación internacional y las
relaciones internacionales. Equilibrar nociones de desarrollo y progreso con
nuevas realidades denominadas sostenibles viene a determinar las acciones
227
generales en el marco de nuevas preocupaciones que comprometen unos

resultados, ya no sólo positivos sino favorables a medio largo plazo.
Dentro del cambio sustancial de ejecución de acciones de progreso y de
desarrollo, China, representando una particular forma de recibir la herencia del
camino hacia el desarrollo y el progreso “estandarizada”, se ha convertido en el
representante de una interpretación de la partitura que ha sorprendido a todos
en su resultado.
En el marco de la internacionalización de China resulta muy patente el
recurso a reconocer las necesidades particulares de esta y sus diferencias a fin
de justificar una forma personalizada de entender el proceso de
industrialización como medio de desarrollo. Por consiguiente, la pretensión de
diferenciar las aportaciones chinas en el marco internacional, actualmente
denominado “globalidad”, nos permite consolidar una realidad económica y de
progreso sólido que ha justificado un debate que enfrenta, en la línea de la
forma occidental de actuar y la forma oriental, a los auténticos gérmenes de
esas acciones representados aquí como valores.
Hacemos nuestro el argumento del Profesor Kam Loui, de que “en el
orden mundial, las ideologías regionales y nacionales atraviesan las fronteras
más deprisa y más a menudo que nunca” y de que “no existan valores básicos
en la cultura china que sean inmutables”457 para defender la mutación de los
valores propios de cada cultura, ello es, su evolución en contacto con otros y
destacar que en el caso del binomio Oriente-Occidente siempre se ha hecho,
por su dominio económico-militar-científico-técnico, impositivo desde el
segundo al primero.
En ese orden de cosas, la nueva situación económica internacional de
China inyecta una capacidad de reconocimiento internacional sin parangón,
más aún cuando se ha llevado a cabo a partir de una manera propia. Es por
ello que todos los aspectos de este marco de globalización asiático,
especialmente, se haga bajo premisas distintas. Por un lado, las metrópolis
imperialistas europeas razonan el nuevo orden mundial en un contexto de post-
Guerra Fría mientras que los países afectados hablan de un contexto post-
Colonial.
En este contexto, los llamados “valores asiáticos” que ya vendría a llegar
la hora de aconsejar su especificación, esto es, su mención como “valores
chinos” o “valores japoneses”, nos posibilita un contrapeso entre
unilateralismos y multilateralismo.
El debate se encuentra muy definido y se enmarca en la presunción de
universalismo de los valores occidentales frente a otros, que etnocéntricamente,
457 LOUIE, K. (2004). “Los valores asiáticos y la internacionalización del confucionismo”, en
GOLDEN, S. Pág. 178 y 171 respectivamente.

228
CAPÍTULO 14
podrían calificarse como localistas. No queriendo entrar en el debate de la
existencia o no de valores universales, nuestro propósito se encuentra
delimitado en la inter-relación de ese Oriente-Occidente (léase
Tradicionalismo/Occidentalismo) que no puede olvidar su pasado colonial y,
desde él, poner en cuestión aquellos valores que, por un lado, justificaron los
abusos coloniales y que por otro, ahora parecen imprescindibles. En ese debate,
el concepto “valores asiáticos” representa una opción de peso ante la
imposición cultural.
La línea de debate podemos definirla en el propio concepto que la
actualidad pretende superar al más puro estilo hegeliano, desde su negación o
desde su superación. Cuando el Profesor Sean Golden identifica la
“modernidad” como “el proceso de consolidación del sistema capitalista y de la
democracia liberal como modelos para la modernización económica y
política”458 estamos planteando una Síntesis del proceso mientras que desde los
“valores asiáticos” tenemos una Antítesis. La realidad, no obstante, del rechazo
de los llamados “valores occidentales” por su universalidad frente a la opción
de unos válidos “valores asiáticos” justificados desde su éxito económico y su
progreso alternativo no deja de ser un problema semiótico. Como afirmaba el
Profesor Golden: “no representa un análisis de los contenidos específicos de
los valores propuestos sino una reacción contra la fuente que los proclama. Se
contrasta el contenido idealista de los valores con la realidad del
comportamiento de quienes los proclaman.”459 Es por eso que su defensa
resulte una resistencia multilateral a la tendencia unilateralista que marca el
capitalismo global y la doctrina geoestratégica de occidente.
El rechazo a esos valores de estandarización coloca en su objetivo a la
Modernidad europea y la combaten con una versión propia de la Post-modernidad.
En resumen, es muy útil dejar constancia de la relevancia de estos
enfrentamientos que motivan una diversidad de interpretaciones y en donde,
no en pocas ocasiones, los intereses partidistas juegan sus bazas para manipular
a su beneficio.
Es evidente que Asia se ha distinguido en su proceso de desarrollo y
que pretende hacerlo sin pasar por donde la historia determina y aquí el
tradicionalismo sirve como bagaje desde donde interpretar “novedosamente” el
occidentalismo importado. En ocasiones se olvida que la posibilidad de poder
actuar de diferente modo viene condicionado, indiscutiblemente, por la
superación de los hechos históricos pero ello mismo, en sí, no es una negación
de esos hechos sino un aprovechamiento de los mismos. La consecuencia
puntual en el entorno chino de considerar el periodo de post-Modernidad chino
458 GOLDEN, S. (2004) “Valores asiáticos y multilateralismo”, en op. cit. Pág. 108.
459 Ibidem. Pág. 115.
229
como una anti-Modernidad occidental reafirma una necesidad de auto-

reconocimiento comprensible pero enfantiza el papel del nuevo o renovado
nacionalismo chino en respuesta al vacío de valores de una consecuencia
puramente nacional y en donde occidente no ha jugado ningún papel legítimo.
El fracaso del modelo comunista puede ser tomado como legítima
responsabilidad de orden nacional que justifique la pérdida de orientación y la
necesidad de identificarse en grado superior al Occidente actual dejando a un
lado, perniciosa e intencionadamente, los sacrificios y esfuerzos que Occidente
ha hecho para gozar y padecer su actualidad.
Planteadas las referencias históricas de discriminación y demostrando que

aún nuestra actualidad vive preñada de guiños y lecturas desde esos paradigmas
de distinción y planteadas las necesidades de marco que han legitimado unos
cambios de actitud referencial, nos queda plantear la necesidad de, en ese
germen de Renacimiento chino, reconocer nuestra ignorancia más generalizada
y nuestra necesidad de consolidar establecimientos e instituciones de fomento e
intercambio cultural.
En esta línea es conocido que la historia que aúna los intereses españoles
con Asia fue, al igual que la de todos los demás, comercial. Rememorar esa
trayectoria pasa por plantear el punto de salida en el contexto en el último
periodo de la China de los Míng, en donde la corrupción y la miseria
acampaban a sus anchas y dos poderosos enemigos aparecieron para el pueblo
chino y sus intereses; los Occidentales y los Manchúes. En ese contexto, los
españoles aparecieron por las costas chinas sin conseguir un establecimiento
permanente. Inicialmente establecerían bases comerciales en la actual ciudad de
Xiàmén (en Fújiàn) pero más tarde realmente sus negocios se extenderán
cuando reclamen derechos sobre Filipinas en 1565, fundando Manila en 1571.
Advertidos doblemente, por una parte por los portugueses que tachan como
“terribles guerreros” a los españoles a los nativos de Filipinas, la corte Míng se
sitúa opuesta a estos nuevos occidentales. Por su parte, Filipinas presentaba
unas condiciones especiales. Inicialmente las Filipinas eran un apéndice del
Virreinato de Méjico, al que se trasladaron las instituciones coloniales
españolas. Manila pronto se convierte en un punto importante comercialmente
y la comunidad china en la isla poco a poco aumenta con la desconfianza de los
españoles que no dudaran en masacrarlos al mínimo inicio de amenaza. A
finales del XVI tanto Macao como Manila se convierten en los principales
puertos de comercio chinos y la plata procedente de Méjico se convertirá en la
moneda de uso para las transacciones.
En 1626 tropas españolas se apoderan del puerto de Jilong en Taiwán,
y aunque algunos políticos y religiosos españoles detallarán planes para la
230
CAPÍTULO 14
conquista de China al rey Felipe II, conscientes de la debilidad de la Dinastía
Míng, el desastre de la Armada Invencible diluye cualquier pretensión.
Durante este siglo llegan a China los cultivos americanos, que producen un
nuevo desarrollo en la agricultura ya que, adaptándose a tierras antes
improductivas (por ejemplo el maíz), permiten el aumento de la producción. El
maíz llega a través de los árabes y la patata y el cacahuete, a través de las
Filipinas españolas.
No solo, evidentemente, el contacto comercial beneficiaría
recíprocamente sino que también los intercambios culturales generaron
nombres propios y trabajos que se convertirían en clásicos.
Un español, Diego de Pantoja continuará la tarea, que caracterizaría este
periodo, de compaginar cristianismo con confucianismo escribiendo en chino
su “Tratado de los siete pecados y virtudes” siendo el primero que confirmará que
Catay y China son el mismo país.
El agustino Juan Gonzalez de Mendoza, en 1585, publicó su Historia de
las cosas más notables, ritos y costumbres, del gran reino de la China, sin duda, la obra
que más influencia tuvo en la formación del concepto de China en Europa. Se
realizaron hasta 8 ediciones de la misma y se tradujo al latín, italiano, inglés,
francés, alemán, portugués y holandés. Con seguridad, una de las obras que
más repercusión tuvo en la efervescencia intelectual de Europa.
También la primera traducción de una obra china a un idioma occidental
fue obra de un español, Juan Cobo, que en 1588 traduce en Filipinas el “Rico
Espejo de Buen Corazón” obra de la Dinastía Mīng que recoge una serie de
aforismos para la educación de las personas.
Por otro lado, si tuviéramos que sintetizar la consolidada ausencia actual de
relaciones comerciales españolas en la zona podríamos hablar de tres
parámetros generalistas460:
1. El desembarco español en Latinoamérica, que tuvo lugar especialmente

durante los años 90, en líneas generales llevó consigo una menor
priorización del continente asiático dentro de la estrategia de las principales
corporaciones, al imposibilitar la dedicación de los recursos humanos y
financieros necesarios para el desarrollo de actividades en esta zona del
mundo.
2. En muchos de los países asiáticos, han existido fuertes restricciones a la

entrada de empresas en aquellas áreas donde en España hay grandes
compañías (telecomunicaciones, banca o energía), y debido a los
460 LIJING YE. (2006)

231
fenómenos liberalizadores que están teniendo lugar en los últimos años

estas restricciones están desapareciendo paulatinamente.
3. El ingreso de China en la OMC, que tuvo lugar en diciembre del año

2001, y que en la práctica ha conllevado la liberalización de una gran parte
de las áreas relacionadas con los servicios en el país, que antes del ingreso
estaban exclusivamente en manos de empresas locales ha posibilitado que
en el presente siglo, destaque una presencia cada vez más importante de
estas grandes empresas españolas pertenecientes a estos sectores mientras
el esfuerzo inversor en Asia en décadas anteriores se limitaba más a
pequeñas y medianas empresas.
Reconocida nuestra trayectoria, el presente escrito plantea, desde esas

realidades históricas y esas cargas históricas que todavía sobreviven latentes,
potenciar los estudios correspondientes y los elementos docentes necesarios.
En el marco de esa globalidad en la que, irremediablemente, nos encontramos
las fronteras se estrechan y se imposibilita aún más si cabe, vivir a espaldas del
contexto. Ese mismo contexto justifica su aprendizaje y ese aprendizaje pasa
por no educar a espaldas de la versión asiática, de la visión china, de su
evolución histórica y de, al más puro estilo kunhniano, del cambio de
paradigma.
Es evidente que la premisa inicial parte por mentar la ausencia de estas
referencias históricas en el contacto entre nuestra tradición y la asiática en
nuestra formación reglada, pero aún más estéril se encuentra nuestra Academia
cuando se trata de desarrollar la evolución hacia el desarrollo y sus elementos
de consolidación de identidad que opta por caminos alternativos al sistema
reglado de sociedad, de política y de pensamiento al modo occidental y, de
nuevo aquí, surgen los estereotipos y los conceptos con clásicas cargas de
discriminación.
Mentar la trayectoria china desde su tradición cultural hacia la
modernización es decidir una síntesis que resultará imperfecta pero dará
cuentas de una preocupación que ha acompañado a todos los acontecimientos
históricos acaecidos en el pasado siglo pero que, sin duda, consolidan y
ordenan muchas realidades actuales.
Si a propósito de los contactos religiosos entre el occidente colonizador y
el oriente colonizado comentábamos la relevancia inicial de aunar
Confucianismo y Cristianismo, no resultará extraño, a modo de excusar
cualquier desarrollo sobre la relevancia de la doctrina del pensador de Qufu y la
sociedad china que nos desplazaría de nuestro propósito general, que la
recuperación de la figura de Confucio, representando un proyecto reformista
portador de verdades intemporales, fuera un recurso utilizado en los iniciales
232
CAPÍTULO 14
intentos reformistas de mediados del XIX. Esto queda latente en la polémica
en torno a los denominados Textos modernos frente a los Textos antiguos
(Yinwen/Guwen)461.
En este marco, es conocido cómo el modelo japonés de monarquía
constitucional del periodo Meiji será convertido en ejemplo a seguir pero
ineficaz para el interés popular.
Diversas son las preocupaciones reformistas que caracterizan este
periodo, no solo ya desde temas generalistas como la necesidad de promover el
conocimiento del saber occidental preocupándose por las teorías científicas
sino también planteando temas sociales desde perímetros occidentales pero
amalgamados con los nativos como la búsqueda de un renovado ideal
confuciano de humanidad que ampare la igualdad entre las personas o un
renovado discurso feminista.
La crónica de estos intentos reformistas acaba con el exilio de sus líderes
y la consecuencia intelectual pasa por radicalizar los objetivos hacia una
tendencia mucho más revolucionaria y nacionalista que desarrolle un nuevo
embrión de identidad a espaldas del orden cosmológico y político tradicional y
donde la lectura más realista de esa propia tradición pone en solfa a Xunzi.
Estas tendencias llevan nuestra crónica a 1911 y de esta revolución a la
instauración, posteriormente, de la República.
Nombres propios como Kang Youwei (1858-1927), Liang Qihao (1873-
1929), Tan Sitong (1865-1898), Zhang Binglin (1869-1935) o Liu Shipei (1884-
1919) personificarían estos hechos pero, desde luego, si existe un nombre
propio que aúne intereses reformistas y espíritu liberador y cambio no es otro
que Sun Zhongshan (1866-1925).
Anclados en 1911, partiríamos desde el sustrato ideal en este contexto
representado por los llamados Los tres principios del pueblo y que con las premisas
de nacionalismo, gobierno del pueblo por el pueblo y el sustento por el pueblo
se convierte en una primera llama formal aglutinando múltiples ideas y
tendencias que encuentran su punto de unión y encuentro en este formulario.
No obstante, toda esta evolución tiene su formato histórico específico en torno
a 1919, el 4 de mayo.
En este momento, podemos clavar la estaca fronteriza entre una
tendencia evolutiva desde la carga de lo tradicional y clásico frente a otra
tendencia en torno al extenso movimiento denominado Nueva Cultura. De
manera que, durante algunos pocos años, se desarrolla una tendencia social que
pretende reformar novedosamente desde la conocida metáfora;
461 Clásicos confucianos en versiones posteriores a la Dinastía Qin, mientras los segundos se
consideran anteriores. Los primeros son usados como reivindicación a los proyectos reformistas
y a la creencia en verdades intemporales.
233
“Acabar con la tienda de Confucio y dar la bienvenida al Sr. Ciencia

y al Sr. Democracia”
En esa línea, la intelectualidad china así como sus jóvenes promesas

científicas llevan algunos años, a la par que lo hicieran sus homónimos
japoneses, haciendo acto de presencia en universidades extranjeras de
reconocido prestigio. El intercambio y la formación abierta es inevitable. En
ese marco, es lógico plantear el papel relevante de estas figuras en estas
tendencias de cambio y cómo primeros nombres del pensamiento occidental
sirven de acicates en sus formas. Desde el nihilismo nietzscheano y la
perspicacia de Tolstói hasta el pragmatismo de Dewey todo conocimiento y
lectura se convierte en argamasa desde la que cimentar estructuras de cambio,
todo excepto una reflexión sobre la persona ante una realidad social de gran
complejidad, como señala la profesora Fisac462. Es sintomático el análisis
siguiente:
“La sociedad está enferma, no sólo espiritualmente, sino

también materialmente y muchos pensadores consideran
irrelevante preocuparse de las necesidades individuales cuando
está en juego el futuro de la colectividad nacional.”463
El diagnóstico de la profesora Fisac es augurio de una tendencia que va a

ser impuesta por intereses partidistas. De esta manera, cuando la literatura toma
su lugar como herramienta de crítica y se constituye en vocación apropiada
para que la intelectualidad fomente una reflexión en torno al carácter
deshumanizante de ciertas prácticas tradicionales, pensemos en Luxun, de
inmediato la hermenéutica cede a la lectura más interesada y, de igual modo que
sucedió entre los escritos del autor del Zaratustra y el movimiento nazi, surge
una vinculación entre estas críticas y una tendencia unidireccional de
orientación marxista que se expande por la sociedad civil.
A continuación un nombre propio marcaría los límites y las direcciones
de la producción intelectual, cultural, científica y social. Con Mao Zedong,
vencedor del conflicto bélico civil que destrozará a China e instaurador del
sistema que actualmente rige a la sociedad china bajo el rótulo de República
Popular China, se institucionaliza una tendencia que desacertadamente
etiquetamos como “maoísta” desde occidente y que internamente se categoriza
como “el pensamiento de Mao Zedong” como aglutinador del hacer de este
462 FISAC, T. “El pensamiento chino en el siglo XX”. En GARRIDO, M. VALDÉS, L. M.
ARENAS, L. (Coord.) (2005). El legado filosófico y científico del siglo XX. Madrid. Cátedra.
(Colección Teorema)
463 Ibidem.
234
CAPÍTULO 14
líder, de sus compañeros de armas y de toda la sabiduría colectiva del Partido
Comunista Chino464.
Dejando este tema, aquí nos interesa resaltar, al hilo de nuestra temática,
cómo, incluso dentro de ese denominado “Pensamiento de Mao”, podemos
encontrar una ruptura radical con su tradición. Por un lado debiéramos
remontarnos al periodo de la conocida como Revolución Cultural y mentar el
conocido lema de “Los Cuatro viejos” que justificó la destrucción de templos y
monasterios, así como todo tipo de objetos tradicionales públicos y privados al
auspicio del ideal de rebeldía contra las viejas costumbres, los viejos hábitos, la
vieja cultura y el viejo pensamiento.
Sobre esa concepción y a modo alternativo a la tónica de construir con y
desde el confucianismo, el pensamiento que dirige esta nueva etapa hacia la
modernización del país va a plantear, desde ese maoísmo, planteamientos
legistas desde los que, frente al humanismo confuciano, disociar poder y moral
para, desde planteamientos maquiavélicos, buscar el modo más eficaz de
preservar o reforzar el Estado.
Si indagamos en la historia del pensamiento chino descubriremos que
tampoco el recurso legista fue novedoso y que nuestro protagonista emuló, en
muchas decisiones, una tradición en política imperialista. Al hilo de ello, análisis
recientes consideran lícito etiquetar ese “maoísmo” como un crisol de errores
tradicionales chinos que no han hecho sino perpetuar una equivocada relación
entre el hombre y su entorno, entre el sujeto y el objeto, como testifica la
profesora Fisac465 a propósito de uno de los pensadores más conocido del
posmaoísmo, Li Zehou (1930).
Paradójicamente, a pesar de los supuestos del maoísmo podríamos
acordar que sus planteamientos, desde la incapacidad de valorar la relación
entre el hombre y la naturaleza de índole antagonista, tan solo consiguieron
perpetuar el modelo del pequeño campesino intentando evitarse una etapa en la
evolución histórica. Desde ese prisma, la revolución comunista no sirvió más
que como etapa de continuismo en el pensamiento utópico tradicional.
Desde una tendencia tradicional donde se han idealizado la simplicidad
rural y la armonía social, y en donde los valores fundamentales debían ser la
frugalidad y la igualdad, el poder del gobernante era el poder del más excelso,
de aquel que se cultiva a sí mismo, del sabio interior. Desde esa realidad, el
buen gobierno era aquel que potenciaba la limitación en el consumo y la
distribución igualitaria, de ahí que los garantes intelectuales tuvieran que
convertirse en anticapitalistas porque el modelo occidental propugna en el
464 Para más información véase BARMÉ, G. (2000).

465FISAC, T. “El pensamiento chino en el siglo XX”. En GARRIDO, M. VALDÉS, L. M.
ARENAS, L. (Coord.) (2005). El legado filosófico y científico del siglo XX. Madrid. Cátedra.
(Colección Teorema)
235
antagonismo hombre-naturaleza el germen de la competencia, fomentando la

transformación del entorno mediante los instrumentos y la tecnología.
En este marco, debemos señalar cómo los intentos del maoísmo no
plantearon, en ningún momento, la posibilidad de romper con esa concepción
holística de la cosmología y sí optó por una solución de acción voluntarista. La
incapacidad de cambio alguno se legitimó desde ahí, puesto que fue un error
pensar que era posible la transformación social como un acto de voluntad
moral.
Finalmente, debemos recapitular en torno a nuestros intereses en el
marco de dos ideas de germen tradicionalmente no oriental y que han
aparecido en las crónicas de historia y desarrollo hacia la modernidad que
hemos narrado. Por un lado, el concepto de individuo y el de subjetividad, por
otro. Conceptos ineficaces para trazar estas crónicas resultan muy interesantes,
negados, para justificar sucesos.
Dada la pretendida naturaleza divulgativa y expositiva de este escrito,
debemos destacar el interés que hallamos en el análisis de estos conceptos en
un contexto, el chino, donde no es frecuente y desde un contexto, la tradición
clásica filosófica europea, desde donde han sido gérmenes de revoluciones
sociales, industriales y económicas.
Obviamente, es nuestra pretensión, reconocer los intereses económicos y
comerciales, como hemos esbozado, no obviar nuestra tradición de contactos,
como hemos generalizado, y potenciar la formación y presencia de estos temas
en nuestras Academias, a la par que destacar, desde una base lingüística e
histórica, que ya resultan sólidas, la necesidad de considerar y de “interpretar”
ese modo de leernos, ese modo de pensar.
BIBLIOGRAFÍA
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FERNANDEZ LOMMEN, Y. (2001) China: la construcción de un estado moderno.
Madrid. Catarata.
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internacional de los valores asiáticos. Barcelona. Fundació CIDOB.
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Barcelona. Everis SL. Círculo de negocios de Casa Asia. (Edición 2006)
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236
CAPÍTULO 14
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filosófico y científico del siglo XX. Madrid. Cátedra. (Colección Teorema)
HE ZHAOWU. et al. (1991). An intellectual history of China. Foreign Languages
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237
CAPÍTULO 15
CAPÍTULO 15. LA INFLUENCIA DEL BUSHIDÔ EN LA
CONSTITUCIÓN JAPONESA DE 1889 Y EN EL EDICTO IMPERIAL
DE LA EDUCACIÓN DE 1890
M. Teresa Rodríguez Navarro
Rafael Serrano Muñoz
INTRODUCCIÓN
El diplomático y académico japonés Inazo Nitobe (1862-1933) en el

comienzo de su célebre libro Bushido. The Soul of Japan (1900), se refiere a la
singularidad del Feudalismo japonés, como sistema social y político, así como a
la originalidad del Bushidô, como sistema ético y jurídico, en el principio de su
obra. Y a que sin una comprensión del Feudalismo y del Bushidô, las ideas
morales del Japón actual son un libro cerrado.466
Asimismo, nos ha parecido muy interesante la referencia que Nitobe
hace a la apreciación de Karl Marx (1818-1883), quien en su obra El Capital 467
llamó la atención acerca de la conveniencia de estudiar las instituciones sociales
y políticas del feudalismo, y que en la época (segunda mitad del siglo XIX) sólo
se podía observar en su forma viva en el Japón.468
Ya que, al igual que la Revolución Francesa constituyo un hito histórico
por el cual terminó el feudalismo en Francia (último tercio del siglo XVIII), la
Restauración Meiji tuvo como consecuencia la finalización de la época feudal
de los samuráis en Japón (último tercio del siglo XIX), la vertiginosa apertura al
mundo occidental, así como la rápida asimilación e integración del derecho
europeo continental y del derecho anglosajón.
El jurista alemán Peter Häberle en su obra Teoría de la Constitución como
ciencia de la cultura (2000), nos recuerda de forma muy sintética y clara que la
cultura jurídica europea se ha formado en un proceso que abarca más de dos
mil años. Y en la que “destaca como básica la etapa propia de la filosofía griega
clásica, tan notable ésta como lo fuera posteriormente la de configuración de
conceptos jurídicos propia de la Roma clásica, una etapa jamás alcanzada de
nuevo posteriormente. A esto hay que añadir las aportaciones del judaísmo y
del cristianismo [...].”(Häberle, 2000a: 107-125)
466 Aunque el texto original se publicó en Filadelfia en el 1900, la edición en inglés que
utilizamos en la presente comunicación es: Nitobe, Inazo. (2001) Bushido. The Soul of Japan,
London/Massachussets: Charles E. Tutle.
467 El volumen I fue publicado por Karl Marx en 1867; y posteriormente, los volúmenes II y III
fueron publicados por Friedrich Engels en 1985 y 1894, respectivamente, después del
fallecimiento de su autor.
468 Nitobe, Op. Cit., pp. 2-3.
239
Posteriormente, según Mikhail Gorbachev (1987), “Europa, «desde el

Atlántico hasta los Urales», es una entidad cultural histórica unida por la
herencia común del Renacimiento y la Ilustración, por las grandes doctrinas
filosóficas y sociales de los siglos XIX y XX”.
E, igualmente, Peter Häberle (2000b: 97-98) se refiere al Proyecto
constitucional europeo-atlántico como obra común en los términos siguientes:
El Estado constitucional europeo no podría ser concebido,

ciertamente, sin las aportaciones de Norteamérica. En otras
palabras, el Estado constitucional europeo ha sido históricamente
y hasta hoy, una obra común de Europa y de los Estados Unidos,
un proyecto no terminado, permanentemente abierto, que se
desarrolla en el nivel de maduración de los textos. Esta evolución
comienza con la Declaración de Derechos de Virginia (1776) y
la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, al mismo
tiempo que con la obra de Smith La riqueza de las naciones, así
como los Federalist Papers (1787) y continúa con algunos hitos del
Estado constitucional, como el desarrollo del federalismo y de la
jurisprudencia constitucional de los Estados Unidos. Ciertamente,
en Europa se elaboraron previamente algunos antecedentes: las
ideas de Locke, Montesquieu, Rousseau y, en general, los textos
clásicos como los de Jonas o Sir Popper últimamente, influyen en
cuanto derecho constitucional en sentido amplio. [...].
La teoría constitucional europea debe subrayar que cada nación ha
prestado, a largo plazo, su específica aportación a esta obra
colectiva: Gran Bretaña, la democracia parlamentaria; Francia, los
derechos humanos de 1789; Suiza, el Estado federal de 1848;
Austria, la jurisdicción constitucional (1920); Italia y España, el
regionalismo (en 1947 como texto constitucional temprano, en
Italia; desde 1978 como realidad constitucional sólida en España);
Alemania, la ampliación de la jurisdicción constitucional, quizás el
derecho eclesiástico del Estado, a veces, teorías avanzadas sobre
derechos fundamentales.
Todo ello, en el marco imprescindible que desde el Barón de

Montesquieu, autor de la célebre obra “El espíritu de las leyes” (1743), se viene
distinguiendo en todo Estado democrático, como es la separación de los tres
poderes: legislativo, ejecutivo y judicial; cuyas competencias correlativas son
ejercidas por los diversos órganos constitucionales.
1. EL BUSHIDÔ COMO CÓDIGO ÉTICO Y FUENTE DEL DERECHO

FEUDAL JAPONÉS
240
CAPÍTULO 15
Nitobe en el Capítulo I de su mencionada obra sobre el Bushidô,

comienza por recordarnos de forma poética y nostálgica que:
La caballería es una flor tan originaria del suelo del Japón como su
emblema, la flor del cerezo; no es un espécimen seco de una
antigua virtud conservada en el herbolario de nuestra historia. Es
todavía, entre nosotros, un objeto vivo de fuerza y belleza; y si
bien no adopta ninguna forma tangible, perfuma sin embargo la
atmósfera moral, y nos hace conscientes de que aún estamos bajo
su poderoso hechizo. (Nitobe, 1989: 13)469
Nitobe definió el término Bushidô, como las prácticas que debían

observar los guerreros nobles (bushi, conocidos también como samuráis), tanto
en su vida cotidiana como en el ejercicio de su profesión y que, en una palabra,
se trata de los preceptos de la Caballería del “noblesse obligue” de la clase guerrera
o, en otras palabras, del código de principios éticos enseñados a los caballeros y
que deben por tanto de observar.
El Bushidô comenzó a tomar forma en el Periodo Kamakura (1185-
1333), y se fue desarrollando y articulando a lo largo de varios siglos de la época
feudal, paralelamente a la evolución del estamento guerrero de los samuráis. Se
considera como un código ético y consuetudinario de obligado cumplimiento
legal, pero pensamos que es mucho más que eso, pues en el mismo se
encuentra la quintaesencia del espíritu japonés (Yamato Damashii, que significa
“el alma del Japón”). Y el samurái llegó a ser el beau ideal de toda la raza.
Nitobe (1989: 16) dice así:
El Bushido es, pues, el código de principios morales que los

caballeros debían observar o que se les enseñaba a observar. No
es un código escrito; a lo más consistente en unas pocas máximas
transmitidas oralmente o debidas a la pluma de algún guerrero o
sabio célebre. Suele ser un código no pronunciado ni escrito,
ratificado enérgicamente por los hechos y por una ley escrita en
las tablas del corazón. No se basó en la creación de un único
cerebro, por capaz que fuera, ni en la vida de un solo personaje,
por famoso que fuera. Fue un desarrollo orgánico de décadas y
siglos de carrera militar. En la historia de la ética ocupa tal vez la
misma posición que la Constitución inglesa en la historia política;
sin embargo, no tiene nada que se pueda comparar con la Carta
Magna o con la Ley de Habeas Corpus […].
469 Extraído de la traducción al español de Esteve Serra. Nitobe, I. (1989) Bushido. El Alma de
Japón, Palma de Mallorca: José de Olañeta.

241
Nitobe se refiere a dos leyes escritas y solemnes, de carácter histórico y

flexible que integran la Constitución británica, ya que no existe un Código
político único. Así los textos constitucionales del Reino Unido son los
siguientes: Carta Magna Liberhatum (1215), Petition of the Rigths (1628), Habeas
Corpus Amendment Act (1679), Bill of Rigths (1689), Act of Settlement (1701),
Parliament Act (1911), Statute of Westminster (1931) y Parliament Act (1949).
La Carta Magna impuesta en 1215 por los barones ingleses al Rey Juan
“Sin Tierra”, es un texto feudal, fundamentado en la existencia de una pirámide
que relaciona mediante derechos y obligaciones recíprocas la cúspide (Rey) con
los escalones intermedios (obispos, barones) y la base (vasallos). Las libertades
y garantías que se reconocen no son nuevas, sino el reconocimiento de
costumbres y derechos anteriores. Tienen, por tanto, carácter restringido,
debido al particularismo medieval, pues no se trataba de hacer una declaración
de carácter general, sino de reconocer derechos específicos que impidieran los
abusos y, sobre todo, limitaran el poder real.470
Y añade a continuación Nitobe:
Sólo por cuanto toma conciencia en la época feudal, su origen

temporal se puede identificar con el feudalismo. Pero el propio
feudalismo está tejido con muchos hilos, y el Bushido comparte
esa naturaleza intrincada. Así como en Inglaterra podemos decir
que las instituciones políticas del feudalismo datan de la
Conquista normanda, también podemos decir que en el Japón su
aparición fue simultánea con el ascendiente de Yoritomo, a
finales del siglo XII. (Nitobe, 1989: 17)
Según una clásica metáfora, al igual que la fuente natural indica el lugar
donde el agua surge de las entrañas de la tierra, desde el subsuelo a la superficie,
las fuentes del Derecho podrían definirse también como la manifestación de un
estado de transición del Derecho, de lo invisible a lo visible, y que son en
realidad el “espíritu del pueblo” (Volksgeist), según Savigny.471
La estructura de esta obra de Nitobe está dividida en las cuatro partes
siguientes: la primera trata del origen y las fuentes del Bushido; las fuentes
chinas (Taoísmo, Confucianismo y Budismo Chan –Zen en japonés–) y las
fuentes autóctonas niponas: Sintoismo (Shintô o camino de los dioses). La
segunda parte trata del carácter y las enseñanzas del Bushidô. La tercera y
cuarta partes tratan respectivamente de su influencia sobre el pueblo y de la
permanencia de su influencia en la sociedad japonesa.
470 Álvarez M. I y Alcón, M. F, 1996, pp. 571- 603.

471 Citado en Balaguer Callejón (1991: 31)
242
CAPÍTULO 15
Es interesante hacer notar que de los XVII capítulos de este libro que
comienzan por los del Bushidô como sistema ético y de sus fuentes, se dedican
doce capítulos (desde el III al XIV)472 a los principios e instituciones de los
samuráis de lealtad y honor, rectitud y justicia, veracidad y honestidad, coraje y
valor, cortesía y sentimiento de aflicción, dominio de sí mismo y resistencia,
desagravio y suicidio, educación y adiestramiento, artes marciales y espada
(katana) -como el alma del samurái-, entre otros.
La palabra samurái procede del verbo “saburau” que significa servir.
Durante los siglos XII y XIII de guerras civiles japonesas los samuráis se
convirtieron en la policía y en el ejército de la aristocracia. Su principal deber
era dedicarse al Bushidô o camino del guerrero, ser virtuosos y estar dispuestos
a morir con lealtad y honor por su señor. Los valores y principios de este
código ético les otorgaron el derecho a gobernar y a convertirse en la elite del
País del Sol Naciente durante siete siglos (1185-1868).
El Bushidô al comienzo fue un código de transmisión oral y más tarde
sus valores e instituciones se recogieron por escrito. En un principio eran
códigos secretos (kakun) de los diferentes clanes o familias samuráis, y
posteriormente -en la Época de Edo- se comenzaron a recopilar y difundir en
obras como Hagakure (titulado en español como “libro secreto del samurai”) de
Yamamoto Tsunemono (1659-1719) y Bushidô Shoshintsu (titulado en español
como “código del samurai”) de Taira Shigezuke (1639-1730), entre otras. De lo
que se deduce que el Bushido era fuente del derecho feudal del estamento
guerrero de los samuráis, en cuya cúspide de la pirámide social se encontraba el
shôgun (jefe supremo militar).
2. EL REFLEJO DEL BUSHIDÔ EN LA CONSTITUCIÓN JAPONESA

DE 1889 Y EN EL EDICTO IMPERIAL DE LA EDUCACIÓN DE 1890
Desde mediados del siglo XIX, China y Japón se vieron presionados

por un Occidente cada vez más intrusivo y expansionista. Esto implicó, en
primer lugar, un peligro militar y político, que se manifestó en dos guerras
anglo-chinas y en el empleo de la fuerza en otras muchas ocasiones, que
amenazaban la independencia de ambas naciones; en segundo lugar, significó
un desafío para las culturas tradicionales de estos países por parte de otra
cultura, cuyos conceptos fundamentales eran en su mayoría completamente
extraños, y cuya ciencia y tecnología se consideraban netamente superiores.473
472 El capítulo XIV se refiere a la formación y la posición de la mujer.

473 Beasley, 2007: 15.
243
En 1853, el Comodoro Matthew Perry llegó a la bahía de Edo (Tokio)

con una flota de buques de guerra (kurobune o “barcos negros”) para entregar
una carta del Presidente Fillmore a las autoridades japonesas por la que se les
exigía a abrir el país al comercio y a suscribir un tratado con los Estados
Unidos, ya que de lo contrario se adoptarían acciones militares contra el
shôgunato del clan Tokugawa (1603-1868). Dada la superioridad tecnológica de
la escuadra de EEUU, se firmó entre ambos países el Tratado de Kanagawa en
1854, por el que se acordaba la apertura de dos puertos japoneses a las naves
norteamericanas. Ya que desde el Edicto de Fronteras Cerradas de 1639,
decretado bajo el apercibimiento de severas penas a los súbditos por su
incumplimiento, Japón se había encontrado aislado del mundo exterior de
forma ininterrumpida durante más de doscientos años (sakoku).474
Durante el período de los shogunatos, existía una especie de dictadura
militar sometida específicamente al Emperador como símbolo sagrado de
Japón (Shinto). El shôgun, convertido en jefe de las fuerzas armadas niponas,
tenía el poder militar y político del país; mientras que al Emperador le fueron
asignados el poder espiritual y religioso, a modo de enlace entre las personas y
los dioses; y poder nominal (de iure) en la Corte Imperial de Kyoto. Esta
situación era análoga, en parte, a la dominante entre las monarquías europeas
de origen católico durante la Edad Media, cuando los reyes poseyeron el poder
político y militar, y el Papa, el poder religioso.475
La gran crisis política y social que se provocó en Japón con esta
humillación nacional (Tratado de Kanagawa), puso de manifiesto la decadencia
y corrupción, así como atraso e impotencia del sistema feudal, para reaccionar
ante los graves acontecimientos históricos que se estaban produciendo; y que
finalmente condujo a la capitulación del último shôgun, Tokugawa Yoshinobu
(1867), para evitar una guerra civil de mayores proporciones, y a la restauración
del gobierno imperial de Mutsuhito (1852-1919), que adoptó el nombre de
Meiji y trasladó a Tokyo su residencia.
El Emperador Meiji, que obtuvo de este modo el poder militar y
político del país, proclamó en 1868 el “Juramento de los Cinco Principios”, en
el que trataba de señalar la bases del Estado moderno y se comprometía
públicamente a constituir un gobierno representativo japonés, en sustitución
del poder feudal del shôgun o jefe supremo guerrero (a diferencia del monarca
474 La dinastía de los Tokugawa fue fundada por el shôgun Tokugawa Ieyasu (1543-1616), quien
había unificado a la nación después de obtener la victoria en la muy importante batalla de
Sekihara (1600) y proclamado Tenka Dono (Señor del País). Posteriormente, consolidó su poder
en 1603 cuando recibió del Emperador Go-Yozei el título de Seii Taishogun (que significa
literalmente generalísimo para subyugar a los bárbaros, o comandante en jefe de las fuerzas
militares de Japón).
475 http://es.wikipedia.org/wiki/Shogunato_Tokugawa. [Página web visitada el 5/4/2008].
244
CAPÍTULO 15
que no había tenido poder real, sino sólo formal, durante todo el periodo
samurái hasta este cambio de régimen).
Sin embargo, se mantuvo básicamente y sólo con las modificaciones
necesarias para adaptarla a los nuevos tiempos, la estructura feudal (piramidal,
fuertemente centralizada y jerarquizada en Edo) del shogunato Tokugawa,
sustituido en su poder absoluto por la figura del monarca en este período Meiji,
y quien tomó posesión de la residencia del shôgun y que hoy constituye el
Palacio Imperial de Tokio. Siendo la Casa Imperial (Casa del tennô) una
institución sagrada legitimada por línea directa con el Ancestro divino, la Diosa
del Sol, Amaterasu (Sintoismo)476 . Por lo cual, en un precepto de esta Carta
Jurada se prohibió de forma expresa el cristianismo, por su doctrina
incompatible con la regia. No obstante, esta prohibición se levantó en el año
1873, aunque seguía habiendo bastante desconfianza hacia los cristianos, sobre
todo desde la Casa del tennô. Esta Carta Jurada fue el comienzo de la reforma
política del Estado llevada a cabo durante la Restauración Meiji (1868-1912), y
uno de cuyos mejores frutos fue la Constitución de 1889 otorgada 477 por la Casa
Imperial y que estuvo en vigor hasta el año 1947478.
La Constitución Imperial no sería, por tanto, el producto de una
Asamblea Nacional, sino elaborada por un grupo de expertos de elite, tanto
japoneses como extranjeros, entre los que destaca Itô Hirobumi (1841-1909),
político conservador e importante estadista de la época Meiji. Itô Hirobumi, al
regreso de su viaje por Europa -a donde se dirigió en 1882 para estudiar las
diferentes constituciones-, se convenció de que el modelo alemán era el mejor
sistema a seguir por Japón, y se convirtió en el primer jefe de un gabinete de
ministros presidido por el Emperador (1885), antes de ser el presidente del
Consejo Privado de la Casa Imperial479.
En efecto, a Itô Horobumi le había influido de forma muy destacada la
Constitución Imperial Prusiana de 1871, en la que se plasmaron en el plano
476 Mishitoshi et Al, 1992: 21.

477 Considerando la evolución del constitucionalismo durante el siglo XIX, pueden clasificarse
las Constituciones en otorgadas, pactadas e impuestas. Una constitución otorgada supone que el
monarca auto limita su poder, con carácter irrevocable, sometiéndolo a una constitución. La
pactada implica un momento de equilibrio en la confrontación monarquía-soberanía popular; es
fruto del acuerdo y la transacción. La impuesta son el resultado del predominio de la soberanía
popular, aunque se respete la institución monárquica (por ejemplo, la Constitución de Cádiz de
1812).
478 Es importante tener en cuenta que la Constitución de 1889 fue sustituida después de la II
Guerra Mundial, por una constitución impuesta por el Gobierno de los Estados Unidos de
América. En esta Constitución de 1947, conocida como la “Constitución de Mac Arthur”, se
introdujeron cambios sustanciales con respecto a la Constitución Meiji en lo referente a la figura
del Emperador y las fuerzas armadas –entre otros puntos; y que permanece en vigor en la
actualidad.
479 Mishitoshi, et Al, 1992: 67-68.
245
jurídico las ideas políticas de Otto von Bismarck (1815-1898), el Canciller de

Hierro; de origen aristocrático e imbuidas de manifiestos elementos
monárquico-conservadores, de carácter militarista y que pretendían a toda costa
la unificación nacional de Alemania.
Otto von Bismark, nombrado por el Rey Guillermo I como Primer
Ministro (1862-1890), en su calidad de jurista y después de desempeñar varios
cargos diplomáticos, dio lugar al sistema bismarckiano que rigió la dinámica de
Europa entre 1870 y 1890, basándose en dos medios para realizar su plan:
reorganizar una burocracia centralizada, absorbente y eficaz, así como
fortalecer el ejército para convertirlo en la máquina militar más perfecta de su
tiempo. En este cometido encontró un colaborador extraordinario en el
mariscal Bernhard von Moltke. Después de varias guerras victoriosas, en una
solemne ceremonia celebrada en 1871, en el Salón de los Espejos del Palacio de
Versalles, procedieron a la proclamación del Segundo Imperio alemán y
primera potencia continental, así como al nombramiento de Guillermo I como
Kaiser (Emperador) y a Bismarck como Canciller Imperial. 480
A continuación se aprobó la Constitución Imperial Prusiana de 1871
que establecía dos órganos fundamentales: el Consejo federal (Bundesrat),
compuesto por los representantes de los gobiernos de los distintos Estados
(federalismo), y el Reichstag o Cámara popular, elegida por el pueblo. Al Consejo
federal le correspondían importantes atribuciones, entre ellas, el pronunciarse
sobre la intervención federal, mediar en los conflictos institucionales y votar los
proyectos de ley presentados en el Parlamento. El sistema político así
formulado era en la práctica una monarquía constitucional no parlamentaria,
puesto que el Canciller respondía de su gestión ante el Emperador. Este
Imperio de 1871 perduró hasta 1918, año en que se produjo la derrota de
Alemania en la I Guerra Mundial, y supuso una nueva etapa: La Constitución
de Weimar (1919), cuyo texto tuvo una importancia capital en la evolución del
constitucionalismo continental.481
En consecuencia, Itô Hirobumi hace hincapié en el hecho inusitado de
promulgar una Constitución al Este del Canal de Suez (primera de Oriente), y
la considera como un instrumento para el desarrollo nacional, si bien se trata de
un elemento exógeno ajeno al devenir histórico propio nipón. Asimismo,
resalta la función privilegiada del gobierno frente al resto de la población y,
como consecuencia, propone que el eje del proyecto constitucional debería
constituirlo el poder monárquico, merecedor del máximo respeto y
concentración del poder a falta de una tradición legitimadora proveniente de
480 Gran Enciclopedia Rialp, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1971, Tomo IV, pp. 297-300.
481 Mª Isabel Álvarez Vélez y Mª Fuencisla Alcón Yustas, Op. cit., pp. 12-13.
246
CAPÍTULO 15
una religión universal. No obstante, en el Preámbulo de esta Carta Magna se
recoge el origen divino de la Casa Imperial.
En la Constitución Imperial de 1889, se estableció la existencia de la
Dieta Imperial, que estaba integrada por dos cámaras: la Cámara de los Pares
(reservada a la familia imperial y a la nobleza, así como a las personas
nombradas por su libre designación) y la Cámara de Representantes
(constituida por 300 miembros elegidos entre los ciudadanos varones que
pagaban por lo menos 15 yenes de impuestos, es decir, el 1% de la población);
y de un Consejo Privado, como órganos de consulta de la Casa Imperial. Y se
insistía en el privilegio del tennô como comandante supremo de las fuerzas
armadas y ejecutor de la política exterior.
Sin embargo, la Constitución Meiji –de modelo europeo– y que parecía
por tanto una constitución moderna, era muy peculiar. Se puede denominar de
moderna tan sólo porque garantizaba el derecho de propiedad privada a los
japoneses (shinmin) -y antiguos vasallos-, y porque proclamaba que el tennô
actuaría dentro del marco constitucional y del principio de legalidad (estado de
derecho). Esto, al menos formalmente que no realmente, por su insuficiencia
democrática, así como de conformidad con el debate planteado sobre esta
esencial diferenciación por la doctrina constitucional europea.
No obstante, Mishitoshi et Al (1992) califica esta Norma Fundamental
de “premoderna”, ya que la Casa Imperial legitimada en el poder por su origen
divino y por ser el eje político del Estado, tenía atribuida legalmente la
concentración de muchos privilegios y prerrogativas al estilo de las Monarquías
absolutas europeas; y en la que, igualmente, se aprecia la influencia del Bushidô
y de la nobleza feudal japonesa, especialmente en el Preámbulo (Línea divina,
ancestral y hereditaria del monarca), Capítulos I (Tennô), II (Derechos y
obligaciones de los súbditos) y III (Dieta Imperial), entre otros482.
En el Capítulo I se proclama que el Imperio de Japón será regido y
gobernado por una dinastía ininterrumpida de monarcas desde tiempo
inmemorial. Que el Trono del País del Sol Naciente será hereditario en la línea
sucesoria masculina de conformidad con lo previsto por la ley de la Casa
Imperial. Y que el Emperador es sagrado e inviolable (artículos 1 a 3). E,
igualmente, que el Emperador ejercita el poder ejecutivo y de organización de
las diferentes ramas de la administración, el nombramiento del equipo de
gobierno, de los funcionarios civiles y militares, así como otorga títulos de
nobleza, rango, órdenes y otras distinciones. Además, el Emperador ejercita el
poder legislativo con el consentimiento de la Dieta Imperial. Y también, que el
482 http://rekishi.iespana.es/documentos_fuentes_1889.htm;
http://www.international.ucla.edu/documents/japan1889meijiconstitution.htm [páginas web
visitadas el 29/4/2008]
247
poder judicial se ejercita por los Tribunales en nombre del Monarca -entre otras
importantes facultades y competencias que el Emperador ostenta del Estado-.
Asimismo, aunque en el Capítulo II se reconocen distintos derechos y
obligaciones de los “súbditos” (como el pago de impuestos, y la prestación del
servicio militar obligatorio -ya que el derecho al uso de las armas por los
samuráis había sido abolido), es del Emperador de quien dimana la soberanía y
los poderes del Estado y no de los ciudadanos, como se deduce de las
revoluciones Norteamericana y Francesa del siglo XVIII (último tercio); y se
contempla en la mayoría de los estados constitucionales europeos a partir de la
segunda mitad del siglo XX (la soberanía nacional reside en el pueblo, del que
emanan los poderes del Estado). En suma, según Itô Hirobumi (1997), el
Monarca como cabeza divina del Imperio de Japón, es la fuente del derecho
nipón y sus decisiones no se deben de cuestionar; decisiones de las que
responden los Ministros del Estado que las refrendan y los miembros del
Consejo Privado en los asuntos importantes cuando sean consultados por el
Emperador.
Los japoneses suelen hacer referencia a que el hecho diferenciador de la
nación nipona proviene de su historia única y de haber tenido una sola familia
reinante desde los albores de la protohistoria. Parece ser que el éxito de los
redactores de la Constitución Meiji fue el lograr que la figura del Emperador
fuese un efectivo símbolo de la unidad nacional. Itô Hirobumi pensó en que la
institución imperial como símbolo espiritual, otorgaría a esta Norma Suprema
la fuerza religiosa que él pensaba que el Cristianismo otorgaba a las
constituciones europeas de la época (Reischauer & Jansen, 2001: 240).
Las dos Leyes Fundamentals del país en esta época moderna eran la
Constitución de 1889 y el Edicto Imperial de Educación de 1890, y constituían
el “kokutai” o literalmente el “cuerpo del país”. La política nacional estaba
basada en el concepto shinto-confuciano de un gran Estado-familia, y su razón
última en el culto al Emperador, como dios y padre de todos los japoneses.
Este Edicto Imperial fue promulgado por el Emperador Meiji. Fue redactado
por Motoda Eifu (1818-1891), un confuciano y mentor del Monarca, por Inoue
Kowashi (1844-1895) y por Yamagata Aritomo (1838-1922), quienes también
habían participado activamente en la redacción de la Constitución.
El Edicto Imperial de la Educación incorporaba los preceptos morales
neo-confucianos del nacionalismo moderno, tratando de hacer de estos
principios los fundamentos de la educación. Así, los niños eran enseñados a
transmitir la gloria del carácter fundamental del Imperio, así como a captar y
trasmitir las mejores tradiciones de los antepasados. Por lo que, era una
inconfundible reacción frente a la rápida occidentalización del país y un deseo
de retornar a la pureza del Japón.
248
CAPÍTULO 15
El Edicto Imperial sirvió para adoctrinar a generaciones de escolares
por medio de la lectura periódica del Edicto que se obligaba a ser memorizado.
En los patios principales de las escuelas había una especie de hornacina que
contenía una copia del Edicto Imperial y una foto del Emperador (goshin-e)483,
pero que no se podía ver. Todos los educadores y estudiantes tenían que
rendirle homenaje con una reverencia o inclinación de cabeza, tanto a la
entrada como a la salida del colegio (fue abolido en 1948).
Precisamente, el pedagogo y pensador cristiano Uchimura Kanzô
(1861-1930), tuvo muchos problemas al ser acusado como traidor a la nación
por no inclinarse ante este Edicto Imperial, por lo que fue destituido de su
cargo docente.
CONCLUSIONES
En esta comunicación hemos presentado la influencia y la permanencia

del Bushidô, como código ético de los samuráis y fuente el derecho feudal
japonés durante siete siglos (1185-1868), en las dos Leyes Fundamentales de la
Restauración Meiji (1868-1912) antes mencionadas, en esta fase de transición
admirable y culminada con éxito, del paso de la edad media a la edad moderna
de Japón.
Esta influencia del Bushidô en la Constitución Japonesa de 1889, la
primera Ley Fundamental de modelo europeo en Oriente, se ha podido ver
sobre todo en el Preámbulo y en el Capítulo I, que hace referencia a la figura
del Emperador, que proclama como sagrada e inviolable, y símbolo de la
unidad nacional de Japón; y a la Casa Imperial, como una institución dinástica
legitimada por línea directa divina y cuya ascendencia ininterrumpida se
remonta a la protohistoria (Sintoísmo).
Se percibe así mismo, en la estructura feudal de carácter piramidal,
fuertemente centralizada y jerarquizada en Tokio del shogunato de Tokugawa,
que al capitular en 1867, el Monarca Meiji sustituyó en su poder absoluto
militar y político, cuyo gobierno se inspiró para la redacción de esta Carta
Magna en el modelo prusiano del Emperador Guillermo I y del canciller Otto
von Bismarck. Deduciéndose que en el Monarca Meiji residía la soberanía
nacional y dimanaban los poderes del Estado (concentrados en las Monarquías
absolutas), en vez de en el pueblo, como se proclamó en las Revoluciones
Norteamérica y Francesa del siglo XVIII (separación de poderes en las
483 Tablero Vallas, Francisco Javier. “Goshin-e o la sombra del Emperador”. Comunicación
presentada en el Coloquio Europa-Asia”. Celebrado en el Instituto de la Paz de la Universidad
de Granada, los días 25-26 de octubre del 2007, y organizado por el Instituto de la Paz y el
Grupo de Investigación , GIDEA de la Universidad de Granada, y por la Université de Paris 8.
249
democracias); y sin que se hable de ciudadanos, sino de “súbditos” nipones, al

regular sus derechos y obligaciones, que estaban siempre supeditados al interés
común (concepto jurídico indeterminado).
E, igualmente, se observa esta influencia en los valores del Bushidô
anteriormente mencionados (lealtad y honor, entre otros), que permanecían
grabados en el espíritu del pueblo japonés, e impulsaron esta vertiginosa
transformación del país y apertura al mundo occidental en la segunda mitad del
siglo XIX, como Nitobe expresó en su obra (partes tercera y cuarta).
Por otra parte, se aprecia igualmente el reflejo del Bushidô en la
segunda norma de carácter fundamental, El Edicto Imperial de la Educación de
1890, que representaba la pervivencia de los valores neo-confucianos y de los
valores tradicionales japoneses, tan fortalecidos durante el shogunato de
Tokugawa; y que constituía una especie de freno a la invasión masiva de la
cultura y de la civilización de Occidente. En el Edicto Imperial de 1890 se hace
también una expresa alusión al origen divino del Emperador Meiji y presenta
un modelo shinto-confuciano de Estado–familia, lo que parece anacrónico y
contradictorio con las ideas constitucionales del Estado moderno.
Finalmente, es importante señalar que, en modo alguno, las funciones
monolíticas y facultades absolutas del monarca respetaban el principio
fundamental de la democracia parlamentaria de Locke (1632-1704), de la
soberanía popular de Rousseau (1712-1778), y de la doctrina de la división de
poderes de Montesquieu (1689-1775), basada en la ineludible separación y
control mutuo entre los distintos poderes del Estado: ejecutivo, legislativo y
judicial; con el fin de asegurar al máximo el funcionamiento del sistema
constitucional, así como la garantía y protección de los derechos fundamentales
del ciudadano.
Sólo recordar que Francia, al iniciarse la Revolución de 1789, era un
Estado unitario, con una Monarquía absoluta, una nobleza y un clero que
mantenía sus privilegios; así como con naciente burguesía que será fundamental
en el proceso revolucionario y que acabó con la vida de los Monarcas Luís XVI
y María Antonieta, representantes del Antiguo Régimen.
Tal y como se expresaba Ross respecto de la Revolución Francesa:
cuando la soberanía se traslada del monarca absoluto al pueblo (siglo XVIII)
comienza una nueva era. Esa nueva era se caracteriza, en lo que a la doctrina de
las fuentes se refiere, por la consideración de la ley, expresión de la voluntad
todopoderosa del pueblo soberano (a través de sus representantes libremente
elegidos por sufragio universal), como la fuente de todo el Derecho, y sin que
250
CAPÍTULO 15
haya lugar alguno de forma prioritaria para la costumbre, los principios
generales del derecho o la jurisprudencia.484
Hay que tener en cuenta que la primera Constitución Francesa es la de
1791-que encabezada por la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de
1789-, marca un hito fundamental en la evolución de los derechos humanos, y
se convirtió en un sueño para el pueblo de toda Europa. Así, desde el siglo
XVIII hasta nuestros días las garantías de los derechos fundamentales son la
esencia del Estado democrático y forman parte de la ideología liberal
democrática de las Constituciones de los siglos XIX y XX, según afirma
Loewenstein (1983) en su obra Teoría de la Constitución.485
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253
PARTE 5
HISTORIA
CAPÍTULO 16
CAPÍTULO 16. ORIENTALISMO, AUTOORIENTALISMO E
INTERCULTURALIDAD DE ASIA ORIENTAL486
Joaquín Beltrán Antolín
Universidad Autónoma de Barcelona
RESUMEN
La perspectiva del orientalismo de Said para interpretar la producción del

conocimiento sobre otras sociedades y culturas desde una posición dominante,
junto con las consecuencias que conlleva para la relación entre las mismas, ha
sido objeto de muchas críticas y ha evolucionado en numerosos sentidos. El
fenómeno derivado denominado autoorientalismo, entendido como la
esencialización y reificación de elementos culturales por parte de los propios
“orientales”, es una estrategia puesta en juego para la obtención de determinados
objetivos, desde la justificación en el poder de las elites que se sienten cómodas
con la imagen que reciben desde fuera hasta la mercantilización de la identidad
como objeto de consumo en el mercado.
1. AUTOORIENTALISMO Y EXOTISMO
¿Hasta qué punto el autoorientalismo es connivente con el exotismo? El

autoorientalismo, en la medida en que idealiza elementos culturales propios,
tendiendo a la inmutabilidad, homogeneidad y búsqueda de esencias, fácilmente
puede ser equiparable al exotismo desarrollado por quienes “orientalizan”, o lo
que es lo mismo por los agentes promotores del orientalismo. El exotismo
consiste en una visión idealizada de “los otros”, siendo más una proyección de
deseos propios y de autocrítica que un reflejo descriptivo y neutral de la
realidad que trata de poner de manifiesto. Lo exótico es algo deseable por
alejado, es lo que se identifica como más cerca de la naturaleza, menos
“desarrollado”, más tradicional, más espiritual en contraste con el mundo de la
sociedad moderna, más avanzada, desarrollada, artificial, menos tradicional y
más secular. La búsqueda de lo exótico que movió a los viajeros decimonónicos
lejos de sus contextos locales en la actualidad se ha convertido en un reclamo
para el consumo.
Los lugares exóticos son lugares de ensueño para disfrutar del ocio,
alejados de la cotidianidad, de la disciplina del trabajo, donde casi todo es
posible y donde se puede experimentar de primera mano otra realidad anclada
486Este trabajo forma parte del proyecto de investigación MEC I + D (HUM2005-08151)

“Interculturalidad de Asia Oriental en la era de la globalización”
257
en el tiempo que a veces recuerda a un pasado ignoto e inmemorial, con

tradiciones vivas que nos remontan a otras épocas, donde todo es más
“sencillo”, “simple”, “natural” y está muy alejado de nuestras convenciones
sociales. El exotismo es el espacio por excelencia de la imaginación, de la
ilusión, de las proyecciones de nuestro reverso (lo que no somos, o ya hemos
dejado de ser en algún momento, porque pertenece a nuestro pasado). Una
posible interpretación del exotismo consiste en un viaje al pasado de la
humanidad desde el punto de vista de quien se considera la vanguardia más
sofisticada y civilizada. Los remanentes del pensamiento colonizador todavía
están muy presentes en la era poscolonial.
Los distintos países y regiones que conforman Asia Oriental
constituyen lugares exóticos para los “occidentales”. Su lejanía viene marcada
desde antiguo en la misma denominación que les hemos dado: “Extremo
Oriente”, “Lejano Oriente”; se trata de lugares alejados, incomprensibles,
portadores de culturas milenarias, con fuertes y marcadas tradiciones, reservas
humanas de la espiritualidad. La zona está cargada en su significación de
dominantes y fuertes estereotipos, pre-concepciones y pre-juicios como, por
ejemplo, la sumisión de las mujeres, el refinamiento de las torturas y crueldad,
la falta de expresividad, etc., un conocimiento pre-establecido que contrasta
con nuestra forma de ser. La atracción de lo desconocido, de la supuesta
diferencia radical es el motor del exotismo (Condominas, 1991; Todorov, 1991;
Segalen, 1996).
El autoorientalismo comparte en gran medida el discurso del exotismo.
Hace suya la imagen que otros han generado de ellos mismos. De hecho, en
parte, la creación de esa imagen es el resultado de una colaboración entre los
occidentales orientalizadores y las elites autoorientalizadas de Asia Oriental que
pretenden fijar determinados rasgos y características culturales
descontextualizándolas para ser utilizadas en su propio beneficio. El recurso
argumental a la tradición milenaria es una constante en Asia Oriental. El
pretender que nada ha cambiado, también. El otorgar un poder extraordinario a
tradiciones seleccionadas, el identificar esencias eternas, el ocultar otras, no
reconocer la transformación continua, son recursos del segmento más
conservador de la sociedad cuyo objetivo primordial es que nada cambie para
perpetuarse en el poder.
Iwabuchi (1994) no duda en calificar al exotismo de Occidente hacia
Japón como cómplice del poder hegemónico del país:
(…) the relationship between the West's Orientalist discourse on

Japan and Japan's discourse on itself is characterised by a
profound complicity. Both tend to use the Other to essentialise
the Self and to repress the heterogeneous voices within. This
perspective opens up a dimension of power/knowledge alliance
258
CAPÍTULO 16
within the nation and between nations; how the discursive
construction of dehumanised Others has been subtly utilised by
the power bloc to instill nationalist sentiment into people's minds;
how the heterogeneous voices of people within the nations have
been repressed through the homogenising discourses of an
imaginary "us" versus "them".
Thus, Japan's self-Orientalism has been quite selectively

manipulative and repressive. Self-Orientalism obscures the fact
that Japan's particularism is actually hegemonic within Japan.
"The West" is necessary for Japan's "invention of tradition", the
suppression of heterogeneous voices within Japan, and the
creation of a modern nation whose people are loyal to "Japan".
Self-Orientalism is a strategy of inclusion through exclusion, and
of exclusion through inclusion. Both strategies cannot be
separated from each other and work efficiently only when
combined together.
En el mismo sentido de denuncia y crítica a la complicidad del

orientalismo con el autoorientalismo incide la obra de Dirlik (1996, 2008) para
el caso de China:
The orientalist, I suggested above, is "orientalized" himself or

herself in the very process of entering the "orient" intellectually
and sentimentally. It is the same with the "oriental," whose very
contact with the orientalist culminates in a distancing from native
society, where she or he becomes an object of suspicion, and who
in the long run is better able to communicate with the orientalist
than with the society of the Self (…) In some ways, it is this
distancing from the complexities of everyday life in either society
that facilitates the metonymic cultural representations that I have
described above as a basic feature of orientalism - whether by the
orientalist, or by the self-orientalizing "oriental." (1996:113)
In the long run, self-orientalization serves to perpetuate, and even

to consolidate, existing forms of power. (…) Self-essentialization
may serve the cause of mobilization against "Western'
domination; but in the very process it also consolidates "Western"
ideological hegemony by internalizing the historical assumptions
of orientalism. At the same time, it contributes to internal
hegemony by suppressing differences within the nation (1996:
114).
259
El exotismo aparentemente es una forma ingenua de concebir e

imaginar al “Otro”. A menudo posee connotaciones positivas y se utiliza como
un instrumento para realizar una autocrítica de la propia sociedad. Lo calificado
como exótico es lo diferente, lo que seduce por ser “remoto, la edad negada, el
sentido dormido, el pasado soñado” (Delgado, 1991:9), “...lo que nos resulta
inusual y extraordinario de la manera de aquellos a quienes llamamos ‘los
otros’” (Delgado 1991:11).
El exotismo, en tanto manifestación del orientalismo, se construye en
base a proyecciones sobre cómo son o deberían ser los otros, siempre
identificados como diferentes, sin apenas rastro de posibles lugares comunes,
de prácticas semejantes, de representaciones equivalentes. De este modo,
elabora discursos que refuerzan la alteridad, que excluyen al constatar lo que
nos separa, y que anhela otro espacio y otro tiempo la mayoría de las veces
imaginado al representar nuestras carencias, lo perdido ante el avance arrollador
del progreso. Se recurre al exotismo para descubrir lo que no somos, o lo que
es lo mismo, para reafirmar cómo somos, y en ese acto que saca a relucir
determinadas ausencias se proyectan anhelos de deseos, nostalgias, sueños. Es
una vía de escape, en definitiva.
El autoorientalismo, en tanto instrumento de las elites nativas con
poder, tiende a reforzar las proyecciones del exotismo, incluso las alimenta y
nutre. Existe una estrecha relación entre el autoorientalismo y las culturas
nacionales inventadas, pues ambos manipulan y seleccionan legados históricos,
sociales y culturales que legitiman la posición de quien los promueve. Los
discursos como el nihonjinron de Japón (Iwabuchi, 1994; Guarné, 2006) o el
guoxue de China (Dirlik, 2008), coinciden en su estrategia del empeño por
definir la representación correcta de lo japonés o de lo chino, ancladas en un
pasado ignoto que llega hasta nuestros días una forma lineal, sin bifurcaciones
ni senderos, ni voces alternativas. La homogeneidad y la hegemonía están
servidas y son controladas.
Un desarrollo especial del autoorientalismo es el denominado contra-
orientalismo [reverse-orientalism] que se ha aplicado, por ejemplo, al análisis
del discurso de los ‘valores asiáticos’:
Western intellectuals could perceive the trajectory of their own

culture by constructing an “Other” with diametrically opposed
values, so the concept of “Asian values” promotes a similar
polarised contrast in which the positive and negative polarities are
simply reversed (Hill, 2000:177)
Hill (2000) explica cómo la construcción weberiana del confucianismo

es retomada, releída y reinterpretada y lo que previamente era un impedimento
para el desarrollo capitalista se convierte en la base del capitalismo confuciano.
260
CAPÍTULO 16
Una vez más, un reduccionismo culturalista interesado reifica y esencializa
determinados valores adjudicándoles una agencia casi mística que explica el
proceso dinámico reciente del desarrollo asiático frente al estancamiento
económico y desorganización social de los países de Occidente. El discurso de
los “valores asiáticos” puede interpretarse como un contra-orientalismo o la
devolución del orientalismo elaborado en Occidente otorgándole un significado
opuesto.487
2. AUTOORIENTALISMO Y AUTENTICIDAD
¿Cómo se relaciona el autoorientalismo con la “autenticidad”?. “El

gusto por el ‘purismo’ forma parte de lo exótico”, nos recuerda Condominas
(1991:109) con el ejemplo de un “turista avisado que hizo descalzar a los
bailarines kikomba que evolucionaban en el patio de un cuartel para tomar de
ellos fotos más ‘auténticas’”. En otro pasaje de su obra Lo exótico es cotidiano
remite a cómo la “costumbre tradicional constituye uno de los elementos
esenciales del decorado exótico, y también uno de los que más impresionan la
imaginación, que los conoce no pocas veces de manera poco realista” (104). Se
busca lo puro, lo no mancillado por elementos extraños.
La autenticidad es un concepto que se puede asociar al pasado y a la
tradición en oposición a la modernidad, aunque no sea ésta la única
interpretación posible. Lo auténtico, de acuerdo a la perspectiva anterior, está
relacionado con lo premoderno, lo no contaminado por el progreso que carece
de autenticidad y es artificial, alejado de la naturaleza. Otra visión diferente de
lo auténtico, es su connotación de lo que es real, original o genuino frente a lo
que es falso.
Wang (1999:56) differentiates between objective authenticity (a

museum version), constructive authenticity (something that can
emerge or acquire social recognition as authentic), and existential
authenticity (‘‘a special existential state of being in which
individuals are true to themselves’’). Getz (1998), in relation to
festivals, built a model of authenticity based on three factors:
community control and acceptance, cultural meanings, and
tourists’ perceptions (Cole, 2007: 944)
El debate sobre la autenticidad ha sido muy intenso en el ámbito de los

estudios de turismo, en la medida en que exotismo y autenticidad se han
487 Véase también a Dirlik (1996, 2008) que argumenta en el mismo sentido sobre los valores
asiáticos como un culturalismo de orden neoconfuciano promovido por las elites locales.
261
convertido en reclamos comerciales como analizaremos más adelante. La

autenticidad posee también una vertiente museística, pues en los museos se
depositan y exhiben objetos que reclaman ser auténticos y representativos de,
por ejemplo, otras culturas, o de artistas consagrados. Por definición, lo que se
encuentra en los museos debería ser auténtico y original. Otra vertiente más
reciente del debate de la autenticidad es el tema del copyright y el plagio y esto
nos lleva al núcleo del problema, las implicaciones del poder que conlleva la
noción de autenticidad (Appadurai, 1986) que a su vez se entrelaza con la
cuestión del autoorientalismo.
¿Quién tiene el derecho, la autoridad o el poder para definir lo que es
auténtico? En la lucha por la imposición del significado y por el domino de las
representaciones intervienen muchos agentes y aunque el triunfo de uno pueda
ser temporal, es capaz de marcar, desplazar, marginar y excluir a otros. El
autoorientalismo comparte y se retroalimenta con el orientalismo del
imperialismo cultural los mismos objetivos de dominio del conocimiento, de
colonización del significado. Todo acto de marcar y señalar lo auténtico es un
acto de poder, y cualquier cuestionamiento de lo auténtico es un desafío al
mismo.
It is this distancing from the complexities of everyday life in either

society that facilitates the metonymic cultural representations that
I have described above as a basic feature of orientalism -whether
by the orientalist, or by the self-orientalizing "oriental." Is it very
surprising that nationalism in China, which was as much a source
of cultural reification as orientalism, was the production of
intellectuals who were themselves products of contact zones, be
they Chinese in China, Chinese intellectuals studying abroad, or
Chinese overseas? Dirlik, 2008:113)
In the long run, self-orientalization serves to perpetuate, and even to
consolidate, existing forms of power. (Dirlik, 2008: 114)
La autenticidad, como hemos visto, posee muchas vertientes. Su

asociación con lo puro, lo inmaculado, lo tradicional es una construcción
permanente que depende tanto del espectador de lo supuestamente auténtico
como de quien lo presenta o incorpora. La autenticidad consiste en lo que se
cree o acepta que es real, original, verdadero en sí mismo; lo que no ha sido
modificado ni transformado. Lo cierto es que la autenticidad siempre es un
asunto de grado y, lo mismo que la tradición y la cultura de cualquier grupo
social, es cambiante y contingente, no algo dado de una vez para siempre.
MacCannell (1973, 2007) nos habla de la “autenticidad escenificada” en
contextos turísticos, del deseo de contemplar la vida de los otros tal y como es
vivida realmente, el anhelo de la verdad, de lo cercano, de estar dentro y
262
CAPÍTULO 16
compartir la experiencia vital más allá de lo representado en escenarios. La
búsqueda de experiencias auténticas, el deseo de autenticidad es una
característica de la sociedad de consumo ávida de nuevas sensaciones y
experiencias.
Lo auténtico acaba siendo a menudo aspectos descontextualizados de
la vida social y cultural aceptados por quienes, cual espectadores, encuentran lo
que iban buscando, lo que ya sabían que encontrarían, la diferencia que
catalogan de auténtica. En la medida en que lo que se encuentra no satisfaga el
anhelo y deseo de diferencia, se cuestionará su autenticidad, ya que lo auténtico
se convierte en el locus de lo alejado en el tiempo y en el espacio y todo lo que
no demuestre una lejanía suficiente se considerará contaminado, influido,
artificial, carente de autenticidad.
La autenticidad suele constituir un objeto de controversia dado que es
algo que se construye, negocia y reelabora continuamente. En Asia Oriental se
han apropiado de visiones orientalistas que son transformadas en “auténticas”
manifestaciones de lo propio (proceso de autoorientalización) que se devuelven
con una intención más o menos crítica y/o interesada.488
3. AUTOORIENTALISMO, INTERCULTURALIDAD Y MERCADO
La sociedad de consumo, en su búsqueda incesante de nuevas ofertas y

mercados, no duda en comercializar la identidad cultural y étnica fijándola en
souvenirs para turistas, menús de restaurantes temáticos, parques culturales,
fiestas y rituales descontextualizados, entre otras manifestaciones, que utilizan
como reclamo la posibilidad de experimentar o compartir por un momento la
autenticidad de otras culturas.
Las distintas regiones de Asia Oriental han desarrollado todo tipo de
escenarios donde el autoorientalismo, en connivencia con el orientalismo, se
pone en juego. El sector turístico es especialmente proclive a utilizar estas
estrategias de representación con un claro y evidente objetivo comercial.
(…) the reification of Chinese culture into a commodity, mainly

in the cause of global tourism. Yang Congrong, has pointed to the
commodification of Chinese culture in theme parks, tourist
brochures, and so on, that represent an "orientalism of oriental
societies." In this case, culture is totally deterritorialized, and
488Mitchell (2004:115), a partir del anàlisis de la discográfica del cantante y productor de música
pop Dick Lee, realiza otra interpretación de cómo desde dentro se puede retomar el
orientalismo con una perspectiva crítica e irónica, en una parodia utilizada estratégicamente que
trata de expresar una identidad pan-asiática lúdica.
263
placed in global tourist circuits, which now endow it with

signification. The theme park is emblematic of the reification of
culture in its spatialization of cultural artifacts, which derive their
meaning from their positioning in the theme park, rather than
from their locations in the complex geographical and social entity
that we know as China. And the theme park comes to serve as a
substitute for China, as in the Chinese state TV advertisement
that announces "you can see all of the four-thousand-year old
culture of China in half an hour in the Chinese culture theme park
in Guangzhou." In this case, government and business collude in
perpetuating a distinction between East and West, so as to make
an "exoticized" East more salable to a tourist industry for which
east-west distinctions offer one more commodity for sale to
consumers who are no longer identifiable clearly as "eastern" or
"western” (Dirlik, 1996:110)
Los parques culturales tienen como clientela no sólo a un público

internacional ávido de diferencias y exotismo, también se nutren de visitantes
locales que encuentran fijado en las exposiciones y exhibiciones lo que se
supone que es su propia tradición y costumbres, sus esencias e hitos históricos
y arquitectónicos, tal y como el modelo dominante las interpreta.489 Además, en
Asia Oriental también hay parques culturales temáticos dedicados al extranjero,
por ejemplo, el parque Huis Ten Bosch de Nagasaki en torno a los Países
Bajos490, el Spa Resorts Hawaiians cuyo origen es el Joban Hawaiian Center, y
como su nombre indica recrea algunos aspectos de Hawaii491, o el Parque
España de Shima en Japón. A su vez, tanto aquí como en otros países, también
encontramos reclamos de Asia Oriental en nuestros parques (la sección de
“China” en Port Aventura de Salou, por ejemplo).
Los parques culturales de uno y otro lado constituyen manifestaciones
del exotismo, escenificaciones e imitaciones de la supuesta autenticidad, que se
ponen al alcance del visitante tras pagar una entrada. Un repaso a las
denominaciones utilizadas para las atracciones, los espectáculos, los servicios,
las calles, etc., en el interior de cada parque, constatan su función orientalista:
489 Véase, por ejemplo: Chinese Theme Parks:

http://whp.uoregon.edu/chinatheme/index.html, donde se encuentra una pequeña muestra que
incluye el Yan’an Revolutionary Theme Park; Beijing National Ethnic Minorities Theme Park;
Bampo Matriarchal Clan Village; Dream of the Red Chambers Park; Xi’an Wonders of the
Worlds.
490 Véase Japanese Culture and Daily life (2006) para una breve presentación de los parques
temáticos de Japón
491 Una reciente película, Hula girls (2006, dirigida por Lee Sang-il), reconstruye el origen de este
parque temático en una zona minera en crisis de la prefectura de Fukushima.

http://www.hulagirls.es/
264
CAPÍTULO 16
Parque España de Shima: En la calle del Carmen encontramos el
restaurante el Patio; a la plaza de la Fiesta, se une el tren de la Fiesta y la fuente
de la Fiesta. En la calle Santa Cruz hay un bosque de los cuentos, junto a una
exhibición de flores y vinos, y restaurantes llamados “Hermanos” o
“Polvorón”. No podía faltar una Cueva del sol o la Campana de amor. Otros
hitos fijados en el mapa del parque son: Ruinas romanas, Colón, Don Quixote,
Pirineos, Montserrat, Gaudí, Cibeles, Felipe II, Castillo de Xavier, Batalla del
Alcázar. También hay referencias a toros (“Matador”) y flamenco (“Puerta del
Cambrón”, “Carmen”, “fiesta”). Los restaurantes se anuncian como “authentic
Spanish cousine”. 492
Port Aventura de Salou (Tarragona): Dragon Khan (“en la antigua
China hubo un antiguo príncipe…”); Fumanchú (“El gran embrujo del mago
Fumanchú”); Chinatown (“con la gran Chinatown como telón de fondo); Xu
Xop Xou (“…durante generaciones la historia de este flechazo se ha ido
transmitiendo de padres a hijos. Ahora ha llegado el momento de que tú
también la conozcas”); Xian Mei y el pequeño panda; tazas de te (“la porcelana
china es conocida por su fragilidad y delicado tacto”); el puerto de Waitan (“El
pequeño puerto imperial de Waitan”); Cobra imperial (“En China la cobra
imperial es la esencia de la fiesta callejera”). Los nombres de algunos
restaurantes son: Marco Polo, Sichuan, Cantón. El comentario referente a este
último es el siguiente:
En la parte más alta de China se alza la Ciudad Prohibida, la

antigua residencia imperial, cuya entrada ha permanecido cerrada
al pueblo durante siglos. En medio de este paisaje de riqueza y
delicada ornamentación, se encuentra el palacio Cantón. Aquí
podrás saborear tranquilamente muchas de las especialidades de la
gastronomía oriental, entre jardines y estanques de agua y bajo su
llamativo tejado decorado con colores dorados”493
Otro desarrollo en este sentido es la propia orientalización de las

diferencias étnicas en el interior de cada uno de los países. Los grupos étnicos
como los ainus y los nativos de Okinawa en Japón o las diferentes minorías
nacionales de China junto a los aborígenes de Taiwan, son objeto de múltiples
formas de exhibición y venta. La sociedad mayoritaria de estos países encuentra
el exotismo, el anhelo de autenticidad, también dentro de sus propias fronteras:
otros pueblos con lenguas, historias y culturas muy diferentes que forman parte
del Estado-nación multiétnico, siendo su posición marginal y desplazada,
492 Véase, Shima Spain Village: http://www.parque-net.com/index.html

493 Véase Port Aventura: http://www.portaventura.es
265
apenas conocida, y objeto tanto de estereotipos como de proyecciones

exotistas.
El turismo se ha convertido en determinadas zonas de minorías de
China en una estrategia fomentada por el Estado para el desarrollo económico
de las mismas. Muchas minorías nacionales de China forman parte del sector
más pobre y con menos recursos de la población del país. El turismo y el sector
servicios lleva asociado también un aura de modernización, de conexión local
con el exterior, de crecimiento económico. En algunos lugares se considera que
es la única salida para la mejora de una población empobrecida, atrasada, con
recursos escasos. Aquí el dilema que surge es hasta qué punto el turismo es un
desarrollo endógeno, iniciado, buscado y controlado por quienes ofrecen la
representación de su propia cultura e identidad, o es un fenómeno exógeno,
controlado por fuerzas externas a los propios actores que se aprovechan y
obtienen la mayor parte de los beneficios generados por estas nuevas
actividades.
El mercado y la sociedad de consumo se apropian y explotan las
diferencias culturales, el exotismo y el deseo de autenticidad. La industria
turística es un buen ejemplo, pero también está presente en otros sectores
como la restauración y la dieta, la música y el arte, sin olvidar, la espiritualidad.
El contacto entre culturas diferentes desencadena todo tipo de procesos de
interacción y el mercado suele ser un lugar paradigmático para los mismos.
La interacción del encuentro en el mercado saca a la luz todas las
contradicciones y paradojas que conlleva el contacto. Condominas recuerda
que él mismo es también exótico para quienes él considera exóticos. La
diferencia es mutua, no existe sólo en una única dirección. Cuando alguien llega
a un medio extraño, la extrañeza que aparece es común a ambas partes. Es
importante señalar que a veces los que vienen de fuera acaban siendo menos
exóticos para los otros que van a ser vistos debido a su continua llegada, de
modo que son capaces de conocerlos mejor que al revés.
Este fenómeno de que los desconocidos otros (quienes encarnan el
exotismo, la autenticidad) nos pueden conocer mejor a nosotros que nosotros a
ellos, tiene diferentes lecturas. Por un lado es el resultado de un determinado
imperialismo cultural, por el que los valores, muchas mercancías y la propia
presencia física de los occidentales han llegado a muchos lugares del mundo
desde hace tiempo, en cambio, al revés no tanto; aunque esta afirmación es
relativa, pues japoneses, chinos, taiwanesas y coreanos también han viajado por
Occidente, algunos han estudiado aquí, se han asentado y son nuestros vecinos,
del mismo modo que también compramos muchas mercancías procedentes de
su región desde tiempos remotos (la seda ya llegaba a la Roma imperial).
La interculturalidad que surge en el encuentro de quien busca algún
tipo de experiencia exótica, de acercamiento a un supuesto otro auténtico, a
266
CAPÍTULO 16
una diferencia alejada, está condicionada por lo que el otro está dispuesto a
mostrar y compartir. El mercado ha creado espacios donde poder tener
experiencias exóticas. A menudo son escenarios, rituales y fiestas
descontextualizadas, reinventadas, readaptadas, idealizadas, estereotipadas, etc.,
que crean la ilusión de cierta autenticidad.
El proceso intercultural, entendido como el encuentro entre personas
pertenecientes a sistemas culturales diferentes, en principio debería de ser un
encuentro entre iguales (Beltrán, 2006a), pero tanto el orientalismo como el
autoorientalismo lo matizan e introducen jerarquías de poder entre sistemas
culturales (en el orientalismo uno define las esencias del otro) y a nivel interno
(el autoorientalismo reduce la dinámica cultural y dinámica histórica propias a
reificaciones culturalistas). Lo auténtico queda definido por quien posee el
poder de representación, y para su definición es importante negarse a
reconocer las influencias y contactos entre diferentes sistemas culturales, a
pesar de que han sido constantes y continuos a lo largo de la historia. Además,
se fomenta y promueve la idea del aislamiento, de tradiciones únicas y
originales,494 precisamente lo que el otro va buscando en su anhelo de
exotismo.
La interculturalidad, por lo tanto, se encuentra limitada por las
relaciones de poder inherentes a los encuentros y a las representaciones
dominantes, bien sean orientalistas o autoorientalistas, pues en ambos casos la
jerarquía establecida impide el contacto entre iguales. El mercado, interesado en
la búsqueda de beneficios y actualmente inserto plenamente en la sociedad de
consumo, no duda en convertir a sistemas e identidades culturales en objetos
de consumo, y uno de sus reclamos es la autenticidad, la diferencia. El turismo,
por lo tanto, más que fomentar y promover experiencias interculturales, se
nutre doblemente de jerarquías de poder orientalistas y autoorientalistas,
reduciendo a espectáculo, a presentación y re-presentación la existencia de la
diferencia.
Lo único que se negocia en el mercado es si la autenticidad satisface o
no al espectador, si cumple con las expectativas de quien la compra en su deseo
de diferencia (en parte ya preconcebida, prejuzgada y anticipada de acuerdo a
sus estereotipos orientalistas) y si la puesta en escena (o en objetos para la
venta, por ejemplo) cumple con el visto bueno de quien lo representa
(representación autoorientalista) o se considera una expropiación y apropiación
interesada por quien detenta los mecanismos de representación. El turismo ha
494Se ha convertido en algo incuestionable la retórica del aislamiento de Japón y de China tanto
para la historiografía nativa como para la historia que se enseña en la academia eurocéntrica.
Una mínima perspectiva crítica basada en datos cuestiona ambos aislamientos, lo cuales, en
definitiva, son construcciones interesadas por las elites para perpetuar su poder y reafirmar su
diferencia (Miller, 1982; Zhang, 1988). Véase también Beltrán (2006b).
267
ido evolucionando y muchos turistas ya no se conforman solamente con los

parques culturales, que para algunos han dejado de ser auténticas
representaciones de la diferencia, y desean ver y experimentar in situ la vida
cotidiana de los otros. Para ellos se ofrecen tours con la posibilidad de vivir en
casas nativas, visitando aldeas remotas, mercados populares, donde la presencia
de otros turistas no está masificada y por lo tanto la experiencia programada
resulta algo más auténtica (MacCannell, 1973, 2007). No obstante, en la medida
en que el viaje sea “programado”, por una agencia de viajes o por una guía
turística que señala los lugares dignos de visitar, la experiencia vuelve a caer en
las redes del mercado de la diferencia.
El contacto con Asia Oriental, el exotismo y la experiencia de la
diferencia que implica, también es accesible en Occidente, no es necesario el
desplazamiento al origen. Podríamos decir que una parte del exotismo se ha
deslocalizado. En los procesos interculturales de Asia Oriental sus
representaciones fijadas y ancladas en Occidente también intervienen dentro de
la dinámica anteriormente analizada del orientalismo/autoorientalismo. La
creación de la idea-lugar “Chinatown” en Estados Unidos, además de tener un
origen directamente vinculado a la elaboración de leyes de exclusión y
segregación por parte de la mayoría blanca del país durante la última parte del
siglo XIX495, también fue un deliberado objeto de atracción turística
desarrollado por unos empresarios que a principios del siglo XX ofrecían
visitas turísticas para experimentar el sabor de la China milenaria sin salir de
casa.
La ilusión orientalista llega hasta el extremo de que en España se creó
la marca de los “barrios chinos”, no para describir la concentración de
residentes chinos en una determinada zona de la ciudad, sino para denominar a
vecindades degradadas de los centros históricos donde se concentraba la
industria del sexo y el menudeo de drogas. Ir al barrio chino era equivalente a ir
de putas o a ir a comprar drogas, ir de visita a los bajos fondos, a los barrios
bajos.496 En este caso la lejanía de lo exótico, de la diferencia, se traduce en la
profundidad de lo “bajo”, que resulta calificado como “chino”, aunque no
495 En 1882 se decretó en Estados Unidos la “Ley de Exclusión de la Inmigración China” para
impedir su entrada al país. Además se impusieron diversas regulaciones para excluir la mano de
obra china de determinadas ocupaciones y profesiones así como para prohibir el matrimonio
mixto. Los movimientos antichinos de la época fueron violentos y obligaron a la población
china a concentrarse en algunos barrios por motivos de autodefensa ante la discriminación,
segragación y violencia.
496 Véase Castellanos (2002) que describe el proceso de construcción de la categoría barrio chino
en Barcelona a partir de 1913 por parte de intelectuales y artistas republicanos que convierten al
distrito quinto en tema literario, resaltando el “abandono, desorden, degradación, violencia y
miseria” del mismo (192). Escritores franceses como Paul Morand, contribuirán decisivamente
en su construcción.
268
CAPÍTULO 16
tenga nada que ver con su presencia física. ¿O sí? Una vez más es la jerarquía
de poder la que impone el significado y la representación: el imaginario de lo
proyectado en lo chino ha sido durante un tiempo equivalente a inmoral,
depravado, inhumano, cruel, y de ahí que el mundo subterráneo de la
prostitución y las drogas fuera equivalente a lo chino. De este modo, la
interculturalidad es doblemente negada pues uno de los polos del contacto que
debería estar presente en el denominado “barrio chino”, es decir, “lo chino”, ni
siquiera se encuentra físicamente en el lugar, sólo hace referencia a un
imaginario que se proyecta sobre él, sacando a la luz de un modo evidente la
jerarquía de poder implícita en el juego de las representaciones. El diálogo, el
contacto con lo chino es imposible si lo chino no aparece por ningún lado. Lo
que importa es la imagen que se ha proyectado sobre él y las asociaciones que
esta conlleva, eso es lo que podemos encontrar en el “barrio chino”.
Recientemente, conforme los “barrios chinos” de nuestras ciudades se
van rehabilitando urbanísticamente, abandonan poco a poco su antigua
denominación. Un caso prototípico es el del “barrio chino” de Barcelona,
ahora rebautizado como Raval:497
Tres calles del remozado barrio del Raval condensan lo que

apenas queda de la Barcelona canalla y oscura, refugio de
carteristas y derrotados de la vida, un mundo condenado a
desaparecer desde hace un siglo y que, ahora, rebautizado como
Raval, sobrevive con la llegada de la inmigración y la recuperación
urbanística. (Traviesas, 2007)
Hombre, a los jóvenes que no hayan conocido el barrio chino de
Barcelona en sus buenos tiempos, siempre les queda la opción de
jugar al juego de mesa de su mismo nombre (Juego El Barrio
Chino), una especie de Monopoly donde los jugadores van de
fulanas, navajeros y travestis
(primer comentario on-line al artículo anterior)
Al mismo tiempo que desaparece el “barrio chino” sin chinos, la

llegada y establecimiento significativo en España, esta vez sí, de personas de
origen chino, ha dado lugar a ciertas concentraciones residenciales, aunque
todavía se encuentran muy lejos de ser los residentes mayoritarios de una
vecindad. De este modo, se recupera la antigua idea de barrio chino, ahora sí,
con personas chinas. No obstante, lo habitual es que los periodistas lo apliquen
a zonas de la ciudad con concentraciones visibles de negocios chinos, y no
tanto a las residenciales, menos centrales, más periféricas y alejadas, más
invisibles, con menos glamour y menos intereses en juego. Actualmente, se
497 Véase Villar (1996)

269
suele utilizar la denominación Chinatown, palabra inglesa que resalta, aún más
si cabe, su supuesto exotismo, diferencia, lejanía y extranjería. En cuanto se
detecta la apertura de unos pocos negocios chinos, aparece el Chinatown:
“La Ronda repleta de bazares y tiendas de moda pasa a ser la

Chinatown de Sevilla”
…Ya hay 13 comercios entre supermercados, bazares y tiendas de
moda y multiprecio, lo que ha convertido esta zona en la nueva
Chinatown de Sevilla.
(20 Minutos. Sevilla, 17 de diciembre de 2007)
Se han desarrollado nuevos discursos orientalistas que difunden todo

tipo de prejuicios y estereotipos, leyendas negras, sospecha de actividades
delictivas. La asociación a la criminalidad, al hermetismo, es una constante en el
nuevo imaginario de lo chino. En varias ocasiones sus intereses comerciales
han sido atacados con más o menos violencia por la sociedad dominante: el
suceso más grave tuvo lugar en el polígono industrial El Carrús de Elche en
septiembre de 2004, donde se incendiaron dos almacenes de calzado de
propiedad china (Cachón, 2006); pero también están sometidos a presiones
para que abandonen su ocupación del espacio en zonas céntricas de la ciudad
como en el barrio de Lavapies de Madrid o la zona de Arco de Triunfo de
Barcelona. Ante estas circunstancias han tratado de hacer oír su voz, pero, una
vez más, la jerarquía del poder de representación les deja en un segundo plano,
no permitiendo que se pongan a la misma altura en un diálogo entre personas
pertenecientes a sistemas culturales distintos.
Para finalizar y retomando la vinculación entre autoorientalismo,
interculturalidad y mercado, señalar otro ámbito cercano donde se pone en
juego su vinculación. Los restaurantes de comida china, japonesa y coreana
suelen ser expresiones matizadas de autoorientalismo, escenarios decorados
donde disfrutar de una experiencia exótica, de comida diferente que se presenta
y recibe como auténtica, a pesar de las adaptaciones y transformaciones que ha
sufrido a lo largo del tiempo para acomodarse a los gustos locales. La comida
ofrecida, más allá de su pretensión de autenticidad (buscada por el comensal y
servida por el restaurante) ha cambiado, evolucionado, se ha transformado en
su contacto con los de fuera que a su vez experimentan algo diferente, pero no
tanto como para rechazarlo por opuesto a sus propios gustos, preferencias y
sabores. El cliente suele quedar satisfecho en su deseo de probar algo distinto y
el restaurante en su adaptación al nuevo medio es capaz de ganarse la vida. El
mercado, en este caso, digiere la diferencia, se convierte en un lugar de
encuentro antes que de desencuentro, donde orientalismo y autoorientalismo
coinciden en un fin común. Y, mientras el escenario está servido y cumple su
270
CAPÍTULO 16
función de satisfacer autenticidades que se han negociado a lo largo del tiempo,
los orientales en la intimidad comen otra cosa.
CONCLUSIONES
La interculturalidad de Asia Oriental consta de procesos múltiples que

implican el contacto entre personas pertenecientes a sistemas culturales
distintos, por un lado, y a la diversidad cultural interna de cada uno de estos
sistemas, por otro. La interculturalidad, en tanto proceso, es contingente y
siempre responde a contextos concretos. El ideal es que los encuentros se den
entre iguales, pero las jerarquías omnipresentes, desplegadas a lo largo del
tiempo y del espacio, impiden o limitan, la igualdad del intercambio y de las
interacciones.
Orientalismo y autoorientalismo son conniventes en su interés común
de otorgar carta de naturaleza a determinadas representaciones interesadas de la
cultura y de la sociedad que van en contra del dinamismo, del cambio, de la
heterogeneidad, de las voces alternativas. Los creadores del discurso concreto,
que acaba imponiéndose, son las elites dominantes que así justifican su poder.
La expansión del sistema capitalista internacional y del mercado con el
desarrollo de la sociedad de consumo de masas y de consumo segmentado, no
duda en utilizar estrategias de venta que recurren al exotismo y a la autenticidad
como reclamo para abrir nuevos sectores, obtener cuotas, y generar beneficios.
La cultura y la identidad cultural se han convertido en objetos de consumo
donde el contacto intercultural queda fijado, escenificado, representado:
parques culturales, restaurantes temáticos étnicos. Al mismo tiempo, el poder
de representación, con un fuerte sesgo orientalista, crea imaginarios como el
barrio chino/Chinatown, con la imposición de un significado estereotipado y
negativamente connotado, que impide la relación, el intercambio igualitario.
El compromiso con la interculturalidad, entendida como la aspiración a
la superación de las jerarquías en los intercambios, conlleva inevitablemente
una perspectiva crítica que se esfuerce en la deconstrucción de los aprioris,
contextualizando y sacando a la luz los intereses que en cada momento entran
en juego. Los encuentros y las interacciones son constantes y en cierto modo
afectan a todos y todos cambian algo como consecuencia. No obstante, todavía
la superficialidad, el miedo/atracción hacia lo diferente, y los estereotipos
orientalistas constituyen la moneda corriente en nuestra plaza del mercado.
Abrir la plaza a todos, sin jerarquías, ni discursos impuestos, es en lo que
consiste la interculturalidad.
271
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Tourism Research 26:349–370.
Zhang, L.X.: (1988): “The myth of the other: China in the eyes of the West”,
Critical Inquiry , 5.
273
CAPÍTULO 17
CAPÍTULO 17. UN SIGLO DE NOTICIAS ESPAÑOLAS SOBRE
CHINA: ENTRE GONZÁLEZ DE MENDOZA (1585) Y FERNÁNDEZ
DE NAVARRETE (1676)
Anna Busquets i Alemany
Universitat Oberta de Catalunya / Universitat Pompeu Fabra
RESUMEN
En 1676 se publicó la obra del dominico Domingo Fernández de

Navarrete, Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China; casi
cien años antes, en 1585, se había publicado la Historia de las cosas más notables,
ritos y costumbres del gran reino de la China del agustino Juan González de Mendoza.
El objetivo de esta comunicación es establecer cuál fue la secuencia de
publicaciones sobre China que aparecieron en España entre la Historia del
agustino y los Tratados del dominico, poner de relieve el tipo de publicaciones
en que aparecieron las noticias sobre China y presentar qué informaciones
proporcionaron sobre este país y el peso de estas informaciones en el conjunto
global de cada una de las obras.
1. INTRODUCCIÓN
En 1676 se publicó en Madrid la obra del dominico Fernández de

Navarrete, Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China; casi
cien años antes, en 1585, se había publicado, en Roma, la Historia de las cosas más
notables, ritos y costumbres del reino de la China del agustino, también español,
González de Mendoza. Entre la obra publicada por el agustino y la obra del
dominico, ambas dedicadas enteramente a China, fueron realmente pocas las
obras de españoles que se publicaron en España centradas por completo en
China, de la misma manera que las noticias sobre China aparecieron,
mayoritariamente, en obras de temática más amplia y muy raras veces dedicadas
en exclusivo al mundo chino. En el período de los casi cien años que existe
entre ambas obras, pues, la descripción del mundo chino desapareció
prácticamente como sujeto temático central de una obra hasta llegar a la década
de los setenta del siglo XVII. Si se atiende al ámbito europeo, la situación era
muy distinta y las obras sobre China, escritas mayoritariamente por jesuitas,
fueron mucho más numerosas y gozaron de una mayor popularidad.
Publicaciones como las de Ricci-Trigault, Álvaro Semmedo, Martino Martini,
Athanasius Kircher, François de Rougment o Adrian Greslon gozaron de una
275
gran difusión y de un amplio reconocimiento entre la elite europea de la época.

No sucedió lo mismo, en cambio, con las publicaciones españolas sobre China.
En el caso concreto de España, y desde el punto de vista cronológico,
entre la Historia de Mendoza y los Tratados de Mendoza, aparecieron las
siguientes publicaciones con noticias sobre China498. En 1590, la Historia natural
y moral de las Indias del jesuita José de Acosta; cinco años más tarde, en 1595, las
Repúblicas del mundo divididas en tres partes del agustino Jerónimo Román y la
Historia de las cosas del Oriente de Amaro Centeno; ya a principios del siglo XVII,
en 1601, la obra del franciscano Marcelo de Ribadeneira, Historia del Archipiélago
Filipino, la historia misional del jesuita Luís de Guzmán, Historia de las Misiones y
también la primera edición de la voluminosa Historia general de los hechos de los
castellano de Francisco de Herrera y Tordesillas; en 1603, la Historia de la India
Oriental de fray Antonio San Román; años más tarde, en 1609, la crónica de
Argensola, Conquista de las islas Malucas; y, en 1614, el relato de Pedro Ordóñez y
Ceballos, Tratado de las Relaciones verdaderas… de la China, Cochinchina, y Champas;
en 1620, apareció la obra de Herrero Maldonado, Epitome Historial del Reino de la
China; y, en 1625 se publicó el Viaje a la China de Adriano de las Cortes.
Después de 1625, es necesario esperar hasta la década de los setenta, con la
Historia de la conquista de la China por el Tártaro (1670) de Juan de Palafox y
Mendoza y los Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China
(1676) de Navarrete.
Si atendemos a la tipología de las obras, las informaciones descriptivas
sobre China en este período aparecieron inseridas en obras de carácter
misional, en crónicas generales, en relatos de viajes o en obras de tipo
descriptivo que, con un carácter marcadamente heterogéneo, incluían un
amplio mosaico de descripciones del mundo en general, o de una parte del
mismo, en particular. Con únicamente dos excepciones –el Epitome (1621) de
Herrera Maldonado y la Historia de la conquista de la China por el Tártaro (1670) de
Palafox y Mendoza-, hasta llegar a los Tratados de Navarrete, no hubo ninguna
publicación centrada exclusivamente en China. En el resto de los casos, las
498 En este estudio se ha excluido la literatura centrada únicamente en las Filipinas y se ha puesto
el interés en las contribuciones españolas que se publicaron para el conocimiento de China. Por
ello, en este capítulo no se han incluido las crónicas centradas en la descripción de las islas
Filipinas que se escribieron y aparecieron en este período como son, por ejemplo, los Sucesos de
las islas Filipinas de Antonio de Morga (1609), la Descripción de las islas Filipinas del padre Letona
(1662), la Relación de las islas Filipinas de Pedro Chirino (1604) y la Labor Evangélica de la Compañía
de Jesús (1663). Tampoco se ha incluido la crónica del agustino Gaspar de San Agustín, Conquista
de las islas Filipinas (1698) por haber sido publicada después del período que se trabaja aquí.
Tampoco se han incluido las traducciones al castellano que durante estos mismos años se
hicieron de varias obras publicadas en otros idiomas, como son los relatos de Semmedo, Martini
o Kircher o algunos menos estudiados, como las Relaciones Universales del mundo del italiano
Giovanni Botero (1543 – 1617), que fueron traducidas en 1603 por Diego de Aguilar.
276
CAPÍTULO 17
noticias sobre el mundo chino fueron tangenciales y no respondían a una
voluntad de elaborar una obra centrada en el conocimiento de aquel país sino
que las noticias eran incluidas en los relatos en tanto que respondían a los
objetivos de cada una de las diferentes publicaciones.
Desde el punto de vista formal, en todas las obras anteriormente
citadas, las noticias sobre China aparecen agrupadas en uno o varios capítulos
del conjunto de la obra. Acosta dedica los capítulos V a VII del sexto libro a la
descripción de algunos aspectos de la civilización china499; en Centeno, las
noticias se concentran en el primer capítulo y posteriormente también se
incluyen referencias sueltas en otros capítulos de la obra500; Román dedica a
China los capítulos I a IX de la tercera parte (fol. 211 – 235) 501; Ribadeneira
concentra sus noticias en los capítulos I a XIV (p. 101 – 149)502; Guzmán
dedica los capítulos I – VIII (fol. 311 – 325) del cuarto libro a la descripción
del mundo chino503; Herrera y Tordesillas incluye las noticias sobre China en el
capítulo XXVI de la primera parte (fol. 72 – 77) 504; San Román dedica los
capítulos X a XVI (fol. 253 – 284) del segundo libro505; Argensola incluye la
descripción de China en el libro cuarto de su obra (p. 146 – 151) 506; en el libro
de Ordóñez de Ceballos las noticias sobre China aparecen de manera tangencial
en varios capítulos de la tercera parte507; Antonio de Herrera Maldonado dedica
499 Se ha trabajado con la edición moderna del texto realizada por José Alcina Franch en 1987.
Además, una copia digitalizada de la edición de 1590 puede consultarse en la “Biblioteca Virtual
Miguel de Cervantes”, http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=22671
500 Se han cotejado los dos ejemplares, idénticos, que se conservan en Biblioteca Nacional de
París, Tolbiac-Rez-de-Jardin 4–02–251 (nº 30211980) y Arsenal 4- H-5141 (nº 39368892 ).

501 Se han consultado los dos ejemplares, idénticos, que se conservan en la Biblioteca de
Cataluña, Res 591-4- y Mar. 71-4 (478 825 Román). Existe una versión digital de la parte
correspondiente a China, digitalizada en el marco del proyecto dirigido por la Dra. Folch, “La
China en España: elaboración de un corpus digitalizado de documentos españoles sobre China
de 1555 a 1900”, y puede consultarse en la siguiente dirección:
http://www.upf.edu/asia/projectes/che/s16/hroman.htm
502 Se ha trabajado con la edición moderna del texto, publicada en 1947 por el P. Legísima.
503 Se ha trabajado con la versión microfichada de la edición impresa en Alcalá de Henares en
1601, realizada en el marco de la colección Western Books on China published up to 1850. Existe una
edición moderna del texto, publicada en Bilbao en 1891.
504 Se ha trabajado con el ejemplar manuscrito publicado en Madrid en 1601, al que se ha tenido
acceso a través de la copia digitalizada que puede consultarse en el “Portal Memoria Chilena”
http://www.memoriachilena.cl/mchilena01/index.asp. Existe también una edición moderna del
texto completo a cargo de Mariano Domingo publicada en 1991.
505 Se ha trabajado con la versión microfichada de la edición impresa en Valladolid en 1603, a la
que he tenido acceso a través de la colección Western Books on China published up to 1850.
506 Se ha trabajado con la edición moderna del texto realizada en 1992.
507 Se ha trabajado con la edición moderna del texto, publicada en 1993.
277
la primera parte de su escrito (fol. 1 – 95) a la descripción general de China508;

en la obra de Adriano de las Cortes, los capítulos XVI a XXX concentran las
noticias descriptivas sobre China509. Ya en la segunda mitad del XVII, Palafox
dedica la totalidad de los capítulos de su Historia, en total treinta y dos, a la
entrada de los manchúes en China510; y Navarrete, en 1676, en su obra Tratados
históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China, compuesta por siete
partes que, a su vez, se denominan tratados, concentra las noticias descriptivas
sobre China en el primer y segundo tratado, aunque con frecuencia algunos de
los temas allí apuntados tienen su compleción en las digresiones que el
dominico incluye en el tercero y sexto511.
Todas las publicaciones citadas contienen noticias sobre el reino de
China y todas ellas dedican, como mínimo, uno de los capítulos de su relato a la
descripción del mundo chino. Ello permite tener una primera idea no sólo
sobre el tipo de obras en las que se incorporaban las noticias sobre China sino
también acerca del espacio e importancia que estas noticias tenían en las
publicaciones españolas tras la aparición de la Historia de Mendoza.
Seguramente por la tangencialidad que en la mayoría de los casos tienen las
noticias descriptivas sobre China, buena parte de estas obras han quedado
relegadas por la historiografía moderna que ha centrado su investigación en
temas relacionados con la construcción de la imagen europea sobre China, y
han quedado eclipsadas por las noticias procedentes de los jesuitas. Por ello,
salvo en muy contadas ocasiones, no han sido obras citadas ni tampoco
utilizadas en los trabajos monográficos centrados en esta temática512. En el caso
concreto del estudio de las relaciones sino-españolas, existen algunos estudios
parciales de algunas de estas obras aunque en ninguno de los trabajos, por
obedecer su investigación a otro tipo de objetivos, se ha realizado el tipo de
estudio que se propone en esta comunicación513. Por otro lado, el carácter
508 Se ha trabajado con la edición impresa en Madrid en 1621, a la que se ha tenido acceso a
través de la versión microfichada en la colección Western Books on China published up to 1850.
509 Se ha trabajado con la edición moderna, a cargo de Beatriz Moncó Rebollo, publicada en
1991.
510 Se ha trabajado con el ejemplar de la colección particular de la Dra. Folch.
511 Se ha trabajado con la versión en microficha de la edición de 1676 en el seno de la colección
Western Books on China published up to 1850.

512 Una de las aportaciones más importantes a este respecto es la voluminosa obra de Donald
Lach, Asia in the making of Europe, aunque si bien en ella menciona algunos de los autores
españoles referidos, la atención que les presta en relación con otras publicaciones es mucho
menor.
513 Existe un artículo realizado por el Dr. Ollé sobre la imagen ibérica de China en el siglo XVI,
en el que traza la imagen de China a lo largo del siglo XVI y al final del cual presenta una
cronología de la construcción de la imagen europea de China desde 1502 hasta 1598. También
debe tenerse en cuenta la obra de Zhang Kai sobre la historia de las relaciones sino-españolas,
en la que el autor ofrece una mirada panorámica de las relaciones entre China y España a lo
278
CAPÍTULO 17
misceláneo de prácticamente todas las obras mencionadas también ha
contribuido al hecho de que las noticias sobre China pasaran prácticamente
desapercibidas en los estudios monográficos que existen de estas obras y que la
imagen sobre China o las noticias sobre este país no fueran objeto de atención
en estos trabajos. Apenas existen monografías, pues, que se centren en esta
temática y tomen como fuente para sus estudios las publicaciones españolas
sobre China del período comprendido entre Mendoza y Navarrete.
2. PUBLICACIONES ESPAÑOLAS SOBRE CHINA ENTRE MENDOZA

(1585) Y FINALES DEL SIGLO XVI
En 1585 se publicó la Historia de Mendoza y antes de finalizar el siglo

XVI aparecieron en España las obras de José de Acosta, Jerónimo Román y
Amaro Centeno en las que, de manera muy desigual, pueden reseguirse algunas
noticias sobre China.
En 1590, se publicó en Sevilla la Historia natural y moral de las Indias514 del
jesuita José de Acosta. Como González de Mendoza, Acosta jamás estuvo en
China y, por lo tanto, las noticias que escribió sobre aquel país las obtuvo
necesariamente de otros relatos, y en especial de las cartas que escribían los
jesuitas515; también como Mendoza, la repercusión que tuvo su obra tanto en
España como en Europa fue notable516.
En la Historia de Acosta, organizada en siete libros, en medio de una
amalgama de informaciones tan diversas como la geografía, los hemisferios, el
clima, los océanos o la estructura de las sociedades que presenta, aparecen dos
breves alusiones a aspectos muy puntuales –sobre unos pájaros y sobre los
templos y divinidades- en los que no se detiene ni de los que ofrece mayores
largo de la historia hasta el siglo XX. Dada la extensión temática de la obra, el autor se centra
únicamente en las principales obras sobre China de finales del XVI y XVII, de manera que la
práctica totalidad de los textos trabajados en esta comunicación son omitidos. Aunque no entra
estrictamente en el campo de estudio referido, también es interesante mencionar el artículo de
Rubiés acerca de la contribución española a la etnología de Asia en los siglos XVI y XVII dado
que también ofrece una aproximación a algunas de las obras ya referidas. Véase OLLÉ (1998);
ZHANG KAI (2003); RUBIÉS (2003) 418 – 448.
514 El título completo es Historia Natural y Moral de las Indias. En que se tratan las Cosas notables del
Cielo y elementos, metales, plantas y animales de ellas y los ritos, ceremonias, leyes y gobierno y guerras de los
indios.
515 LACH (1965) 806.
516 Antes de finalizar el siglo XVI, la Historia de Mendoza había sido ya impresa once veces en
castellano y traducida prácticamente a todas las lenguas europeas. La Historia de Acosta, por su
parte, en menos de 20 años tuvo cuatro ediciones en España y en menos de 15 fue traducida al
francés, italiano, alemán, holandés y latín. Sobre las traducciones de Mendoza véase LACH
(1965) 744; sobre las traducciones y ediciones de Acosta véase ALCINA FRANCH (1987) 7.
279
detalles517. En cambio, Acosta ofrece información mucho más sistematizada y

detallada acerca de algunos de los principales elementos de la lengua y escritura
china, así como también de sus universidades. En algunos puntos, las páginas
del jesuita traducen una perfecta comprensión del lenguaje chino (como por
ejemplo, la inexistencia de un alfabeto occidental o la no correlación entre los
sonidos y las grafías) y de sus dificultades. Sin embargo, el jesuita muestra
algunas dudas acerca de la existencia o no de categorías gramaticales en los
caracteres o la manera que se debe seguir para la traducción de los nombres
extranjeros, aspecto este último que, a buen seguro, preocupaba al jesuita en
relación con la traducción de términos necesarios para la evangelización de
aquel país. En otro orden de cosas, Acosta centra buena parte de su atención
en el campo de las escuelas mayores y universidades, y refiere los instrumentos
que se utilizaban para escribir, a la vez que señala que eran muy dados a
grandes representaciones y comedias, que siempre usaban con finalidad
moralizadora. En el libro de Acosta, las informaciones sobre China son breves
y en ningún momento se plantean cuestiones generales sobre el reino, ni
tampoco de su organización interna ni religión, algo bien distinto de lo que
hace, en cambio, con las otras sociedades que presenta.
Cinco años después, en 1595, se publicó en Salamanca la segunda
edición de la obra Repúblicas del Mundo: divididas en tres partes escrita por el
agustino Jerónimo Román. A diferencia de lo que había ocurrido con Mendoza
o Acosta, la popularidad de que gozó esta obra fue poca dado que, tal como
señala Bóxer, los problemas que tuvo con la Inquisición debido a la publicación
de la primera edición de las Repúblicas afectaron a la circulación y popularidad
de esta obra en la edición de 1595518 . La primera edición de las Repúblicas no
contemplaba la descripción de China que, en cambio, seguramente por el
hecho de que ya había visto la luz la obra de Mendoza, sí fue incorporada en la
segunda edición. Antes de adentrarse en la descripción del reino chino, el
agustino fija en las primeras líneas de su relato las fuentes centrales que ha
utilizado para la elaboración del mismo: Francisco Javier, Gaspar da Cruz y
Martín de Rada519, siendo esta última la fuente a la que otorgó mayor
credibilidad, tanto porque se trataba de un misionero de su misma orden como
517 Se trata de unas menciones sobre unos pájaros que se importaban, y acerca de las divinidades
y templos. Sobre el primer caso, véase Libro IV, cap. XXXVII, p. 294; sobre lo segundo, véase
Libro V, cap. XVI, p. 344.
518 Para más detalles sobre este asunto véase BÓXER (1953) lxvi.
519 El texto de Martín de Rada fue la base sobre la que Román construyó su obra y la literalidad
con la que sigue lo escrito por Martín de Rada puede reseguirse a lo largo de toda la obra, hasta
el punto de que el cronista de los agustinos, Gaspar de San Agustín, en la narración que hace en
su Conquista de las Islas Filipinas, se excusa de no reproducir la obra de Martín de Rada alegando
que ya aparece reproducida en las obras de Jerónimo Román y González de Mendoza. Véase
SAN AGUSTÍN (1698) 475.
280
CAPÍTULO 17
porque combinaba el conocimiento directo de aquel reino con las
informaciones que declaró haber leído en lengua china.
En la parte dedicada a China, que Román titula “Republica del Reyno
de la China. Ordenada por Fray Hieronymo Roman, frayle professo de la
Orden de San Agustin y su Choronista”, las informaciones sobre China están
presentadas a modo de breves capítulos de manera que el lector tiene la
información agrupada a partir de diversos ejes temáticos. Tras algunas
referencias a los intentos que portugueses y españoles hicieron por penetrar en
China, entra de lleno en la descripción del mundo chino y los temas que
plantea también pueden encontrarse en el relato de Mendoza: (i) los datos
generales sobre el reino; (ii) algunos aspectos acerca de las formas de
religiosidad china; (iii) diferentes aspectos relacionados con la vida cotidiana de
China, tanto relacionados con los habitantes del reino como también con sus
celebraciones y ceremonias; y (v) algunas cuestiones relacionadas con los
mercaderes y cuestiones marítimas, como la relación de los chinos con el mar.
En el mismo año en que se publicó la segunda edición de las Repúblicas
de Román, apareció en Córdoba la obra de Amaro Centeno con el título
Historia de las cosas del Oriente, descripción de los reinos de la Asia, Historia de los
Tártaros, Reino de Egipto y Jerusalem primera y segunda parte. Al inicio de su relato,
Centeno declara que cayó en sus manos la historia de fray Hayton Armenio520 –
a pesar de que no ofrece el título, sin duda la obra aludida por Centeno es Flor
de las historias de Oriente- y que, por considerar que era buena, se decidió a
traducirla. De manera paralela a la traducción que hace de esta obra, Centeno
introduce, ya sea al hilo del texto, ya sea en glosas separadas, comentarios
personales que puntualizan y acercan a su momento presente aquello que está
narrando. Por este motivo, a propósito de su traducción, Centeno avisa de que
en algunas partes, añadió noticias que completaran lo escrito por Armenio521.
En la Historia de Centeno, las noticias descriptivas de China aparecen
bajo el epígrafe “Comienca la descripcion de los Reynos de Asia donde el
Catayo, y los demas sucesivamente”, bajo el cual están las informaciones sueltas
relativas a varios reinos de Asia. Strictu sensu, no puede decirse que Centeno
elabore un relato sobre China dado que, en realidad, se limita a apuntar algunos
pocos aspectos del mundo chino que, grosso modo, reproducen informaciones ya
conocidas previamente en occidente, tales como la riqueza y abundancia de
población en el reino, la apariencia física de los chinos o la cantidad de formas
religiosas. Un aspecto que sorprende del relato es que Centeno habla del
Cathay de Marco Polo y se refiere a los habitantes del reino como “catayos”.
520 Príncipe de Armenia que tomó los hábitos religiosos. Su libro conoció una gran fortuna y en
pocos años fue editado en varias ocasiones y traducido a varias lenguas europeas, entre ellas, el
francés, el italiano o el latín. Para detalles véase HAUF-VALLS (1996) 111 – 154 y para una
edición moderna del texto véase HAUF-VALLS (ed.) (1989).
521 CENTENO (1595) “Al cristiano y discreto lector”.
281
Sin duda, Centeno desconocía la identificación que años atrás ya había hecho
Martín de Rada entre el Cathay y China522, mucho antes de que los jesuitas
también lo afirmaran.
3. PUBLICACIONES ESPAÑOLAS SOBRE CHINA EN LA PRIMERA

MITAD DEL SIGLO XVII
En las primeras décadas del siglo XVII, son varias las publicaciones
que aparecen en España con noticias sobre China. A principios del siglo XVII,
en 1601, se publicó en Barcelona la obra del franciscano Marcelo de
Ribadeneira, Historia del Archipiélago Filipino y Reinos de la Gran China, Tartaria,
Cochinchina, Malaca, Siam, Cambodge y Japón. Strictu sensu, no puede afirmarse que
el relato de Ribadeneira sea un libro dedicado al reino de la China puesto que
únicamente incorpora algunas referencias en el segundo libro necesarias para
comprender y acompañar la narración que hace de los progresos de la
cristiandad en aquel imperio. Ribadeneira estuvo un tiempo como misionero en
Manila y allí, antes de partir hacia Europa, mantuvo entrevistas con los
franciscanos que entonces estaban en aquellas tierras con el fin de abastecerse
de materiales suficientes para poder hacer su relación. Además, es probable que
hubiera leído la obra de Mendoza, a la que alude en el prólogo de su relato523.
En el texto de Ribadeneira es posible reseguir prácticamente todos los
ejes temáticos que Mendoza incluyó en su Historia, a los que el franciscano
añade algunos otros, fruto seguramente de las conversaciones ya aludidas.
Ribadeneira hace referencia a (i) algunos datos generales del reino; (ii) aspectos
relacionados con la religiosidad china; (iii) diferentes aspectos sobre las formas
de vida y costumbres chinas; (iv) la organización política del reino y de su
capital. De hecho, es posible afirmar que en buena parte de las noticias sobre
China el franciscano se nutrió copiosamente de las noticias que ya se habían
escrito anteriormente y los temas que introduce en su relato siguen la misma
línea de Mendoza por lo que la imagen global del reino de China no ofrece
aspectos nuevos o que contradigan lo escrito hasta entonces.
También en 1601, se publicó en Alcalá la Historia de las Misiones que han
hecho los Religiosos de la Compañía de Jesús, para predicar el Santo Evangelio en la India
Oriental y en los Reynos de la China y Japón, del jesuita Luís de Guzmán. Como en
el caso anterior de Ribadeneira, tampoco puede hablarse de una obra sobre
China puesto que el jesuita únicamente dedica a este país uno de los libros que
componen su Historia de las misiones. A diferencia de Ribadeneira, en cambio,
Guzmán no declara conocer la Historia de Mendoza aunque, en realidad, en su
522 FOLCH (2006b) 590.

523 RIBADENEIRA (1601) 8.
282
CAPÍTULO 17
relato se nutre profusamente de las noticias del agustino así como también de la
obra Historia del principio y progresso de la compañía de Jesús en las Indias Orientales
(1542 – 1564) de Alessandro Valignano524. En la obra de Guzmán, centrada
fundamentalmente en las misiones de la Compañía de Jesús en Japón, los
ochos primeros capítulos del cuarto libro están dedicados a la entrada de la
religión en el reino de China, el estado de las misiones de los jesuitas allí y, de
manera paralela, incorporan algunos aspectos referentes a aquella civilización.
Las noticias que Guzmán aporta sobre China también pueden agruparse, como
en los casos, anteriores, en los siguientes bloques: (i) datos generales sobre el
reino; (ii) noticias relacionadas con la religiosidad china; (iii) la organización
política interna y (iv) algunas costumbres chinas.
Y todavía en 1601, se inició en Madrid la publicación de la primera
edición de la obra de don Francisco de Herrera y Tordesillas, Historia general de
los hechos de los castellanos, en la que es posible encontrar algunas notas acerca del
mundo chino. Esta obra, también conocida como Décadas, fue traducida a los
pocos años al latín, francés, inglés y holandés por lo que gozó de una
popularidad notable. En realidad, Herrera y Tordesillas no elabora un relato
sobre China puesto que únicamente en uno de los capítulos de la extensa
historia, titulado “De las que llaman Indias del poniente, que son las islas de la
Especería, Filipinas, Costa de la China, Japón y los Lequios”, introduce algunas
cuestiones muy generales sobre China. Sin embargo, como cronista de Castilla
tuvo acceso y facilidades para poder cotejar todo tipo de documentos, y es
posible pensar que hubiera podido cotejar algunos de los textos sobre China
que ya se habían publicado. Herrera y Tordesillas, a modo de enumeración,
señala (i) la distancia entre China y las Filipinas; (ii) la posición limítrofe con
Tartaria (Manchuria); (iii) la abundancia de ciudades y pueblos; (iv) el carácter
poco guerrero de la población; (v) la densidad de población que habita el reino;
(vi) la división provincial; (vii) la existencia de una corte en Pekín; (viii) la
multitud de islas que hay por toda la costa; (ix) la fertilidad del reino y
abundancia de productos; y (x) algunas noticias sobre Macao y Cantón.
Dos años más tarde de estas publicaciones, apareció impresa en
Valladolid la obra del palentino fray Antonio San Román Ribadeneira, monje
de san Benito. En su obra, titulada Historia de la Yndia Oriental. Los descubrimientos
y conquistas que han hecho las armas de Portugal, en el Brasil y en otras partes de Africa, y
de la Asia; y de la dilatacion del santo Evangelio por aquellas grandes Provincias desde sus
principios hasta el Año de 1557, dedica parte del segundo libro al reino de China.
En el prólogo, San Román fija de manera clara la intención de su obra, que no
es otra que evitar que caiga en el olvido lo que sus antecesores habían escrito
acerca e los reinos de oriente. A continuación, San Román incluye una lista de
524 Acerca de este asunto véase LACH (1965) 809.

283
veinte autores que ha consultado, entre los cuales están Luís de Guzmán, fray
Juan González de Mendoza y Bernardino Escalante, aunque en el transcurso
del relato no señala los fragmentos que extrae de cada uno de ellos.
San Román, al modo de los relatos precedentes, también incorpora
noticias sobre (i) cuestiones generales del reino; (ii) la organización interna del
país y el gobierno imperial; (iii) algunas costumbres chinas; y (viii) noticias
relacionadas con sus divinidades y formas de religiosidad. En general, las
noticias aportadas sobre China por San Román resiguen las ya aportadas en los
relatos precedentes aunque es importante destacar que en el relato de este
benedictino se aprecia un tono especialmente severo y crítico con algunos
aspectos de la civilización china, muy en concreto con algunos de los vicios
que, a ojos de un cristiano, eran inconcebibles en cualquier sociedad.
En 1609, Bartolomé Leonardo de Argensola, que como Herrera y
Tordesillas también fue nombrado cronista, aunque en este caso de Aragón,
publicó la obra Conquista de las islas Malucas, en la que utilizó todas las relaciones
y documentos originales que pudo recopilar. En el conjunto global de esta
obra, formada por diez libros que siguen un esquema más o menos
cronológico, las noticias sobre el reino de la China son escasas y se limitan a
unos pocos folios, en los que Argensola sigue temáticamente algunos de los
aspectos ya recogidos en relatos anteriores. Las noticias sobre China se podrían
resumir como sigue: (i) la ubicación y nombre del reino; (ii) los productos que
tienen; (iii) algunas de las principales costumbres; y (iv) unas pinceladas sobre el
sistema político.
Cinco años más tarde, en 1614 apareció publicada en Madrid la obra de
Ordóñez de Ceballos, Viaje del mundo, que gozó de gran éxito por lo que en se
reeditó dos veces en España a lo largo del siglo XVII (1616 y 1691) y fue
traducida parcialmente a otros idiomas (holandés, francés, latín e inglés)525. La
obra está dividida en tres partes, y es en la tercera y última donde en uno de los
capítulos ofrece algunos elementos descriptivos sobre China, más en concreto,
sobre la ciudad de Cantón, de la que señala (i) la abundancia de gente; (ii) el
recogimiento de las mujeres; (iii) la idolatría de los chinos; (iv) las leyes que
regían la sociedad; (v) la fertilidad de la tierra; (vi) la división del reino en quince
provincias; y (vii) los productos que abundaban.
En 1621 se publicó también en Madrid la obra de Francisco Herrera
Maldonado con el título Epitome Historial del Reyno de la China. Muerte de su Reyna,
madre de este Rey que oy vive, que sucedio a treinta de Março del Año de mil y seiscientos y
diez y siete. Sacrificios y Ceremonias de su Entierro. Con la descripcion de aquel Imperio. Y
la Introducción en el de nuestra santa Fe Catolica. Como en el caso de fray Antonio
525Véase la introducción que Félix Muradás hace a la edición moderna de este texto publicada
por Ediciones Miraguano y Ediciones Polifemo en 1993.
284
CAPÍTULO 17
San Román, Herrera Maldonado incluye en su obra un catálogo con los autores
y obras en los que se basó para elaborar su Epitome: entre otros materiales,
Herrera Maldonado tuvo acceso a documentos manuscritos de jesuitas, a las
relaciones de Gaspar da Cruz, José de Acosta, Ricci-Trigault, Martín de Rada,
Mendes Pinto, Bernardino Escalante y González de Mendoza. De todos los
autores españoles, Maldonado es el que recoge de manera fragmentaria noticias
sobre China de un mayor número de publicaciones y los datos que el cronista
recoge en su historia están disponibles en los relatos de primera mano
mencionados. Su Epitome, no obstante, como señala Lach, es una de las
primeras versiones impresas acerca de la muerte y ceremonias de enterramiento
de la emperatriz526. En ninguna de las obras anteriores había quedado recogido
este tema y no será hasta casi veinte años más tarde que el jesuita Álvaro
Semmedo también lo incluirá en su obra Imperio de la China y Cultura evangélica en
él (1642).
En los primeros folios del Epitome, Herrera Maldonado proporciona al
lector toda una serie de noticias sobre China acerca de: (i) algunos datos
generales del reino; (ii) algunos aspectos relacionados con los modos de vida y
las costumbres; (iii) la oganización política interna y el sistema de gobierno; y
(iv) algunas cuestiones relacionadas con la religiosidad China. En todas las
noticias, Maldonado sigue a varios autores que va señalando en los márgenes de
su texto. En este caso, aunque el relato de Maldonado no sigue de manera
literal lo escrito por otros, se nutre profusamente de las informaciones de
aquéllos para su confeccionar su relato. Es más, en varias ocasiones, aunque no
siempre, junto a la anotación de la fuente a la que sigue, incluso proporciona el
capítulo y folio de donde ha extraído la información correspondiente, aunque
este procedimiento no es siempre así, puesto que en ocasiones se limita a
señalar el autor sin ninguna indicación más.
En 1625, el zaragozano Adriano de las Cortes escribió un manuscrito
acerca del viaje y peripecias que había pasado en tierras chinas –recogido en la
primera parte del libro-, y también en el que incorporaba algunas curiosidades
acerca de China, que aparecen en la segunda parte del mismo bajo el título
“Segunda Parte de la relación, en la cual se ponen en pinturas y en plantas las
cosas más notables que se han dicho en la primera parte, citándose a los
capítulos della y añadiendo algunos nuevos puntos y declaraciones sobre cada
una de las pinturas”. De las Cortes acompaña su relato con algunas
ilustraciones en las que recoge, entre otros motivos, algunos castigos chinos,
animales y algunos oficios chinos. En esta parte, De las Cortes hace referencia
a: (i) las producciones agrícolas de China; (ii) la familia china; (iii) el sistema
burocrático chino; (iv) algunas noticias acerca de los mercaderes, mandarines y
526 LACH (1993) 1567

285
rey del imperio; (v) acerca de la inclinación natural de los chinos; y (vi) de los
edificios del país.
4. PUBLICACIONES ESPAÑOLAS SOBRE CHINA DESDE MEDIADOS

DEL SIGLO XVII HASTA LOS TRATADOS (1676) DE NAVARRETE
En la década de los años 70, se publican dos obras centradas en China:

una, centrada exclusivamente en la entrada de los manchúes en China; la otra,
en cambio, en el reino chino en general. A continuación se presentarán estas
dos obras.
En 1670 apareció publicada en París la obra póstuma de Juan de
Palafox y Mendoza titulada Historia de la conquista de la China por el tártaro. La
obra –que ocupa un total de trescientas ochenta y ocho páginas y está formada
por treinta y dos capítulos-, constituye el único relato español sobre la
conquista manchú de China y el cambio dinástico Ming-Qing. Palafox, que
jamás estuvo en China, escribió esta obra en México a partir de las
informaciones que llegaban allí procedentes tanto de China como también de
las Filipinas y ya en el escrito que precede el texto “Al que leyere”, como a lo
largo de su obra, en más de veinte ocasiones, así lo refiere y enfatiza527.
La aparición de la obra de Palafox y Mendoza introdujo una nueva
temática en la literatura española sobre China que hasta este momento era
inexistente. En los relatos españoles anteriores a la publicación de la Historia de
Palafox, el interés se había centrado en la descripción de las costumbres y
características del reino chino y, mayoritariamente, las referencias se vinculaban
al estado y progreso del evangelio y cristianización de las tierras orientales.
Palafox escribió por primera vez una obra centrada únicamente en el cambio
dinástico sucedido en China, con una especial atención a los acontecimientos
que sucedieron en la costa sur del país, y obvió cualquier información
relacionada con la descripción de la geografía del reino, las costumbres de los
chinos o su organización del reino y únicamente en los últimos capítulos de la
obra introdujo algunos aspectos relacionados con la lengua y escritura de los
manchúes, como también de las facciones, indumentaria y cortesías de los
chinos, y el sistema político. Temáticamente, pues, la obra de Palafox se puede
inserir en la línea de las publicaciones europeas que ya habían empezado a
aparecer muchos años antes sobre la transición Ming-Qing, como son los
relatos de Michael Boym (1653) o Martino Martini (1654), cuyo De Bello
527 “Este insigne Prelado que fue consagrado en el año 1639, y casi al mismo tiempo nombrado
Virrey de la Nueva España por la Majestad de Felipe IV entretenia correspondencia con la
China por la via de Philipinas, y con las noticias que le venian dos vezes el año formó su
Illustrissima esta Relaçion”. PALAFOX (1670) “Al que leyere”.
286
CAPÍTULO 17
Tartarico se convirtió en la obra con mayor autoridad en Europa acerca del
cambio dinástico acontecido en China528.
Sólo seis años más tarde, se publicó en Madrid la obra de Fernández de
Navarrete Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la monarquía de China,
compuesta por siete partes que, a su vez, se denominan tratados. En esta obra,
la descripción de China se convierte, nuevamente, en el foco de atención por
parte del autor. Navarrete estuvo en China una parte importante de su vida
(entre 1658 y 1669) y desde el principio este país le despertó tal interés y
admiración que quiso escribir sus Tratados para redefinir, completar y asentar las
características generales del reino chino a nivel político, social, cultural y
religioso y así aclarar algunos aspectos que andaban algo difusas en Europa. Al
mismo tiempo, tenía otras dos pretensiones muy claras: que la obra sirviera
como manual de referencia para los futuros misioneros de aquel país y que
fuera, a su vez, un buen preámbulo para la siguiente obra que pensaba publicar,
las Controversias, en la que iba a centrarse en cuestiones religiosas. Para
Navarrete, pues, era importante y fundamental escribir una obra en la que se
asentaran las principales características del mundo chino. Navarrete concentra
las noticias descriptivas del reino de China en los dos primeros tratados,
aunque con frecuencia algunos de los temas allí apuntados tienen su
compleción en las digresiones que el dominico incluye en el tercero y sexto de
los tratados.
Navarrete presenta en sus Tratados una síntesis de los principales
aspectos sobre el imperio chino, su historia, cultura, costumbres, religiosidad y
situación política interna, dedicando especial atención en este último caso a la
entrada de los manchúes en el reino. Para ello, maneja de manera conjunta las
diferentes fuentes de las que dispone529. Las informaciones sobre China de
Navarrete, al modo de la literatura europea precedente sobre China, pues,
tienen un carácter marcadamente descriptivo, y los principales aspectos que
presenta pueden englobarse bajo los siguientes encabezamientos. En primer
lugar, las informaciones generales sobre el reino; en segundo lugar, las
informaciones relacionadas con el gobierno y la administración china; en tercer
lugar, las formas de vida y costumbres de los chinos; y, finalmente, las formas
de religiosidad del país.
5. CONCLUSIONES
528Véase LACH (1993) 1664.

529La utilización de las fuentes por parte de González de Mendoza es un tema que he trabajado
ya en otro escrito. BUSQUETS (2006b)
287
Se han presentado en este trabajo las principales publicaciones con

noticias sobre China que aparecieron en España entre la Historia (1585) de
Mendoza y los Tratados (1676) de Navarrete. Entre estas dos publicaciones, en
realidad fueron realmente pocas las obras de españoles que se publicaron en
España dedicadas por completo a China y la importancia y difusión que
tuvieron fue mucho menor que la que tuvieron otras obras europeas, y en
especial las escritas por los jesuitas. Desde el punto de vista cronológico, las
obras con noticias descriptivas sobre China se concentran mayoritariamente
hasta la década de los treinta del siglo XVII. A partir de este momento, China
desparece casi por completo hasta llegar al año 1670 con la publicación de la
obra de Juan de Palafox y Mendoza.
Desde el punto de vista de la tipología de las obras, las noticias sobre
China fueron diluyéndose en obras de carácter muy diverso y, con únicamente
dos excepciones, no hubo ninguna publicación centrada exclusivamente en el
mundo chino. La primera excepción es el Epitome historial del Reino de la China
(1621) de Francisco de Herrera Maldonado; la segunda, la Historia de la conquista
de la China por el Tártaro (1670) de Juan de Palafox y Mendoza.
Si se atiende al contenido, una parte importante de las publicaciones
tuvieron como referente, directo o indirecto, la obra de Mendoza, por lo que en
los relatos puede reseguirse la huella del agustino que se traduce en una
secuencia de contenidos bastante similar. En algunos casos, la literalidad con la
que los autores siguen a Mendoza es absoluta (como sucede con Guzmán); en
otros, a pesar de que no puede hablarse de literalidad, la información es la
misma y los autores citan y reconocen conocer o seguir lo escrito
anteriormente por Mendoza (como por ejemplo Ribadeneira, San Román o
Herrera Maldonado); en otros casos, a pesar de que no aparece citado el texto
de Mendoza, los autores siguen algunas de las mismas fuentes que habían sido
utilizadas por el agustino (ocurre esto, por ejemplo, con Román). Las noticias
sobre China escritas por Mendoza, pues, tuvieron una repercusión inmediata,
más o menos directa, en buena parte de las publicaciones españolas sobre
China que se sucedieron tras 1585 y durante la primera mitad del siglo XVII.
Todas las noticias son de un carácter marcadamente descriptivo y la
descripción de la realidad china se organiza atendiendo a unos mismos ejes
temáticos que, grosso modo, son los siguientes. Acerca de las características
generales del reino se hace referencia al (i) nombre y origen del reino; (ii) su
extensión; (iii) la presencia importante en todo el territorio de un nivel de
urbanización importante; (iv) la riqueza y abundancia de productos; y (v) la
división provincial del territorio. En relación con la vida cotidiana del reino, la
atención se centra en los aspectos relacionados con: (i) la indumentaria de los
chinos, (ii) el recogimiento de las mujeres; (iii) las fiestas y celebraciones; (iv) las
cortesías seguidas en el reino. En cuanto al gobierno y la administración, las
288
CAPÍTULO 17
noticias giran en torno a (i) la figura del rey; (ii) los mandarines del reino; y (iii)
la corte de Pekín. Finalmente, en cuanto las formas de religiosidad, el interés se
centra en presentar (i) los ídolos que adoran; (ii) los templos que tienen; (iii) las
sectas que profesan; y (iv) las ceremonias que realizan.
También desde el punto de vista del contenido, en la segunda mitad del
XVII se publicó la primera obra en español dedicada por completo a la entrada
de los manchúes en China. Esta obra se puede inserir en la misma línea
temática que algunos años antes, en 1654, había realizado el jesuita Martino
Martini. Y, en 1676 se publicó la obra de Navarrete Tratados históricos, políticos,
éticos y religiosos de la monarquía de China que constituyen la obra más voluminosa
publicada dedicada por completo a la descripción del mundo chino en España
en el siglo XVII, e incluso la más importante antes de llegar al siglo XIX.
BIBLIOGRAFÍA
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291
CAPÍTULO 18
CAPÍTULO 18. METAMORFOSIS Y SACRIFICIO: HERMENÉUTICA
SIMBÓLICA DEL MITO DE PAN GU EN CHINA
Julio López Saco
Universidad Central de Venezuela
Nuestra pretensión en este ensayo es elaborar un ejercicio de

hermenéutica simbólica sobre el tardío mito de creación chino de Pan Gu y, a
través de su pormenorizada lectura, sacar a la luz patrones, motivos y
estructuras mítico-simbólicas, con sus rangos de significación y de sentido.
Siempre que sea factible, además, haremos hincapié en la universalidad de
ciertos motivos a través de la comparación de procesos mítico-simbólicos
análogos cuyo sentido sea, por consiguiente, semejante en diversas culturas de
la antigüedad.
La elección de este mito, a pesar de sus ligeras variantes, dentro de un
conjunto de, por lo menos, cuatro o cinco relatos arcaicos530 acerca de los
orígenes del mundo, y de su versión tardía, responde a su unidad estructural, a
su antigüedad, probable o supuestamente centro-asiática, y a su carácter
ortodoxo en el marco de los mitos chinos acerca de la génesis del Cosmos.
530 Las concepciones cosmológicas chinas, como las griegas, son varias y plurales. En general no
hay alusiones a una creación ex nihilo en sentido estricto, pues el Universo es creado desde una
materia ya existente. Al igual que en las antiguas cosmogonías egipcias, griegas y mesopotámicas,
así como indias védicas, existe un elemento primigenio simple que, cercano al agua o al fuego, es
un vapor prístino, una energía cósmica que gobierna materia y espacio-tiempo y que se
transforma en elementos binarios en el momento de la creación. Hay cinco tradiciones
principales: la primera, el mito cosmogónico de las Cuestiones Celestiales (Tianwen); la segunda,
la que describe la creación del Universo y los humanos desde el vapor nebuloso, en el Huainanzi
y en un poco conocido texto funerario llamado Dao yuan, quizá del siglo IV a.C.; la tercera y la
cuarta, señalan la separación de Cielo y Tierra, el origen de los primeros humanos semi-divinos y
el mito del cuerpo humano cosmológico, recogidas en Recuerdos Históricos de las Tres Divinidades
Soberanas y los Cinco Dioses (un relato que, quizá, puede derivar de poblaciones tibetanas), y en
Una Crónica de los Cinco Ciclos del Tiempo; y, finalmente, la quinta, la que habla de la creación de los
seres humanos por parte de una “creadora” en Explicaciones de las Costumbres Sociales, obra del
siglo II a.C. En el Huainanzi perviven dos hechos relevantes: por una parte, los dos dioses
nacidos del caos, como pareja primordial, son racionalizados en “fuerzas” (yin-yang), lo que
recuerda motivos cosmogónicos acadios y, por la otra, aparece un concepto mecanicista de
primer generador que es dao. Véase al respecto de las significaciones de cada relato Girardot,
N.J., “The Problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion”, History of Religions,
15, 4, 1976, pp. 289-318; Mathieu, R., Anthologie des mythes et legends de la Chine ancienne, edit.
Gallimard, París, 1989, p. 29 y ss., Puett, M.J., The Ambivalence of Creation: Debates Concerning
Innovation and Artífice in Early China, Stanford University Press, Stanford, 2001, pp. 25-32, y
Birrell, A., Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1999, especialmente, pp. 32 y 33, donde recoge varios fragmentos del Huainanzi.
293
Este mito etiológico-explicativo de los orígenes responde al patrón del

cuerpo humano cosmológico que, en función de la mitología comparada,
pertenece al motivo mítico del “dios moribundo” de cuyo cuerpo se crea el
Universo531. Con el paso del tiempo, este mito de creación fue perdiendo buena
parte de su originalidad, y el motivo básico se fue enmarañando con teorías
socio-políticas y ético-morales. Pan Gu, el creador masculino, frente a Nüwa, la
generadora femenina, puede verse como un semi-dios, primer nacido de los
padres originarios Cielo-Tierra, puesto que la separación de ambos suele
asociarse con el mito de los padres primigenios del mundo (padre-cielo, madre-
tierra), lo que conlleva, a su vez, la estricta demarcación entre las esferas de los
dioses celestiales y las del mundo de los humanos, terrenales, cuya separación,
aunque haya comunicación entre ambas, debe mantenerse para garantizar el
orden armónico, tal y como la abstracción filosófica quiso explicitar a través del
yin y el yang. En el fondo, se vislumbra la separación entre el poder sacro y el
temporal, este último típicamente humano, así como su vinculación mutua,
donde el segundo depende del primero. Pan Gu es, de este modo, el ejemplo
más notable de adquisición de un estado de metamorfosis correlativo a la
naturaleza divina: de su cuerpo moribundo se transforma todo el Universo.
El término Pan puede aludir a la cáscara de huevo, mientras que Gu a
la solidez del mismo. El vocablo Pan Gu corresponde a la familia lingüística
Miao-Yao, y es probable que derive de una transformación fonética de Fuxi.
En cualquier caso, pan es, como sustantivo, plato, y gu, como adjetivo, viejo,
un término genérico532. Su iconografía más extendida, aunque ni mucho menos
la más antigua, lo muestra, curiosamente, como un enano, vestido con una piel
de oso o con ropajes hechos de hojas, probable alusión a su carácter “salvaje”,
“primitivo” o “natural”, con una cornamenta, y sosteniendo en su mano un
martillo, un hacha y un cincel, atributos que lo identifican como artífice del
mundo. En este sentido, algunas leyendas lo señalan como un híbrido, con
cabeza de dragón y cuerpo de serpiente, íntimamente relacionado con cuatro
animales míticos emblemáticos: fénix, unicornio, tortuga y dragón. Su imagen
531 Este término, acuñado por Sir James Frazer en La Rama Dorada, aparece preservado en los
relatos literarios de los grupos lingüísticos indoeuropeos. Véase al respecto, Lincoln, B., Myth,
Cosmos, and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction, Harvard University Press,
Cambridge, 1986, en especial, pp. 5-40. La semejanza con mitologemas indoeuropeos puede
significar, en relación a la tardía aparición en China del mito y a la falta de antecedentes, que es
un préstamo llegado desde Asia central o que, incluso, puede ser un remanente de arcaicas
tradiciones del Próximo Oriente antiguo. Sobre las analogías de los mitos de estirpe
indoeuropea debe revisarse Puhvel, J., Comparative Mythology, Johns Hopkins University Press,
Baltimore, 1987, en especial, pp. 285-286.
532 Véase al respecto Xiadong, Wu, “The Rhinoceros Totem and Pangu Myth. An Exploration
of the Archetype of Pangu”, Oral Tradition, Institute of Ethnic Literature Chinese Academy of
Social Sciences, 16, 2, 2001, pp. 364-380, en específico, pp. 371-372.
294
CAPÍTULO 18
arquetípica podría vincularse con un animal cornudo de cuatro extremidades y
con parásitos,533 algo parecido a un buey o un búfalo, pero con rostro humano,
lo cual, probablemente, responde a un animal totémico que pertenece a los
grupos étnicos del sur de China. La cultura popular de las llanuras centrales
recoge, de hecho, el carácter cornudo de Pan Gu. En las montañas Tongbai
existe un templo a él dedicado, en el que se adora una figura cerámica con
cuernos, mientras que en una pintura sobre roca de época Han, en Nanyang, se
muestra a un hombre cornudo desnudo que porta un hacha en su mano
derecha, y en la izquierda un objeto bifurcado desconocido. Aunque esta
imagen se ha vinculado con Chi You, algunos antropólogos creen que es, sin
embargo, Pan Gu a punto de cortar la montaña, abrirla y derrotar al monstruo.
La primera aparición por escrito del mito acontece en una obra
mitológica del siglo III llamada Wuyun Linian Ji, Una crónica de los Cinco Ciclos del
Tiempo, de Xu Zheng, en donde se describe a Pan Gu como un ser de cuya
respiración surge el viento y las nubes, factor que lo conecta con la idea de la
respiración animal que provoca los vientos, presente en criaturas míticas
prototípicas como Zhu yin. Algunos de sus fragmentos se conservan en varias
compilaciones, en especial en el Yi shi, Hipótesis sobre Historia, sintetizado por
Ma Su (1621-1673)534. También aparece en el San Wu Li ji, Recuerdos Históricos de
las Tres Divinidades Soberanas y los Cinco Dioses, del mismo autor, y en el Shen xian
zhuan o Biografía de los Dioses, de Ge Hong535. En el San Wu Li ji, Pan Gu, como
primer nacido humano semi-divino, toma un lugar en el Universo como un
factor de la Trinidad Cósmica que forman Cielo, Tierra y Hombre, tripartición
que deriva de filósofos del período Han más antiguo, como Dong Zhongshu
que, como erudito confuciano, quería mostrar la interacción entre los tres
componentes, siendo el emperador, como humano arquetípico microcósmico,
el mediador entre las tres esferas536. Se trata, en general, de un relato bastante
tardío, probablemente proveniente del sureste de China o, incluso, del sudeste
533 Existen algunos mitos legendarios que emplean el mitologema de los gusanos o piojos como
ancestros de la humanidad, como algunos casos reportados en el Condado Dinghai, en la
provincia de Zhejiang, recogidos en Cheng, Jianjun, Minjian Shenhua, Haiyan Publishing House,
Zhengzhou, 1997, pp. 14-15.
534 Véase Biji congbian, Guangwen, Taipei, 1969, 1, 2 a, y Yiwen leiju, Una Enciclopedia de Bellas
Letras, compilada por Ouyang Xun (557-641) y Linghu Defen (583-666), Zhonghua, Beijing,
1965, 1, 2 a.
535 Otra fuente que recoge algunos de sus mitos es el Shuyi Ji, de época Liang (440-589). Otros
antiguos textos contienen breves extractos, como Yiwen Leiju, Taiping Yulan y Guangbo
Wuzhi.
536 Véase sobre la interacción de estos tres componentes cosmológicos, Yulan, F., A History of
Chinese Philosophy, vol. II, Princeton University Press, Princeton, 1953, pp. 16-87.
295
de Asia, discutiblemente transmitido desde Asia central537, que propició la

confección de diversas leyendas entre las nacionalidades Miao, Li y Yao.
En las primeras secciones del mito se alude al momento crítico de la
creación, cuya ubicación cronológica está fuera del ámbito temporal histórico:
es el in illo tempore inicial, primigenio, fundacional, prístino, donde nada existía
todavía. El punto de partida es el caos, una realidad abstracta caracterizada,
simbólicamente, por la oscuridad, las tinieblas y el agua, un espacio primordial
contentivo, en potencia, del Cosmos antes de la creación de cualquier tiempo o
espacio históricos. Esta percepción simbólica como vacío, tinieblas, noche,
agua primordial538, concepto acuoso que podría conectarse con la idea del
diluvio, auténtica re-creación o formación del Cosmos ordenado y
diferenciado, o condición amorfa de la materia, puede complementarse con su
visualización como ser demoníaco, telúrico y ctónico, en forma de gigante o
serpiente-dragón. Se trata de la prefiguración de una época salvaje y bárbara,
evocadora del Otro Primordial (Humang, Hunming, Hundun), concebido
como un monstruo, una masa informe, sin miembros, cabeza y orificios, que es
necesario expulsar y trocear para generar la cultura y la vida en general. En
forma de huevo, calabaza o bola de carne, es la indistinción primitiva, de cuya
partición sale Cielo y Tierra y todas las diferencias, así como la posibilidad de la
existencia humana, organizada por los reyes-sabios. Considerado como espíritu,
537 Su origen centro-asiático o indio puede ser, no obstante, discutido, pues diversos hallazgos
de varios fragmentos de muralla de época Han en el distrito de Nanyang indican, al menos en
teoría, que la gente adoraba a Pan Gu y, por lo tanto, el mito pudo haber sido muy popular en
versiones orales entre los grupos minoritarios en el período de las primeras dinastías imperiales
o en épocas pre-Qin. Estos descubrimientos pudieran probar, por consiguiente, que el mito de
Pan Gu no entró en China con el advenimiento de la cultura budista, y que pudo ser un cuento
tradicional Han.
538 Véase Yu, D., “The Creation Myth and Its Symbolism in Classical Taoism”, Philosophy East
and West, nº 31, 1981, pp. 479-500, en especial, pp. 490-495; Lo, Meng-ts’e, “Shuo hun-tun yü
chu-tzu ching ch’uan chih yen ta-hsiang”, Journal of Oriental Studies, Hong Kong, nº 9, 1971, pp.
15-57; pp. 230-305, y Long, Ch.H., Alpha: the Myths of Creation, George Braziller Inc., Nueva
York, 1963, pp. 109-110 y ss.
El escrito más arcaico en China, que presenta los orígenes del mundo asociados al agua,
mostrando el Cosmos como siendo formado desde las aguas primigenias, es el Taiyi Sheng Shui,
en donde Taiyi representa una noción filosófica usada para imaginar el principio de los orígenes.
La cualidad acuosa de Taiyi, como de dao, es dadora de vida. Esta obra presenta un mecanismo
de generación sexual como actividad central del proceso cósmico. En relación con esta visión se
encuentra, también, la historia de Huzi del Zhuangzi, que muestra un ámbito acuoso en
términos de Nueve Abismos profundos.
En Egipto, en particular en el marco de la Ennéada heliopolitana, el mundo surge desde un caos
acuoso y oscuro, a partir de una flor de loto. Este nacimiento del mundo implica la creación del
orden, especialmente a través de Maat. En las narraciones acadias todo se estructura, también, a
partir de un principio acuoso semejante, del que surgen dos entes, Apsu, principio masculino del
océano, y Tiamat, forma femenina. Entre ambos dan lugar a todos los seres.
296
CAPÍTULO 18
llamado Dijiang en el Shanhai jing (II, 2), es identificable con el color amarillo
y, a veces también, con el rojo y, por lo tanto, vinculable con el fuego. Además
de concepto cosmogónico abstracto, Hundun fue imaginado como un dios en
forma de ave o con alas de pájaro, sin rasgos faciales, con gran número de
asociaciones metafóricas539. Es un dios de la región central, figura benigna o
neutra, como corresponde a su acepción abstracta, que es muerto (para dar vida
en el ámbito cósmico), cuando dioses ociosos le abren huecos para su nariz,
boca, ojos y oídos540. En términos filosóficos, caos es el inicio del despliegue de
dao y del yin-yang, que crearán los Diez Mil Seres presentes en el mundo
fenoménico y diferenciado. La transformación de caos en Cosmos será el paso
de la tiniebla a la luz, del agua a la tierra firme, del vacío a la materia, de la
destrucción a la creación y de lo sin forma a lo formado. Este estado de
indistinción previo a las formas de la multiplicidad, llamado, como hemos
dicho, hundun en chino (espesa confusión), es un bulto informe, materia
primordial, germen de creación, y es asociado a diferentes conceptos: espacio
vacío, infinito, con lo que puede llegar a ser identificable con el no-ser, agua,
por su naturaleza ilimitada y sin forma y por su capacidad de generar vida,
desorden informe. Como noción filosófico-abstracta de informidad frente a las
formas de la multiplicidad fenoménica y de la naturaleza, es un espacio que
contiene lo que acabará por ser, y que, incluso, puede ser iconográficamente
representable541. Hundun es una imagen que implica una transformación
539 Algunas figuras míticas, que aparecen en el Zhuangzi, en su capítulo 6, y en el Chuci, y que se
relacionan con caos, además de Hundun, son Fengyi y Taiping. La montaña Huling y el
territorio Gumang (Tierra del Antiguo Caos, donde los opuestos son iguales), también son
caóticos, lugares paradisíacos preexistentes: “la respiración yin y yang no se encuentran allí, así que no
existe distinción entre frío y cálido. La luz del sol y la luna no brilla allí, de modo que no hay distinción entre el
día y la noche. Sus gentes no comen, ni llevan ropas, y duermen la mayoría del tiempo, despertando una vez cada
cincuenta días. Creen que lo que hacen en sueños es real, y lo que ven despiertos es irreal”. Véase Bauer, W.,
China and the Search for Happiness, Seabury Press, Nueva York, 1976, especialmente, pp. 93 y 94, y
Graham, A.C., Book of Lieh-tzu, John Murray, Londres, 1960, pp. 67-68. Las versiones sinizadas
de la mitología tribal, asociadas con el tema del caos, se vincule éste o no con la cultura Liao del
sureste y con un ambiente afroasiático, que tienen como referencia una figura demiúrgica,
generalmente un ancestro animal, son ambiguas con respecto a la propia condición del caos,
pues el dominador de inundaciones heroico o el hombre primordial, también puede ser, en las
versiones taoístas, el agente responsable de retornar o identificarse con un caos primigenio,
unitario y fundacional.
540 En el Huainanzi sus múltiples formas son sinónimos de sus vínculos cosmogónicos al estado
primordial en la creación del mundo: “en el hueco, indiferenciado vacío, cielo y tierra fueron una masa
indefinida en la confusión (hundun), que todavía no había sido creada”, Huainanzi, 14, 1a, edic. Sibu beiyao,
Shanghai, 1927-1936 (Zhonghua shuju, Beijing, 1972). En ciertas obras Zhou tardías, caos es
percibido no como una figura neutra sino negativa.
541 En el Shanhai Jing, Clásico de las Montañas y los Mares, texto mítico cronológicamente ubicable
entre el siglo III a.C. y el I de nuestra era, se representa al Caos como un seudo-cuadrúpedo, de
seis patas, con alas, sin cabeza y sin orificios corporales y, por lo tanto, sin identidad definible,
297
cósmica del motivo de los primeros hombres como seres embrionales

incompletos, que deben “nacer” para acabar de “formarse”. La transformación
de caos en Cosmos será correspondiente, por lo tanto, a la aparición de la
cultura en contraposición a la naturaleza, entendida como desordenada, caótica,
salvaje.
De manera singular, caos se vincula estrechamente con dao542. En su
forma personalizada como Emperador de la Región Central, acompañado de
dos monarcas marinos, Shu del norte y Hu del sur, es una masa informe, la
materia primigenia, el centro del mundo, mientras que los dos reyes a sus lados
son los polos opuestos pero complementarios que aparecen del ancestro
cosmogónico tras su definitiva separación y ruptura del huevo-envase
cósmico543, es decir, yin y yang. La destrucción de la totalidad original primitiva
y el desbalance del sistema como un todo es el inicio de la imperfección, cuyos
representantes principales, los seres humanos y los demás organismos de la
naturaleza, deben volver a ese origen caótico inicial perfecto, que en China es
una de las prerrogativas del dao. El relato mítico de los orígenes es, así, la
como una masa informe. La apertura de huecos en su cuerpo por parte de los dos dioses del
mar, Shu y Hu, para que, como gobernante del centro del mundo, pudiese oír, comer y respirar,
provocará, finalmente, su muerte y, con ello, el nacimiento de todo lo existente. No obstante, es
factible también que esta forma sea una alegórica ilustración del Emperador Amarillo Huangdi.
Un ejemplo semejante lo encontramos presente en los mitos australianos kokowarra, según los
cuales el gigante negro Anjir es agujereado por Jalpan, surgiendo, a la muerte del titán, una masa
negra: la población. Véase al respecto, Yuan Ke, Shanhai Jing Jiaozhu, ed. Guji chubanshe,
Shanghai, 1980, pp. 56-57; Ning, Y. / García-Noblejas, G., Libro de los montes y los mares (Shanhai
Jing). Cosmografía y Mitología de la China Antigua, Miraguano edic., Madrid, 2000, p. 65; Birrell, A.,
Chinese Myths, British Museum Press, Londres, 2000, p. 17. Sobre el texto mitológico Shanhai
Jing, véase la breve reseña en López Saco, J., “La mitología tradicional en la literatura china
antigua”, Quincunce, n° 8, pp. 31-36, UCAB, 2004.
542 Hundun, vinculado con la calabaza, el capullo, la gruta y el huevo cósmico, así como con
animales venenosos que están fuera del orden normal de la vida, como la serpiente, el sapo, el
ciempiés o el escorpión, fonética y morfológicamente, parece indicar la idea mítica y ontológica
del dao como un proceso de continua creación de momentos de cambio repetidos
infinitamente, transformación y nueva creación. Incluso en su connotación de interrelación,
fundamentalmente sexual, también caos se aplicaría a yin-yang:
“¿Qué significan las palabras hun yin?. Hun significa que los ritos ( de reunión de la novia ) se realizan en el
crepúsculo hun. De este modo, se habla de ello como hun. Yin significa que la mujer llega a ser su esposa
siguiendo a su marido. De esta manera se dice de ello como yin…¿Por qué son los rituales representados en el
atardecer?. Con el fin de indicar que el yang desciende al yin”. Véase Tjoe Som, T. (trad.), Po Hu T’ung.
The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall, edit. Hyperion Press, Westport, 1949, vol I,
especialmente, p. 262.
543 Sobre la evolución del caos y su muerte vivificadora es significativo Yu, D.C., “The Mythos
of Chaos in Ancient Taoism and Contemporary Chinese Thought”, Journal of Chinese Philosophy,
8, n° 3, 1981, pp. 325-348, en específico, pp. 328-329.
298
CAPÍTULO 18
conciencia que surge del caos primigenio, totalidad de lo potencial y que puede
representarse como un círculo, símbolo de perfección544.
Desde una interesante perspectiva biológica, el mito cosmogónico se
verifica en términos de concepción cósmica a partir del embrión inicial, lo que
lo pone en relación con la concepción humana y con un posible recuerdo
inconsciente de nuestra vida prenatal545. En este sentido, el estado primigenio
de unidad indiferenciada se correspondería con el estado del óvulo no
fertilizado todavía, “caótico” antes de su fecundación.
El motivo del huevo cósmico, a veces, dorado546, negro o enjoyado,
también esfera, círculo, mandala, el perfecto estado del principio perfecto, es el
embrión del mundo y el fundamento del ser, entendido éste como un demiurgo
que actúa rompiendo el huevo y separando Cielo y Tierra, o como un hombre
cósmico primordial de cuyo cuerpo todo se origina, es decir, que muere para
dar vida, en una especie de auto-sacrificio metamórfico del cual también surgirá
el ser humano, bien sea de su residuo inmaterial o de sus parásitos corporales,
pulgas y piojos. El huevo cósmico universal es un principio ingenerado y
generador al mismo tiempo; no creado porque es indivisible y se vincula con la
unidad, y creador porque da lugar a los primeros principios, generalmente
polaridades básicas547. Es el motivo psicológico de la totalidad pre-consciente,
544 En relación al ordenamiento arcaico primigenio que, más allá de su carácter presuntamente
neutro, Hundun puede representar, existen una serie de afinidades de este tema mítico con el
método pictórico del artista del siglo XVII Shidao, con el término Daxiang (Realidad Última),
presente en el Yijing y en la literatura neoconfuciana, con las teorías cosmológico-astronómicas
del sistema Huntian, con la montaña / axis mundi Kunlun, cuya relación es fonética y formal, y
con los baños con techo cupular denominados hundang. Al respecto, véase Forke, A., The World
Conception of the Chinese, edit. Arno Press, Nueva York, 1975, pp. 18-25, y Needham, J., Science and
Civilization in China, Cambridge University Press, Cambridge, vol. 3, 1959, pp. 215-219. Sobre
otros motivos homólogos de Hundun es esencial la obra cumbre de Girardot, N.J., Myth and
Meaning in Early Taoism. The Theme of Chaos (Hun-Tun), University of California Press, Berkeley,
1983, especialmente, pp. 24-29.
545 Kuiper, F.B.J., “Cosmogony and Conception: A Query”, History of Religions, vol. 10, n° 2,
1970, pp. 91-138, en especial, pp. 111-113.

546 En India, el Cosmos se origina a partir de un huevo dorado primigenio, Hiranyagarbha
(también útero dorado), que flota en aguas cósmicas. En algunas versiones, no obstante, se crea
a partir de la interacción de dos elementos eternos: espíritu-purusha y materia-prakriti,
progenitores del huevo de oro. Véase, por ejemplo, Dallapiccola, A.L., Mitos Hindúes, edit. Akal,
Madrid, 2006, en concreto, p. 18.
547 Sobre el tratamiento de este arquetipo mítico en diversas culturas de la antigüedad, Egipto,
religión Bön tibetana, hititas, fenicios, sumerios, hindúes, chinos, son útiles, a pesar de su
antigüedad, Charbonneau-Lassay, A., “L’oeuf du monde des Anciens”, Melanges Arnould Poitiers,
1934, pp. 219-228, y Lukas, F., “Das Ei als Kosmogonische Vorstellung”, ZVV, 4, 1894, pp.
227-243, en específico, pp. 230-235. El motivo del huevo es común a los mitos de concepción
divina por comerse un huevo de pájaro, que establecen las bases de las narraciones que explican
las fundaciones dinásticas, como la de los Shang. En el fondo, parece mantenerse el principio
299
el germen que contiene el conjunto de cosas, lo potencialmente existente y lo

que tiene posibilidades de realización, por ello se asocia a la idea de
concentración y de “verdad interna”, como aparece reflejado en el hexagrama
sesenta y uno del Yijing. Su apertura es el paso de la oscuridad completa a la
luminosidad brillante, por lo que mitológicamente se asocia con los motivos de
claridad y surgimiento solar. En este contexto, el proceso cosmogónico, que se
inicia con la fragmentación del huevo, desde el germen que todo lo contiene
hasta la pluralidad diferenciadora, es un paso de la negatividad-oscuridad a la
positividad creadora lumínica; el mundo de la luz es el de la armonía y el
tiempo regulado, el del orden.
El gigante Pan Gu rompe la cáscara del huevo y la separa en dos
mitades definitivamente, generando la tierra-yin, con la materia pesada y el
cielo-yang, con aquella volátil y ligera. En este proceso psicológico,
fundamentado en las parejas de oposiciones polares, el Cielo implica
simbólicamente el aspecto espiritual y la Tierra el material, en una dicotomía
esencial en el ámbito mítico-religioso. Esta separación primaria, como acto de
discriminación, es positiva míticamente hablando, aunque los seres que de ella
surgirán tendrán como meta el regreso a la totalidad omniabarcante prístina
inicial. La diferenciación es significativa: es el comienzo de la polaridad
complementaria, de la génesis propia de la vida, del orden y la regulación, cuyo
ejecutor principal será, naturalmente, el hombre, creado, entre otros factores,
para realizar las tareas que los dioses no hacen y para contrapesar, propiciando
la sociedad humana, aquella divina. Para realizar esta labor separadora, Pan Gu
se convierte en un axis mundi, en un pilar que conecta lo alto y lo bajo pero que
los mantiene necesariamente alejados entre sí. Esta labor, evidenciada en los
mitos por la presencia de árboles sagrados, pilares o montañas, como el monte
Meru budista o el pilar djet egipcio, lo convierte en un pivote, en el centro del
Cosmos, la base ordenadora principal desde la cual el rey chino de época Shang
contactará con sus antepasados y ejercerá el poder, justificado así
cosmológicamente. Este centro, zona sacra de absoluta realidad, vinculado con
la montaña o el árbol, se refleja, en especial desde la época Zhou Oriental, en el
templo548 o el palacio del soberano e, incluso, con la capital del reino549.
Instalado el proceso creativo el hombre imitará, de manera periódica, a través
esencial de una hierogamia en forma de pájaro que vincula Cielo con Tierra. Este modo de
“matrimonio” fue una auténtica convención en las biografías Han de dioses y héroes.
548 No obstante, el origen religioso de los centros urbanos en China no cuenta con sustento
sólido en los datos arqueológicos y, por lo tanto, podría decirse que en las primeras etapas del
desarrollo urbano la trascendencia cosmológica debió ser poco relevante. Sobre el tema es
destacable Wiesheu, W., “El problema del origen del estado en China”, Estudios de Asia y África,
nº 81, 1990, pp. 105-115.
549 Sobre el simbolismo del centro, Eliade, M., El mito del eterno retorno, Alianza edit. / Emecé,
Barcelona, 1989, pp. 21-28 y ss.

300
CAPÍTULO 18
de la reactualización mítica ritual, la alquimia, el ciclo agrario, en donde se
representa la hierogamia cielo-tierra, o las filosofías creacionistas, el acto
genésico y sus consecuencias en todos los ámbitos cotidianos de la vida
humana. Haciendo esto, el hombre intenta superar su limitada condición y
desea intimar con lo cósmico.
En las secciones posteriores del mito encontramos una referencia
explícita al papel de Pan Gu como hombre cosmológico, como demiurgo
artesano, artífice verdadero del mundo superior e inferior, a partir de las
diferentes partes de su cuerpo. Su consideración como primer hombre,
antepasado genérico, que emerge del huevo, como acontece en muchos mitos
de Oceanía, Indonesia, América e India, y como creador del mundo a partir de
su cuerpo de ser vivo, en un claro proceso de antropomorfización generativa,
deriva, probablemente, de los modelos se sacrificios míticos. En un proceso
analógico bastante claro, la metamorfosis de su cuerpo implica la
transformación de lo viejo, moribundo, en lo nuevo, vitalista. La creación
antropomorfa que representa puede responder, siguiendo una lógica, en
cualquier caso, no demostrable, a la necesidad de matizar las explicaciones
abstractas de la filosofía acerca de los orígenes, para así comprenderlas mejor,
al menos por parte de grandes grupos de población iletrados. No obstante, el
hecho de que la metafísica impersonal de la filosofía pueda sobrevivir y
completarse con una cosmogonía antropormofizada, parece ser una respuesta a
necesidades elementales diferentes, factor que no implica que la
antropomorfización requiera ser contemplada como una simplificación del
lenguaje abstracto, sino como otro mecanismo de asimilación. Como deus faber,
artesano y arquitecto del cosmos, es también el mundo mismo, en un proceso
semejante al dao en su doble aspecto, trascendente e inmanente. Este ideal del
creador como “artífice”, “tejedor” o “carpintero”, es común a otras mitologías:
es el caso del Ptah de Menfis en Egipto, de cuyos dientes y labios surgen
divinidades, de Tiamat, en la cosmogonía caldea de Mesopotamia, de cuyo
cadáver Marduk confecciona el mundo, de la babilónica Ishtar, del creador
indio Vishvakarman, Pradjapati o Brahma, del Purusha hindú, víctima sacrificial
de cuyas partes del cuerpo surgen porciones del Universo, del personaje
femenino cósmico de la mitología tibetana llamado Klu-rgyal-mo, “la reina que
puso orden en el mundo visible”, de cuyo cuerpo surge el mundo, del Eros
greco-órfico, de los dioses aztecas, que “dividen” a la diosa de la tierra, y del
gigante nórdico Ymir, cuya carne se transforma en tierra, el cráneo en Cielo, los
huesos en montañas y la sangre en mar550. Ahora, con su desmembramiento y
550 Véase al respecto, von Franz, M.-L., Creation Myths, Shambhala edic., Boston, 1995, pp. 155-
156 y ss.; Lara Peinado, F., Leyendas de la Antigua Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos, edit.
Temas de Hoy, Madrid, 2002, p. 232 y ss. y 248-252, y Meletinski, E.M., El Mito. Literatura y
folclore, edit. Akal, Madrid, 2001, pp. 191-192 y ss.
301
transformación, las distintas esferas están separadas y definidas: el mundo

subterráneo, morada de las almas, el ámbito humano terrenal, y la esfera
celeste, con la luna, míticamente vinculada a la liebre y el sapo, y el sol,
relacionado simbólicamente con el pájaro, especialmente el cuervo, como
astros principales551. La muerte, que genera vida, de Pan Gu es una alusión al
ritmo natural de vida-muerte y renacimiento sin fin, tal y como es expresado de
continuo en la naturaleza.
Este papel demiúrgico del gigante es representado también, en el marco
de la literatura daoísta, por un Laozi divinizado en el seno del movimiento
Huanglao, que vincula al héroe-sabio Huangdi, el Emperador Amarillo,
considerado como el patriarca del pueblo chino por el pensamiento confuciano
y el prototipo ideal del soberano, con el presuntamente histórico sabio Laozi.
En algunos textos, el maestro existe en el caos primigenio antes de la creación
del Universo552, y en otros, es un hombre cosmológico, un Pan Gu o un
Purusha indio, pues el Universo es como un enorme cuerpo humano en
formación.553. La transfiguración demiúrgica de Pan Gu, compartida por otras
divinidades en contextos culturales diferentes, puede responder a un rasgo
totémico, del mismo modo como ocurre con el tigre en la épica de creación de
los pueblos Yi, o con las hojas de arce entre los grupos Miao554. Los rituales en
551 Una magnífica representación iconográfica del ambiente cosmológico chino son las
ilustraciones de la seda funeraria pintada de Xin Chui, encontrada en una tumba de la dinastía
Han, en Mawangdui, en la provincia de Hunan. Cf. Hunansheng Bowuguan ( Zhongguo bowuguan, II ),
Wenwu Press, Beijing, 1981, pl. 79.
552 Laozi bianhua jing, Dunhuang Ms. Stein 2295, líneas 13 a 18. Véase también, Seidel, A.K., La
divinisation de Lao tseu dans le Taoisme des Han, Publications de l’École Francaise d’Extreme-Orient,
vol. 68, París, 1969. En algunas leyendas, Pan Gu se reencarna, o sufre una manifestación, en la
persona de un tal Yuan Shi Tienwang. Una vez que completa su obra en el caos primitivo, su
espíritu abandona la envoltura mortal y decide renacer en otra forma visible: entra, a través de la
boca, en una mujer virgen llamada Tai Yuan, que queda encinta durante 12 años, hasta que da a
luz por la columna vertebral. Desde ese instante, la madre acabó siendo conocida por este
fantástico acontecimiento como Tai Yuan Shengmu, la Madre Santa de la Primera Causa.
553 Zhen Luan, Xiaodaolun, Disertación de mofa del Dao, app. Guang hongmingji, j.9, 144b, Taisho
issai - kyo, t.52, n° 210, Tokyo, 1952. Sobre este tema puede revisarse “Ensayo sobre el taoísmo
en los primeros siglos de la era cristiana”, en Maspero, H., El taoísmo y las religiones chinas, edit.
Trotta, Madrid, 2000, pp. 323-444, en especial, p. 350 y ss.
554 “…la cabeza del tigre se convirtió en una cabeza celestial; la cola del tigre llegó a ser una cola celestial; su ojo
izquierdo se transformó en el sol; su ojo derecho llegó a ser la luna…”, en Chuxiong Investigative Team for
Folk Literature in Yunan Province. A Yi Creation Epic (Meige), Yunan People’s Publishing Housing,
Kunming, 1959, en concreto, pp. 12-15. Otra descripción de esta transfiguración anterior a la
muerte es citada en el volumen 9 del Guangbo Wuzhi, en donde se señala una probable falsa
analogía del arquetipo de Pan Gu, conformado por una cabeza de dragón y cuerpo de sierpe:
“…después de que murió, sus huesos se convirtieron en montañas y bosques, y su cuerpo llegó a ser ríos y mares, y
su cabello las hierbas y los árboles…”, tomado de Yuan, Ke, Zhongguo shenhua chuanshuo cidian, Cishu
chubanshe, Shanghai, 1985, pp. 358-359. En una obra épica que lleva por título Recuerdo de la
302
CAPÍTULO 18
los que se llevan a cabo sacrificios humanos para consagrar la fundación de
ciudades o de construcciones religiosas, tanto funerarias como templarias,
pueden ser recuerdos, a pequeña escala, y de orden recurrente, de este hombre
primordial cosmológico que muere y de cuyos fragmentos se genera el mundo
en sus diferentes componentes.
La mención de los números cuatro, cinco y nueve en el relato no es,
por supuesto, casual. La cita del cuatro y el cinco están en íntima consonancia
con la conformación de los límites del mundo y el centro simbólico, ordenado,
ritualizado, jerarquizado y regulado, vinculado, en esta ocasión, con montañas
sagradas. De la metamorfosis final del gigante Pan Gu surgen las montañas555,
axis mundi, ubicadas en los cinco orientes que identifican la geografía mítica del
mundo y delinean sus límites: la del oriente, sale de su cabeza, la del centro del
estómago, la del sur, del brazo izquierdo y la del norte del derecho, y la del
oeste de sus pies, en una clara analogía metafórica del Cosmos con el cuerpo
humano. Ambas cifras, unidas al nueve, son representativas de concepciones
cosmográficas geométricas del Cosmos en China: la tierra cuadrada, con los
orientes como límites, vigilados por animales emblemáticos en el imaginario
sistematizado en época Han, como el dragón, el tigre, el pájaro y la serpiente-
tortuga, y el cielo redondo, abovedado, cuyas representaciones conjuntas son
acordes con el aspecto de algunas sepulturas de época Shang en forma de cruz,
con el Ming Tang o palacio del rey, la tortuga, con sus dos caparazones,
algunos juegos y calendarios rituales, los carruajes, el gorro y los zapatos de los
funcionarios confucianos, las monedas Qin o, incluso, la cabeza y los pies
humanos. El número cinco, en el centro de un cuadrado dividido en nueve
secciones, que serían, entre otros factores, las provincias del reino terrenal,
correspondientes a las puertas celestiales, es el centro, el pivote, conformado
por la capital y por el propio monarca, que ejerce el papel de axis mundi, de
enlace de Cielo y Tierra, de oferente primordial al Supremo Antepasado,
Shangdi. Desde aquí, ejerce el poder político y el control de las poblaciones y
territorios bárbaros ubicados allende los límites del Zhongguo, al menos en la
época dinástica Shang, en plena edad del bronce556. Este centro, identificado
Oscuridad, aparecida en unas excavaciones arqueológicas en el área de Shennongjia, en Hubei,

también se menciona la metamorfosis de Pan Gu.
555 Elementos naturales como montañas y árboles son paradigmas cosmológicos arcaicos que
implican el centro del mundo y desempeñan el papel de medio de comunicación y encuentro

entre Cielo y Tierra. En China son conocidas la montaña Kunlun, el árbol-bloque o elemento
esencial, Jianmu, vinculado al número nueve, que denota aspectos divinos de la esfera celestial, y
Fusang o Morera Inclinada.
556 Sobre Sifang como “centro” cosmológico del clan gobernante, es muy valiosa la obra de
Wang, A., Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge University Press, 2000,
especialmente, pp. 23-74, y también el trabajo del prolífico Chang, K.C., Art, Myth., and Ritual.
303
con el rey y, más tarde, con la cosmología wuxing, de los Cinco Agentes, en
donde se resuelven las luchas feudales por el poder y el soberano rige los
destinos del pueblo según el mandato del Cielo (el antiguo Shangdi, ahora
entendido como abstracción), es vinculable, psicológica y biológicamente, con
el cordón umbilical o con la médula espinal, eje del cuerpo humano,
receptáculo microcósmico del macrocosmos. El fundamento del Cosmos, así,
se establece sobre el balance pendular de dos poderes contrastantes, el mundo
superior y el inferior.
Este colorido mito que acabamos de comentar es, en definitiva, un
ejemplo patente de la necesidad humana, ante lo inconmensurable del Cosmos,
que propicia angustia y temor, de crear un marco de sentido que le proporcione
explicaciones suficientes frente a lo innombrable e intangible. Haciendo surgir
el mundo, Pan Gu, el primer nacido, el inicial ser humano semi-divino,
prescinde del caos abrumador y aturdidor y da lugar al inicio de un Universo
comprensible, medible y accesible en la medida de lo humanamente posible. El
huevo cósmico, la esfera, el círculo, la situación sin inicio ni fin, el estado del
principio perfecto amórfico, la totalidad, la ausencia de contrarios, el embrión
(el dao “creativo y de valencias femeninas”), se rompe y comienza la
separación, expresada mitológicamente en la diferenciación primordial de
polaridades, Cielo-Tierra, femenino-masculino, día-noche, arriba-abajo, yin y
yang, y metafísicamente, en la ruptura de la unidad totalizante omniabarcante
para dar pie a la multiplicidad fenoménica de tendencia reintegradora. El
camino recorrido es el que circula entre la oscuridad confusa primordial,
inconsciente, y la luz diáfana consciente. Tras el desmembramiento original y la
pérdida del estado de armonía totalizante, serán los hombres, los héroes, los
encargados de retomar ese equilibrio armónico y de ordenar y regular el mundo
ya creado, rol desempeñado por Fuxi, Shennong, Huangdi, Yu o Nüwa, entre
otros varios. Las polaridades resultantes, imaginadas míticamente como
gemelos o como figuras abstractas no antropomorfas, especialmente cielo-
tierra, vida-muerte, masculino-femenino, son el anticipo de la vida y la
naturaleza, y el auténtico comienzo de la multiplicidad y la disparidad.
Como primer héroe y arquitecto del mundo, el gigante se sacrifica para,
a través de una simbólica metamorfosis, que une estrechamente el cuerpo
humano con el Cosmos, traer la vida al mundo. Este arquetipo mítico del
cuerpo humano cosmológico, muy común en varias mitologías, contiene en sí
mismo, el mito del dios moribundo y la deidad nutriente, que ofrece su cuerpo
primordial para beneficio de la humanidad. Gracias a su inmolación se formó la
trinidad esencial Cielo-Tierra-Hombre, tan conceptualmente valorada en los
The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983,
particularmente, pp. 9-32.
304
CAPÍTULO 18
escritos de corte confuciano. A través de este mito, algunos chinos de la
antigüedad supieron imaginar, por consiguiente, una vívida visión del mundo y
dar sentido, como otras culturas arcaicas, a la infinitud intangible del Universo
por mediación de ciertos límites y parámetros racionalizables y, por ende,
teóricamente más asimilables.
FUENTES Y REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BAUER, W. (1976). China and the Search for Happiness. Nueva York: Seabury
Press.
BIRRELL, A. (1999). Chinese Mythology. An Introduction. Baltimore: The Johns
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CAPÍTULO 19
CAPÍTULO 19. CONVERGENCIAS Y DIVERGENCIAS; BUDISMO,
NEOCONFUCIONISMO Y TAOÍSMO EN LA DINASTÍA SONG
Antonio José Mezcua López
INTRODUCCIÓN
“…demasiado a menudo se olvida que el pensamiento es un arte, es decir, un

juego de precisión e imprecisión, de confusión y de rigor.”
Edgar Morin
“La historia es el error.
La verdad es aquello,
Más allá de las fechas…”
Octavio Paz
En este texto partimos de un presupuesto muy concreto, la

imposibilidad del discurso de abarcar los procesos históricos en su totalidad. El
transcurrir del tiempo es dialectico y contradictorio y las debacles humanas
caminan y se entremezclan con la intensa luz que desprenden sus artificios
artísticos, sus escaladas místicas o la agudeza y penetración de sus sistemas
filosóficos. Como una máscara de dos caras el hombre es fiera devoradora de sí
mismo o fuente de creatividad infinita y fulgurante luz.
Entre un vasto pasado de restos, memorias y anemonas
subconscientes, el discurso histórico intenta ponerlos en orden para poder
interpretarlos, y esta tarea es a veces como interpretar un infinito sueño que se
escapa, lleno de mensajes sutiles y pesadas herencias que se entremezclan y se
escapan evanescentes en cuanto se intentan fijar.
Y en este punto tenemos que ser muy sinceros, y ser conscientes de las
limitaciones de nuestro discurso, de la imposibilidad de nuestro discurso, para
qué sea esta misma imposibilidad la que nos guie, para que sea esta misma
imposibilidad la que haga posible hallar lo sutiles mensajes de la memoria, para
que sea posible interpretar lo imposible.
Porqué esta imposibilidad no es mas que un fatuo deseo de alcanzar
verdades únicas a través de mascaras irreales, porque los procesos históricos
metidos en el cajón de un pensamiento en busca de esencias se convierten en
trampas que ciegan y apagan unos aspectos a favor de otros. No hay verdad en
la historia, ni siquiera aproximaciones a ésta. La historia en su contumaz deseo
de alcanzar la verdad se pierde en los laberintos de los espejos que solo nos
reflejan a nosotros, porque la historia es siempre un sutil retrato de quien la
escribe.
309
Y he aquí la trampa, el callejón sin salida del subjetivismo de un

discurso que busca una verdad objetiva y tropieza con los muros de su propia
mente. ¿Cómo podemos salir de este camino sin retorno, cómo escapar a las
esencias, cómo escapar a la búsqueda de la verdad? Aceptar nuestra limitación,
partir de este subjetivismo, que el discurso histórico no sea una búsqueda de la
verdad colectiva y universal, aceptar nuestro discurso como una prolongación
de nosotros, mirar las sombras, mirar la luz, comparar las convergencias que
surgen a través de las divergencias.
Partiremos pues desde esta perspectiva, intentaremos mostrar la
multiplicidad de los procesos a través de sus grietas, de sus contradicciones,
ante la imposibilidad de verdad solo resta mostrar la contradicción, la
multiplicidad de procesos que se fecundan y obstruyen los unos a los otros,
instalarnos en el pensamiento complejo no para hallar verdades sino para
comprender la contradicción, para descosificar las reglas y confirmar la
excepción.
Nos limitaremos así a mostrar las facetas opuestas de una misma
realidad para poner énfasis en el valor antinómico del discurso histórico y sus
procesos contradictorios a través de los testimonios y fuentes de las que
disponemos. Cómo el proceso histórico esta instalado en una contradicción de
elementos que no se excluyen entre si no que se complementan dando lugar a
una amalgama de procesos inseparables los unos de los otros.
Concebimos así la cultura y la historia según un paradigma de
complejidad en la que estos lejos de ser conceptos cerrados, son sistemas
abiertos557 que están en continua interacción y en continua auto-organización y
apertura por mutaciones de desorden y azar que acaban confluyendo en nuevas
síntesis.
Todos los periodos de la corta aventura humana, de alguna u otra
manera, están marcados por esta dialéctica, por esta fecundación de
divergencias a través de convergencias, pero hay momentos en los que este
proceso se acentúa y se pueden ver con mucha más claridad. Por esto
centraremos nuestra línea de enfoque en una época de la historia de China que
se destacó por la intensidad de un debate cultural instalado en una profunda
inseguridad y puesta en duda. Época de fulgurantes convergencias que
supondrán una síntesis de un largo bagaje intelectual, artístico, y religioso.
Profundas divergencias que harán temblar los cimientos de la organización
social y política. Divergencias que engendraran a partir de ellas luminosas
convergencias, convergencias que acabaran cosificándose para escindirse en
divergencias.
557 Para ver un desarrollo del concepto de sistema abierto véase MORIN E, Introducción al
pensamiento complejo, (1994); pp.41-44.
310
CAPÍTULO 19
La época de la que hablamos no es otra que la que está comprendida
entre los siglos 970 y 1279 y es conocida por el nombre de la dinastía que reinó
en China, la dinastía Song.
Es este un periodo en el que numerosos intentos de orden y
convergencia acabaran en desorden y divergencias, el imponente aparato
estatal, basado en una extrema centralización e hipercomplejidad de la
burocracia estará siempre sacudido por la creciente debilidad militar y las
contradicciones internas entre sus instituciones y las continuas luchas entre
facciones políticas.
La dinastía Song se vera marcada por la búsqueda de respuestas a la
progresiva expansión del sistema económico y social. Su sistema organizativo
ideó diversas soluciones que en la medida en que fueron capaces de auto-
regenerarse en los periodos de crisis pudieron asimilando los elementos de
desorden y azar transformándolos.
Pero detrás de estas soluciones de orden, surgirá siempre la
incertidumbre, el caos y el azar como agentes que transformaran las
convergencias hacia el orden en divergencias de desorden y viceversa.
Por un lado la burocratización del ejército para facilitar su control por
parte del estado Song, llevará a una ineficacia y debilidad militar con fronteras
inseguras, fuertes tributos y desiguales tratados de paz con los imperios
barbaros del Norte.
La monopolización del comercio mediante fuertes impuestos en
productos como el té o la sal, provocaran un progresivo aumento del
contrabando y la corrupción de los funcionarios locales que beneficiaron y
enriquecieron a los Liao o los Xia (agentes de ese contrabando) que tanto
anhelaban la conquista de las tierras del imperio del centro.
Y asimismo los intentos de pluralismo político de principios de la
dinastía desembocarán en las fratricidas luchas de poder entre las distintas
facciones políticas de los partidarios de Wang Anshi王安石(1021-1086) y sus
reformas y los conservadores liderados por Sima Guang司马光(1019- 1086).
Pero por otro lado en el plano de las artes, el pensamiento y la religión
se producirán una rica inter-fecundación entre budismo, confucionismo y
taoísmo que partirán a menudo de discordancias que dieron lugar a fecundas
concordancias. Confluencias que partirán de divergencias y fuertes criticas de
los letrados confucianos hacia el budismo y que en su intensa cruzada
intelectual acabaran por fecundarse por ideas y conceptos deudores de la
filosofía budista. Convergencias de los monjes budistas que en su intento de
alcanzar un mayor favor político fecundaran la filosofía budista de conceptos
neoconfucionanos.
Divergencias entre budismo y taoísmo que lucharan por la supremacía
religiosa y que acabaran dando lugar en esa lucha a fenómenos de síntesis entre
311
los dos como el budismo chan禅 o la escuela taoísta de La Completa Verdad

quan zheng 全真.
Por razones de espacio, en este texto, nos centraremos en mostrar
estos procesos de divergencias y convergencias entre los tres saberes de China y
como estos darán pie a una rica amalgama de procesos históricos que fluyen
continuamente en su dialectico transcurrir hacia ninguna parte.
CONVERGENCIAS HACIA DIVERGENCIAS
En los albores de la dinastía Song la repentina muerte del emperador

Tai Zu 祖 (960-975) y la subida al trono de su hermano Tai Zong 太宗 (976-
太
997) hicieron correr los rumores de fratricidio rápidamente aplacados por
justificaciones míticas y buenos augurios provenientes de la religión taoísta.558
Tai Zu además de excelente estratega puso las bases de la organización del
imperio que después desarrollaría su hermano tras su muerte. Tai Zong por
otro lado, fue un personaje que no tuvo el fulgurante éxito militar de su
hermano y destacó más por su labor política de continuación y clara apuesta
por el poder civil en detrimento del militar. La burocratización del ejército, que
ya fue comenzada por Tai Zu para evitar la usurpación del poder, junto con la
clara opción de reforzar la cultura y las letras serán continuadas por Tai Zong
que se apoyará en la clase de funcionarios letrados para la organización de la
burocracia y el gobierno del imperio. Estas medidas serán claves para poder
entender los posteriores aciertos y problemas en los que se verá enfrascada esta
dinastía.
Tal y como comenta Peter K. Bol 559 esta decisión de dominar el
ejercito y promover la burocratización y la centralización del imperio en torno a
letrados funcionarios civiles es una clara estrategia de control, los funcionarios
civiles son mucho más dóciles que los gobernadores militares, los funcionarios
están ligados a un sistema de burocracia, de virtud moral y de respeto a las leyes
que no tienen los militares. Sin embargo este planteamiento que parece
perfectamente lógico no tuvo en cuenta dos factores que desembocaran en
graves problemas a los que posteriormente se tendrá que enfrentar la
organización del imperio. Aunque los funcionarios civiles no tienen espadas
tienen su dialéctica que puede ser más afilada que una espada, los funcionarios
letrados aunque no pueden revelarse por las armas, pueden corromperse con
las riquezas. Dos problemas fundamentales, la división entre las élites de
gobierno y la corrupción de los funcionarios fueron los nuevos retos que
558 Véase DAVIS,L.E, Society and the supernatural in Song China, (2001); p.72.
559 BOL P, K, “This culture of ours”, (1992); pp.53-54.
312
CAPÍTULO 19
surgieron (además de la creciente debilidad militar) y que plantearon nuevas
soluciones y no pocos debates.
Pero empecemos por el principio, los dos primeros emperadores de la
dinastía favorecerán el ascenso social por meritos propios, las antiguas noblezas
ya han perdido gran parte de su poder en el periodo de las Cinco Dinastías.
Aunque los privilegios de sangre de las familias oligárquicas locales seguirán
aún vigentes, estos emperadores apuestan claramente por formar una
burocracia centralizada compuesta por funcionarios provenientes de todas las
clases sociales y reclutados mediante un sistema de exámenes que garantizan las
cualidades fundamentales de virtud moral y meritos de administración política y
económica de los candidatos. Además de esta operación se instalara un clima
de pluralismo político, el emperador se apoya en sus letrados y escucha
atentamente las soluciones e ideas que estos puedan aportar. Comienza así una
gran convergencia de los mejores y más preparados letrados confucianos en
torno a la corte del emperador, el renacimiento cultural del wen 文 y del
confucionismo que recupera su fuerza como eje principal a partir del cual erigir
el edificio de gobierno.
Los primeros debates que se plantearan se verán enfocados en torno al
valor del wen y su poder para transformar la virtud y la moral social, pero
pronto estos debates irán profundizando no sólo hacia el valor de la cultura y
su poder de transformación social sino que además es necesaria una reforma
del aprendizaje de estos mismos valores morales de la cultura en pos de una
mayor eficacia en las tareas administrativas y económicas.
La primera fisura que se producirá en el emergente monolito del estado
de Song será debida a una desastrosa derrota militar de las tropas de la dinastía
Song ya en época de Ren Zong 人宗(1023-1064) contra los Tangut Xia que
provocará la subida al poder del reformador Fan Zhongyan 范仲淹 (989- 1052).
Éste organizará la defensa y una vez calmadas las aguas, aprovechará para
presentar un proyecto de reformas de la burocracia en las que los privilegios de
sangre desaparezcan completamente a favor de un más eficaz y selectivo
sistema de exámenes. La expansión del sistema de exámenes así como el abuso
de los privilegios de sangre había hecho que multitud de funcionarios que
habían entrado al servicio estatal no tuvieran la cualificación necesaria. Hasta
ahora el imperio chino nunca se había enfrentado a una organización tan
compleja como la que se presentaba en estos momentos, de ahí que estos
primeros ensayos empezaran a plantear problemas y uno de los debates
principales se produzca en torno al sistema de reclutamiento de exámenes. Tan
fuertes fueron las reacciones en contra de las reformas planteadas por Fan
Zhongyan que la caída de éste y sus seguidores fue tan rápida como su ascenso.
La confluencia del confucionismo empezará a resquebrajarse, aunque
Fan Zhongyan fue rápidamente depuesto quedará su imagen de héroe mártir
313
confuciano que lucha a favor del bien y de las virtudes y los valores morales.
Las generaciones jóvenes de letrados quedaran marcadas por esta imagen ya sea
para oponerse a las reformas como para favorecerlas. Y es que este conflicto
primero esconde un enfrentamiento profundo entre las clases de familias
conservadoras que quieren seguir teniendo los privilegios de sangre contra esta
nueva clase emergente de letrados por meritos propios como era el propio Fan
Zhongyan o el brillante exponente del estilo literario del guwen 古文Ouyang Xiu
欧阳修(1007-1072).
Pero el punto intersección que marcará la ruptura de la élite de letrados,
y acabará con el pluralismo inicial con el que había comenzado la dinastía, será
la aparición en escena del letrado Wang Anshi 王安石 (1021-1086) y su paquete
de reformas, que ha diferencia de las planteadas por Fan Zhongyan,
proyectaban una profunda reforma del la organización del imperio. El carisma
de Wang Anshi impresiono al joven emperador Shen Zong 神宗 (1068-1086)
que ávido por someter a las tribus bárbaras del norte y extender su poder,
quedó convencido por éste de que la aplicación de sus reformas era la mejor
manera de enriquecer al estado y fortalecer el ejercito. La reforma que planteó
Wang Anshi, basada en un nuevo reparto de las tierras y la creación de
impuestos estatales sobre el comercio, aunque tenía una buena base teórica, su
aplicación resultó un desastre. Éste fracaso fue debido en parte a la corrupción
de los oficiales y secretarios locales que controlaban gran parte de la
recaudación de impuestos, y en parte a que el nuevo reparto de las tierras se vio
sometido a la manipulación de las familias que poseían grandes latifundios
desviando los impuestos hacia la mayoría del campesinado medio o pobre.
Las nuevas reformas provocaron fuertes reacciones en contra, al igual
que las de Fan Zhongyan, pero el apoyo que Wang Anshi tenía del emperador
hizo que este se hiciera con el poder absoluto y que empezara una política de
persecuciones y destierros de todos sus opositores. Sima Guang 司马光 (1019-
1086) su gran oponente acabará retirándose a su jardín de Luoyang, Su Shi 苏轼
(1037-1101) será encarcelado y estuvo a dos pasos de la pena de muerte por sus
escritos denunciando la mala aplicación de las reformas. La elite de letrados se
divide en dos facciones irreconciliables, los partidarios de las reformas y los
conservadores, una guerra que aunque no estaba basada en la rebelión de las
espadas fue igualmente cruel y sórdida, cuando cada partido llegaba al poder
comenzaban una serie de persecuciones, destierros y ejecuciones de los letrados
oponentes, el clima de pluralismo político de comienzos de la dinastía quedó
deshecho por las pesadas baterías del faccionalismo político que instauró una
atmósfera de venganzas, reyertas y absolutismo que socavó los cimientos del
imperio y a la larga lo llevó hacia su extinción.
Estas luchas entre facciones produjeron un continuo desgaste moral y
psicológico que favoreció el aumento de la corrupción en la administración del
314
CAPÍTULO 19
imperio así como favoreció las intrigas en el seno de la corte, eunucos que se
hacen con las riendas del estado y emperadores ensimismados en burbujas
taoístas y artes plásticas. Durante los periodos en los que Wang Anshi se
mantuvo en el poder las reformas aunque fracasaron en su aplicación, si
controlaron en cierta medida la corrupción del funcionariado menor y local,
pero después de la muerte de éste, la corrupción irá en aumento así como el
enrarecido clima despótico que llegará a su culmen con la llegada al poder de
Cai Jing (1046-1126), primer ministro del ensimismado emperador Hui
Zong徽宗 (1101-1126). Este animará a Hui Zong a que realice su ambicioso
proyecto estético y taoísta para él poder llevar completamente las riendas del
estado. Cai Jing pertenecía al partido reformista y con él podemos decir que
éstas alcanzaron la cúspide de la demencia absolutista560 y corrupción que se
vieron abortadas por la invasión del norte de China por parte de los Liao.
Hasta ese momento y posteriormente durante toda la dinastía Song del
Sur el encarnizado faccionalismo político hizo que después de las dos
fulgurantes figuras de Sima Guang y Wang Anshi ningún letrado confuciano de
talento se introdujera en las esferas del poder político, tanto el movimiento del
daoxue 道学 comenzado por los hermanos Cheng程como sus continuadores en
la dinastía Song del Sur, principalmente Zhu Xi 朱喜 (1130-1200) se
mantuvieron alejados de las esferas del poder y se concentraran más en una
labor educativa estableciendo centros de estudio y academias en donde
promover el neoconfucianismo.
La esperanza que los primeros emperadores de la dinastía Song
pusieron en el poder civil y en los funcionarios letrados para llevar las riendas
de la organización y la administración del imperio quedó rota por el progresivo
aumento de la corrupción. El pluralismo político y la pléyade de letrados de
talento que se reunieron a principios de la dinastía desembocaron en el
absolutismo y el faccionalismo político. Después de Sima Guang y Wang Anshi
el estado sólo atrajo a oportunistas y mediocres letrados que continuaron
encarnizadamente con las luchas fratricidas por el poder. De la primera y
fulgurante confluencia de funcionarios y letrados en la corte se pasará al
desencanto, el absolutismo y la escisión entre facciones.
De la confianza en la centralización y en el poder civil se pasará a la
corrupción y el desinterés por parte de los pensadores neoconfucianos que se
desmarcaran de la enrarecida esfera política y buscaran las soluciones en el
trabajo moral del individuo y la educación para mejorar la sociedad. El
problema de la corrupción les hará plantearse cuestiones de índole moral que
no atañen ya al rey o al letrado en el gobierno sino que van en busca de valores
560 Los letrados antirreformistas tenían prohibida la entrada a la capital y estaba prohibida la
publicación de sus escritos.
315
universales que cada individuo tiene dentro de si y que tienen que cultivar en su
propio trabajo cotidiano de estudio y cultivo de la virtud.
Pero para llegar a esta serie de conclusiones se producirá un arduo
proceso de revisión de los clásicos confucianos y de sus oponentes más
directos del taoísmo y el budismo. Será a partir de esa voluntad de crítica
encarnizada de estas dos escuelas de donde recogerán conceptos fundamentales
del budismo y del taoísmo y que incorporaran, (consciente o
inconscientemente) al sistema de pensamiento neoconfuciano. Pasamos así de
las divergencias y las feroces críticas a las confluencias más insospechadas.
DIVERGENCIAS HACIA CONVERGENCIAS
“This is perhaps the most interesting and significant case of ideological “love
and hate” in the whole history of Chinese philosophy and religion”
Charles Wei-hsun Fu
Desde que el budismo entró en China en el siglo I d.C las elites

confucianas siempre fueron hostiles hacia esa corriente extranjera que se
introducía y ganaba adeptos dentro de los distintas partes del imperio, al igual
que también eran escépticos hacia la religión taoísta.
El punto culmen de esta hostilidad llegó cuando se produjeron las
fuertes represiones anti budistas del final del periodo de las Cinco Dinastías.
Estas reacciones fueron una respuesta, kármica quizás, en contra del excesivo
poder que habían acaparado las ordenes monásticas budistas durante la dinastía
Tang 唐 (618-907). El precio a pagar fue alto, cientos de monasterios fueron
quemados, miles de monjes obligados a reintroducirse en vida laica, y múltiples
textos se perdieron. El budismo fue en esta ocasión el cabeza de turco en
donde desembocaron sus iras todos los letrados confucianos resentidos contra
lo que ellos veían como un parasitismo social; los monjes budistas faltaban a la
piedad filial y lo más importante estaban exentos de pagar impuestos. Y es que
a sus críticas no les faltaba razón ya que numerosas personas se ordenaban
monjes solo para tener una vida fácil en órdenes y monasterios que habían
acaparado tanto poder que las reglas monásticas se habían relajado en demasía.
Los primeros emperadores de la dinastía Song, para evitar el
crecimiento excesivo de las órdenes budistas, hicieron lo mismo que con el
ejército, colocarlas bajo los auspicios de una estricta burocracia que controlaba
mediante la expedición de certificados el ordenamiento de nuevos monjes. Con
todo el budismo volvió a florecer sobre todo las escuelas Chan 禅y Tian tai 天台.
Pero esta vez los letrados confucianos no se quedaron atrás. El
confucianismo de la época Han 汉(206 a.C - 266 d.C) más preocupado por
316
CAPÍTULO 19
configurar una ética de gobierno en torno al personaje del soberano y
desarrollar una cosmología que giraba en torno a la impersonal teoría de los
cinco elementos, no dejó espacio para la esfera soteriológica de la salvación
personal del individuo y la experiencia religiosa y mística. Estos huecos fueron
llenados tanto por el taoísmo como por el budismo. Será en la dinastía Song
cuando los letrados neoconfucianos se den cuenta de que para frenar la
expansión del budismo y del taoísmo primero tendrían que llenar las lagunas
del sistema confuciano.
Personajes como Cheng Yi 程颐 (1033-1107), Zhang Zai 张载 (1020-
1077), Shao Yong邵雍 (1011-1077), Zhu Xi se preocuparan por definir la
posición del individuo con respecto al cosmos y la inmanencia de la virtud y los
valores morales dentro del mismo.
Surge así lo que se conoce como el movimiento neoconfucianista en el
que sus principales autores intentaran definirse y desmarcarse del los letrados
con posiciones más ecuménicas tendentes a sintetizar los tres saberes como Su
Shi y otros. No obstante veremos como desde la abierta crítica explicita, sus
escritos presentan una clara influencia implícita de muchos conceptos claves
del budismo y del taoísmo.
Esta hostilidad hacia el budismo y el taoísmo la podemos encontrar en
letrados confucianos pertenecientes al círculo de Fan Zhongyan como Sun Fu
孫復 (992-1057) para el que los grandes enemigos del tao del sabio eran el
budismo y el taoísmo o Li Kou李觏 (1009-1059) que pensaba que los reyes de
las dinastías Han y Tang no eran buenos modelos a seguir ya que habían
permitido que bajo su mandato florecieran el budismo y el taoísmo561.
Otro personaje que también mostró gran hostilidad hacia el budismo y
el taoísmo fue Ouyang Xiu que pensaba que el budismo fue uno de los
grandes venenos que invadió China562 y omitió en sus obras de historia
importantes personajes budistas de la dinastía Tang. No deja de haber por otro
lado cierta ambigüedad dentro de esta abierta hostilidad ya que el mismo
reconoció que si el budismo y el taoísmo ganaron poder fue debido en parte a
las carencias del pensamiento confuciano. Como bien comenta Beata Grant
éste en su vida privada trabó amistad con numerosos monjes budistas, incluso
no dudó en acudir a la práctica de ejercicios taoístas para curarse de cierta
afección física563. Esta ambivalencia nos muestra como incluso en abierta
hostilidad las influencias entre letrados confucianos y monjes budistas o
taoístas fluyó intensamente. A veces parece como si estas hostilidades hacia el
budismo y el taoísmo pertenecieran a una especie de soberbia retórica por parte
561VéaseBOL P, K, (1992); pp.184-185.

562 Véase GRANT B, Mount Lu revisited, (1994); p.203.
563 Véase BALDRAN-HUSSEIN F, Alchemy and self-cultivation in literary circles of the
Northern Song Dynasty- Su Shi (1037- 1101) and his techniques of survival. (1996-97); p.38.
317
de los letrados confucianos que necesitan esa descalificación para

autoconfirmarse dentro de sus propios muros ideológicos.
Otro letrado neoconfuciano Lu Xianshan陸象山(1139-1193) aunque era
frecuentemente criticado por sus similitudes con la filosofía del budismo chan,
quizá para defenderse de estas críticas, quizás para confirmarse dentro de la
corriente neoconfuciana escribió estas palabras:
We see that the distinction between the Confucianists and the

Buddhist as one for public-spiritedness and righteousness and the
other for selfishness and profit is perfectly clear and that they are
absolutely incompatible……
…..desert their parents and family, completely destroy human
relations, and live alone in the mountains and forest…
….If everyone becomes Buddhist, then there will be no human
relations, and nobody will take of this world.564
Aquí tenemos perfectamente ejemplificadas unas de las críticas más

comunes que se le hacían al budismo; la falta a la piedad filial, y el egoísmo de
solo preocuparse por la salvación propia en el retiro absoluto en las montañas y
el descuido de la familia y los padres. Estas faltas a ojos de los letrados
neoconfucianos eran imperdonables o más bien mediante su exageración las
hacían inaceptables ya que si analizamos bien el texto anterior está totalmente
teñido de hipérboles que nada tienen que ver con la realidad del budismo. Éste
olvida, por ejemplo conceptos tan importantes como el amor universal
preconizado desde los comienzos por el Buda histórico y desarrollado en la
escuela mahayana. Hemos dicho olvida y mas bien habría que utilizar la palabra
obvia. Lu Xianshan presenta un enfoque de pensamiento dentro del
neoconfucianismo que fue criticado por sus acercamientos a conceptos e
influencias budistas. Cuesta creer que este no estuviera familiarizado con
conceptos tan básicos como los que acabamos de comentar. Por esto inclina
más a pensar que más que un mal entendimiento del budismo lo que había era
una estrategia de deformación y despiste enfocada a colocarse por encima
ideológicamente.
La postura que presenta Cheng Yi a este respecto es un poco más
sincera al reconocer su acercamiento hacia el budismo y el taoísmo como una
etapa dentro de la búsqueda del camino del sabio, éste se expresará de esta
manera al hablar por el camino seguido por su hermano Cheng Hao 程颢(1032-
1085):
564WEI-HSUN F, Morality or beyond: The neoconfucian confrontation with Mahayana

Buddhism (1973); p.380.
318
CAPÍTULO 19
He drifted through the various schools and was involved with
Taoist and Buddhists for several decades, before he turned back
to seek it in the six classic and found it.565
El acercamiento al taoísmo y al budismo puede estar justificado como

una etapa más a seguir en la búsqueda del camino, siempre y cuando, cual hijo
prodigo se vuelva al rebaño, el vasto canal de sabiduría que forman los clásicos
confucianos. Aunque también advierte del peligro de esta etapa ya que uno
corre el peligro de convertirse en budista o taoísta si no tiene claro cual es el
camino, a este respecto nos dirá:
If one tries to investigate all the Buddhist doctrines in order to

accept or reject them, before he has done that, he will already
have been converted to be a Buddhist….. it is none better to
determine, on the basis of facts, that the Buddhist Doctrines are
not in accord with those of the Sage. We already have in our Way
whatever is correct in them. Whatever is incorrect will be of
course be rejected. It is simple and easy to stand firm in this
way.566
Y es que a través de este pasaje podemos vislumbrar un miedo

manifiesto ante la fuerza de las doctrinas budistas y taoístas, a través de esta
advertencia se podría esconder un ligero complejo de inferioridad ante sus más
directos rivales. Cheng Yi en más de una ocasión expresó su admiración ante la
capacidad de los maestros budistas de estar sentados en meditación durante
horas.567 Numerosos letrados, aparte de Cheng Yi, se interesaron por el
budismo abiertamente y esto suponía un grave peligro para el supuesto
purismo neoconfuciano. Ouyang Xiu nos hace notar en un ilustrativo pasaje,
que pasamos a citar a continuación, como numerosos letrados condenados al
destierro se interesaban por el taoísmo y el budismo buscando una consolación
ante sus males:
I have heard of exiled officials who were so distressed by their

difficult circumstances that they rushed to embrace Buddhist
doctrines. They learn to equate humiliation with honor and failure
with success Then their hearts are in peace. How deluded this
is!568
565 BOL P,K, (1992); p.303.

566 WEI-HSUN F, (1973); p.378.
567 Idem; p.377.
568 GRANT B, (1994); p.67.
319
El peligro contra el que advertía Cheng Yi, era real y sus advertencias
más que justificadas desde su pretendida ortodoxia. Así, existen en todas estas
críticas una ambigüedad manifiesta que va desde la admiración encubierta y la
influencia inconsciente, al miedo y la abierta critica y condena.
Otra postura que será radical en cuanto a su condena del budismo pero
que se suavizara en lo que concierne al taoísmo será la de Zhu Xi como
podemos ver en estas palabras:
Chuang Tzu and Lao Tzu still did not completely destroy moral
principles. In The case of Buddhist, human relations are already
destroyed. When it comes to Zen (chan), however, from the very
start it wipes out all moral principles completely. Looked at this
way, Zen has done the greatest harm569
Zhu Xi pertenece a una línea temporal, la dinastía Song del Sur en la

los letrados neoconfucianos estuvieron completamente fuera del gobierno y en
la que tuvieron que competir duramente ante el incremento del poder Budismo
Chan. Con Zhu Xi comenzó una nueva estrategia que ponía el énfasis en el
desarrollo de academias confucianas en el espacio de las montañas sagradas ya
previamente ocupadas por budistas y taoístas. Linda Walton570 nos hace notar
como entre letrados y monjes budistas hubo una encarnizada lucha por la
posesión de tierras dentro de estos espacios, con lo que desde esta perspectiva
los ataques de Zhu Xi tienen perfecta coherencia.
Zhu Xi como Cheng Yi criticaron el budismo al igual que el taoísmo,
pero estas críticas como venimos diciendo caminaron al lado de profundas
influencias, Cheng Yi nos contaba como el estudio del budismo y del taoísmo
podía ser licito si de alguna manera estaba encuadrado en una búsqueda de la
verdad del sabio que terminara en la adopción del camino recto del
confucianismo. Tanto Cheng Yi como Zhu Xi o Shao Yong por citar algunos
estudiaron en profundidad los textos budistas y taoístas de los que recibieron
como resultado inconsciente o consciente una serie de significativas influencias.
Desde la voluntad de crítica, desde la divergencia, pasamos a una fecunda
convergencia.
Tanto Cheng Yi como Zhu Xi, tal y como nos dice Wing-tsit Chan571
se vieron influidos por el concepto taoísta de generación y reproducción desde
la madre primordial sheng sheng 生生. Wing-tsit Chang cita numerosos pasajes en
569WEI-HSUN F, (1973); p.380.

570 WALTON L, Southern Sung Academies as sacred places. En EBREY B, and GREGORY P,
(ed). Religion and society in Táng and Sung China. (1993).
571 WING-TSIT CH, Chu Hsi´s appraisal of Lao Tzu, (1975).
320
CAPÍTULO 19
donde podemos apreciar como Zhu Xi habla del concepto del valle como
fuente que nunca se agota a semejanza con el Lao Zi:
It is called the subtle and profound female. The gate of the subtle
and profound female is the root of the Heaven and Earth.
It is continuous and seems to be always existing. Use it and you
will never wear out572
No sería difícil para alguien no familiarizado profundamente con los

textos de Zhu Xi, confundir estos pasajes como si fueran del Dao de jing ya
que habla y describe el concepto de valle y madre primordial en los mismo
términos que el Lao Zi.
El pensamiento de Cheng Yi presenta también numerosas influencias
derivadas tanto del taoísmo como del budismo. Cheng Yi propone una vuelta
hacia el interior del sujeto en donde se encuentran innatos los principios
morales y las virtudes que se necesitan nutrir y practicar de manera individual.
Para éste la práctica de la benevolencia no debe estar en rituales vacios sino que
debe estar presente y brotar desde el interior del individuo. Este valor de nutrir
la mente con la práctica moral es en esencia lo mismo que budistas y taoístas
adoptan con los ejercicios para nutrir el principio vital taoístas y la meditación
budista, las tres se basan en una práctica personal orientada hacia la plenitud y
el desarrollo del individuo. A este respecto Cheng Yi nos dirá:
It is possible to say that what we look in conduct can be achieved

by forcing oneself. But is comprehending it in the mind possible
through attentiveness and cultivation? Especially since if you do
not have it inside, you will unable to force it on the outside…..573
Se produce así una vuelta hacia dentro, no se puede exteriorizar en el

exterior lo que no se ha cultivado previamente en el interior. Y esto vendrá
estrechamente ligado con el valor que se da a la purificación del qi dentro del
individuo. Para Cheng Yi el qi está íntimamente ligado a los principios morales,
aquellos que tengan un qi turbio y estancado devendrán en malas acciones
aquellos que se preocupen en purificar su qi para que este sea ligero y luminoso
estarán de acuerdo con el fluir del Tao y en consecuencia obrarán de manera
recta;
Chí has good and not good. The nature is without not-good. The
reason men do not know good is that chí obscures and blocks it.
572 WING-TSIT CH, (1975); p.138.

573 BOL P, K, (1992); p.304.
321
The reason Mencius nurtured chí was that when he nurtured

fully, it became transparent and pure and the problem of
obscuration and blockage was gone574
Derivar los términos de la práctica moral a la purificación del qi no era

algo nuevo, el taoísmo y el budismo precisamente basaban gran parte de sus
prácticas a la purificación moral y emocional por medio del trabajo de
desbloqueo del qi con ejercicios gimnásticos y meditación. En esta importancia
del purificación del qi se produce de nuevo una confluencia en la que deriva la
filosofía de Cheng Yi con el budismo y el taoísmo.
Y es que las fronteras entre los tres saberes no estaban tan claramente
delimitadas como pudiera parecer al leer a los letrados neoconfucianos. Edward
L. Davis575 nos da las referencias de múltiples letrados y magistrados
confucianos que acudieron a todo tipo de maestros celestiales, una suerte de
médiums de inspiración taoísta o budistas tántricos que se dedicaban a expulsar
espíritus malignos y curar lo que hoy llamamos enfermedades mentales. Estos
casos nos ofrecen una visión social más abierta en donde el transito de
funciones e influencias de los distintos estratos sociales estaba muy
interconectado según la función y el saber especializado de cada uno. Un
magistrado confuciano no dudaba en llamar a un maestro de ritos celestiales si
este era eficaz a la hora de solucionar su problema y de poco valían las
continuas advertencias de los letrados neoconfucianos sobre el parasitismo
social de los taoístas o de los monjes budistas. Podemos decir que tanto el
taoísmo como el budismo funcionaron como una serie de ministros y
magistrados que controlaban el comercio y las relaciones con la burocracia del
mundo de los espíritus al igual que los letrados eran los encargados de
administrar la burocracia del plano material.
Esta relación entre unos y otros no solo estaba en el plano del uso de
unos servicios sino que también se extendía por la esfera de los intereses de
asunción social. Numerosos maestros del budismo chan y monjes taoístas
buscaban sus posiciones de influencia en la corte bien mediante relaciones con
letrados confucianos, como es el caso del budismo chan, bien influyendo
directamente sobre el emperador como es el caso del revival taoísta del reinado
de Hui Zong y su relación con altos maestros del taoísmo.
Dentro de este ajedrez secular también hubo espacio para relaciones de
verdadera admiración mutua e intercambio fecundo, Beata Grant576 en su
estudio sobre la influencia del budismo en la vida de Su Shi, nos habla de cómo
numerosos monjes del budismo chan estaban versados en los clásicos del
574 Ídem; p.314.

575 DAVIS, L.E, Society and the supernatural in Song China, (2001).
576 GRANT B, Mount Lu revisited, (1994).
322
CAPÍTULO 19
confucianismo, tuvieron relaciones de sincera amistad con letrados confucianos
entablándose un intercambio mutuo de ideas y experiencias. Veamos como
describe Su Shi a dos monjes budistas con los que tenía amistad:
Once I took a trip to Chéng-tu, where I met the highly cultivated

dharma master Wen-ya We-chíng. He was a man of distinguished
character, both lovable and generous. He could tell stories from
the late Táng and Five Dynasties periods that were not find in
books, which is I enjoyed very much going on excursions with
him. We- chien was a fellow monk .He was keen and active man,
more than most, and in his devotion to Buddha and his [desire to]
help sentient beings was a strict and diligent as [a conscientious
man] toward his official duties. I loved these two monks! 577
Esta descripción que nos da Su Shi resulta curiosa ya que en ella

podemos encontrar la versión contraria de todas las críticas que anteriormente
veíamos por parte de los letrados neoconfucianos. El primero destaca por una
virtud estrictamente confuciana que es su erudición, el segundo por su
capacidad de acción de ayuda a los demás y su responsabilidad en la realización
de sus labores burocráticas. Frente a las acusaciones de quietismo, parasitismo
y pasividad social, tenemos aquí una imagen en la que los monjes están
completamente comprometidos con su deber social de ayuda a los demás, su
estudio y su responsabilidad hacia su trabajo de administración oficial.
Esta serie de monjes, versados en la tradición confuciana, sostenían
multitud de debates con los letrados en defensa del budismo como es el caso
del monje Qi Song契嵩(1007-1072) al que se le describe así en su biografía:
[he] understand Confucian thought and its criticism of Buddhism

[and therefore formulate] his synthetic approach and
understanding of religions, thus establishing sounder ground for
his arguments in defense of Buddhism in debates with Confucian
scholar.578
Pero la figura que mejor ejemplifica esta fusión de saberes la tenemos

en lo que podríamos llamar el Leonardo Da Vinci de la cultura China, Su Shi.
Éste representa el polo opuesto a las posturas del neoconfucianismo que
veíamos anteriormente, eficaz hombre de estado, profundo poeta, virtuoso
calígrafo, penetrante teórico de arte, presenta en su obra una armonización de
los tres saberes que no se acompleja de su influencia budista taoísta en su
búsqueda del camino del sabio. Este en sus escritos preconizará la unión de los
577 Ídem; p.42.

578 Ídem; p.79.
323
tres saberes aduciendo que estos tienen metas comunes y técnicas afines. Ante
las críticas sobre el abandono del mundo Su Shi pondrá el abandono del
mundo y el estar en el mundo al mismo nivel de significado al más puro estilo
del budismo mahayana:
Statesmen and officials carry out the way of the world; monks
carry out the way of leaving the world. Living the in the world
and leaving the world are the same and not different. 579
Significativo a este respecto es el himno que éste escribió en donde se

explora las similitudes entre las virtudes confucianas y los valores budistas, del
que citamos aquí un pasaje:
[Buddhist] friendliness approaches [Confucian]

Humanheartedness;
[Buddhist] compassion approaches [Confucian]
Righteousness;
[Buddhist] endurance approaches [Confucian] courage;
[Buddhist] equanimity approaches [Confucian] wisdom.
These four [virtues] are similar
But in the end not the same. 580
El confucianismo no estaba tan lejos del budismo como los letrados

ortodoxos querían hacer creer. A este respecto resultan también significativas
las preocupaciones de Zhang Zai al darse cuenta de lo cerca que estaba el
budismo del confucionismo. Los llamamientos a la unidad de los tres saberes
fueron un tema común entre monjes y letrados de posiciones más abiertas.
Esta pretendida unidad era utilizada a su vez para ganar el favor político o
simplemente evitar la represión de una determinada secta budista o taoísta.
Esta estrategia fue seguida por personajes como Qing Jue清觉 (1043-1121)
fundador de la secta de la Nube Blanca de inspiración budista taoísta, éste en
sus escritos expone esta unidad de los tres saberes para justificar de alguna
manera su sincretismo:
Buddhism [advocates] compassion, pity, and the relief of

suffering, which result in the conversion of the lost. Taoism
[advocates] stillness, quietness, and calm, which result in the
absence of desire and emotional detachment.
Thus for good reason the doctrines of the three teaching should
be preserved and honored, followed and studied. When one
579 Ídem; p.172.

580 Ídem; p.175.
324
CAPÍTULO 19
understands their subtleties and thoroughly comprehends their
origins, then one naturally attains to the Way of the sages and
worthies and the proper conduct of gentlemen and good persons.
When the state is supported by such principles as these, why
should one worry that ying and yang will not be in harmony, that
wind and rain will not be timely, or the common people not
secure?581
A pesar de este llamamiento a la unidad de los tres saberes, esta secta

fue reprimida al final de la dinastía debido a su peligroso aumento de poder.
Como vemos existió un intenso debate sobre la ortodoxia y los limites de cada
uno de estos tres saberes. Un debate en el creo que triunfó la confluencia sobre
la divergencia, pese a las airadas y encarnizadas criticas de los letrados
neoconfucianos que como hemos podido observar implícitamente se vieron
profundamente influidos por las escuelas que atacaban. Esta confluencia será
una de las últimas piedras de toque en la intensa creatividad que hasta ese
momento había caracterizado a la cultura del Centro. Cuando en la dinastía
Ming el pensamiento neoconfuciano se estanque en pura ortodoxia vacía, sólo
quedará espacio para revisión y la recopilación enciclopédica, aunque aún
podremos asistir a posteriores florecimientos culturales.
Las líneas de tensión entre estos polos opuestos, los momentos de equilibrio y
las regresiones hacia su radicalización expanden líneas metodológicas de
observación del proceso histórico contradictorio y siempre entrelazado en
múltiples hilos invisibles. Hemos analizado simplemente un par de
movimientos dentro de la gran sinfonía infinita que presenta la dinastía Song.
Dos movimientos que se mueven en simetría opuesta, desde la convergencia
hacia la divergencia y desde la divergencia hacia la convergencia. Movimientos
que no son, de ninguna manera, lineales y que en consonancia con estos
caóticos flashes de nuestra exposición no hemos pretendido que así parezcan.
BIBLIOGRAFÍA
- BALDRIAN-HUSSEIN H, (1996-97) Alchemy and self cultivation in literary

circles of the northern Song dynasty- Su Shi (1037-1101) and his techniques of
survival-. Cahiers déxtreme Asie 9, pp.15-47.
-BOL P, (1992) This culture of ours, Intellectual Transitions in Táng and Sung China.
California, Stanford University Press.
-DAVIS, L, E, (2001) Society and the supernatural in Song China. Honolulu,
University of Hawaii Press.
581 OVERMEYER D, L, The White sect in Sung and Yuan China, (1982); p.631.
325
-GRANT B, (1994) Mount Lu revisited; Buddhism in the Life and writings of Su Shih.
Honolulu, University of Hawaii Press.
-LIU T, C, J, (1959) Reform in Sung China, Wang An –shih (1021-1086) and his new
policies. Massachusetts, Harvard University Press.
- MORIN E, (1994) Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa.
-OVERMEYER D, L, (1982) The white cloud sect in Sung and Yuan China,
Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 42, No. 2 , pp. 615-642.
-WEI-HSUN FU C, (1973) Morality and beyond: The neo-Confucian
confrontation with Mahayana Buddhism, Philisophy East and West, vol. 23, No.
3, , pp.375-396.
-WING-TSIT CH, (1975) Chu Hsi´s appraisal of Lao Tzu, Philisophy East and
West, vol. 25, No. 2, pp.131-144.
326
PARTE 6
LENGUA
CAPÍTULO 20
CAPÍTULO 20. EL REGRESO DE LA VOZ: UNA INTRODUCCIÓN A
LA CUESTIÓN DEL LENGUAJE Y LA ESCRITURA EN EL JAPÓN
DEL SIGLO XVIII
Aingeru Aroz Rafael
Universidad Autónoma de Madrid
RESUMEN
La voz y la escritura son dos conceptos clave para entender la evolución del
pensamiento japonés en época Edo, sobre todo en lo que respecta a la escuela
de Estudios Nacionales o Kokugaku. Desde el fundamental cambio de
perspectiva introducido por el neoconfuciano Ogyū Sorai, que transformó
radicalmente la conciencia lingüística de la época, pasando por la revalorización
de la tradición japonesa realizada desde la literatura y el shintō, hasta la gran
obra de Motoori Norinaga, la recuperación de una voz japonesa primordial,
previa a la llegada de la cultura china al archipiélago nipón, se convirtió en un
asunto de importancia capital para el pensamiento no sólo filosófico sino
también político del Japón del período Tokugawa.
1. INTRODUCCIÓN
La palabra española salud, como sus equivalentes en otras lenguas

romances, está relacionada tanto con un estado fisiológico como con una
cuestión más espiritual, es decir, la salvación del alma, y de hecho los dos
ámbitos han estado siempre estrechamente ligados. Así pues, quizá la mejor
forma de comenzar este texto sea citar un texto de Kamo Mabuchi 賀茂真淵,
1697-1769, el pensador del siglo XVIII japonés, en el que se habla
precisamente de medicina.
Un médico puede estudiar los textos chinos, pero, cuando

se trata de sanar, sus éxitos son escasos; en nuestro país, son los
fármacos que parecen ineficaces y poco prácticos que han sido
transmitidos naturalmente los que siempre curan las
enfermedades582.
582 Nosco 1990, p.148.

329
Kamo no Mabuchi fue un pensador consciente de los peligros y los

defectos que contienen las medicinas extranjeras. Este artículo girará
precisamente en torno al modo en que se condenó en el Japón del siglo XVIII
a algo que también los griegos relacionaron con la salud y la medicina, es decir,
la escritura, que en el caso nipón fue una técnica importada desde China.
El rechazo de la escritura, de hecho, fue en Japón un gesto perteneciente a
un movimiento de distanciamiento generalizado respecto a la tradición china y
a una revalorización de lo japonés que caracterizó a la que quizá sea la escuela
de pensamiento más importante de época Tokugawa (1603-1868), la llamada
Escuela de Estudios Nacionales o Kokugaku 国学. Lo que nos interesará en las
próximas páginas, sin embargo, será concretamente el problema de la escritura,
que en los estudios sobre los pensadores pertenecientes a esa escuela, llamados
en japonés kokugakusha 国学者, ha tendido a ser eclipsado por la cuestión más
estrictamente política, e incluso religiosa, dado que se entiende a esta escuela
como uno de los principales gérmenes del imperialismo y el nacionalismo del
Japón posterior a la restauración Meiji.
No obstante, aquí trataremos de estudiar cómo fue pensada la escritura
y su relación con la voz y el lenguaje, que sin duda está lejos de ser una cuestión
sin contenido político, pero que en este lugar abordaremos principalmente
desde otro punto de vista. Si Japón, en el Occidente contemporáneo, ha sido
llamado “país de la escritura” (es así como lo llama Roland Barthes en El
imperio de los signos), si ha sido pensado como un sistema completamente distinto
a la tradición metafísica occidental, que se puede decir que desde su origen
miró con disgusto a la escritura y prefirió la viva voz, como signo directo de las
pasiones del alma583, nos interesará descubrir que también en Japón se produjo
una dura crítica a la escritura, a veces en términos similares, pese a la gran
distancia entre las dos tradiciones584.
Y no es casual que para empezar hayamos elegido un texto de
Mabuchi sobre la medicina china. Pues lo que se ha denominado fonocentrismo de
la tradición occidental, y éste es el problema con el que, con una excelente
puntería, comenzó la “deconstrucción” de la metafísica por parte de Jacques
Derrida, tiene uno de sus más tempranos textos en el Fedro de Platón, en el que
583Aristóteles, De la interpretación 16a, 3-7.

584En mi trabajo de investigación tutelado por el prof. Ángel Gabilondo Pujol para el Diploma
de Estudios Avanzados estudié precisamente el concepto de Japón tal y como aparece en el
discurso filosófico de la Europa contemporánea y su inscripción en la tradición metafísica. Tesis
inédita. El Imperio de la Negatividad. Un estudio sobre el lugar de Japón en el pensamiento europeo del siglo
XX.
330
CAPÍTULO 20
la escritura se viene a comparar precisamente con la farmacología585. Y Platón,
como hará también en otras ocasiones586, juega con el significado doble de la
palabra griega, phármakon, que quiere decir tanto medicina como veneno, de
modo que, ante el exquisito “elixir” para la eterna memoria, o sea la escritura,
que en el texto platónico ofrece el dios de las letras al rey (Fedro 274e “pues se
ha inventado como un fármaco de la memoria y de la sabiduría”), la actitud de
la filosofía griega, como la de los kokugakusha japoneses, será siempre
sospechar que un remedio como la escritura puede ser peor que cualquier
enfermedad.
Así pues, trataremos de recorrer brevemente la historia de este otro
fonocentrismo, intentando trazar el mapa de la condena de la escritura en un país
que en Occidente, y no sólo, se ha pensado como “pays de l’écriture”. Mas para
ello habremos de empezar en el siglo XVII y en una escuela filosófica distinta,
pues sin la obra del neoconfuciano Ogyū Sorai (荻生徂徠, 1666-1728). es
imposible pensar la evolución del pensamiento sobre la escritura del siglo
XVIII japonés.
1. EL NACIMIENTO DE LA LENGUA JAPONESA
En la época Tokugawa, el neoconfucianismo basado en las

enseñanzas de Zhu Xi(朱熹 1130-1200) era la doctrina oficial, ortodoxia
impuesta dentro del sistema de gobierno centralizado en el bakufu (autoridad
‘feudal’ suprema, encabezada por el shōgun, cargo en manos de la familia
Tokugawa). La lengua china, imprescindible desde hacía tantos siglos en Japón,
se había confirmado como instrumento fundamental para entender los Clásicos
confucianos y, a través de ellos, estudiar el mundo de los fenómenos naturales
y de las relaciones entre los seres humanos.
Sin embargo, la lectura del chino se realizaba a través de un pequeño
suplemento gráfico. Una excrecencia, una ayuda a la lectura y a la escritura, y al
mismo tiempo una traducción: una pequeña grieta por la que podría decirse
que la lengua japonesa propiamente dicha se coló y pudo así encontrar un lugar
en el pensamiento, a través de esta marca escrita, denominada kanbun 漢文.
Estos pequeños signos, alineados junto a los caracteres chinos, indicaban el
585 Derrida, Jacques (1972), “La pharmacie de Platon”, en La dissémination, París, Seuil, pp. 71-
197.
586 Cfr. Cármides 155e, Crátilo 194a, Protágoras 354a, Fedón 63d.
331
orden que la frase tendría en japonés y añadía las partículas y flexiones verbales
propias de la lengua japonesa, ausentes en el chino clásico587.
Pero paralelamente a la lectura tradicional de los escritos chinos con
el auxilio del kanbun, durante el siglo XVII fue desarrollándose un interés por
el chino, no ya sólo como lengua de los clásicos, sino como idioma vivo,
principalmente a través de los exiliados Ming que se habían establecido en
Japón tras la conquista Manchú (1616) y, sobre todo, por los monjes chinos de
la secta zen Ōbaku 黄檗, que, instalados en Nagasaki, constituían la Oficina de
Traducción (Tsūjiyaku 通事役) al servicio del shogunato588.
Fue la labor de este departamento de traducción en el sur del país la que
tomó como referencia un estudioso neoconfuciano que desde su infancia fue
iniciado a la lengua china. Ogyū Sorai, hijo de un culto samurái desterrado,
creció lejos del ambiente escolar y de la metodología clásica de enseñanza del
chino que se daba a los vástagos de las familias pudientes. De su padre recibió
una enseñanza más viva de la lengua, del idioma chino, que para Sorai estaba
lleno de una vida a la que la tinta y el papel no podían hacer justicia.
Los libros consisten en caracteres, y los caracteres son las

palabras habladas por el pueblo chino (...) A pesar de que la Vía es
extremadamente alta y profunda, los Seis Clásicos transmiten
solamente el habla ordinaria que fue directamente transcrita en
caracteres. Así que, al fin y al cabo, lo que contienen es el habla
cotidiana589.
Por vez primera el idioma chino era abordado desde un punto de

vista lingüístico. Frente a la idea clásica del lenguaje, invisible y transparente,
que había de representar de un modo prístino el pensamiento, aparecía
abruptamente en el pensamiento japonés este hecho grave. En la obra de Sorai
quedaba en evidencia la idea misma de que hay un lenguaje, que Sorai creyó
que representaba un habla concreta, la de los chinos, pero que con el gesto
mismo de explicarlo, quedaba desdoblado. En Japón, desde entonces, apareció
un uso sistemático del lenguaje para hablar del lenguaje, experiencia que sin
duda había de socavar algunos presupuestos importantes del pensamiento de la
época.
Y el chino, de identificarse con el lenguaje mismo, pasaba a no ser
más que una lengua, los textos se convertían en transcripciones de un habla
587 Los signos que indican el orden se llaman kaeriten 返り点y las partículas propias de la lengua
japonesa se escribían en el silabario katakana.
588 Pastreich, p. 126.
589 Sakai, p. 235.
332
CAPÍTULO 20
que, si bien lejana en el tiempo, había sido una vez cotidiana. Si para hablar del
idioma de los clásicos antes se utilizaba el carácter bun 文, en el sentido de
escritura literaria, Sorai acuñaba ahora el término kajin gengo 華人言語, es decir,
lengua de los chinos. Nacía así el idioma chino al discurso japonés del siglo
XVIIl, y podría decirse todavía más: faltaba muy poco para que viese la luz la
propia lengua japonesa, tal y como se entendió en el siglo XVIII.
Y ello pasaba antes por la reconsideración del kanbun, que de su
condición de notación secundaria adquiría la calidad de “traducción” (“no hay
diferencia en absoluto de significado entre decir ‘anotación kanbun’ y
‘traducción’, dirá Sorai590). Mas se trataba de una traducción amorfa y
parasitaria: el kanbun era un intermediario ineficaz, en el que se perdían las
connotaciones del chino clásico, su sonido, el brillo de la presencia la lengua
como habla viva, algo que sólo podía evitarse logrando un dominio lingüístico
total de aquel idioma.
El kanbun era una herramienta visual en la que con la práctica se
podía tener destreza, pero en ningún modo servía para escribir el habla
cotidiana, que es lo que interesaba, e incluso la lectura en voz alta era siempre
dificultosa. Siendo, sí, una forma de lenguaje japonesa, incluso los japoneses
tenían que realizar un esfuerzo de traducción para llegar a entenderla. De este
modo, Sorai y sus discípulos trataron de asimilar el chino clásico, no sólo con el
estudio de los textos antiguos, sino también con la composición de poesía al
estilo de los maestros Tang y prosa al de los Han.
Igualmente prestaron una atención excepcional al chino
contemporáneo, incluso hasta el extremo de emular la gestualidad y la forma de
reír, “Hablando chino, dando palmadas y riéndose ruidosamente a la manera
china”591, pues era cuestión de reproducir el habla en su inmediatez, en la voz y
en el gesto, ya que sólo así se podía comprender perfectamente el alma que
animaba los caracteres de los textos clásicos, que en el fondo no eran más que
representaciones de lo que en su época fue un idioma tan común, normal y
corriente, como el actual.
Y si lo importante es lo que el lenguaje hace presente, más valía
traducir al japonés vernáculo que leer con kanbun, que impedía interiorizar lo
fundamental, que era el significado, aquello que las palabras significaban “en
vida”. Japón contaba desde hacía siglos con una lengua clásica, que es la de las
grandes obras de la literatura nipona, mas Sorai no veía en el Genji monogatari
más que la mera representación del habla de una época pasada: el estilo
refinado de ese gran clásico sólo se distinguía de las novelas populares de época
590 Pastreich, p. 151.

591 Sakai, p. 128.
333
Tokugawa en que representaban un habla ya desaparecida. No era que fuese un

idioma más distinguido: la sofisticación de la literatura clásica japonesa
provenía simplemente de ser un habla antigua anquilosada bajo el signo de la
escritura. Así, ni el kanbun ni el japonés literario parecían recipientes adecuados
para las grandes obras de la antigüedad china.
Como hacían los traductores de Nagasaki, cuyo método era conocido
como kiyō no gaku 崎陽之学, había que hacer hincapié en el aspecto fónico de la
lengua, que era lo vivo en ella, lo presente. Y esto sólo podría conseguirse
traduciendo al lenguaje de los aldeanos.
Cuando traduzco, lo hago siempre al lenguaje de nuestros

aldeanos y nunca acepto el wakun y la forma circular de leer. (…)
Sólo cuando han dominado kiyō no gaku se habrán transformado
en auténticos chinos592.
Aparte de abrir un espacio legítimo a las traducciones al japonés coloquial,

que en aquella época distaba mucho de ser una lengua única, establecía un
criterio según el cual, para aprender la Vía de los antiguos, lo importante era
resucitar la forma en que éstos se habían comunicado, su performatividad. Más
que los conceptos en sí, se trataba de hacer viva una cierta presencia del
lenguaje que había sido la de la antigua China de los Zhou, que representaba
una sociedad ideal y antitética respecto al Japón de la época Tokugawa.
Cuando el mundo apenas había cambiado desde la época

antigua, el lenguaje tampoco había variado. Así, Jian Zi, Chun qiu
(…) todos compartían el mismo lenguaje. ¿Por qué os preocupáis
de que estos libros hablen de distintas vías? Debemos aprender
no lo que representan, sino el lenguaje en los que están escritos593.
Así, aunque la labor principal de Sorai fue el estudio sobre la lengua y

la traducción, en ningún momento se perdió de vista el objetivo final, que era el
conocimiento de la Vía de los antiguos sabios. “En este sentido, el lenguaje es
visto como algo instrumental, pero sólo en la medida en que afecta a aquellos
que están todavía en el período de aprendizaje. Una vez alcanzado el objetivo,
el lenguaje no debería ser ni un instrumento ni un fin: debería sencillamente
vivirse”594.
592 Sakai, p. 229.

593 Sakai, p. 230.
594 Sakai, p. 235.
334
CAPÍTULO 20
Es extraordinario que un pensador confuciano afirme que realmente
no importa el libro que se estudia. Para Ogyū, sin embargo, lo importante era
solamente el conocimiento práctico, experimental, que podría retrotraer al
sabio a la escena de la enunciación. Para una ortodoxia fundamentalmente
exegética y literalista, como eran los círculos neoconfucianos del Japón de sus
tiempos, Sorai introdujo una perturbación, una tensión que alteró el estatuto
que el lenguaje, la escritura y la voz habían detentado hasta entonces. El chino
de los clásicos no era más que la huella de un habla ordinaria de una época
pasada y, si tenía tanto interés estudiarla, era porque ese período estaba muy
cerca de un pasado primordial, el de los primeros Zhou, que representaron para
el pensamiento extremo-oriental el paradigma de orden natural y social.
Un temblor extraño hubo de estremecer a la tradición japonesa
cuando Sorai escribió que no se trataba de entender los textos antiguos, sino “la
lengua en la que estaban escritos”. Y sería ésta la actitud que retomarían los
mayores pensadores del siglo siguiente, no ya para recuperar un habla del
pasado chino, sino para volver a traer a la vida el japonés de una antigüedad
autóctona que en las elaboraciones histórico-teológico-filológicas de la época
Tokugawa pasó a ocupar el papel que la China primordial había tenido hasta
entonces. En el epígrafe siguiente estudiaremos la historia de esta sustitución.
2. LA VÍA JAPONESA
Comenzamos este estudio hablando de la salud, tanto en su sentido

fisiológico como en el espiritual, en el contexto de los pensadores japoneses de
la Escuela de los Estudios Nacionales. Volvamos a ellos, volvamos una vez
más a Kamo no Mabuchi, ya que este epígrafe tendrá como fin llegar a la
lectura de sus ideas recorriendo los textos de otros pensadores poco anteriores
a él, entre los que está su maestro, Kada no Azumamaro. Ellos crearon un
espacio desde el que Mabuchi podría escribir algo como que en el Japón de la
antigüedad“la gente podía manipular libremente las palabras escritas, pues la
palabra hablada era pensada como el amo y la escrita como el esclavo. Mas
según el tiempo fue pasando, fue como si el amo hubiera muerto y su posición
hubiera sido usurpada por el esclavo”595.
Mabuchi, que no condena del todo el escribir, sí que denuncia la
inversión de su papel respecto al de la palabra hablada. En Japón, la palabra
hablada coincide con la lengua autóctona, mientras que la escritura siempre ha
sido claramente concebida como una importación china, y el rechazo de la
595 Sakai, p. 244.

335
escritura y de lo chino, vendrían dados de la mano en la época Tokugawa. Mas

si Sorai había abierto una grieta por la que el lenguaje podía escurrirse y
tomarse a sí mismo como objeto de estudio, otros pensadores estaban
desbrozando un nuevo territorio en lo referente, esta vez, a la literatura y a la
historia japonesa, desde el que Mabuchi y, sobre todo, Norinaga retomarían la
visión lingüística de Sorai para tratar de recuperar no ya la voz de los antiguos
chinos, sino la de los japoneses de la época ágrafa, que si fueron menos sabios
que los chinos, fue por el simple hecho de que habitaron un mundo ordenado
por los mismos dioses y, en consecuencia, la sabiduría (como la escritura u
otros artificios) eran absolutamente superfluos.
Se trata de un proceso profundo y complicado de revalorización de lo
japonés y un creciente menosprecio por China, que ya para Sorai había sido un
país que merecía admiración, pero no envidia596. De la teología shinto y de los
propios círculos neoconfucianos nació un renovado interés por el pasado de un
país que, pese a las miserias de la época, tenía la conciencia de ser el país de los
dioses, gobernado por sus descendientes directos, la familia imperial. Los
dioses, generosamente, habían regalado a los japoneses el waka 和歌,
literalmente “canción japonesa”, que participaba por su origen en lo divino. Y
sería la recopilación más antigua de waka, el Man’yōshū 万葉集 (759 d.C.), el
terreno en que se concentraría el primer gran filólogo de la literatura japonesa,
veintiséis años mayor que Sorai. Sería, así, el monje budista Keichū契沖 (1640-
1701) quien iniciara el estudio de la colección.
Con la investigación de Keichū sobre el Man’yōshū, tomaron
consistencia las bases desde las que partirían los pensadores posteriores:
primero, una gran labor hermenéutica y filológica paralela a una visión mística
sobre el waka, en un estudio de nivel y seriedad parangonable al de los estudios
oficiales neoconfucianos sobre las obras chinas. Y en segundo lugar, el estudio
del Man’yōshū de Keichū venía a confirmar la visión de un Japón antiguo
ingenuo, feliz e iletrado, privado de toda intelectualidad, que era ya una idea
tradicional en la literatura japonesa, pero al que ahora se iba a aludir con mucha
frecuencia en el discurso filosófico.
La vía ideal sería, pues, la de esa infancia del Japón, en la que los
hombres se expresaban en un lenguaje verdadero y acorde con el de los dioses;
no en vano Keichū afirmaba que “para conseguir entender los versos de esta
antología, uno debería aproximarse a ellos del mismo modo en que la madre
que se acostumbra a la lengua del infante termina comprendiendo lo que el
niño quiere decir”597. Porque se trataba de las canciones recogidas justo cuando
596 Nosco, p. 49.

597 Nosco, p. 59.
336
CAPÍTULO 20
la escritura acababa de irrumpir en Japón, circunstancia que había permitido
resguardar ese habla ágrafa de la niñez del Japón. No era casual que el país
hubiera sido la escena primera de esa Kindersprache, pues, como diría después
Mabuchi, el País del Sol Naciente es la infancia del mundo, frente a China, que
era su madurez, e India, la vejez598.
No obstante, no hay en Keichū una reflexión sobre los motivos de la
pérdida de esa habla infantil, esa lengua originaria que quizá incluye y/o excluye
en sí todo lenguaje adulto, inclusión o desaparición de la fase in-fans de una
sociedad de la que toda historia o historiografía se ve en el aprieto de tener que
dar cuenta. Y esta labor histórica, y teológica, la tomaría a sus espaldas Kada no
Azumamaro荷田春満 (1669-1736), precisamente un pensador shintō, criado él
mismo en el templo que administraba su familia, que asumió las innovaciones
de obras como las de Sorai y Keichū, esta vez desde la compleja tradición de la
autóctona “vía de los dioses”, que cumplía ya mil años de convivencia con
budismo y confucianismo.
Cuán ignorantes del pasado fueron los estudiosos

confucianos, desconociendo absolutamente la sabiduría imperial
japonesa (…). Es esto por lo que las enseñanzas extranjeras han
prevalecido, y uno las encuentra en las conversaciones por la calle
y en los rumores de las esquinas. Éste es el porqué de que
nuestras enseñanzas hayan decaído de tal manera. Las doctrinas
falsas proliferan, aprovechándose de nuestra debilidad599.
Ante la decadencia de la doctrina verdadera, es decir, la vía japonesa,

Azumamaro se asignó el trabajo de rastrear una de las primeras obras de la
historiografía japonesa, el Nihon shoki 日本書紀(720) en cuya narración de las
épocas antiguas podría recuperarse un pasado idílico. No olvidemos que en los
primeros capítulos del Nihon shoki, todavía eran incluso transitables los
caminos que unían la tierra y la Alta Llanura Celestial (Takamagahara 高天原),
morada de los dioses. Aunque la introducción del budismo y el confucianismo
habían sido fatales, los japoneses, que habitaban el país de los dioses, tenían
todavía en las crónicas de la antigüedad una manera de restaurar ese orden.
La falsedad, lo artificioso de las doctrinas llegadas del continente, sin
embargo, habían llegado en un vehículo especial, que no era precisamente los
barcos chinos y coreanos que atravesaron el mar de Japón. El alumno más
aventajado de Azumamaro, el ya mencionado Kamo no Mabuchi, pronto
entendería que al menos parte del problema estaba en aquel fármaco que había
598 Nosco, p. 151,

599 Nosco, p. 93.
337
venido inscrito al Japón de los antiguos en el dorso de las esculturas budistas,

en los sutras, en las cerámicas y espadas, en aquellos caracteres incomprensibles
para los primeros japoneses que tuvieran la ocasión de observarlos.
Lo deletéreo de la cultura china, que los nipones desafortunadamente
no se habían demorado en absorber, era tanto sus filosofías como su escritura,
ex-critura ex-tranjera, que difícilmente podía adaptarse a la beatitud de un
pueblo que, por haber heredado la armonía y la comunidad perfecta de los
dioses, creadores del mundo y antepasados imperiales, en ningún modo
necesitaban a esa “esclava” enseñoreada. Si su maestro, Kada no Azumamaro,
se había decantado por el Nihon shoki, la crónica del antiguo Japón, Mabuchi
sintió predilección, como Keichū, por el waka, la poesía japonesa.
Los poemas de los antiguos eran espontáneas expresiones

de las pasiones humanas. Los hombres cantaban sus emociones
cada vez que éstas aparecían. Además, aquella época era
gobernada exactamente del mismo modo600.
La comunidad antigua de los japoneses hablaba una lengua

transparente y así las emociones salían con espontaneidad, en forma de poemas
cantados, en los que felizmente el sonido y el significado coincidirían. Una
poesía, que comunicaba a los japoneses en el grado máximo de la presencia, de
tal manera que quedaba impedido el paso de lo que Gadamer llamó la fría
corriente de aire que se abre sin remedio en la distancia entre significar y ser.
Sin embargo, ese hilo de aire helado acabó por filtrarse. Aunque los
poemas sobrevivieron en las sucesivas recopilaciones imperiales, los tiempos de
los antiguos terminaron, y pronto el hilo de viento frío se convirtió en una
gélida tormenta que trajo el desorden completo: ni poesía ni política podían
hacerse ya del mismo modo, algo que según el maestro de Mabuchi,
Azumamaro, había sucedido por culpa de la importación de las doctrinas que
habían hecho replegarse al shintō. Mabuchi, sin embargo, propone una fecha
exacta para la catástrofe: “el gran y augusto gobierno alcanzó su perfección y
declinó en el período Nara (710-793), al mismo tiempo que el corazón
auténtico”601. Se dice que es la primera vez que Mabuchi utilizaba en prosa la
expresión “corazón auténtico”, magokoro 真心 e igualmente era la primera vez
en que se daba una fecha concreta para el comienzo de la decadencia de Japón:
el período Nara, momento en que el Estado se organizó siguiendo las
600 Nosco, p. 115.

601 Nosco, p. 159.
338
CAPÍTULO 20
estructuras de la China de los Tang y en que el budismo se convirtió en la
religión oficial.
Según Naoki Sakai, Mabuchi había creído que en la antigüedad las
palabras no eran apenas necesarias y que la vida misma era cantar, sin espacio
para una subjetividad individual602. Y en Japón, la conciencia de la introducción
de la escritura desde el exterior se convertía en un argumento principal para
explicar el fin de la edad de oro. Esta forastera, la escritura de los chinos, podía
ser un buen chivo expiatorio, junto a las perniciosas doctrinas budistas y
confucianas que habían transportado. Se retomaba así la animadversión de
Azumamaro por las dos grandes vías del pensamiento chino, cuyo problema
fundamental basculaba en el hecho de que, a diferencia de la Vía del cielo y de
la tierra japonesa, eran meras creaciones humanas. Y si el budismo no era un
gran peligro, pues simplemente volvía estúpidos a los hombres603, el
confucianismo era otra historia, pues es “una invención humana que reduce el
espíritu del cielo y la tierra a algo excesivamente trivial”.
La prueba estaba en que ni siquiera los más sabios de los antiguos
chinos habían sabido construir un pensamiento que permitiese fundamentar
una estabilidad política, argumento tradicional que esgrimieron los japoneses de
todos los tiempos, haciendo hincapié en los sucesivos cambios dinásticos en
China, inconcebibles desde un país que se creía gobernado desde el principio
de los tiempos por la línea imperial de la casa del sol.
Sin embargo, para Mabuchi el callejón de la decadencia tenía una
salida. El espíritu japonés, el Yamato Damashii 大和魂, había sido resguardado
en el precioso Man’yōshū, desde el que podía todavía ser recuperado, pues algo
del corazón auténtico quedaba todavía en el pueblo japonés. Y no era en los
contenidos de los poemas donde estribaba la fuerza sobrenatural del waka, y
aquí es probable que Mabuchi hable siguiendo las ideas de Sorai: era en el
propio verso, en las palabras, en su sonido, donde podía encontrarse la paz, y
así “cuando uno adquiere el espíritu del verso antiguo, trasciende la lógica, y,
por sus efectos sosegadores, los tiempos serán gobernados y el hombre
conseguirá la calma”604.
No obstante, el pensador más famoso entre los kokugakusha,
Motoori Norinaga, que se consideraba continuador de Mabuchi, creyó
encontrar un medio mejor para hacer retornar la vía de los antiguos a Japón. El
waka, la métrica japonesa, sus tonos, reproducían perfectamente las emociones
del Japón primordial, pero para Norinaga el objetivo último era recuperar por
602 Sakai, p. 305.

603 Nosco, p. 137,.
604 Nosco, p. 159.
339
completo el lenguaje transparente que se había ocultado tras la escritura y las

palabras chinas que llegaron desde el siglo VIII.
Ese lenguaje, que era también el de los dioses, representaba directamente
las pasiones del alma, del corazón auténtico, que en los textos de Norinaga se
tiende a llamar, más que magokoro 真心, como hacía Mabuchi,
mikunigokoro御国心, es decir, corazón del país, de Japón. El objetivo de
recuperar ese Ursprache, esa habla de los orígenes, se trataría de lograr a través
de otro de los clásicos, un texto especial, el Kojiki, la Crónica de las cosas
antiguas.
4. EL KOJIKI Y EL RETORNO DE LA VOZ
La cuestión fue siempre para Norinaga recuperar eso que el velo

impuesto por la escritura china había impedido ver a los japoneses, y con esa
finalidad encontró en el Kojiki la clave para volver a la lengua hablada que en el
Japón antiguo dioses y humanos habían compartido.
Los mitos de nuestra tierra, transmitidos desde la edad de

los dioses, no han sido nunca sometidos a la sofística china, así
que parecen superficiales y poco profundos. Y es que son de una
profundidad que no puede descifrar ninguna sofística. La razón
por la que no podemos entender su forma más profunda es la
misma barrera del chino que se ha construido alrededor de
ellos605.
A Norinaga, como a Ogyū Sorai para los clásicos chinos, lo que le

importaba era volver al habla misma de los antiguos, a las palabras tal y como
ellos las pronunciaban, pues en el caso japonés, esta pronunciación traía a
presencia directamente a la cosa. Y no pocas veces Norinaga jugará con la
homofonía, de resonancias tan foucaultianas para nosotros, entre koto言 y
koto事, es decir, palabra y cosa, pues en lo que podríamos llamar protojaponés,
la diferencia entre ambas cosas no existía.
Poco después de que la escritura china llegase a Japón, el emperador
Tenmu 天武天皇(673-686), insatisfecho por las falsedades recogidas en las otras
crónicas históricas, pidió a Ō no Yasumaro太安万侶 que escribiera una versión
fidedigna. Y puesto que las recopilaciones oficiales estaban llenas de errores,
para encontrar la verdadera historia del Japón de la antigüedad, Yasumaro no
605 Pollack, p. 43.

340
CAPÍTULO 20
pudo hacer otra cosa que recurrir a lo que los modernos historiadores llaman
fuentes orales. Pues en aquel Japón que se hallaba todavía en el proceso de
asimilar los cambios llegados desde China, todavía era común la actividad de
los kataribe 語部, personas que guardaban en su memoria las historias del
pasado, muchas veces hasta el propio inicio de los tiempos.
En esta escena entra entonces el misterioso Hieda no Are稗田阿礼, un
kataribe de veintiocho años cuyo sexo desconocemos. Yasumaro transcribió la
sabiduría guardada en la voz de Hieda no Are, que paradójicamente se nos dice
que conocía las crónicas escritas en chino. Aquel auténtico archivo en vida, en
todo caso, representaba un mundo que estaba a punto de desaparecer. Aunque
koto-palabra y koto-cosa se dijeran todavía del mismo modo, eran ya los
tiempos de la escritura, en que ambas tenían caracteres distintos 言 y 事, ya que
la escritura forastera era además generalmente ideográfica, de modo que podían
establecer diferencias falsas entre las palabras, debidas únicamente a las
limitaciones y artificios de la mente humana o, mejor dicho, de la mente de los
chinos (karagokoro 漢心ó漢意).
El propio Yasumaro, en el siglo VII, era consciente del problema de
escribir la historia de Japón en caracteres chinos, traducción imposible que
trató de hacer a través de una trascripción tan compleja que volvió el texto casi
ilegible para las generaciones posteriores, al menos hasta que Motoori Norinaga
entendió su valor y se lanzó a la tarea titánica de descifrarlo, para leer las
palabras japonesas que yacían bajo un uso extremadamente heterodoxo de la
escritura china, que es la herramienta que Yasumaro había utilizado para
resguardar el idioma japonés. Él, en un chino correctísimo, demostrando que
su método de escritura era una elección y no el fruto de un desconocimiento de
la lengua, escribió en el prefacio del Kojiki:
En los tiempos antiguos, tanto el lenguaje como la realidad

que significaba carecían de sofisticación, así que es difícil crear
frases para expresar estos asuntos usando los caracteres chinos. Si,
por un lado, escribiese los caracteres por su valor semántico
[ideográficamente], entonces las palabras no coincidirían con las
realidades. Pero si, por otro lado, usase los caracteres por su valor
fonético solamente, para componer así los sonidos del japonés, mi
relato se haría demasiado largo. Por estos motivos hay veces en
que la escritura ideográfica y fonética están mezcladas en la misma
frase, mientras que en otras, acontecimientos enteros están
narrados de manera ideográfica606.
606 Pollack, p. 42.

341
La elección providencial de Yasumaro de incluir pasajes y palabras

escritos con caracteres chinos empleados solamente por su valor fonético
dejaba abierta una puerta para conocer cómo se pronunciaba, cuál era el sonido
de los términos usados por los hombres de los tiempos en que palabras y cosas
eran exactamente lo mismo, es decir, koto. Al igual que Sorai llamaba a sus
discípulos a convertirse en auténticos chinos de la antigüedad a través del
estudio del chino como lengua viva, si Norinaga consiguiese rescatar la vida
enterrada bajo la trascripción de Yasumaro, las palabras celestiales podrían
rebrotar y restaurarse así la vía de los dioses, como fue llamado desde entonces
aquello que antes se denominaba vía antigua y después, con Mabuchi, vía del
Cielo y de la Tierra.
Kada no Azumamaro había tratado de encontrar las verdades de esta
vía en el Nihon shoki, crónica casi contemporánea al Kojiki, escrita en chino y
de lectura mucho más accesible. Sin embargo no eran los significados a los que
podían llevar los caracteres del Nihon shoki lo que interesaba a Norinaga: era el
antiguo japonés lo que había que resucitar y esta lengua verdadera estaba
atesorada en el Kojiki gracias a la excéntrica transcripción de Yasumaro de las
palabras transmitidas desde el más remoto pasado a través de la memoria divina
del kataribe Hieda no Are, que conocía la lengua de los antiguos.
Aunque tengamos otros textos escritos, el antiguo idioma

hablado en Japón se habría perdido enteramente si no fuera por
un documento que todavía lo contiene. Habiendo memorizado lo
que estaba escrito en crónicas escritas en chino, Hieda no Are
tradujo de nuevo esta información al idioma antiguo para el
Kojiki. Si no hubiera hecho esto, el texto no podría haber sido
leído en alto: transmitido sólo de escritura a escritura, nunca
habría podido escapar los límites del chino.607
Aunque Norinaga parece no darle demasiada importancia, el hecho de

que el propio Hieda no Are se basase en crónicas escritas en chino y después
las tradujese al japonés antiguo es curioso. Es cierto que aquél estaba interesado
sobre todo en el idioma de Hieda no Are, pero, no obstante, que las palabras
de éste fuesen ya una traducción de documentos escritos en caracteres chinos,
paradójicamente, incrusta ya en el japonés de la época de los dioses un
elemento de traducción y de escritura. En todo caso, Norinaga veía clara la
necesidad y la importancia del Kojiki:
607 Pollack, p. 45.

342
CAPÍTULO 20
En general, espíritu, acto y palabra se correspondían el uno
al otro. (…) El Kojiki guarda rigurosamente lo que se transmitió
oralmente desde la antigüedad, sin ninguna adición artificial. Por
eso, el espíritu, los actos y las palabras recogidos en el Kojiki
representan la realidad de los tiempos antiguos. Y esto porque
este libro fue escrito de modo que se pudiese conservar en él el
antiguo idioma.608
Norinaga se lanzó a la mayor investigación filológica vista hasta

entonces en Japón, el Kojikiden 古事記伝, su trabajo sobre la antigua crónica, en
la que intentaba encontrar una lengua incorrupta previa a la llegada de un
idioma como el chino, carente de corazón auténtico, que había contaminado el
habla transparente de la antigüedad japonesa, introduciendo en ella el artificio y
las categorías mentales que los continentales habían confundido con la verdad
de las cosas. La escritura, que debía ser esclava, como decía Mabuchi, había
adquirido tanto poder, que los propios caracteres podían ser empleados por su
valor estético, de manera que para cada palabra podía tener varias formas de
escritura distintas, por una mera cuestión de gusto. Norinaga, frente a la
ornamentación y la artificiosidad china, tratará de volver a una escritura
unívoca, es decir, “fonética”.
Porque el habla primordial japonesa poseía un espíritu especial, aquél
que permitía que koto-palabra y koto-cosa coincidiesen, a través de una
potencia sobrenatural, que en japonés se denominó kotodama 言霊. De este
modo Norinaga daría inicio a toda una campaña de niponización del léxico
japonés, sustituyendo las palabras venidas del chino por purismos. Los
caracteres chinos habían arrastrado numerosas veces la propia pronunciación
china, de manera que el japonés tiene varias lecturas para cada sinograma.. Así,
shintō 神道 pasaría a pronunciarse en la lectura nipona, que es kaminomichi, o
kokugaku 国学, que sería kuninomusubi.
Se trataba en todo caso de hacer volver a la esclava, la escritura china
a su papel servil, y dejar brillar en su presencia el advenimiento de una lengua
japonesa pre-histórica, es decir, anterior al tiempo histórico mismo, previa
incluso a la humanidad, pues los hombres y las mujeres de la época de los
dioses, plenos en la inmanencia de un orden en el que comulgaban en lo divino
y lo natural, no podían haber conocido la categoría de lo humano como tal.
Pues los conceptos abstractos sólo aparecieron con la caída a la historia, con
ese inicio del fin que había llegado con la escritura.
608 Matsumoto, p. 77.

343
Si bien Maruyama Masao, uno de los grandes pensadores japoneses

contemporáneos, se centró en su investigación pionera en Ogyū Sorai, supo, no
obstante, ver en las transformaciones que hemos intentado describir uno de los
sucesos fundamentales que harían posible después el revolucionario devenir
intelectual de época Meiji. Y creemos que desde Sorai hasta Norinaga se suceda
esta particular forma japonesa del fonocentrismo supone quizá una clave para
entender el complejo problema filosófico e historiográfico que es pensar la
modernidad japonesa. En efecto, el modo en que lengua, escritura, voz y
poder se han relacionado desde el siglo XVII hasta épocas recientes en Japón
queda como una de las cuestiones abiertas más fascinantes de la historia
intelectual japonesa.
BIBLIOGRAFÍA
MATSUMOTO, S. (1970): Motoori Norinaga. 1730-1801, Cambridge

(Massachussetts), Harvard University Press, 1970
NOSCO, P. (1990): Remembering Paradise. Nativism and Nostalgia in Eighteen-
Century Japan, Cambridge (Massachussets) – London, Havard University Press.
PASTREICH, E. (2001): “Grappling with Chinese Writing as a Material
Language: Ogyū Sorai’sYakubunsentei”, Harvard Journal of Asiatic Studies, v. 61, n.
1, 119-170.
POLLACK, D. (1986): The Fracture of Meaning. Japan’s Sintesis of China, from the
Eighth through the Eighteenth Centuries, Princeton (New Jersey), Princeton
University Press.
SAKAI, N. (1992): Voices of the Past. The Status of Language in Eighteenth-Century
Japanese Discourse, Ithaca (New York) – London, Cornell University Press.
344
CAPÍTULO 21
CAPÍTULO 21. ESTUDIO COMPARATIVO DE LAS ONOMATOPEYAS
CHINAS Y ESPAÑOLAS609
Helena Casas-Tost
Universitat Autònoma de Barcelona
RESUMEN
Las onomatopeyas son un tipo de palabra presente en casi todas las

lenguas, incluidas la castellana y la china, que se caracterizan por imitar un
sonido del mundo real. A pesar de que su referente (es decir, el sonido que
imitan) es idéntico para todas las lenguas, las onomatopeyas difieren
enormemente de una lengua a otra porque están determinadas tanto por
factores lingüísticos como extralingüísticos. En esta comunicación haremos una
breve presentación de las onomatopeyas en chino y español adoptando un
enfoque contrastivo, para analizar sus similitudes y sobre todo sus diferencias
en los planos lingüístico y pragmático, así como su ubicación en la gramática.
Finalmente, apuntaremos posibles implicaciones de las diferencias en su uso y
en su tratamiento gramatical desde el punto de vista de la traducción y de la
didáctica de la lengua, respectivamente.
1. INTRODUCCIÓN
Las onomatopeyas son palabras que imitan un sonido del mundo real y
que se encuentran en la mayoría de lenguas, incluidas el castellano y el chino. A
diferencia de la mayoría de palabras, las onomatopeyas están motivadas
fonéticamente. Es decir, en contra de los postulados de Saussure (1954) acerca
de la naturaleza del signo lingüístico, la formación de las onomatopeyas no es
arbitraria, sino que entre significado y significante existe una relación muy
estrecha, puesto que su pronunciación pretende imitar un sonido, que
constituye a su vez su significado. Aunque su referente (esto es, el sonido que
imitan) es el mismo para todas las lenguas, las onomatopeyas difieren
enormemente de una lengua a otra porque están determinadas tanto por
factores lingüísticos como extralingüísticos. En este sentido los elementos más
importantes son: los órganos vocales del hombre, la cultura y manera de pensar
de cada pueblo y los distintos sistemas lingüísticos, que operan en el proceso de
lexicalización de estas unidades lingüísticas y las dotan de cierto grado de
arbitrariedad. Los dos últimos factores explican que un mismo sonido se
609Esta comunicación constituye una pequeña parte de una investigación que se encuentra aún
en la fase inicial de su desarrollo, por lo que los resultados son todavía preliminares.
345
traduzca en diferentes onomatopeyas en distintas lenguas, que en algunos casos

no comparten ni un solo fonema, como es el caso del zumbido de las abejas en
chino wengweng (嗡嗡) o en español zzzzzzz, o el ladrido de un perro, que en
castellano hace guau-guau y en catalán bub-bub, por poner el ejemplo de dos
lenguas más cercanas.
A pesar de la particularidad de estas unidades léxicas dado su origen y
significado y pese a las grandes diferencias existentes entre diferentes lenguas,
apenas hay estudios acerca de las onomatopeyas del chino y del español, y en
especial desde un punto de vista contrastivo. Esta comunicación tiene por
objetivo presentar brevemente las similitudes y diferencias entre las
onomatopeyas en chino y en español desde un punto de vista lingüístico y
pragmático, así como su tratamiento en sus respectivas gramáticas. Para
terminar, apuntaremos posibles implicaciones de dichas semejanzas y
divergencias en otros campos, como la traducción y la didáctica de lenguas
extranjeras.
2. TRATAMIENTO DE LAS ONOMATOPEYAS EN LA GRAMÁTICA
Las onomatopeyas han formado parte del debate lingüístico en

Occidente desde la Antigüedad, cuando se desarrollaron dos teorías opuestas
acerca del origen del lenguaje: la de los naturalistas, defendida por Platón y los
estoicos, que propugnaba el carácter natural de los signos lingüísticos y
establecía una relación entre el sonido y el sentido de las palabras, según la cual
las onomatopeyas ocupaban un lugar central por ser consideradas la fuente
originaria del lenguaje; y la de los convencionalistas, quienes sostenían que el
lenguaje es fruto de una convención, en base a la cual la relación entre
significante y significado es arbitraria. Esta postura estaba respaldada por
Aristóteles y posteriormente por muchos otros estudiosos, como Hobbes,
Leibniz o Heggel, aunque generalmente se asocia al lingüista suizo Saussure.
Lo cierto es que a día de hoy las onomatopeyas no han recibido mucha
atención por parte de los lingüistas españoles, a pesar de la teoría naturalista, o
quizás parcialmente a causa de ella, tal como hace notar Ullmann (1972: 92) al
decir que «[e]ste interés por la onomatopeya condujo a especulaciones
antojadizas y diletantes, que llevaron la materia entera al descrédito y tendieron
a oscurecen los importantes temas implicados». La negligencia de las
onomatopeyas del castellano en concreto se hace patente en su ausencia en
muchos manuales, gramáticas y diccionarios normativos, así como en la falta de
estudios específicos sobre ellas.
Bueno Pérez (1994: 15), una de los pocos lingüistas que han estudiado
las onomatopeyas del español, sostiene que «[b]ien sea por su carácter
346
CAPÍTULO 21
escurridizo en cuanto a su clasificación como palabra, bien por su evidente
relación con elementos que no son propios del lenguaje humano (ruidos y
sonidos de todo tipo), lo cierto es que el estudio de las onomatopeyas ha
gozado de escaso crédito científico». Esta autora atribuye su carácter oral a la
poca presencia de onomatopeyas en la literatura hasta ahora y apunta ciertos
juicios de valor negativos que las asocian con lenguas de escaso desarrollo
cultural. Mayoral (1992: 107), por su parte, señala cuatro motivos que explican
el desinterés hacia estas palabras: primero, la falta de claridad o la ausencia total
de convenciones en cuanto a su representación gráfica; segundo, su difícil
clasificación; tercero, su aparición con recursos particulares de puntuación,
tipográficos, etc.; y, cuarto, su frecuente asociación con géneros inferiores, como
por ejemplo los cómics o la literatura infantil.
Así, pues, el hecho de que las onomatopeyas sean un elemento propio
de la oralidad, se asocien a géneros y estilos no formales o al lenguaje infantil,
sean difíciles de clasificar desde el punto de vista gramatical y se relacionen con
componentes extralingüísticos o incluso se las sitúe en la frontera de lo verbal y
lo no verbal, como hace notar Castellanos (1998), ha derivado en la falta de
interés por esta unidad lingüística. Sin embargo, la onomatopeya es un
elemento común en la inmensa mayoría de lenguas, que goza de gran
productividad y constituye un recurso expresivo muy valioso, a pesar del poco
peso que se le atribuye en el conjunto del léxico del castellano. No obstante,
cabe decir que se desconoce la cantidad de onomatopeyas presentes en esta
lengua, puesto que un gran número no se recogen en los diccionarios y muchas
no tienen una forma escrita estandardizada.610
En la larga tradición literaria china las onomatopeyas constituyen
palabras de gran riqueza expresiva y de uso muy común, como lo demuestra su
gran profusión en clásicos como Shijing (诗经) o Xiyou ji (西游记). Sin embargo,
en general, han recibido muy poca atención por parte de los lingüistas chinos
en términos cuantitativos y cualitativos.
Por un lado, aunque en los últimos años han aumentado en número,
los trabajos y artículos académicos dedicados al estudio de las onomatopeyas
son escasos y es aún frecuente encontrar gramáticas u obras de lingüística china
en las que ni siquiera se recogen o mencionan. Por otro lado, en aquellas
gramáticas en las que sí aparecen, las onomatopeyas suelen ocupar un lugar
muy secundario o, en muchos casos, marginal. Los autores que han realizado
estudios serios y rigurosos acerca de las onomatopeyas son aún pocos. Son una
excepción los trabajos de Shao Jingmin邵敬敏 (1981), con un primer artículo
sobre la estructura morfológica de las onomatopeyas; Geng Erling耿二岭(1986),
610 Ver Báez (1998) para la relación de onomatopeyas registradas en el Diccionario Crítico
Etimológico de la Lengua Castellana, de Joan Coromines, y el Diccionario de la Lengua Española, de la

Real Academia Española.
347
autor de diversos artículos y del primer libro dedicado exclusivamente al

estudio de las onomatopeyas; Ma Qingzhu 马庆株 (1998) y Meng Cong 孟琮
(1983), cuyas investigaciones se centran principalmente en aspectos fonéticos
de las onomatopeyas, incluyendo también cuestiones dialectales y morfológicas;
y la coreana Lee Kyeong-A李镜儿(2007), con el trabajo más reciente sobre estas
unidades lingüísticas del chino moderno.
Como podemos ver, el estudio de las onomatopeyas empieza muy
tarde en comparación con otros elementos de la lengua china. No es hasta el
año 1951, con la publicación de Yufa xiuci jianghua 语法修辞讲话de Lü
Shuxiang吕叔湘y Zhu Dexi朱德熙,611 donde se habla por primera vez de las
onomatopeyas bajo el nombre de xiangshengci (象声词) (literalmente: palabra que
se asemeja a un sonido). Desde entonces, empiezan a ser consideradas
elementos lingüísticos a tener en cuenta y a otorgarles un sitio dentro de la
gramática. Sin embargo, hubo que esperar hasta la década de 1980 para que
fueran objeto de debate en foros lingüísticos y se publicaran los primeros
estudios hechos con rigor y seriedad.
Así pues, hemos constatado que las onomatopeyas son unidades léxicas
poco estudiadas tanto en la tradición española como en la china. Aunque en
Occidente se empiezan a investigar hace muchos años porque se relacionan
con el origen del lenguaje, existen muy pocos trabajos dedicados
específicamente al estudio de las onomatopeyas en español y habitualmente son
obviadas en las gramáticas españolas. En la tradición china, no se comenzó a
prestar atención a las onomatopeyas hasta finales del siglo XX, pero existen
varios estudios académicos y se empiezan a recoger en las gramáticas, por lo
que se trata de un tipo de palabra que ha recibido más atención que en el
contexto hispánico.
2.1. CATEGORIZACIÓN DE LAS ONOMATOPEYAS
Uno de los motivos que explican que las onomatopeyas hayan sido
dejadas de lado en los estudios gramaticales es la complejidad de definir y,
sobre todo, de clasificar estas palabras.
Tanto en chino como en español las onomatopeyas son entendidas de
diversas maneras, como proceso de formación de palabras (por imitación de
sonidos) y como producto de este proceso, es decir palabras que imitan
sonidos producidos por seres y objetos, pero también resultado de acciones o
incluso imaginaciones o fenómenos abstractos. Además, se suelen asociar con
el fenómeno del fonosimbolismo, esto es, la relación directa entre sonido y
611 En el presente estudio hemos trabajado con la versión publicada en 2002.

348
CAPÍTULO 21
significado, incluso en palabras que no denotan sonidos.612
En chino, en
particular, es habitual entenderlas también como recurso retórico.
La categorización de las onomatopeyas, no obstante, resulta algo más
complejo en ambas lenguas. En el caso del castellano, tradicionalmente las
gramáticas de la lengua española han incluido las onomatopeyas dentro de la
categoría de las interjecciones, con una función representativa, puesto que
comparten una serie de características: ambas de asocian con el origen natural
del lenguaje, presentan similitudes fonéticas y en algunos casos transgreden las
normas fonológicas del castellano, comparten aspectos morfosintácticos, a
menudo van acompañadas de signos de puntuación similares y a veces se las
relaciona con la paralingüística. Sin embargo, aduciendo razones semánticas y
pragmáticas, autores como Fuentes Rodríguez y Alcaide Lara (1996), Alonso-
Cortés (1996) o Torres Sánchez (2000), que han profundizado en el estudio de
las interjecciones, sostienen que se trata de dos tipos de palabras diferentes.
Aunque en determinados contextos pueden funcionar como una interjección,
no por ello deben incluirse dentro de esta categoría. Además, las onomatopeyas
no constan entre las nueve categorías gramaticales comúnmente aceptadas en
castellano y pueden ejercer funciones propias de diferentes categorías de
acuerdo con el lugar que ocupan en cada frase, por lo que se puede concluir
que son una categoría léxica, pero no gramatical.
La categorización de las palabras chinas resulta algo más complicada,
porque se trata de un tema no resuelto y objeto de numerosos y largos
debates.613 Generalmente se toma como referencia la gramática de Ma
Jianzhong 马建忠de finales del siglo XIX, por ser la primera en la que se expone
de manera clara y sistemática una clasificación de las palabras en chino,
aplicando las categorías occidentales a la lengua china. En ella se establecen dos
grandes grupos: shici (实词) o «palabras llenas», es decir dotadas de significado, y
xuci (虚词) o «palabras vacías», que desempeñan un papel funcional, sin
contenido semántico. Dentro de estos dos grandes grupos se incluyen las
diferentes categorías gramaticales, aunque su distribución difiere según los
autores. A partir de esta clasificación, existen tres tendencias diferenciadas a la
hora de categorizar las onomatopeyas: primero, incluirlas dentro una categoría
gramatical ya existente, normalmente dentro de las interjecciones (consideradas
en ese caso integrantes de la categoría de xuci (虚词) por norma general) o los
612 Para más información ver Ullmann (1972), Zamboni (1988: 232-255) y Hinton et al. (1994);
para la lengua en china en particular, ver Lapolla (1994), Jin (1995) y Chan (1996). Se trata de un
campo poco estudiado hasta el momento por los lingüistas chinos, aunque ampliamente
utilizado en poesía.
613 A principios de la década de 1950 la revista Zhongguo yuwen中国语文 se convirtió en un
foro de discusión alrededor de la categorización de las palabras en chino, en el que durante

dos años los lingüistas expusieron sus hipótesis e intercambiaron opiniones y puntos de
vista al respecto.
349
adjetivos (dentro de shici (实词)); segundo, asignarles una nueva categoría

independiente, incluso fuera de la dicotomía shici (实词) — xuci (虚词); y tercero,
alejarlas de este debate de las categorías gramaticales y no asignarles ninguna,
por considerarlas una categoría léxica o recurso retórico, no una categoría
gramatical. Actualmente, la mayoría de autores parece que se decantan por
otorgar a las onomatopeyas una categoría independiente, aunque sigue
habiendo serias discrepancias en cuanto a la clasificación de estas palabras, tal
como se muestra en la tabla 1 del Apéndice.
Por consiguiente, las onomatopeyas ocupan lugares diferentes en la
gramática de la lengua española y la lengua china, lo cual guarda relación con las
particularidades de cada uno de estos sistemas lingüísticos y de las
características de las onomatopeyas en particular, que veremos en más detalle a
continuación.
3. CARACTERÍSTICAS DE LAS ONOMATOPEYAS
3.1. ASPECTOS FONÉTICOS
Una de las características más notables de las onomatopeyas, tanto en

chino como en español, es el empleo de elementos y combinaciones
fonológicos poco habituales o que vulneran las normas fonológicas de la
lengua, así como la presencia de sonidos vocálicos o consonánticos con una
duración inusual, en español por ejemplo zzzzz, cuando se imita el sueño, o
buuuum, para indicar el sonido de una gran explosión.
Estos rasgos se reflejan en la forma gráfica de estas palabras, que a
menudo presenta variaciones con respecto a otras palabras así como cierta
vacilación en función de su grado de fijación, por lo que se pueden encontrar
diferentes formas gráficas para un mismo sonido o a la inversa, varios sonidos
con una misma forma gráfica. En el caso del chino, el hecho de tratarse de una
lengua silábica con escasas combinaciones (formadas por inicial, final y tono)
determina en gran modo la formación de onomatopeyas y la poca flexibilidad a
la hora de crearlas, por lo que Ma Qingzhu 马庆珠 (1998: 125) sostiene que el
chino no es una lengua apropiada para la representación de onomatopeyas. A
veces las restricciones del chino, por falta de una combinación fonética
adecuada y de la normalización de la escritura de estas palabras, derivan en el
uso de pinyin en lugar de caracteres chinos o en una diferenciación entre
onomatopeyas propias de la lengua oral y de la lengua escrita.
Mientras en chino existen estudios sobre los fonemas más utilizados en
las onomatopeyas, sus combinaciones y la asociación de ciertos sonidos con
350
CAPÍTULO 21
ciertosfonemas,614 en español es un trabajo todavía pendiente, que arrojaría
mucha luz acerca de las semejanzas y diferencias de percepción e interpretación
de sonidos entre culturas tan distantes como la nuestra y la china.
Así, aunque las onomatopeyas chinas y españolas comparten algunos
aspectos fonéticos, dado que están determinadas por la interpretación que hace
cada cultura de los sonidos del mundo real y de las limitaciones (fonéticas y
gráficas) impuestas por cada sistema lingüístico, existen claras diferencias en
cuanto a esta unidad léxica se refiere en chino y español.
3.2. ASPECTOS MORFOSINTÁCTICOS
Resulta curioso notar que, a pesar de que las características

morfológicas del chino y del español son muy diferentes y que no es extraño
oír decir que el chino es muy pobre en este sentido y particularmente en
comparación con lenguas flexivas como el castellano, morfológicamente las
onomatopeyas chinas se asemejan mucho a las españolas. Ambas suelen ser
invariables, aunque pueden sufrir procesos de gramaticalización siguiendo las
normas de cada lengua, bien sea con procesos morfológicos de derivación en
español o bien en chino mediante la combinación con ciertas partículas o
numerales, principalmente. Otros rasgos característicos son la alternancia
vocálica, como por ejemplo tic-tac, en castellano, o dingdang-dingdang (丁当丁当) o
el uso de la reduplicación de morfemas como en guau-guau o bengbeng (蹦蹦). En
el caso del chino las onomatopeyas suelen admitir un número de
reduplicaciones mayor que otro tipo de palabras, pero que en general reflejan la
estructura morfológica de la lengua china, por lo que las de dos y cuatro sílabas
son mucho más frecuentes que las de tres.
En chino también se han hecho estudios que relacionan la estructura de
las onomatopeyas con su contenido semántico y las funciones sintácticas que
pueden desempeñar. Desde el punto de vista de la semántica, las onomatopeyas
monosilábicas suelen coincidir con un solo sonido, corto o abrupto; las
bisilábicas a menudo son sonidos cortos unidos o repetidos; y las de tres o
cuatro sílabas normalmente indican un sonido largo y continuado, sobre todo
en casos de reduplicación. En cuanto a la sintaxis, se ha estudiado qué tipo de
estructura morfológica es más habitual en cada posición y función de la
oración.615 Así, por ejemplo, las onomatopeyas monosilábicas no pueden
614Ver Meng Cong孟琮 (1983), Ma Qingzhu 马庆珠 (1998), Lee Kyeong-A李镜儿 (2007) o Geng
Erling 耿二岭(1986), entre otros.
615 Ver los trabajos de Shao Jingmin 邵敬敏 (1981), Geng Erling耿二岭 (1986), Ma Qingzhu
马庆株(1998) y Lee Kyeong-A李镜儿(2007), por ejemplo.
351
ejercer de modificador adverbial a no ser que lleven una partícula estructural o

las que tienen más de tres sílabas son las únicas que pueden hacer de predicado.
En chino la principal función sintáctica que desempeñan las
onomatopeyas es la de modificador adverbial, antepuesta al verbo, por eso
algunos autores las relacionan con los adjetivos. Otra de las características de
las onomatopeyas en chino es la funcionar como elemento independiente,
generalmente al principio de la oración, lo cual constituye uno de los
principales argumentos de aquellos que las relacionan con las interjecciones.
Las onomatopeyas chinas pueden aparecer en distintas posiciones dentro de
una frase y ejercer muchas funciones diferentes. Así, existe una gradación según
la cual unas funciones son más frecuentes (modificador adverbial y adjetival,
además de elemento independiente), otras no tanto (sujeto y predicado) y otras
muy poco habituales (objeto y complemento verbal). En cualquier caso, gracias
a su gran movilidad dentro de la oración, Wei Yao 魏瑶 (2005: 58) considera
que las onomatopeyas son las unidades léxicas más libres.
Tal como hemos visto al tratar la categorización de estas unidades en
español, las onomatopeyas resultan sintácticamente ambiguas, puesto que
pueden desempeñar funciones propias de nombres, adverbios, interjecciones,
etc. Entre todas ellas predomina la utilización de onomatopeyas como
sustantivos, por lo que se suelen usar de diferente modo con respecto al chino
y generalmente en menor cantidad. Veamos unos ejemplos de la novela Vivir
de Yu Hua余华, en los que las onomatopeyas chinas, wuwu (呜呜) para describir
el llanto (1) y xixi (嘻嘻) para la risa (2), desaparecen en la versión española en la
que las oraciones se reformulan del todo con la utilización del sustantivo sollozos
o el predicativo muerto de risa:
(1) a. 说完我就呜呜地哭了起来。
b. Shuowan wo jiu wuwude kule qilai.
c. Y rompí en sollozos.616
(2) a. 我呢，嘻嘻笑着过去了。
b. Wo ne, xixi xiaozhe guoqule.
c. Y yo seguía mi camino muerto de risa.
En resumen, aunque tanto la morfología como la sintaxis del chino son

muy diferentes de las del español, las onomatopeyas de estas dos lenguas
comparten muchos rasgos morfosintácticos. Las diferencias más evidentes se
encuentran en las funciones sintácticas que desempeñan en cada lengua, lo cual,
entre otras cosas, tiene implicaciones directas en la traducción.
616Traducción al español de Anne-Hélène Suárez (en prensa), a quien expreso mi

agradecimiento por facilitarme la traducción de la novela antes de su publicación.
352
CAPÍTULO 21
3.3. ASPECTOS PRAGMÁTICOS
En tanto que palabras que imitan un sonido del mundo real las
onomatopeyas tienen una función referencial, siguiendo la terminología y las
funciones del lenguaje de Bühler (1950) y completadas posteriormente por
Jakobson (1984). No obstante, además de referirse a un sonido, son palabras
dotadas de gran expresividad que poseen también un gran poder alegórico por
su capacidad de evocar imágenes y suscitar sensaciones en el receptor, por lo
que desempeñan al mismo tiempo una función expresiva. Si a esta doble
función se añade su vivacidad, ritmo y musicalidad, y el hecho que se usan
como figuras retóricas,617 no es de extrañar encontrar onomatopeyas en
muchos y variados ámbitos, así como diferentes géneros, incluidos
naturalmente los literarios. Éste es el caso de la lengua china en la que, si bien
tienen un peso notable en el lenguaje oral, las canciones, la literatura infantil y
últimamente en el lenguaje utilizado en Internet,618 también destaca su uso en
obras literarias, tanto en poesía como novela, en chino clásico y moderno. En
español, en cambio, suelen relegarse mayoritariamente a contextos orales,
literatura infantil y al género del cómic.
Existe, por tanto, un uso diferenciado de las onomatopeyas en chino y
en español, en gran parte debido al tratamiento y, hasta cierto punto,
menosprecio otorgado a este tipo de palabra en español.
4. CONCLUSIÓN
En esta comunicación hemos presentado una introducción al estudio

de las onomatopeyas del chino y el español adoptando un enfoque contrastivo.
Hemos revisado el lugar que ocupan en cada una de las tradiciones lingüísticas
y hemos constatado que se trata de un tipo de palabra que ha recibido muy
poca atención tanto por parte de los lingüistas chinos como españoles, por
tratarse de una palabra de difícil clasificación desde el punto de vista gramatical,
estar estrechamente relacionada con la oralidad y presentar irregularidades
fonéticas y gráficas que las distinguen del resto de palabras. Aún así, hemos
constatado que en la lengua china han sido más estudiadas y se les concede un
lugar entre las categorías gramaticales, aunque no existe unanimidad al respecto.
617
Ver Geng Erling耿二岭(1986), entre otros, para profundizar en los distintos usos retóricos de
las onomatopeyas en chino.
618
Para una breve introducción de estos nuevos usos ver Lee Kyeong-A李镜儿(2007: 193-200).
353
En español, en cambio, los lingüistas parecen no encontrarles un sitio dentro

de la gramática y las reducen a una categoría léxica.
A continuación hemos analizado algunas de las características fonéticas,
morfosintácticas y pragmáticas de las onomatopeyas en chino y español, y
hemos destacado algunas de sus semejanzas y diferencias. Lógicamente cada
lengua tiene sus características fonéticas, morfológicas y sintácticas, así como
sus valores estéticos. Todos estos elementos juegan un papel decisivo en la
formación y uso de las onomatopeyas, ya que los distintos sistemas lingüísticos
y la manera de pensar de cada pueblo determinan el modo de interpretar
sonidos y de plasmarlos en onomatopeyas. Aunque efectivamente las
onomatopeyas de estas dos lenguas comparten algunos elementos, también
existen diferencias, sobre todo desde el punto de vista fonético, sintáctico y
pragmático.
La falta de estudio y de interés por estas palabras puede afectar diversos
campos, como por ejemplo la traducción y la enseñanza de lenguas y de
traducción. En términos generales se puede afirmar que las onomatopeyas no
se contemplan ni recogen en la enseñanza de lenguas extranjeras, puesto que
existe un gran vacío en manuales de lengua, gramáticas y diccionarios.
Consideramos que esta situación constituye cuando menos una irregularidad
porque estas palabras son muy habituales tanto en la literatura como en otros
géneros, incluidas las nuevas tecnologías como Internet, los mensajes de móvil,
etc. donde, por su expresividad y brevedad, resultan de gran utilidad.
Por otro lado, la desatención y olvido sufrido por las onomatopeyas
también se ve reflejado en las traducciones. Un ejemplo de ello es la traducción
al español de la novela La montaña del alma de Gao Xingjian. Unos de aspectos
que saca a la luz el crítico literario Rafael Conte en su reseña de esta obra
publicada en El Cultural del ABC619 es precisamente el hecho que los gallos en
lugar de cantar en español, lo hacen en francés, lo cual además de ser un error
de traducción pone al descubierto que la traducción pudo no haberse hecho
directamente del chino, sino a través del francés.
Puesto que las onomatopeyas son palabras muy particulares desde el
punto de vista lingüístico y que están dotadas de una carga cultural deberían ser
objeto de mayor atención por parte estudiantes, traductores y otros usuarios de
la lengua.
5. BIBLIOGRAFÍA
619http://www.florentinorodao.com/act/baeep27.htm#_ESTUDIOS_E_IMÁGENES [fecha
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356
CAPÍTULO 21
6. APÉNDICE
Tabla 1 Categorización de las onomatopeyas en chino
Dentro de una categoría ya No es una
Categoría independiente
Autor Año existente categoría
adjetivo interjección shici xuci independiente gramatical
Zhang
模拟声音的
Gongzhi 1959
词
张公志
Lin Tao
1954 象声词
林燾
Liao Huajin 象声
1956
廖化津词
Ding
Shengshu 1961 象声词
丁声树
Shao
Jingmin 1981 拟声词
邵敬敏
Zhang Bo
1982 象声词
张博
Zhongguo
jiaoxue yufa
xitong tiyao
1984 拟声词
中国教学
语法系统
提高
Zhu Dexi
1984 拟声词
朱德熙
Geng
拟声
Erling 1986
词
耿二岭
Li Dejin
李德津
Y Cheng 1988 象声词
Meizhen
程美珍
Huang
Borong
象声
黄伯荣 1991
词
y Liao
Xudong
357
廖序东
Fang
Yuqing 1992 象声词
房玉清
Ou Xiuhui
1992 拟声词
歐秀慧
Fang
拟声
Songxi 1994
词
方松熹
Chen
Guanglei 1994 象声词
陈光磊
Yu Yungen 1995 拟声词
Liu Yuehua
1996 象声词
劉月華
Luo
Anyuan 1996 拟声词
罗安源
Ma
Qingzhu 1998 拟声词
马庆株
Lü
Shuxiang 1999 象声词
吕叔湘
Zhao Shiyu 拟声
1999
赵士钰词
Jiang
拟声
Shouyang 2000
词
姜守旸
Lü
象声词：
Shuxiang 象声词：
叹词，问答
吕叔湘 2002 叹词，问答词
词，狭义象
y Zhu Dexi ，狭义象声词
声词
朱德熙
Guo Rui 拟声
2002
郭锐词
Xin Ju
2003 拟声词
幸菊
拟音词:
Xing Fuyi
2004 象声词，叹
邢福义
词
358
CAPÍTULO 21
Xiao
象声
Xianbin 2005
词
肖賢彬
Cao
拟声
Zhongjun 2005
词
曹忠军
Lan Binhan
兰宾汉拟音词:
y Xing 2006 象声词，叹
Xiangdong 词
邢向东
Yang
象声
Shusen 2006
词
杨树森
拟声词
Lee
Kyeong- 2007
(语义范畴
A 李镜儿
的类)
Zhang Jing 1982, 象声
张静 1994 词
359
CAPÍTULO 22
CAPÍTULO 22. CONNOTACIONES CULTURALES DEL
MATRIMONIO EN LOS CARACTERES DEL RADICAL “女” DE LA
LENGUA CHINA
Lu Jia
RESUMEN
Debido a la peculiar forma de creación, la escritura mantiene una relación

extremadamente estrecha con la cultura y la realidad social chinas. Según lo que
representan los componentes de un carácter o el propio caracter se puede
descifrar con relativa facilidad la idea que contiene e incluso los hábitos o
actividades que existieron en la historia. Un grupo de caracteres que llevan el
radical “女” revelan la forma de contraer el matrimonio en la sociedad
primitiva, las relaciones matrimoniales en la sociedad feudal, y también los
rasgos del sistema de poliginia, la dependencia total del sexo femenino. Por otra
parte los caracteres de este radical también han demostrado que en tiempos
antiguos se apreciaban como indicadores de belleza la tranquilidad, elegancia y
debilidad en las mujeres.
La lengua china pertenece a la familia lingüística sinotibetana. Los
caracteres chinos en general son pictogramas o ideogramas que en sí presentan
ideas. Según la forma de que se crearon, se pueden dividir en cuatro grupos
principalmente:
a. Los signos que reflejan las características físicas de los objetos o figuras de
animales o personas, por ejemplo, los caracteres que se encuentran abajo
“人”, “女”, “耳”, “鱼”, “日”, “月” y “雨”.
361
620
b. El segundo grupo está formado de signos simbólicos o una mezcla de

signos simbólicos y demostrativos. Por Ej.:
621
c. El tercer grupo de caracteres están formados por dos o más signos, o

mejor dicho caracteres, el significado se interpreta a través de los
constituyentes. Por Ej.:
盥/guàn, está construido por tres partes, “ ”, “水” y “皿”. “ ”simboliza
dos manos; “皿”, una palangana; “水” significa “agua”. El carácter
620 Procedencia de los ejemplos: http://www.proel.org/alfabetos/chino.html

621 Ibíd.
362
CAPÍTULO 22
se interpreta como dos manos que se lavan en una palangana con
agua. Así que significa “lavarse las manos” o “asearse”.
鸣/míng, está formado por dos partes, “口/kǒu (boca)” y “鸟niǎo (pájaro)”.
El carácter simboliza el sonido que hace un pájaro con el pico, es
decir, piar.
d. El último grupo de caracteres están formados por dos partes: la parte
fonética y la semántica. Por Ej.:
跑/pǎo: la parte izquierda, el radical “足”,significa “pie”, lo cual tiene que
ver con el significado del carácter “correr”. La pronunciación
proviene de la parte derecha “包/bāo”.
崩/bēng: el radical de significado es “山/shān, montaña” y la
pronunciación proviene de “朋/péng”. El significado original de
“崩” es “derrumbarse una parte de la montaña”.
Debido a su peculiar forma de creación, la escritura china mantiene una

relación extremadamente estrecha con la cultura. Según la estructura o lo que
representan los constituyentes de un carácter se puede descifrar con relativa
facilidad la idea que presenta incluso los hábitos o actividades relacionados que
existieron en la historia a pesar de que hoy en día muchos de ellos ya han
dejado de ser practicados por la gente. Aquí vamos a hacer un pequeño análisis
acerca de algunos de los caracteres chinos que llevan el
radical de mujer “女” e intentar descubrir la historia que
revelan.
Como carácter, “女” en su origen fue el dibujo de una
mujer que estaba de rodillas con los brazos cruzados.
Algunos lingüistas creen que esta postura de los brazos es
una muestra de obediencia. También existe la opinión que
sostiene que se trataba de la posición de las mujeres cuando
trabajaban o cocinaban en casa. Teniendo en cuenta que en
tiempos antiguos, las actividades femeninas se efectuaban
sólo en el interior del hogar, es más fiable la segunda
opinión, es decir, el carácter proviene de la postura más
usual de las mujeres en la casa.
Cuando “女” forma parte de otros caracteres, es decir,
como radical, suele reflejar ideas relacionadas con las mujeres, con su vida, con
sus comportamientos, con su situación social y al mismo tiempo también
demuestra en cierto modo la ética social y los pensamientos femeninos de la
época.
363
1. ALGUNOS ASPECTOS DE LA
SOCIEDAD PRIMITIVA CHINA
En chino existen un grupo de caracteres con

el radical “女” que revelan la forma de contraer el
matrimonio en la sociedad primitiva.
En Jiaguwen, la escritura más antigua de
China con más de 3000 años, el carácter 妻/qī
(esposa) está constituido por una mujer de pelo
largo a cuya derecha o izquierda hay una mano
cogiéndola por el pelo. El carácter refleja los
hechos reales que ocurrían al final de la comuna matriarcal en China cuando de
las esposas eran raptadas y llevadas a la casa del hombre y obligadas a la fuerza
a casarse con ellos.
“Casarse” en chino se puede decir de dos formas distintas, dependiendo
de si nos referimos al hombre o a la mujer. En el caso del varón, la palabra es
“娶/qǔ (tomar mujer, casarse un hombre)”. Este carácter al principio no llevaba
el radical de mujer, escribiéndose como “取”. Según Shuowenjiezi622,
significaba “cazar o capturar”. Las dos partes que forman el carácter
representan respectivamente “oreja” y “mano”. Resulta que antiguamente
durante la caza o en la guerra existía la costumbre de cortar la oreja izquierda a
la presa muerta, tanto si se trataba de animales como a las personas, como
prueba de la victoria. El mismo carácter también se empleaba para representar
el sentido de capturar a las mujeres las cuales serían obligadas a ser esposas. Sin
embargo, con el paso del tiempo y el desarrollo de la sociedad, el significado
que representaba el carácter originalmente ya no se correspondía con la realidad
social por lo que se añadió el radical de mujer para especificar el significado de
“casarse un hombre”.
El sinónimo de “娶/qǔ” es “嫁/jià”, que significa “casarse una mujer”. En
la historia durante mucho tiempo las mujeres fueron vendidas a cambio de
bienes. La familia del novio mandaba “regalos” a la familia de la novia para
contraer el matrimonio. Hoy en día aún se puede encontrar semejantes
costumbres en las etnias minoritarias de China, en cuyos idiomas la palabra
622 Escrito por Xu Shen de la dinastía Donghan (25-220). Fue el primer diccionario de
caracteres en la historia china.
364
CAPÍTULO 22
“casarse” tiene que ver con “comprar” o “vender”623. Según Ye Ying/叶映624,
en chino mandarín la palabra “嫁/jià” tiene el mismo origen que la palabra
“贾/jiǎ(comprar y vender)” . Ambas también comparten la misma
pronunciación. Por lo tanto “嫁/jià” nos revela este hecho y como se habrían
tratado en la historia como compraventa muchos acuerdos a la hora de
contraer el matrimonio.
Por otra parte, antiguamente “妻/qī” fue sinónimo de “帑/tǎng”. Este
último significaba “el lugar donde se guarda el dinero”. De allí proviene el
significado de “qī”, ya que en tiempos remotos como las mujeres fueron más
bien compradas a cambio de dinero u objetos de valor, muchas veces también
fueron vendidas cuando el marido se encontraba en apuros. En este sentido la
mujer equivalía a una reserva o depósito de dinero al que se podía recurrir en
caso de emergencia. Por ello la palabra “qī” tenía esta connotación
originalmente.
“婚/hūn” es otra palabra que se utilizaba en el chino antiguo como
“casarse”, aunque en el chino moderno se emplea más bien como sustantivo y
significa “casamiento, matrimonio”. Según Shuowenjiezi, “Li: qu fu yi hun shi.
… cong nü cong hun, hun yi sheng/ 礼：娶妇以昏时。 ……从女从昏，昏亦声”.
Según los rituales de la dinastía Zhou (SigloXI a.C.-770 a.C.), la boda se
realizaba al anochecer, es decir durante el tiempo de “昏/hun (anochecer)”. El
carácter “婚” está formado por dos partes “女/nǚ” y “昏/hūn”. El primero
indica que el significado del carácter tiene que ver con mujer y el segundo es la
parte de la cual proviene la pronunciación. Según registros históricos de la
misma dinastía, tanto el vestuario de los participantes como el carro que se
utilizaba en la boda eran de color negro, lo que viene a demostrar que
originalmente las bodas se realizaban a la fuerza y en la oscuridad. Como
hemos mencionado anteriormente, al principio las mujeres fueron robadas y
llevadas a la casa del marido. Dicho robo se efectuaba después del anochecer y
los autores se vestían de color oscuro para pasar desapercibidos. Actualmente
algunas etnias minoritarias chinas todavía mantienen rituales semejantes
durante boda, escenificados por la familia y los amigos del novio quienes
fingen robar a la novia.
623 En la etnia Dulong, “casarse con una mujer” se dice “pumawang/仆玛旺” que significa
“comprar mujer”; en las etnias Zhuang, Buyi, Dai, etc. la palabra “casarse una mujer” es
homófono de la palabra “vender”.
624 Ye Ying (2004[3]). Viewing the Chinese History from the Radical 女 in the Chinese Dictionary.
Periódico de la Universidad de Radio y Televisión de Guangxi /

Guangxiguangbodianshidaxuexuebao.
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2. LA POSICIÓN FEMENINA EN EL MATRIMONIO EN LOS

TIEMPOS ANTIGUOS
El matrimonio es uno de los asuntos que marcan la vida de una persona.

Sin duda alguna durante la sociedad feudal éste fue mucho más importante para
las mujeres que para los hombres, ya que la vida matrimonial fue para aquellas
el contenido único de sus vida desde el momento en que cruzaban el umbral de
la casas de sus maridos. No obstante, y lamentablemente, ellas desempeñaban
un papel completamente pasivo por causa de una dependencia total respecto
del hombre. Como resultado de ello las pautas de conducta femeninas fueron
determinadas desde el punto de vista del sexo masculino. Según la obra maestra
confucionista Zhouli625 sobre los rituales de aquella época, la esposa no sólo
debía respetar a su marido como hermano o amigo, sabemos que dentro de la
familia los hombres tenían una posición mucho más elevada y que por lo tanto
los hermanos debían ser respetados por las hermanas, sino que además y al
mismo tiempo debía mantenerle respeto similar al que un hijo profesa hacia el
padre o un cortesano hacia el emperador. De este modo, el marido conseguía la
total autoridad sobre la mujer y podía tomar cualquier tipo de decisión acerca
de su vida. En una sociedad bajo el control total del sexo masculino, muchas
malas conductas fueron atribuidas a las mujeres y consideradas como
exclusivamente femeninas. Como consecuencia de ello en la lengua china se
encuentran caracteres con el radical de mujer que representan
comportamientos no deseables como los que siguen, los cuales consciente o
inconscientemente fueron asociados a las mujeres.
姡/huá: tener el aspecto feo; taimado, astuto.
嫌/xián: sospechar, odiar.
娒/wǔ: insultar, humillar, faltar respeto.
嫚/màn: insultar, ser creído.
妄/wàng: irrazonable, absurdo.
婎/huī: feo.
媟/xiè: faltar respeto; sucio.
媢/mào: tener envidia; envidiar.
媚/mèi: congraciarse, adular.
媿/kuì: sentir vergüenza, avergonzarse.
嬾/lǎn: perezoso.
嫉/jí: envidiar, odiar a personas más fuertes y competentes que uno mismo.
妒/dù: odiar a personas más guapas que uno mismo.
625 Zhouli, obra maestra del Confucionismo de rituales que abarca todos los aspectos de la
sociedad del Periodo de Primavera y Otoño.

366
CAPÍTULO 22
婼/ruò: no obedecer.
婪/lán: ávido, codicioso, avaricioso.
媸/chī: (aspecto) muy feo.
Entre ellos existe un grupo de palabras que provienen exclusivamente de
las malas conductas femeninas.
El carácter “奻/nuán” está constituido por dos mujeres “女”. Según
Zhouyi, “Er nü tong ju, qi zhi bu tong xing/二女同居，其志不同行”, quiere decir
que dos mujeres que viven juntas, por discrepancia de opiniones siempre van a
discutir. Por eso “nuán” significa “discutir” y se representa por dos mujeres.
La palabra “奸/jiān” significa originalmente “las relaciones ilegales e
incorrectas entre el hombre y la mujer”. Éste caracter tiene una forma variante
“姦” que está formada por tres mujeres. Evidentemente partiendo de ello se
puede deducir la idea de que las mujeres eran la causa de este tipo de relaciones
incorrectas entre ambos sexos. Otra muestra de la idea es el sinónimo de “jiān”,
la palabra “婬/yín” que también lleva el radical de mujer.
El carácter “嬲/niǎo” prácticamente ya no se utiliza hoy en día debido a su
destacada connotación machista. Está construido por dos “男/nán (hombre)”
en ambos lados y en medio un “女/nǚ (mujer)”. Su significado es “ligar,
molestar, enredar”.
“婊/biǎo” originalmente se escribía con “表/biǎo” que significaba
“exterior”, también “la mujer que vive fuera de la casa del hombre, que tiene
relaciones matrimoniales con él pero sin reconocimiento social ni aceptación
por parte de su familia”. Por lo tanto el otro concepto de “biǎo” fue “mujer
descarada, sin vergüenza; puta”. “妓/jì”, en el origen se refería a las mujeres que
vivían de la música y baile. Como fue una profesión de entretenimiento para el
sexo masculino, estas mujeres que se dedicaban a ello casi siempre terminaban
convirtiéndose en prostitutas. Así que “jì” también significa “prostituta, puta”.
Los dos caracteres arriba mencionados tienen un sinónimo, “娼/chāng” que
también significa “prostituta”. Los tres llevan el radical de mujer, lo que
demuestra que la prostitución era una conducta exclusivamente femenina. Eran
las mujeres las que provocaban a los hombres induciéndoles a cometer errores
y las que corrompían los valores sociales. Por eso fue tan conocido el dicho de
“红颜祸水/hóng yán huò shuǐ(hóng yán, mujer.; huò shuǐ, el agua que provoca
el desastre. Es decir, la mujer es la fuente de la desgracia.)”, expresión que
actualmente sigue siendo empelada para atribuir la culpabilidad a las mujeres
sin justificación. Hoy en día la denominación de los hombres que se dedican a
la prostitución se basa a la palabra “妓/jì”, que significa “男妓/nánjì (hombre-
prostituta)”.
Desde el punto de vista actual, las malas conductas que representan las
palabras arriba mencionadas de ningún modo tienen una relación más estrecha
367
con el sexo femenino que con el masculino, sino que más bien fueron
atribuidas a ellas de manera injusta. De hecho muchas de ellas, a pesar de su
permanencia en la lengua china, han sido sustituidas por caracteres de otros
radicales como el de persona “亻” o el de corazón “忄”. Por Ej.: 娒→侮嫚→慢
嬾→懒媿→愧. Las ideas discriminatorias que contenían estos caracteres en el
momento de su creación ya no tienen sentido en la actualidad.
3. LA DEPENDENCIA DE LAS MUJERES Y EL SISTEMA

POLIGINIA DE LA SOCIEDAD FEUDAL
Como hemos mencionado antes, durante la sociedad feudal las actividades

de las mujeres estaban limitadas dentro del hogar. Como no tenían ninguna
relación social ni podían participar en ningún tipo de actividad fuera de casa,
tenían una dependencia total de los hombres. Como un aspecto relevante de la
realidad social, este hecho queda manifestado también en la lengua.
El carácter “妇/fù” proviene del dibujo de una mujer
con una escoba entre las manos. La explicación de Shuowenjiezi,
indica la idea de que una mujer está barriendo. La imagen que
representa a las mujeres es la del momento en el que ellas
realizan el trabajo doméstico. Naturalmente su territorio esta
dentro de la casa. En el chino antiguo a las mujeres les llamaban
“妇人/fùrén”. Existen frases hechas como “妇人之仁/fù rén zhī
rén” ó “头发长见识短/tóufa cháng jiànshí duǎn” que expresan el
desprecio hacia las mujeres. En el primer caso se hace referencia
a un sentimiento de compasión ciego y sin principios y al carácter
dubitativo de las mujeres a la hora de tomar decisiones. En el
segundo caso, “las mujeres tienen el pelo largo pero la visión
corta”, se expresa que no son capaces que tomar decisiones sensatas debido a la
escasez de conocimientos. Basándose en dichos criterios, “lógicamente” el sexo
femenino fue excluido por completo de las actividades sociales o de cualquier
tipo de decisión familiar y las mujeres siempre debían
obedecer al padre, al marido e incluso al hijo (según
la teoría de Confucio).
El radical “宀” de “安” representa la imagen del
techo de una casa. La segunda parte es “女/nǚ”,
representa la escena de una mujer con la postura
habitual, de rodillas, dentro de la casa. Y el
significado del caracter es “tranquilidad, seguridad”.
De ello se puede deducir la idea de que cuando una
368
CAPÍTULO 22
mujer se encuentra dentro de la casa, es cuando disfruta de la tranquilidad y la
seguridad. El hogar es su sitio destinado y el lugar de protección.
La palabra “好/hǎo (bueno, satisfactorio)” está constituida por dos partes
“女” y “子/zǐ (hijo)”. Según Confucio,
“不孝有三，无后为大/Bu xiao you san, wu hou wei
da”, quiere decir, “hay tres incumplimientos
principales de Xiao, la falta de descendencia es el
mayor.” En China siempre se ha creído la teoría de
“cuando más hijos tuvieran los padres, más
felicidad habría en la familia”. Por lo tanto la
primera pauta con que se juzgaba a una mujer era
que ésta fuera capaz de dar a luz a hijos varones.
En caso negativo, perdería todo el respeto de la familia y la sociedad,
convirtiéndose esto además en la razón más ortodoxa para un hombre de
reclamar su derecho a tener más mujeres.
En tiempos remotos a los soldados capturados durante la guerra y a los
delincuentes los convertían en esclavos. El carácter “妾/qiè” está formado de
“辛” y “女”. La primera parte proviene de la forma de una herramienta de
tortura. Así que el carácter en su origen simbolizaba a una esclava que había
sufrido torturas. Y su significado figurativo era “la segunda esposa o una mujer
de rango aún inferior”. Durante la sociedad feudal, la mayoría de las veces las
“qiè” fueron compradas o fueron inicialmente sirvientes de la familia. Su
posición era muy humilde. Una mujer que se encontraba en dicha situación no
sólo se veía obligada a obedecer al marido, sino también a la primera esposa de
aquel y a las que estaban delante de ella. Aunque no llevaba una herramienta de
tortura física, sí se encontraba bajo la presión de las injustas éticas sociales y
sufría discriminaciones procedentes de la familia y la sociedad. Por otra parte la
palabra “妾” también fue empleada por las mujeres para nombrarse a si mismas
delante del marido como siervas. En la actualidad para describir que un hombre
tiene muchas mujeres, se utilizan expresiones como “三妻四妾/sān qī sì qiè (tres
esposas y cuatro qiè)” o “妻妾成群/qī qiè chéng qún (tener multitud de esposas
y qiè)”. Evidentemente qié no se consideraba igual que una esposa. Su posición
social era mucho más inferior.
Otra palabra que también lleva rastros del sistema de poliginia de la
sociedad feudal china es el carácter “嫔/pín”, que se empleaba para referirse a
las mujeres en tiempos antiguos. En su origen se refería a las chicas
acompañantes de aquellas mujeres nobles que se casaban con los emperadores.
Ellas o servirían durante el resto de su vida como esclavas de la emperatriz o se
convertirían también en esposas del emperador, pero con una posición social
más baja. Más tarde “嫔” fue empleado para representar una categoría de
369
concubinas. “妃/fēi” y “嫱/qiáng” son palabras parecidas a éstas ya que

también representaban categorías de mujeres que servían a los emperadores.
Por otra parte el carácter “媵/yìng” también se refería a las personas
que iban a la casa del novio como acompañantes de la novia. Este carácter
provino de un sistema matrimonial bastante peculiar que existió en China
durante el Periodo de Primavera y Otoño (770-476 a.C.) en la clase social de
SHI (formada principalmente por intelectuales). Consistía en que cuando se
casaba la hermana mayor, la hermana menor acompañaba al matrimonio; o
cuando se casaba la tía, ésta se llevaba a la sobrina a la casa del marido. De esta
forma las hermanas, o la tía y la sobrina, servían al mismo marido. Los
caracteres “嫔” y “媵”, testimonios del sistema de poliginia, demuestran las
injusticias que sufrió el sexo femenino en la historia china.
Igual que “妾/qiè”, otra palabra que fue empleada por las mujeres para
tratarse fue “奴婢/núbēi”. “奴/nú” en Jiaguwen tenía la forma de una mujer y al
lado una mano. Significaba “esclavo”. En la sociedad primitiva y feudal los
prisioneros de la guerra fueron convertidos en esclavos. Al principio se solía
matar a los hombres, por eso existían más esclavas que esclavos. Quizá sea por
eso el carácter “nú” lleva el radical de mujer. “婢/bēi” se refería a las criadas de
una casa. La parte fonética del carácter “卑/bēi” significa “humilde”, y también
representa la condición de las personas asi denominadas. En la mayoría de los
casos las esclavas eran compradas y no tenían libertad. Trabajaban durante toda
la vida al servio de los amos. Sus descendientes estaban destinados a ser criados
y propiedad de la casa también. El uso de la palabra “núbēi” en las mujeres
evidentemente fue otra muestra de la humillación que sufrida por el sexo
femenino y su lamentable situación social.
4. LA BELLEZA FEMENINA EN TIEMPOS ANTIGUOS
La función o la obligación de las mujeres consistía en mantener la

continuidad del linaje de la familia, recrear al marido y encargarse de la
administración de las tareas domésticas. La belleza femenina proviene de dos
aspectos: la belleza interior, es decir, ser buena madre para cuidar y criar a los
hijos y buena asistenta del marido en cuanto a los asuntos dentro del hogar; y la
belleza exterior que consistía en destacar la feminidad y en tener buen aspecto
físico para recrear al marido. Un dicho en chino revelaba muy bien la idea: “los
hombres ofrecen su vida a las personas que aprecian su talento y las mujeres se
cuidan el aspecto para aquellas personas a las que agrada su
belleza/士为知己者死，女为悦己者容”. Obviamente para los hombres lo más
importante era encontrar a alguien que apreciara su talento y para las mujeres,
370
CAPÍTULO 22
cuidarse y seducir a los hombres con su belleza y darles placer. No se esperaba
ni se apreciaba a mujeres con conocimientos intelectuales sino justo al
contrario, muchos creían que el talento estropearía las “virtudes” que debían
tener. El dicho conocido hoy en día “las mujeres que no tienen talento tienen
virtud/女子无才便是德” es un espejo de la injusticia y discriminación que
existieron en aquel momento.
En la lengua china podemos encontrar muchos caracteres con radical
de mujer que describen el aire femenino como “娟/juān”, “姣/jiāo”, “妙/miào”,
“娇/jiāo”, “婷/tíng”, “媚/mèi”, “婉/wǎn”, “娴/xián”, “嫣/yān”, etc. Todos ellos
describen la belleza y elegancia de los ademanes femeninos. En general la
belleza femenina es una belleza que refleja tranquilidad, elegancia y debilidad.
Tal como describe Shijing Weifeng Shuoren626: “Shou ru you yi, fu ru ning zhi, ling
ru qiuqi, chi ru hu xi, qin show e mei
/手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉”, es decir, tener la mano tan
suave y blanda como la hierba yi, la piel como la leche coagulada, el cuello
como larva de barrenillo, los dientes como (la carne de) la calabaza o (el cuerno
del) rinoceronte, la cabeza como la forma de cigarra y las cejas de una
mariposa. Así que podemos deducir que una mujer guapa de aquel tiempo
debería tener no solo una cara bonita, sino también una piel blanca y sedosa.
Además tenía que ser alta, delgada, de cintura fina y con el cuello recto, de
aspecto débil, serio y limpio. Existían caracteres que reflejaban cada uno de
estos aspecto. Por ejemplo para describir una belleza de piel blanca, se
empleaba el carácter “姐/jiě”; para una mujer alta y débil, “嫋/niǎo”, “嫢/guī” y
“姌/rǎn”; para describir un cuello recto y hermoso, “姛/dòng”; para un aspecto
limpio, “嫈/yīng”, etc. Abajo se encuentran más palabras relacionadas al
respeto.
娟/juān: bonito y elegante.

姌/rǎn: fino y débil.
姣/jiāo: la belleza de una chica alta y de buena forma.
妙/miào: bonito, excelente.
娇/jiāo: bonito y gracioso (normalmente se refiere a chicas altas y con
buena forma física).
婷/tíng: elegancia y belleza en la postura (de una persona o un árbol)
媚/mèi: en Jiaguwen se verá que originalmente el carácter tenía la
forma de una mujer destacando de ella sus ojos. Su significado es
“una mujer hermosa, bella”.
626Shijing: la colección de poesías más antiguas de China, de autores anónimos, hecha entre el
periodo de 1100-600 a. C.
371
婉/wǎn: (el carácter de una persona) tierno, apacible, obediente.

娴/xián: tranquilo, elegante.
嫣/yān: la belleza del aspecto.
妩/wǔ o 姱/kuā: aspecto bonito.
妍/yán 姹/chà: bello, hermoso.
Los caracteres de radical “女” que se encuentran arriba describen cómo

fueron las bodas en la sociedad primitiva. También revelan el hecho de que el
sexo masculino fue la fuerza dominante en la comuna patriarcal y la sociedad
feudal en China. Mediante las informaciones que conllevan los caracteres
podemos descubrir cómo fue la relación matrimonial en la sociedad antigua.
También debemos reconocer que durante aquel momento el sexo femenino fue
considerado injustamente débil y en cierto sentido también ignorante. Como
consecuencia sufrió discriminaciones e injusticias. Por otra parte, la escritura
también ha revelado que las pautas que se tomaba para contemplar la belleza
femenina tuvieron una relación muy estrecha con las condiciones sociales, la
filosofía y la ética de la sociedad feudal, dejando influencia hasta nuestros días.
Igual que todas las lenguas del mundo, la lengua china ha sido el testigo y el
espejo de la cultura. Pero a diferencia de otras cuenta los hechos que
sucedieron en la historia de una manera mucho más directa. No es por tanto
correcto criticarla y calificarla fácilmente como una lengua machista, ya que
durante el proceso de desarrollo de las sociedades humanas cada etapa ha
presentado distintas características. Sin embargo, la larga duración de la
sociedad feudal china (más de dos mil años) ha dejado huellas indisolubles en la
lengua.
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373
CAPÍTULO 23
CAPÍTULO 23. HISTORIA DE LA LENGUA COREANA: EL ANTIGUO
COREANO
Mihwa Jo
Universitat Autònoma de Barcelona
El término antiguo coreano designa a las lenguas habladas en la península

coreana y en la región de Manchuria desde el periodo llamado de los Tres
Reinos hasta el final de la dinastía de Silla Unificada (siglo I aC- 918 dC). El
coreano antiguo estaba dividido en dos dialectos: la lengua Fuyu (夫餘) y la
lengua Han (韓). En Manchuria y el norte de la península, las tribus de Fuyu,
Goguryeo, Okjeo y Yemaek hablaban la lengua Fuyu. Mientras que en el sur de
la península, el Han era hablada por las tribus conocidas como de los tres Han
(Mahan, Jinhan y Byeonhan). Después de la unificación de la península por Silla
en el siglo VII dC, la lengua Han se convirtió en el dialecto dominante,
homogeneizando la lengua de toda la península. Los datos de que disponemos
de estos idiomas no son suficientes para saber exactamente sus características
generales. La mayoría de estos datos provienen de fuentes históricas chinas,
como Sanguo Zhi (三國志), Shiji (史記), Han Shu (漢書), Hu Hanshu (後漢書),
Liang Shu (梁書). La fuente histórica coreana mas importante para este tema es
Samguksagi, (三國史記).
1. INTRODUCCIÓN
La historia de lengua coreana se divide en grosso modo en tres etapas. El

coreano antiguo designa a la lengua coreana desde el siglo I aC hasta el inicio
del siglo X, es decir durante los periodos de los Tres Reinos (siglo I aC- siglo
VII) y de la dinastía de Silla Unificada (siglo VII-siglo X). El periodo del
coreano medieval se extiende desde el siglo X hasta el siglo XVI, durante la
dinastía de Goryeo y la primera mitad de la dinastía de Joseon. En general, la
invención de la escritura coreana, el Hangeul, divide el coreano medieval en dos
periodos; coreano medieval anterior y coreano medieval posterior. Luego viene
el periodo del coreano contemporáneo, desde el siglo XVII hasta el final del
siglo XIX.
El periodo del coreano antiguo incluye el periodo de formación,
llamado periodo proto-coreano y es el periodo anterior a los Tres Reinos.
Disponemos de pocos datos sobre este periodo y muchos de estos datos nos
llegan a través de algunos clásicos chinos, por lo cual es imposible saber sus
características generales. Tampoco sabemos mucho sobre las lenguas de los
Tres Reinos, solo algunos nombres propios y topónimos transcritos en
375
caracteres chinos clásicos. La lengua que podemos descifrar con ciertas

dificultades es la lengua de Silla, pero sus características generales son difíciles
de saber exactamente por la escasez de materiales disponibles.
En la Época Antigua (alrededor del siglo I aC.), parece que se hablaban
varios idiomas más en la península y la región de Manchuria, pero
desgraciadamente estos desaparecieron sin que podamos informarnos más
sobre ellos. Sólo nos llegan algunos fragmentos en documentos históricos. La
mayoría de datos proviene de los clásicos chinos. En esta comunicación
intentaremos de presentar estos datos y la interpretación que les dan los
filólogos.
2. EL PERIODO DE GOJOSEON (古朝鮮, 2333 A.C - 206 A.C)
En la historia de Corea el período Go-Joseon (Joseon antiguo) se

extiende desde el nacimiento legendario de la civilización coreana en 2333 aC.,
hasta el establecimiento de la dinastía Han en China, en el año 206 a.C. Según
las fuentes chinas, existía un reino Go-Joseon al menos a partir del siglo IV aC.,
lo que coincide con la entrada de Corea en la edad del hierro.
Sobre el periodo de Gojoseon, tenemos solo un fragmento en el
Samgukyusa (三國遺事)627, donde el autor cita otro fragmento de Wei
Shu《魏書》;628
古朝鮮 (王儉朝鮮)
魏書云, 乃往二千載, 有檀君王儉, 立都阿斯達 [經云, 無葉山,
亦云, 白岳, 在白州地, 或云, 在開城東, 今白岳宮是] 開國號朝鮮,
與高同時
(Según Wei Shu, hace dos mil años Dangun Wang Geom, en la capital de Asadal
阿斯達, fundó el reino de Joseon,; eso coincide con la época del rey Go.)
(三國遺事, volumen 1)
Aunque se trata solo de la transcripción de unos nombres propios, es

notable la semblanza entre gəm (儉) y gim (王, «rey») en la lengua de Silla, y
entre dal (達) y dal «montaña» en la lengua de Goguryeo. También el carácter
627 Samguk Yusa (traducido literalmente Mitos y leyendas de los Tres reinos, 三國遺事) fue editado
por un monje budista llamado Il –Yeon en 1287. Junto con Samguk Sagi forman parte de las dos
fuentes mayores sobre la historia antigua de Corea. En comparación con Samguk Sagi de KIM
Busik, que es una obra confucionista típica, esta obra lleva descripciones y relatos maravillosos y
las leyendas de la Corea Antigua.
628 Libro de los Wei, compuesto por Wei Shou (魏收) en 554. Una parte de esta obra se perdió
durante el periodo de Song y la parte sobre Go joseon no se encuentra en la edición que nos ha
llegado.
376
CAPÍTULO 23
朝 «mañana» de Joseon (朝鮮, «mañana tranquila») nos revela alguna relación con
la palabra Asa (escrito en 阿斯). Podemos compararlo con Acham «mañana» del
coreano medieval y con Asa «mañana» del japonés.
3. LAS LENGUAS DE BUYEO (夫餘, EN CHINO "FUYÜ") Y DE HANN

(韓) 629
Alrededor del siglo I aC, había varias lenguas habladas en la península

y en Manchuria. Sobre este periodo podemos referirnos a las Crónicas de los tres
reinos (Samguoji, 三國志, 289), sobretodo a la parte de Los bárbaros del Este
(東夷傳)630.
Los Buyeo eran los agricultores que ocupaban la Manchuria
septentrional, alrededor de la llanura de la cuenca del río Sungari y el norte de la
península coreana. Su presencia está atestada en las fuentes chinas desde el
siglo IV aC. Los Buyeo tuvieron contactos frecuentes con China a través de la
comandancia de Xuantu durante la dinastía de Han Posterior.
Según las Crónicas de los tres reinos, en el norte de la península había las
lenguas de Buyeo (Fuyu, 夫餘), Goguryeo (高句麗), Okjeo (Wu-chü, 沃沮) y
Ye (Wei, 濊). Esta crónica dice que la lengua de Goguryeo se parecía a la de
Buyeo en muchos aspectos y las lenguas de Okjeo, de Ye y de Goguryeo eran
muy parecidas.
東夷舊語以爲夫餘別種, 言語諸事, 多與夫餘同, 其性氣衣服有異.

(La lengua y las costumbres de Goguryeo son casi iguales a las de Buyeo...)
(三國志卷三十魏書三十烏丸鮮卑東夷傳第三十高句麗)
其言語與句麗大同, 時時小異. 漢初, ....

(La lengua [de Okjeo] es igual a la de Goguryeo, con un poco de diferencia...)
(三國志卷三十魏書三十烏丸鮮卑東夷傳第三十東沃沮)
其耆老舊自謂與句麗同種. ...言語法俗大抵與句麗同衣服有異.

(La lengua y las leyes y costumbres son en general iguales a las de Goguryeo...)
(三國志卷三十魏書三十烏丸鮮卑東夷傳第三十濊)
629 Se escribe como韓; para diferenciarlo de la dinastía china de Han (漢), utilizaremos la
transcripción de Hann.
630 Crónicas de los tres reinos (三國誌), escrito por Chen Shou (陳壽) en 297. Es una obra de
compilación de textos históricos, la más completa sobre los acontecimientos durante el periodo
de los Tres Reinos en China (220-280 dC.).
377
Goguryeo unificó finalmente el conjunto de los territorios de Buyeo (37

aC.). De hecho, dos de los tres reinos de Corea, Goguryeo y Baekje, se
consideraron sucesores de Buyeo.
Lo destacable en los documentos chinos es el hecho de que los autores
veían que estas lenguas entraban en conflicto con la lengua de los Sushen
(肅愼). Los Sushen eran las tribus nómadas al Noreste de la Manchuria,
perteneciente a la familia tungús (o manchú-tungús)631.
Según la descripción de las Crónicas de los tres reinos, la lengua de la tribu Yilou
(挹婁) era diferente de la lengua de Buyeo o de Goguryeo. La tribu Yilou era
descendiente de los Sushen y continuó bajo la dominación de las tribus de Wuji
(勿吉) y Mohe (靺鞨).632 En la Historia de las dinastías del Norte (北史, 659), el
capitulo sobre los Wuji indica claramente la diferencia entre las lenguas de los
Wuji y de Goguryeo.633
在高句麗北, 一曰靺鞨. ........., 言語獨異.

(Wuji, o Mohe, en el norte de Goguryeo,... su lengua es muy diferente.)
(北史卷九十四列傳第八十二)
本挹婁故地, 又開元路, 古肅愼之地. 通典,....

其人形似夫餘, 言語不與夫餘句麗同.
(La tribu Yilou, en el antiguo territorio de Sushen,...su lengua es diferente de la de
Buyeo)
(三國志卷三十魏書三十烏丸鮮卑東夷傳第三十挹婁)
Sobre las lenguas de los Sushen, Yilou, Wuji y Mohe, sabemos solo los
nombres de las tribus y es difícil saber cómo estos idiomas hubieran
evolucionado hasta hoy. De todos modos, sería más adecuado decir que los
Sushen son ascendentes de los tungús.
Si se admite que los Sushen son tungús y su lengua pertenece a la
familia tungús, los documentos chinos que indican la diferencia entre la lengua
de Buyeo y la lengua de Sushen tienen una gran importancia, porque eso
prueba que ya en aquella época los dos grupos de lenguas se distinguían una a
la otra. Podemos reconocer esta diferencia a través de la comparación entre la
631 Esta población recibía diferentes nombres según las épocas; Sushen (肅愼) durante la época
de Los Reinos Combatientes (475-221 a.C.), Yilou (挹婁 ) durante la dinastía de Han, Wuji
(勿吉) durante el período de los Zhou del Norte, y Mohe (靺鞨) durante la dinastía Sui y la
dinastía Tang. Durante la dinastía Song (siglo X), se llamaba Jurchen ( en chino nü zhen, 女真). En
el siglo XII fundó la dinastía de los Jin posteriores (Hòu Jīn, 後金).
632 A diferencia de Buyeo, los Manchús eran pastores nómadas que vivían de la caza y la
recolección.
633 Bei Shi 《北史», compuesto por Li Yanshou (李延壽) en 659, forma parte de las 24 historias
oficiales de China; describe el periodo de 368-618 d.C.

378
CAPÍTULO 23
lengua de Buyeo (a través los datos de Goguryeo) y la lengua proto-tungús
reconstruida a través de las diferentes lenguas tungús actuales.
En el sur de la península existían tres estados formados por
confederaciones de tribus, llamado Samhan. En el sureste se encontraba Jinhan,
en el suroeste Mahan, y entre ellos había Byeonhan. Más tarde, en el territorio de
Jinhan se estableció el reino de Silla y en el territorio de Mahan el reino de
Baekje. Por lo que respecta a Byeonhan, en él se estableció un estado llamado
Gaya (o Gara).
Según las Crónicas de los tres reinos, las lenguas de Jinhan y de Byeonhan
se parecían, mientras que la de Mahan era diferente.
弁辰亦十二國, 衣服居處與辰韓同. 言語法俗相似,

(La lengua y las leyes y costumbres de Byeonhan [Byeonjin] se parecen a las de
Jinhan)
(三國志卷三十魏書三十烏丸鮮卑東夷傳第三十弁辰)
辰韓在馬韓之東, 其耆老傳世, ......

來適韓國, 馬韓割其東界地與之...其言語不與馬韓同,
(La lengua de Jinhan no es igual a la de Mahan)
(三國志卷三十魏書三十烏丸鮮卑東夷傳第三十辰韓)
Esta descripción no coinciden con la descripción que aparece en la Historia

de la dinastía Han posterior (Hou Hanshu, 後漢書, 445) 634, en la cual las lenguas de
Jinhan y de Byeonhan eran diferentes.
弁辰與辰韓雜居, 城郭衣服皆同, 言語風俗有異. 其人形皆長大

(La lengua y las costumbres de Byeonhan son diferentes de las de Jinhan)
(後漢書卷八十五東夷列傳第七十五)
Se supone que esta diferencia proviene de la falta de conocimiento lingüístico

de los autores. Seguramente debieran existir algunas semblanzas y diferencias
entre estos idiomas. Los tres estados Hann serán unificados más tarde en dos
reinos, Silla y Baekje. Por su parte, Gaya será conquistado por Silla en el siglo
VI dC.
Una de las preguntas importantes sobre la historia de las lenguas de esa
época es la relación entre la lengua de Buyeo y la lengua Hann. Los autores
chinos mostraron un cierto interés en esas lenguas pero no nos dan una
descripción detallada. Tampoco encontramos una descripción especial sobre
634 Hou Hanshu《後漢書», compuesto por Fan Ye (范曄) en 445, describe el periodo de 25 dC.
– 220 dC.
379
ellas en las obras coreanas. Solo podemos encontrar respuesta a estas preguntas
examinando los datos disponibles hoy en día.
4. LA LENGUA DEL REINO DE GOGURYEO (37 A.C. – 668 D.C.)
Como ya hemos dicho, es la única de las lenguas de Buyeo de la cual

disponemos de datos lingüísticos. Goguryeo es el primero entre los tres reinos
que tuvo contactos con la cultura escrita china y, por tanto, no es muy difícil de
imaginar que habría desarrollado una manera de escribir la lengua coreana a
partir de los caracteres chinos. Sin embargo, los datos que nos llegan son
escasos. Encontramos, por ejemplo, en la epigrafía de Goguryeo algunos
caracteres chinos utilizados para escribir la terminación de los verbos o los
sufijos gramaticales ('中', '節', '之'), pero estos datos también se encuentran en
los textos de Silla. Podemos reconstruir también algunos vocablos de
Goguryeo a través de los textos históricos. Son, en general, nombres propios,
sobretodo topónimos. Hasta hoy hemos podido reconstituir unas 100 palabras
de la lengua hablada en Goguryeo. La mayoría de estas palabras provienen de
Samguksagi (Memoria histórica de los Tres Reinos, 三國史記, 1145).635 Aunque son
muy limitados como materiales lingüísticos, estos topónimos son importantes
para saber la lengua de Goguryeo (y por tanto la de Buyeo). Son datos
indispensables para el estudio comparativo con las lenguas de los dos reinos de
la península y también con el japonés. Estas palabras nos pueden aportar
también alguna información sobre una posible relación de parentesco entre el
coreano y las lenguas altaicas.
En Samguksagi, los nombres propios son transcritos de dos maneras
diferentes; en transcripción por sonido (o transliteración) y en transcripción
por significado636. Las dos transcripciones son presentadas par “一云” «···es el
mismo que».
635 Samguksagi, (三國史記), literalmente Memoria histórica de los Tres Reinos, fue editado por KIM
Bu-Sik en 1145. Esta obra es una compilación de los textos de la historia de los tres reinos
(Goguryeo, Baekje y Silla). Contiene las anotaciones y citaciones de otros textos. Según los
historiadores coreanos, los nombres de lugar, en el volumen 37, habrían sido copiados de otras
fuentes de Goguryeo. Es una obra indispensable para el estudio de la historia de Corea.
636 Los Hanja ("Hanzi", literalmente, los caracteres de Han), a veces llamados caracteres chino-
coreanos, son caracteres chinos utilizados para escribir el coreano. La pronunciación de los
Hanja no es idéntica a la del chino actual. Se trata de préstamos de caracteres del chino clásico
(i.g. no simplificado) por los coreanos. Los lectores coreanos utilizan la pronunciación propia de
su lengua. El diccionario de caracteres chinos menciona cada carácter no solo por su
pronunciación sino también por su significación. Esta lectura dual, significación-sonido, se llama
eumhun (音訓; 音 «sonido» y 訓 «significación»). Por ejemplo, el carácter愛 está referenciado en
el diccionario bajo el nombre sarang ae , del cual sarang es la palabra "amor" (significación) en
coreano y ae es su pronunciación. De la misma manera el carácter人 es leído como saram in ;
380
CAPÍTULO 23
買忽一云水城 (volumen 37)

(Maehol es Suseong)
水城郡本高句麗買忽郡景德王改名今水州 (volumen 35)

(La ciudad de Suseong es Maehol de Goguryeo, después de la reforma del rey
Gyeongduk, es la actual Suju.)
水谷城郡一云買旦忽 (volumen 37)

(La ciudad de "Su-gok-seong" [el valle de agua] es "Mae-dan-hol")
En estos fragmentos, encontramos la correspondencia entre los caracteres

de Su (水, «agua») y Seong (城, «ciudad» o «castillo») y los caracteres de Mae (買) y
Hol (忽). Los primeros son la transcripción logofórica y los segundos son la
transcripción fonética de las palabras coreanas. Cuando este tipo de
correspondencia se encuentra mas de dos veces en el mismo texto, podemos
concluir que en la lengua de Goguryeo existía una palabra "mae" (買) que
significa agua (水) y un "hol" (忽) que significa la ciudad (城). Podemos
imaginar cómo se pronunciaban estos caracteres ("買" y "忽") utilizados para la
transcripción fonética. Los filólogos coreanos y chinos consideran que la
pronunciación del Hanja (el chino clásico utilizado en Corea) corresponde a la
pronunciación de la época de Tang y Sui. Disponemos de un libro de
compilación del siglo XV sobre la pronunciación de los caracteres chinos,
llamado Dongkuk Jeong Un (東國正韻) 637. Por el momento adoptamos el
sistema de pronunciación de esta obra. A parte, hay que tener cuenta los casos
en que esos caracteres alternan con otros caracteres como por ejemplo 米("mi")
y 彌 ("mi").
內之買一云內尒米, (volumen 37)

(Nae-ji-mae se dice también Nae-yi-mi)
買召忽一云彌鄒忽(volumen 37)

(Mae-so-hol se dice Mi-chu-hol)
"saram" significa « persona » en coreano y "in" es su pronunciación. Si estos dos caracteres se

juntan para formar una palabra, se lee solamente como ae-in , lo que significa "el/la amante". Las
palabras que indican la significación son en general palabras de origen coreano arcaico. Así, el
carácter 買se lee como Mae que se parece a Mul («agua») del corean actual.
637 Se trata de Dongguk JeongUn (sonido justo del Pais del Este, 東國正韻, 1447), obra de compilación
sobre la pronunciación coreana de Hanja. Se editó por un grupo de eruditos en la época de

Joseon, justo después de la invención de la escritura coreana; uno de los objetivos de la
invención de la escritura coreana era unificar el sistema de pronunciación de los caracteres
chinos.
381
Las palabras de Goguryeo muestran una cierta semblanza con las

lenguas tungús y el japonés antiguo y también con la lengua de Silla. Podemos
observar también una cierta semblanza en los números entre la lengua de
Goguryeo y el japonés antiguo, a pesar que esta semblanza no existe entre las
diferentes lenguas altaicas. Un ejemplo representativo es el caso de Mae
(買) que significa «agua» y se parece a mû («agua») en evenk, a muke («agua») en
manchú, mören («río», «mar») en mongol clásico, mŭl («agua») en coreano
medieval y a mido («agua») en japonés antiguo. Es destacable también la
semejanza con las lenguas tungús. La palabra "Næmi" (內米, «cuenca, laguna»)
se puede comparar a "namu" ou "lamu" («mar») del tungús; "Nanŭn" (難隱,
«siete») a "nadan" («siete») en manchú, "næ", "na", "no" (內, 那, 奴, «tierra») a
"na" («tierra») en manchú.
Se supone que las lenguas de Goguryeo y de Silla eran bastante
parecidas; encontramos por ejemplo, la correspondencia de "ŭl" (乙) en "eoŭl"
(於乙, «pozo») de Goguryeo y en "naŭl" (奈乙, «pozo») de Silla.
La lengua de Goguryeo contiene también palabras que se parecen al
japonés antiguo. Podemos comparar las palabras de "dan" (旦), "don" (頓), "tan"
(呑) que significan «valle» con "tani" («valle») en japonés antiguo; "osaham"
(烏斯含, «evitar») con "usagi" («evitar, exento»); "namŭl" (乃勿, «hierro») con
"namari" («hierro»), etc. Sobretodo los números en la lengua de Goguryeo
muestran una semblanza notable con el japonés antiguo; "mil" (密, «tres»),
"ucha" (于次, «cinco»), "nanŭn" (難隱, «siete»), "dək" (德, «diez») de Goguryeo
corresponden a "mi" («tres»), "itu" («cinco»), "nana" («siete»), "töwo" («diez») del
japonés antiguo. Podemos comparar el numero «siete» ("nanŭn", "nana") de la
lengua de Goguryeo y del japonés antiguo con "nadan" («siete») del tungús.
Consideramos que "nadan" es la forma más antigua que las de Goguryeo y de
Japón. La evolución común de *d>n en Goguryeo y en Japón muestra la
relación estrecha entre estas dos lenguas.
En conclusión, la lengua de Goguryeo muestra claramente los rasgos
altaicos y parece cercana a las lenguas tungús y al mismo tiempo a la lengua de
Silla. También se puede observar alguna relación emparentada con la lengua
japonesa. Hay que señalar que la relación entre la lengua de Goguryeo y las
lenguas altaicas (sobretodo las tungús) es más estrecha que entre la lengua de
Goguryeo y de Silla, y eso situaría la lengua de Goguryeo entre las lenguas
altaicas y la lengua de Silla, por tanto de los Hann.
5. LA LENGUA DEL REINO DE BAEKJE (18 A.C. – 660 D.C.)
382
CAPÍTULO 23
El origen de la clase gobernante de Baekje proviene del reino de Goguryeo
y utilizaba la lengua de Goguryeo mientras que la clase inferior utilizaba un
substrato de Mahan. En la Historia de la dinastía Liang (梁書, 629)638 podemos
encontrar algunas informaciones;
今言語複裝略與高麗同
(La lengua y las costumbres son iguales a las de Goguryeo)
(梁書卷五十四列傳第四十八諸夷, 百濟)
Se supone que esta descripción concierne a la lengua de la clase dirigente de

Baekje. Ya que sabemos que la clase inferior utilizaba un substrato de Mahan,
no es muy difícil de imaginar que su lengua era diferente a la de la clase
superior. Podemos observar esa diferencia en la Historia de la dinastía de Zhou del
Norte (Bei Zhou Shu, 北周書, 636)639;
百濟者, 其先蓋馬韓之屬國, 夫餘之別種.....
王姓夫餘氏, 號於羅瑕, 民呼爲鞬吉支, 夏言竝王也. 妻號於陸,
夏言妃也.
(周書卷四十九列傳第四十一異域上百 , 濟).
(El nombre de la familia real era de Buyeo y el rey se llamaba en Eoraha, pero el
pueblo lo llamaba en Geon-gilji. Es equivalente a Rey en nuestra lengua.)
Algunos fragmentos de la lengua de Baekje que nos han llegado

muestran que era muy parecida a la lengua de Silla. Eso nos lleva a pensar que
la lengua de la clase superior no pudo asimilarse a la lengua de la clase inferior y
solo hubo alguna influencia sobre el substrato. Por tanto podemos considerar
que la lengua de Baekje era una lengua de la familia Hann y tuvo el superestrato
de una lengua de Buyeo.
Tenemos relativamente pocos datos sobre la lengua de Baekje
comparándola a las lenguas de otros reinos. Los datos principales provienen de
Samguk Sagi, sobretodo del capitulo sobre la geografía, pero es difícil encontrar
la transcripción paralela en dos sistemas. Tenemos que basarnos solo en le
volumen 36 de esta obra. La particularidad de los topónimos de Baekje se
manifiesta sobretodo en la palabra Buri (夫里);
夫餘郡本百濟所夫里郡, 陵城縣本百濟尒陵夫里郡.
638 Historia de la dinastía de Liang (Liang Shu, 梁書), compuesto por Yao Cha (姚察) y Yao Silian
(姚思廉), en 629. Hay un capitulo dedicado a la historia del reino de Baekje (百濟傳).
639 Libro de los Zhou del Norte (Bei Zhou Shu, 北周書), escrito por Linghu Defen (令狐德棻) en
636; hay un capitulo sobre la "Historia de los países extranjeros, Baekje" (異域傳百濟條).
383
(La ciudad de Buyeo es So-Buri de Baekje,...la ciudad de Nŭng es Irŭng Buri de

Baekje.)
La palabra Buri es el equivalente a Bŭl (火) en la lengua de Silla y Hol

(忽) en la lengua de Goguryeo. A la diferencia de la lengua de Silla, la lengua de
Baekje tiene tendencia de guardar la última vocal. Esto nos hace pensar que
Ung-jin (熊津), transcrito por gomanara en una poesía de coreano medieval
(Yongbi-eocheonga), sería el resto de la lengua de Baekje. El "Goma" es la forma
antigua de "Gom" («oso») en coreano medieval. Se puede observar también la
conservación de vocal en el final de silaba en "Kuma" («oso») en japonés.
石山縣本百濟珍惡山縣
(La provincia de Sək-san – Montaña de Piedra- es la provincia de Dolak-san de
Baekje),
馬突郡一云馬珍,
(la ciudad de Madol 馬突es Madol 馬珍),
A través de estos ejemplos, podemos saber que la palabra que significa

«pierda» (石) era珍惡 ("dol-ak") en la lengua de Baekje. Aquí el carácter 珍 se lee
por su significado, "dol".640 Esta palabra corresponde a "dolh" («pierda») en
coreano medieval, y a "tok" (<*tork) del dialecto del sur de Corea.
Encontramos también varias palabras de Baekje en el coreano medieval; "sa"
(沙, «nuevo»), "mŭlgə" (勿居, «limpio, claro») y "morang" (毛良, «alto») en la lengua
de Baekje corresponden a "sæ" («nuevo»), "malg-" («claro»), "mara" («viga») en el
coreano medieval.
La lengua de Baekje tiene características que la sitúa entre la lengua de
Goguryeo y la lengua de Silla. Por ejemplo, en la lengua de Goguryeo la
palatalización de <t> se realiza después de la segunda sílaba mientras en la
lengua de Silla se realiza a la primera sílaba de palabra. La lengua de Baekje
muestra un aspecto mediano entre las dos lenguas.
6. LA LENGUA DEL REINO DE SILLA (58 AC. – 675 DC.)
El reino de Silla se estableció entre las tribus de Jinhan en el sureste de

la península, alrededor de Seorabeol, la ciudad actual de Kyeongju. A través de la
federación de las tribus vecinas empezó a dominar toda la región del sureste. El
640 La referencia del carácter珍 es "Dol Jin": "dol" «piedra» es la significación y "jin" es su
pronunciación. En el pasaje de馬突郡一云馬珍, la equivalencia fonética entre 突 ("dol") y 珍
("jin", «piedra preciosa») está clara.
384
CAPÍTULO 23
proceso de expansión de Seorabeol se puede interpretar como la expansión de su
lengua y no es demasiado difícil de imaginar que la lengua de la tribu Seorabeol
habría influenciado a sus vecinos. Es casi seguro que la influencia del dialecto
de Seorabeol habría reducido las diferencias entre varios dialectos de la región.
La conquista de la liga Kaya en el siglo VI dC. es un acontecimiento
especial porque constituye el primero paso en el proceso de la unificación
lingüística de la península con la lengua de Silla. No tenemos datos suficientes
para la lengua de Kaya, pero en Samguksagi (volumen 44) encontramos unas
notas sobre ella, como por ejemplo sobre "Jeondanlyang" (旃檀梁) en el siguiente
fragmento;
城門名加羅語謂門爲梁云
([Jeondanlyang (旃檀梁)] es el nombre del castillo, la puerta de entrada del castillo
(門) se dice Lyang(梁) en la lengua de Kaya.)
Este fragmento nos muestra que la lengua de Kaya era diferente de la

de Silla. Si es posible pronunciar el carácter 梁 ("dol") por su significado en
coreano (cf. 訓蒙字會, "dol liang")641, se puede comparar con "duka" («puerta»)
en manchú o con "to" («puerta, hogar») del antiguo japonés. Sin embargo, es
difícil confirmarlo con un solo ejemplo.
Después de la conquista de los reinos de Baekje y de Goguryeo en el
siglo VII dC., Silla extiende su territorio hasta el antiguo territorio de los dos
reinos. Esta conquista hizo posible la unificación de las diferentes lenguas en la
península. Efectivamente, la unificación de la península por Silla fue el
acontecimiento más importante en la historia de la lengua coreana. Durante el
periodo de Silla unificado, hasta su caída en el siglo X, la lengua de Silla se
extiende por toda la península.
La lengua de Silla es la que disponemos de más datos entre las de los
tres reinos. A parte de los topónimos en Samguksagi, nos han llegado algunos
textos escritos en Idu (escritura coreana utilizando los caracteres chinos,
借字表記) y obras poéticas. No obstante, estos datos no son suficientes para
saber exactamente como era la lengua de Silla, pero podemos reconstruir sus
características principales. En el siguiente apartado las presentamos de manera
resumida.
6.1 LA FONOLOGÍA
641 La referencia del carácter 梁 es " Dol Liang": "dol" significa «piedra» en coreano y "liang" es la
pronunciación del carácter.

385
Se supone que existía la oposición entre consonantes sonoras y sordas. Por

ejemplo, en Samguk Yusa encontramos esta descripción;
或作異次, 或云伊處, 形音之別也, 譯云厭也(三國遺事, 卷三)

(Se dice 異次o 伊處, es una diferencia dialectal, su traducción significa ‘detestar’)
Los dos caracteres次, 處 son sordo-aspirados (次淸字) y las palabras de異次 y

伊處corresponden a "-its" (« no le/me gustar, detestar») del coreano medieval. Los
dos caracteres muestran la existencia de la oposición entre las sordas y las
sonoras. También se puede ver a través de estos caracteres la mutación de los
oclusivos (*«b», *«s», *«g») a los fricativos(β], [z], [ng]) y la evolución de *d > l
(波珍; *badol > balol, «mar»).
Existían siete vocales simples; se supone que hubo dos tipos de "i"
(/i/, /i/).
6.2 LA GRAMÁTICA
Para los sufijos gramaticales encontramos los siguientes caracteres;642

· El nominativo: 伊, 是(«-i»)
· El genitivo: 衣, 矣(«-e/-ui»), 叱(«-s»)
· El acusativo: 乙(«-l/-ləl/əl»)
· El locativo: 中, 良中(«-ε/-e»)
· El instrumental: 留(«-ro/-ero»)
· El asociativo: 果(«-wa/kwa»)
· El vocativo: 良, 也(«-a/ ya»), 下(«-ha»)
Había también los sufijos particulares de tema隱 («-n/ən») o conjuntivo置 («-
do»). Para la declinación de verbos utilizaron;
· El declarativo 如(-da),
· El interrogativo 古(-go),
· El adjetival 尸(-l), 隱(-n), 期(-i)
Para los conectores subjuntivos utilizaban 古, 遣 (-ko), 弥 (-myə), 良(-a/-ə), 如可
(-daga). Hay que señalar también la existencia de los honoríficos como 賜 (-si-)
o白(-s/z-).
6.3 LA ESCRITURA
642 Los sonidos entre paréntesis marcan la transcripción en coreano medieval. Estas
transcripciones del coreano antiguo se encuentran en varias obras del periodo de coreano
medieval.
386
CAPÍTULO 23
Existían tres maneras de escribir el coreano con los caracteres chinos;
Idu (吏讀), Gugyeol (口訣) y Hangchal (鄕札). A veces el Idu (吏讀, 吏書, 吏道, 吏刀,
吏吐), en el sentido amplio, designa todos tipos de escribir con caracteres
chinos, incluyendo el Gugyeol y el Hangchal.
El Idu fue utilizado por los funcionarios durante el periodo de Silla
Unificado. Su origen no está claro. Según los documentos históricos fue
inventado por Seolchong, pero se supone que se trataría de un compilador del
sistema que ya existía en aquella época. En los textos de Idu, el orden de las
palabras es totalmente coreano (擬似漢文). Las palabras constituyentes de la
frase (sujeto, objeto, etc.) se escribían en chino y solo los elementos de función
gramatical eran en Idu como hemos visto más arriba.
El Gugyeol es un sistema de signos simplificados de los caracteres
chinos para marcar la estructura de la frase o los sufijos gramaticales. A veces
utilizaron los caracteres sin simplificaciones. La escritura de Gugyeol se parece
mucho al Katagana japonés y por eso llama la atención de los filólogos
coreanos y japoneses.
El Hyangchal se usó principalmente para escribir la poesía y tiene una
gran importancia para el estudio fonológico de la época. En este sistema los
caracteres fueron utilizados según el sonido y según el significado. A la
diferencia del Gugyeol, que era un signo auxiliar para la interpretación de los
textos en chino, el Hyangchal permitía escribir totalmente en coreano
utilizando los caracteres chinos. Por ejemplo, en "吾衣" (pronunciado como na-
ui, «de mi »), 吾 es un carácter de significado (訓讀字), y 衣 es un carácter de
pronunciación (音讀字). El carácter "吾", independientemente de su sonido
("o"), fue utilizado por su significación «yo» y pronunciado como coreano "na".
El carácter "衣", sin relación con su significado "vestido", fue utilizado para
marcar el genitivo «de» y pronunciado como "-ui". En un ejemplo, como "夜音"
(pronunciado como "Bam", «noche»), un carácter de significado (夜) se combina
con otro音 ("m") solo para marcar la ultima consonante de la palabra: este tipo
de transcripción se llama en Corea "Maleum pyogi" (末音票記). Los datos sobre el
Hyangchal son muy limitados y solo se encuentran en la poesía de Silla y de
Goryeo. La lectura de Hyangchal es difícil dada la ambigüedad de los caracteres
utilizados por su significado.
7. CONCLUSIONES
Alrededor del siglo I dC., en la península coreana y en Manchuria

existían dos grupos de familia lingüística; la familia de las lenguas de Buyeo en
el norte y la familia de lenguas Hann en el sur. Podemos deducir algunos rasgos
tipológicos de las lenguas de Buyeo a través los datos de la lengua de
387
Goguryeo. Si suponemos la existencia de una proto-lengua que engendra estas

dos familias, podemos reconstruir una lengua común proto-Buyeo-hann.
Entre los filólogos coreanos hay divergencias respecto a la división en
periodos de la historia de la lengua coreana. No todos están de acuerdo para
incluir las lenguas de los tres reinos en el coreano antiguo. Está claro que esas
lenguas representan la etapa antigua de la lengua coreana y han contribuido a la
formación del coreano actual. Sin embargo, algunos filólogos pretenden que la
lengua coreana actual es la continuación del coreano medieval y el coreano
medieval se formó a partir de la lengua de Silla. Por tanto, el coreano antiguo
designaría solo la lengua de Silla. La arqueología lingüística de la época antigua
no es una tarea fácil a realizar, pero la división de periodos en la historia de la
lengua coreana tiene que tener en cuenta también su etapa de formación
basándose en los hechos de la lengua.
Con el préstamo de caracteres chinos, los coreanos no pudieron
escribir su lengua de manera completa. La invención de la escritura coreana, el
Hangeul, les permitió escribir con total precisión. Pero la aparición de un
sistema de escritura no es un acontecimiento que por si solo marque una nueva
etapa en la evolución de la lengua.
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388
CAPÍTULO 24
CAPÍTULO 24. ALGUNOS CONOCIMIENTOS CULTURALES
IMPORTANTES EN LA CLASE DE LENGUA JAPONESA
María Amparo Montaner Montava
RESUMEN
En este trabajo se exponen algunos de los conocimientos culturales que

deberían considerarse en el aprendizaje del japonés como lengua 2 por parte de
estudiantes españoles, porque constituyen conocimientos necesarios para un
buen manejo de la lengua. Me voy a referir a los conceptos de jerarquía, dentro
y fuera y a determinados ideales culturales y me propongo mostrar su
relevancia lingüística.
0. PRESENTACIÓN
En estas páginas quisiera presentar algunos de los conocimientos culturales

que deberían considerarse en el aprendizaje del japonés como lengua 2 por
parte de estudiantes españoles, porque constituyen conocimientos necesarios
para un buen manejo de la lengua. En efecto, los rasgos de una cultura
determinan la conformación de su lengua y en ese sentido, el conocimiento de
dichos rasgos culturales es de gran importancia.
1. ASIMETRÍA EN LAS RELACIONES DE PARENTESCO643
En las culturas asiáticas el parentesco constituye el tipo de relación

primordial. Las relaciones de parentesco no son simétricas, ya que las relaciones
de ascendencia son previas a las de descendencia y están por encima de ellas.
Esta situación presenta dos aspectos primordiales en el discurso intercultural: la
jerarquía y la relación colectiva.
El énfasis en las relaciones jerárquicas tiene consecuencias para el discurso:
Desde la infancia se practican sutilmente formas de discurso de la relación
643El parentesco forma parte de los llamados sistemas de imagen. Estos se refieren al modo en
que una cultura organiza las relaciones entre sus miembros. Esta noción incluye aspectos como
el parentesco, el concepto de uno mismo, las relaciones dentro y fuera del grupo y la diferencia
entre comunidad y sociedad. Seguidamente introduciré algunos de dichos conceptos de acuerdo
con la magnífica exposición de Scollon y Wong (1995) y después los relacionaré con aspectos
lingüísticos concretos.
389
jerárquica. Se aprende primero a mostrar respeto a los mayores y después la

forma de guiar y ejercer liderazgo sobre los descendientes. Así mismo, se acaba
esperando que todas las relaciones sean jerárquicas en algún grado. Esta
jerarquía se puede basar en diversos aspectos como la relación de parentesco
pero también la edad, experiencia, educación, sexo, región geográfica, afiliación
política, etc. Por otro lado, los miembros de este tipo de culturas no se
perciben a sí mismos como individuos sino como miembros de estructuras
jerárquicas, tanto de parentesco como de otros tipos.
Esta situación contrasta fuertemente con la de las culturas occidentales,
especialmente la estadounidense, que priorizan el individualismo y la igualdad.
Tampoco en la sociedad española funciona un sistema de jerarquías como el
japonés, aunque no se considere una cultura tan individualista como la
estadounidense.
Esta diferencia entre individualismo y jerarquía es relevante en la elección de
estrategias de relación interpersonal, pues mientras que el occidental tendería a
usar estrategias de involucración para enfatizar la igualdad, los asiáticos usarían
más bien estrategias de independencia para mostrar deferencia.
Centrándonos en las consecuencias concretas para la lengua japonesa, las
relaciones de jerarquía dan pie a importantes consecuencias en el nivel
sociológico del lenguaje: La fuerte jerarquización social de Japón se refleja de
una manera tan marcada en su lengua, que da lugar a una gran riqueza en la
variación social del japonés, que contrasta fuertemente con el comportamiento
del español.
De hecho, no se puede hablar en japonés sin posicionarse jerárquicamente
con respecto al interlocutor, porque el lenguaje nos obliga a realizar elecciones
continuas que dependen de nuestra posición jerárquica. Por ello, cuando dos
personas se conocen en la cultura japonesa es importante aclarar el estatus y
edad, a fin de saber la forma adecuada de dirigirse lingüísticamente al
interlocutor.
La variación lingüística desarrollada por la lengua japonesa para dar cuenta
de las relaciones entre los hablantes se puede calificar de espectacular. El
español cuenta con algunos medios para señalar estas relaciones, como el
tratamiento de tú y de usted y las diferencias de vocabulario, pero no son
medios comparables con los del japonés. En las páginas siguientes hablaré de
algunas variaciones sociolingüísticas que se pueden relacionar con la
jerarquía.644 En primer lugar mencionaré los estilos.
El japonés posee dos tipos de procesos de honorificación en el eje hablante-
destinatario y en el eje hablante-referente. En la gramática japonesa la
honorificación controlada por el eje hablante-destinatario se llama teinei-go
644 En la exposición seguiré algunas descripciones de Shibatani (1990).

390
CAPÍTULO 24
(lenguaje cortés) y la controlada por el eje hablante-referente se divide en sonkei-
go (lenguaje de respeto) y kenzyoo-go (lenguaje humilde)
Como formas corteses en japonés tenemos los finales de los verbos en –
masu y –mashita unidos a los estemas verbales y las formas copulativas desu y
deshita.
Existen dos procesos de honorificación del sujeto: El primer proceso
consiste en una forma de circunloquio que expresa la idea de hacer referencia
indirecta a alguien haciendo algo mediante una forma que literalmente se
traduce como “llegando a hacer algo”. El segundo proceso consiste en añadir el
sufijo –rare.
En la forma honorífica de objeto, la forma verbal nominalizada con el
prefijo honorífico o- (junto con los argumentos del verbo) se convierte en el
objeto del verbo suru (hacer).
La relación formal entre las formas simples y las corteses y honoríficas
correspondientes se muestra en los siguientes ejemplos645:
Forma cortés (controlada por el destinatario): Taroo ga kita ( forma simple)
Traducción: Taro vino.
Taroo ga kimashita. (forma cortés)
Honoríficos de sujeto: (controlados por el referente)

Sensei ga waratta
El profesor rió
Sensei ga o-warai ni natta (honorífico)

Sensei ga warawareta (honorífico)
Honorífico de objeto: (controlado por el referente)

Taroo ga sensei o tsuketa (forma simple)
Taroo ayudó al profesor
Taroo ga sensei o o-tsuke shita. (honorífico)
Los factores que contribuyen a la formalidad varían, pero algunos factores

obvios son la naturaleza del destinatario, la formalidad de la ocasión, la
naturaleza de los temas de discusión y la naturaleza de los participantes.
Resulta sumamente interesante comprobar que el sistema de honoríficos
japonés está relativizado de acuerdo un una distinción dentro-fuera. De hecho,
se puede explicar en términos de la noción de distancia psicológica. Los
honoríficos, incluyendo las formas corteses, se usan en referencia a alguien
psicológicamente distante.
645 Shibatani, op cit.:375-376

391
Una de las características del sistema de honoríficos japonés es que la

noción de distancia se relativiza de manera que una misma persona puede ser
distante o cercana dependiendo de la distancia entre hablante y destinatario.
Cuando el hablante y el destinatario son cercanos y el referente es distante, se
usan los honoríficos de referente.
Por ejemplo, cuando una madre y una hija hablan del padre ausente, se
pueden usar los honoríficos para hacer referencia al padre, pero no se puede
hacer si se está hablando del padre a alguien externo a la familia. De la misma
manera, un grupo de trabajadores que hablan del presidente de la compañía
usarían honoríficos, pero no lo harían si estuvieran hablando a alguien externo,
porque entonces el presidente se percibe desde el lado del hablante.
La selección social de los verbos es otro aspecto que depende de la
jerarquía. Los verbos de donación más frecuentes en japonés son el verbo
agemasu que significa dar, el verbo moraimasu, que significa recibir y el verbo
kuremasu, que se emplea en lugar de agemasu cuando el hablante o su familia
reciben el objeto. Además, existen en japonés otras expresiones para las
transacciones que reflejan la relación entre donante y receptor. Estas
expresiones revisten un gran interés sociolingüístico.
Cuando el receptor es una persona de menor estatus, animal o planta, se
suele usar el verbo yarimasu646
Ejemplo: Watashi wa neko ni mizu o yarimashita.

Traducción: Le di agua al gato
Literalmente: Yo-partícula de tópico-gato-partícula de destinatario-agua-
partícula de objeto-di
Cuando el hablante recibe algo de una persona de mayor estatus social se

usa itadakimasu en vez de moraimasu.
Ejemplo: Watashi wa Satoo san ni okashi o itadakimashita.

Traducción: Yo recibí dulces de la Sra Satoo.647
Cuando una persona de mayor estatus da algo al hablante se usa kudasaimasu

en vez de kuremasu.
Ejemplo: Satoo san ga watashi ni okashi o kudasaimashita.

Traducción: La Sra Satoo me dio dulces
646Aunque actualmente, cuando el receptor es una persona se suele preferir agemasu.

647Se ha respetado el sentido literal de la traducción, aunque esta expresión no resulta natural en
español
392
CAPÍTULO 24
Los turnos conversacionales son otro aspecto que también depende en gran
medida de las relaciones sociales de lo participantes. En ese sentido, en el caso
de las lenguas japonesa y española, la asignación de turno es completamente
distinta. De acuerdo con Sakamoto y Naotsuka (1982), el estilo de
conversación japonés es muy diferente del occidental. Éste se asemejaría a un
partido de tenis: Un hablante introduce un tema y espera que el otro añada algo
al respecto, que le “devuelva la pelota”, ya sea para estar de acuerdo o para
disentir de lo dicho. El turno vuelve al primer hablante, que de nuevo
“devuelve la pelota” (la nueva pelota) al anterior. Si hay más de dos personas en
la conversación, entonces es como un partido de dobles o como el volleyball.
El más rápido puede coger la pelota, cada uno es responsable de tomar el
turno.
En cambio, el estilo conversacional del japonés sería semejante a los bolos:
Cada hablante espera su turno, que depende de factores como la edad, la
cercanía en la relación con el hablante previo, el estatus, etc. Cuando a alguien
le corresponde el turno, todos esperan, hay una pausa, y cuando todos están
seguros de que ha completado su turno, entonces el próximo hablante empieza
en el mismo punto de salida, con una bola diferente.
La cortesía en la conversación es también en el caso del japonés un aspecto
relacionado con la jerarquización social. La cortesía constituye uno de los
aspectos más destacados de la cultura japonesa, la cual se considera
paradigmática en esta cuestión por varias razones culturales y lingüísticas, como
el desarrollo de un complejo sistema de mecanismos para el tratamiento entre
personas de distinta jerarquía, el cuidado exquisito en no manifestar emociones
o deseos, o bien hacer peticiones directas, que puedan hacer sentirse obligado
al oyente, etc. Cabe resaltar el detallado sistema de expresiones honoríficas, que
ya ha sido descrito previamente.
Ruiz Tinoko (en prensa) expresa de forma muy pedagógica las
características de la sociedad japonesa que determinan su cortesía. En sus
propias palabras “Uchi significa literalmente "dentro"; y soto, "fuera". Uno de
los principales factores que determinan la interacción lingüística en japonés es
la pertenencia o no al mismo grupo social, y como dice la profesora Chie
Nakane, la sociedad japonesa es de tipo vertical (tate shakai, sociedad vertical) y
muy jerarquizada, por lo que podríamos considerar que la sociedad japonesa en
conjunto se compone de multitud de pirámides interrelacionadas entre sí. Tales
pirámides podrían ser la propia familia, la universidad, la empresa donde se
trabaja, el círculo deportivo al que uno pertenece, un club de fútbol, etc.
Conocer la propia situación dentro de esta compleja red de pirámides y
actuar lingüísticamente de acorde a esa situación es lo que se conoce como
wakimae. El uso del lenguaje de cortesía en japonés no implica necesariamente,
aunque es posible, que se persiga la obtención de algún favor.”
393
En la cultura japonesa existen también numerosos aspectos de la

comunicación no verbal relacionados con la jerarquía. Por ejemplo, el saludo
japonés se realiza mediante una inclinación, cuyo grado y velocidad dependen
de la importancia del destinatario. En España es frecuente saludar con un
apretón de manos en situaciones formales y con besos en situaciones
informales y entre mujeres.
2. RELACIONES DENTRO Y FUERA DEL GRUPO FRENTE A

RELACIONES ESPONTÁNEAS
Las relaciones dentro y fuera de grupo también varían entre culturas,

dependiendo de si se está ante una sociedad individualista o colectivista: En
una sociedad individualista los grupos no tienen el mismo grado de
permanencia, por eso las formas de hablar presentan una gran semejanza en
todas las situaciones. En una sociedad colectivista muchas relaciones se
establecen desde el nacimiento, por ello los miembros de estos grupos
establecen relaciones permanentes, internas, con formas de discurso especiales
que respetan los límites con los de fuera.
Esta oposición nos lleva a la diferencia entre negociación y ratificación, que
constituyen dos concepciones distintas de las relaciones humanas: En
Occidente las relaciones se crean espontáneamente entre personas. En Oriente,
así como en otras sociedades tradicionales, las relaciones vienen dadas por la
sociedad.648
Consecuencias comunicativas.
Esta oposición tiene sus consecuencias para el lenguaje, que puede servir o
como un aspecto de la negociación naciente de la relación o para ratificar
relaciones. En el primer caso se ve como favorable la condición cambiante y en
el segundo la estable. Como ejemplo, se puede comentar el caso de los asiáticos
que se conocen mucho y han trabajado durante mucho tiempo juntos y siguen
llamándose por el nombre y apellidos. En cambio, en algunos países
occidentales es común llamarse pronto por el nombre de pila.
En ocasiones esta diferencia puede hacer variar el uso de la lengua o
registro. Es el caso del uso de japonés entre nativos o con extranjeros. Los
miembros del grupo ven como una traición usar formas de lenguaje del grupo
con personas de fuera de él. En las culturas en que la distinción dentro-fuera de
648 Las relaciones dentro y fuera del grupo no son solamente un asunto oriental-occidental.
En realidad, esta diferencia cultural es de grado. Por ejemplo, muchos occidentales tienen
nombres o sobrenombres íntimos.
394
CAPÍTULO 24
grupo es significativa, paralelamente suele haber formas diferentes de discurso,
como nombres personales y registros particulares, para los de dentro y fuera del
grupo.
En el caso del japonés, la pertenencia al grupo de usuarios de la lengua se
establece por nacimiento y raza, pues los japoneses estudian kokugo o la lengua
nacional, mientras que los extranjeros aprenden nihongo, o lengua japonesa. Esta
diferenciación implica la distinción típica japonesa dentro/fuera de grupo así
como la identificación plena entre cultura y lengua.
3. IDEALES CULTURALES
Los diferentes ideales culturales también influyen en el comportamiento

lingüístico. A continuación expondré algunos ideales de la cultura japonesa y las
consecuencias comunicativas de su empleo.
El ideal de la contención
Una fuente cultural de contención verbal es el ideal del enryo, comúnmente
traducido como contención o reserva. La definición de buena persona implica
en gran medida contención en la expresión de deseos y opiniones personales.
El enryo inhibe a los hablantes japoneses de decir directamente lo que piensan,
incluso en respuesta a preguntas directas y también hace culturalmente
inapropiado pedir a otros directamente lo que se quiere. Excepto en familia, se
considera incorrecto preguntar al otro qué quiere, porque al invitado japonés
no se le ofrecen elecciones, es responsabilidad del anfitrión adivinar qué le
complacerá y presentarle las cosas. (Mizutani y Mizutani: 1987)
Ejemplo:
¿Qué quieres comer?
Traducción literal (normalmente inadecuada): *Nani o tabetai desuka
Ejemplo:
¿Qué te apetece?
Traducción literal (normalmente inadecuada): *Nani ga hoshii desuka.
Barnlund (1975) documenta las diferencias entre japoneses y americanos,

que en este caso serían aplicables también a españoles y japoneses, no sólo en
el abanico de temas de que hablar, sino también en el elenco de personas con
las que se está preparado para compartir pensamientos e intenciones.
395
El ideal de la contención influye también en la expresión de sentimientos,

que en Japón no es tan abierta como en España. Al tratar con otras personas,
los japoneses tienden a rebajar sus propias emociones y sentimientos y
prefieren concentrarse en crear relaciones armoniosas y sin confrontación. Al
contrario que los españoles, muy expresivos al mostrar sus sentimientos, los
japoneses expresan los suyos indirectamente para evitar que los interlocutores
se sientan incómodos. Así, por ejemplo, la sonrisa japonesa es contenida y sólo
alcanza a ojos y boca, no al cuerpo. Por otro lado, la sonrisa japonesa puede
expresar alegría, pero también confusión o vergüenza, como se ha señalado
anteriormente.
Por su parte, mientras que en España la expresión del enfado se considera
normal, los japoneses tampoco suelen mostrar abiertamente su enfado, e
incluso llegan a pedir disculpas a una persona enfadada, aunque consideren que
no tiene la razón. Perder el control se considera infantil, por eso, los japoneses
tienden a suprimir sus sentimientos de enfado. En caso de discrepancia, se
intenta tratar a la otra persona de forma amistosa.
La tristeza tampoco suele mostrarse abiertamente, aunque en ocasiones se
puede llegar a llorar públicamente. En España los hombres tampoco suelen
llorar en público, pero la expresión de sentimientos de tristeza es más normal
que en Japón.
La expresión de los propios deseos no se considera correcta, porque se
puede poder al interlocutor en la situación de dar una negativa, lo cual es algo
que se evita a toda costa en Japón.
Los japoneses son muy sensibles a gestos sutiles y otras formas de
comunicación no verbal. Incluso se cree que el verbalizar los sentimientos
impide la verdadera comunicación. El sistema japonés de comunicación no
verbal es muy útil para la expresión de sentimientos.
El ideal de la empatía
Otra idea japonesa relevante para las preferencias del discurso es el omoiyari,
una de las virtudes personales clave del Japón (Travis 1997). El omoiyari se
refiere a la habilidad y deseo de sentir lo que otros sienten y ayudarlos a
satisfacer sus deseos sin que se diga verbalmente. Este ideal de la empatía sin
palabras se lleva a la interacción diaria.
Esta gran sensibilidad a los sentimientos de otras personas se relaciona con
la tendencia del japonés a contener demostraciones explícitas de sentimientos.
Honna y Hoffer (1989) observan que los japoneses que no pueden contener
sus emociones, incluso las de alegría, se consideran inmaduros como seres
humanos. De acuerdo con estos guiones, las actitudes culturales japonesas
evitan verbalizar las propias emociones y animan a la sensibilidad emocional
hacia otra gente.
396
CAPÍTULO 24
El ideal de la armonía
El de la armonía es otro ideal japonés que se refleja en el hecho de que la
lengua tenga al menos dieciséis manera de evitar decir no y haga uso de diversas
expresiones que sirven para reforzar sentimientos de interdependencia y
armonía (aisatsu). Y es que en japonés se evita la confrontación directa.
En ese sentido, un contraste importante entre el japonés y el español es el
diferente sentido que adoptan la afirmación y la negación en estas lenguas. En
japonés no se suele usar un no y sí no necesariamente significa afirmación, se ha
dicho que atendiendo a una retórica de la vaguedad. Como ejemplo se suele
traer a colación en la bibliografía el famoso malentendido entre Nixon y el
primer ministro japonés Eisaku Sato, ocurrido en 1969: Lo que ocurrió fue que
Nixon le dijo al japonés de imponer aranceles en los transportes textiles a
cambio de la devolución de Okinawa, y Sato respondió “Zensho shimasu”, que
puede significar “Haré una acción favorable”. Sato quería decir que no, pero los
traductores de Nixon entendieron que sí. Hoy en día estas cuestiones se
enseñan a los empresarios que estudian idiomas, a fin de evitar malentendidos
culturales de este tipo.
Otra famosa anécdota se refiere a la expresión Kangaete okimasu (“pensaré en
ello”), que en una discusión de negocios significa en realidad “No”.
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399
CAPÍTULO 25
CAPÍTULO 25. PREFERENCES OF BRAND NAMES IN CHINA:
CHINESE TRANSLATION OF FOREIGN BRAND NAMES
Qing Yang
Valencia University, Spain
Bohai University, China
SUMMARY
In order to help foreign companies set up a well-known brand in

China, this study presents a bridge for foreign linguists or companies
attempting to understand the Chinese branding market. Major and common
methods－literal translation, transliteration, liberal translation, combination of
liberal translation and transliteration are analyzed in this paper. Cultural factors
deserve special attention in the translation of brand names. Chinese have their
own preferences for the translation of foreign brand names. The Chinese
version should retain these four features: (1) clarity and brevity, (2) sonority
and distinctness, (3) elegance and aptness, and (4) originality and novelty, all for
the purpose of promoting sales and evoking Chinese customers’ purchasing
desire.
1. CRITERIA OF TRANSLATION
As we know, the difficulties of translating are tremendous. How do we

judge a good translation? Yan Fu, a Chinese scholar and translator in 19th
century, provided us the criteria of “Faithfulness, Expressiveness and
Elegance” since his book Evolution and Ethics published
(http://en.wikipedia.org/wiki/Yan_Fu). Translating is a complicated and
fascinating task. The criteria of a good translation are actually embodied in the
process of translating.
What does faithfulness mean in translating foreign brand names? A
translation can be hardly considered as “faithful” to the original brand unless a
creative rendition gives similar sound and faithful meaning. Nida (1982: 9) tells
us,
“Translation is one aspect of communication, and even within a

single language absolute equivalence in communication is never
possible. The same is true between languages, so that though
absolute identity of meaning can never be accomplished whether
in intralingual or interlingual communication; nevertheless,
401
effective equivalence of meaning can be communicated both

within a language as well as between languages.”
In the translation of brand names, Nida’s principle of functional

equivalence offers us a standard to judge whether a brand name is well
translated or not. In a sense it can be considered as Newmark’s
“communicative translation” as it focuses on the effect on the receivers as
close as possible to that obtained on the readers of the original.
“Communicative translation concerned mainly with the receptors, usually in
the context of a language and cultural variety” (Newmark, 1998: 43). Both of
them stress on trying to obtain the same reaction by the receptors to the
original as the receptors of the translated text.
According to the above translation theories, well-translated brand
names must meet the following two requirements: (1) it should contain the
features of a brand name; (2) it must be able to produce the same or
approximate effect as the original does. That is to say, the translated brand
names should sound pleasant, capable of helping the process of purchase.
According to Nida’s principle of equivalence in translation (1998: 116),
translation of brand names should achieve a trinity of beautifulness: the sound,
the form and the meaning. At the same time, cultural factors should also be
taken into consideration.
2. FINDINGS: TRANSLATING METHODS OF FOREIGN BRANDS
The Chinese translation of foreign brand names needs effective means

to achieve the aim of brand names. This paper deals with the methods of
Chinese translation of foreign brand names in four popular ways in China: (1)
literal translation, (2) transliteration, (3) liberal translation, and (4) combination
of liberal transliteration and transliteration
2.1. LITERAL TRANSLATION
Literal translation means brand names are rendered literally (word to

word) or semantically from one language to another. “Literal translation
attempts to render, as closely as the semantic and syntactic structures of the
second language allow, the exact contextual meaning of the original.
(Newmark, 1988: 39)”
It is well known that literal translation is adopted in many cases because
these brand names and their translation will offer the same image, connotation
402
CAPÍTULO 25
of the original brand names, thus achieving the same effect. For example,
Pioneer is put into 先锋 (xian feng, ‘pioneer’) to present advanced technology
and functionality. Some cigarettes’ brand names are rendered literally, for
instance, Lark is put into 云雀 (yun que, ‘lark’); Camel into 骆驼 (luo tuo,
‘camel’); Viceroy into 总督 (zhong du, ‘viceroy’); Good Companion into 良友
(liang you, ‘good companion’); Three Fives into 三五 (san wu, ‘three fives’).
This measure is also adopted by many automobiles’ brand names. Chinese
versions have 皇冠 (huang guan, “crown”) for Crown, 美洲豹 (mei zhou bao,
“jaguar”) for Jaguar, 总统 (zhong tong, ‘president’) for President, 帝国 (di guo,
‘imperial’) for Imperial, 陆地巡洋舰 (lu di xun yang jian, ‘land cruiser’ to Land
Cruiser. With meaning, these foreign brand names exhibit the images of the
products explicitly.
For a brand name with a particular meaning in the original, usually a
translator may prefer literal translation, as it is simple and convenient, with the
meaning of the original mark preserved. Generally speaking, an adoption of
this method can preserve the original cultural message, which should be treated
carefully. It is very difficult in translation to retain cultural meaning from the
original text. Essentially, every nation has its own social values, beliefs, and
attitudes to interpret the cultural meaning from domestic and foreign products.
2.2 TRANSLITERATION
The second means that is popularly adopted in China for translating

foreign brand names is transliteration that is sound transcription in this paper
by Chinese, sometimes even when their original meanings are retained. The
most important feature of transliterated brand names is their ability to retain
the sonority of the original brand, thereby making it easier to disseminate it
orally. Besides, it can keep the exoticism of the original. For example, with
regard to the brand name Cadillac, the literal translation 公爵 (gong jue, ‘duke’)
was used originally. In so doing, the meaning of the original may be preserved,
but the sonority has disappeared completely. The owner of the brand actually
used the literal version once in China. However, he discovered later that the
transliteration of the brand was even more popular among Chinese consumers,
so he switched to the transliteration 卡迪拉克 (ka di la ke). Although devoid
of substantial meaning, the transliterated mark is sonorous and forceful.
Especially it sounds exotic and unconventional. As a brand name, it is well
received in China, thus retaining the sound effect.
The following brand names are good examples of transliteration in Chinese.
Rado 雷达 (lei da) Omega 奥美加 (ao mei jia)
Hilton 希尔顿 (xi er dun) Ford 福特 (fu te)
403
Olympus 奥林帕斯 (ao lin pa si) Lincoln 林肯 (lin ken)

Iveco 依维柯 (yi wei ke) Sharp 夏普 (xia pu)
Rolls-Royce 劳斯莱斯(lao si lai si) Sassoon 沙宣 (sha xuan)
Maybelline 美宝莲 (mei bao lian) Motorola 摩托罗拉 (mo tuo luo la)
Yahoo 雅虎 (ya hu) Intel 英特尔 (ying te er)
Nike 耐克 (nai ke) Lux 力士 (li shi)
Nokia 诺基亚 (nuo ji ya) Aiwa 爱华 (ai hua)
Siemens 西门子 (xi men zi) Adidas 阿迪达斯 (a di da si)
Kodak 柯达 (ke da) Kiss Me 奇士美 (qi shi mei)
Channel 夏奈尔 (xia nai er) Diva 狄娃 (di wa)
Kinson 金生 (jin sheng) Wiseman 怀斯曼 (huai si man)
From the above examples, we can summarize those meaningless
proper names and long phrases can be translated by this method. Most of the
transliterated versions by Pin Yin (a Chinese official phonetic system, marked
by alphabets) have more syllables. These sounds are symbolized by Chinese
characters, which is very different from Indo-European languages. It is
preferable to have a sonorous and brief Chinese version that is easy to
pronounce for Chinese people.
2.3 LIBERAL TRANSLATION
According to Chen (1998: 94), “liberal translation refers to the fact that
a translator has to seek a close or similar information or functional equivalent
to the original while giving up its literal meaning since the cultural differences
exist between the target language and the source language”. Liberal translation
is a creative way of translating brand names. It conveys the essential thought
expressed in a source text (http://en.wikipedia.org/wiki/Translation), which is
contrary to literal translation. “It can add aesthetic enjoyment to the version
and imply the function and effect of products. It is to turn the source text into
a most proper target text with local cultural color (Cang, 1999:35)”. That is to
say, brand name translation needs to be localized. If the cultural integration in
transliterating brand names is not very pronounced, such effort in liberal
translation of brand names is remarkable. It shows a translator’s strong
inclination to his/her native culture. For example, a Japanese brand Canon has
a perfect Chinese name 佳能 (jia neng, better function) even though the
sounds of the two brands do not match each other. The meaning of two
Chinese characters present an impressive image of the product’s good quality.
Liberal translation can provide information that the original brand
names fail to do. It has become a popular trend in the rendition of some
404
CAPÍTULO 25
medicines and agricultural chemicals because liberal translation brings effective
hints for products:
Dalemane 带尔眠 (dai er mian, ‘helping you sleep’)
Halcion 酣乐欣 (han le xin, ‘sound and pleased sleeping’)
Varemoicl 为痔谋 (wei zhi mo, ‘curing your piles’)
Legalon 利肝灵 (li gan ling, ‘beneficial to the liver’)
Asverin 安漱定 (an shu ding, ‘calming cough’)
Beconase 鼻可灵 (bi ke ling, ‘ effectiveness for nasitis’)
Hismanal 息斯敏 (xi si min, ‘curing the allergy’)
Saturn 杀丹 (sha dan, ‘germ-killing pill’)
Decis 敌杀死 (di sha si, animal killer)
Onecide 稳杀得 (wen sha de, ‘effective insecticide’)
Ronstar 农思它 (nong si ta, ‘associated with farming’)
Ordram 禾大壮 (he da zhong, ‘strong riceshoot’)
Squibb 施贵宝 (shi gui bao, ‘providing precious treasure’)
Machete 灭草特 (mie cao te, ‘effective weed-killer’).
If these brand names of medicine and herbicide are transliterated into Chinese,
they will make no sense to Chinese customers. Then liberal translation is a
good way to introduce their functions and effects. For example, Onecide,
rendered into 稳杀得 (wen sha de, ‘effective insecticide’), suggests its
effectiveness and farmers understand what it is so that they would like to
purchase it.
2.4 COMBINATION OF LIBERAL TRANSLATION AND TRANSLITERATION
As a matter of fact, liberal translation or transliteration cannot always

do the job separately, especially because brand names are “packages of
culture”. The combination of liberal translation and transliteration may achieve
a dual purpose: not only reflect the connotation of the original but also be
similar to the original sound, as the message of the brand name will be more
vividly reflected so that it will be more impressive to consumers.
A stereo brand name McCormack has a beautiful Chinese version 麦歌美 (mai
ge mei, ‘beautiful songs from microphone’), which combines the sound and
meaning together, indicating the exquisite melody of the product. 宝马 (bao
ma, ‘precious horse’) for BMW is also a good model of the combination of
liberal translation and transliteration, which connects the high quality of the car
and a precious horse.
Today more and more brand names are put into Chinese by this
method, such as:
Holsten 好顺 (hao shun, ‘good and smooth’)
405
Reebok 锐步 (rui bu, ‘quick steps’)

Tides 汰渍(tai zi, ‘washing off dirt’)
Dunhill 登喜路(deng xi lu, ‘steping on the road of joyness’)
Budweiser 百威(bai wei, ‘hundreds of )
Minolta 美能达(mei neng da, ‘achievement of beauty and function’)
Pentium 奔腾(ben teng, ‘galloping’)
Heuer 豪雅(hao ya, ‘rich and elegant’)
Colgate 高露洁(gao lu jie, ‘revealing superior cleanliness’)
The above examples are among the many attractive brand names translated
by the combination of liberal translation and transliteration. This method
achieves an almost complete combination of the sound and meaning of the
source and target language, which reaches the highest level in the field of
translation. It does not only keep the connotation of the brand name, but also
adapts to Chinese culture and aesthetics. Therefore the following principles are
found by this method when translating:
• The version’s sound is close or similar to the original
• The version needs to contain an attractive meaning and favourable
associations.
• The version needs somehow to retain its exoticism.
3. CHINESE PREFERENCES OF TRANSLATED FOREIGN NAMES
Translating foreign brand names requires a good understanding of the

product and the target consumers and, equally important, a good
understanding of the language and, the culture of the consumer society
concerned. Common preferences for brand names among Chinese people are
commented here. A good Chinese translation of foreign brand names must
have the following major features.
3.1. BREVITY
This refers chiefly to the linguistic structure and extrinsic expression of

a brand name, which is a morphological requirement. Specifically, there are two
aspects to be considered.
Firstly, a brand name should not comprise too many syllables. There
are 384 foreign brand names selected for this study. Among them, it is
calculated that 155 Chinese versions are no more than two-character/syllable
structure (accounting for 40%) and 155 are three-character/syllable’s
(accounting for 40%). Only 49 of them are four characters/syllables
406
CAPÍTULO 25
(accounting for 13%) and 22 are over five characters/syllables (accounting for
6%). The other 3 belong to numbers and alphabetic structure. Two or three-
character/syllable structure is easy to be recognized and remembered by
Chinese. This shows that most Chinese versions of foreign brand names
choose two/three character/syllable structure.
The syllable structure of some Indo-European languages is much more
complex than Chinese, as the number of syllables of a word is not restricted
and consonant clusters are frequent in those languages such as English (Chan
and Huang, 2001: 309-318). Chinese linguists (Shih, 1986; Feng, 1997) have
pointed out that a two-syllable foot is the basic and standard foot in Chinese
prosodic word formation. This explains why two-syllable names are much
more popular than other names. In the case of translating a multisyllable brand,
or a brand with consonant clusters, we have to make a decision on how many
syllables or which syllables should be selected for the Chinese version.
Brevity has been found essential in brand name Chinese translation.
Since practically every Chinese character constitutes a syllable, in transliterating
a word spelled in Latin letters, Chinese characters have to be assigned to some
of the consonant letters that do not constitute individual syllables in the
original, resulting in too many syllables in the Chinese version. In order to
avoid this, certain syllables of minor importance are omitted in transliterating
longer brand names. For example, if Mercedes-Benz were to be transliterated
in its entirety, there would have to be six characters 梅塞得斯-奔弛(mei sai de si-
ben chi). However, it is more advisable to render it into an abbreviated version
奔弛 (ben chi, ‘galloping’), which consists of only two characters, and is now
popular in China. When a brand name is translated semantically, it is better to
choose synonyms or analogues with few characters.
Secondly, rarely used Chinese characters are avoided for brand names
and the ones chosen should not consist of too many strokes. For example, an
American company, Nine West Group Inc. registered a Chinese version 玖熙
(jiu xi, ‘long prosperity’), among which “熙” (xi) has 14 strokes and might not
be recognized by some Chinese. Taiwan Qiyu Limited Company has a very
special trademark 碁宇 (qi yu, “controlling the whole world’) for its products
because the character “碁” (qi, can also be written as 棋) is rarely used and it
contains an excessive number of strokes as well. These Chinese brand names
like 麋鹿 (mi lu, a soda, ‘elk’) ，涟漪 (lian yi, a water-purified instrument,
‘wavelet’), 寰宇 (huan yu, an electric appliance, ‘the universe’), 岩焱 (yan yan, a
furnace, ‘fire on the rock’), etc., are not popular because they take uncommon
characters. A large number of homonyms (same sound but different characters)
in Chinese offer a large scope of choices. However, it is not wise that some
enterprises use traditional Chinese characters as brand names because the
public in China uses simplified Chinese characters instead of traditional
407
characters. If uncommon characters are used, uneducated consumers will fail to

recognize them or will mispronounce them, which will inevitably impair the
effectiveness of the brand name in use.
3.2. SONORITY AND DISTINCTNESS
Sonority refers to the sound character of brand names that is a

phonological requirement, especially “the sound of the transliteration, which
means that words chosen for brand names should be sonorous, and the
syllables as distinct, as possible (Tang, 1990: 37)”. Brand names like Coca-Cola
(可口可乐, ke kou ke le), Pepsi-Cola (百事可乐, bai shi ke le), Avon (雅芳, ya fang),
Canon (佳能, jia neng), Marlboro (万宝路, wan bao lu), Adidas (阿迪达斯, a di da
si), Kit-Kat (奇巧, qi qiao), etc. set up good models. Not only is the sound of a
brand name connected with its distinctness, but also with the diction of a brand
name. For example, Kodak is a word created as a brand name. Its click sound
makes people at once think of the sound of the camera’s shutter. To be sure,
whether the transliteration can attain sonority and distinctness depends, to a
large extent, on the original. If transliteration is taken into consideration, it may
improve the quality of the Chinese version even creating a more compelling
translation.
The sonority of a brand name plays an important role in drawing
consumers’ attention; furthermore, some association aroused by the sound of
the brand can influence sales. If the Chinese rendition of a brand name is odd,
it will fail to be effective. The Hong Kong fashion brand Goldlion successfully
upscales its image by pronouncing the name in French in its ad campaigns.
However, “at first this brand name was literally turned into ‘金狮’ (jin shi, ‘gold
lion’), but ‘狮’ (shi, ‘lion’) is pronounced similar to ‘死’ (si, ‘death’) and ‘蚀’ (shi,
‘loss’) in Cantonese. This rendition is inadequate because ‘死’ (si, ‘death’) and
‘蚀’ (shi, ‘loss’) have negative meanings in Chinese. (He Chuansheng, 1997:
179)” Then a blending of transliteration and liberal translation 金利来 (jin li lai,
‘gold and profits are coming’) for Goldlion was created and well accepted.
3.3. ELEGANCE AND APTNESS
“Elegance and aptness refer chiefly to the meaning of brand name or the
idea it conveys”, which is a semantic requirement (Tang, 1990: 38). Many
foreign brands are just meaningless names. Chinese speakers favour meaningful
names. Meaningless names are difficult to memorize for Chinese. Many
translated brands in Chinese tend to follow the Chinese branding rules with
408
CAPÍTULO 25
two-syllables and positive connotations, where some desired meanings are
assigned to the translated names while the original names actually lack such
meanings (Chan, 1990). So, the selection of syllables and the selection of
meaningful Chinese words suitable to the pronunciation of the original name
and the meaning of the product have made the process very challenging.
According to a study (He, 1997: 131),
Chinese prefer the characters with auspicious meanings,

especially those suggesting happiness, longevity, good luck,
fortune, wealth, etc., such as 顺 (shun, ‘smoothness’) ，利 (li,
‘benefit’) ，宏 (hong, ‘grandness’) ，祥 (xiang, ‘auspiciousness’), 金
(jin, ‘gold’) ，鑫 (xin, ‘prosperity’) ，福 (fu, ‘happiness’) ，寿 (shou,
‘longevity’) ，喜 (xi, ‘delight’) ，乐 (le, ‘pleasure’) ，美 (mei,
‘beauty’) ，吉 (ji, ‘luck’) ，泰 (tai, ‘peaceful’) ，瑞 (rui. ‘Lucky’)
， etc.
Some English versions like 福乐尔(fu le er, ‘making you happy’) for Flower,
宝利莱(bao li lai, ‘precious benefit is coming’)for Polaroid, 泰福(tai fu, ‘peaceful
and happy’) for Typhoon are good examples. Characters with favourable
meaning are preferable, such as Nikon (尼康, ni kong), Compaq (康柏, kang bai,
‘healthy like a cypress’), Whirlpool (惠而浦, hui er pu, “favour like a river’)
， Cadbury’s (吉百利, ji bai li, ‘good luck bringing benefits’), Foster’s (富仕达, fu
shi da, ‘prosperous and flourishing’), etc. These characters with lucky meanings
are adopted to help promoting sales because they can evoke Chinese
consumers’ favorable association.
3.4. ORIGINALITY AND NOVELTY
“A brand name should be as novel and unconventional as possible in

wording, pronunciation, meaning and other aspects, so as to arouse the interest
of the consumers and leave a deep impression on them (Tang, 1990: 38)”. This
can be regarded as an aesthetic requirement in the brand naming process. For
example, translations of brand names like 7-Up (七喜, qi xi, ‘seven happiness’),
OMO (奥妙, ao miao, ‘mysterious and profound’), Mild Seven (柔和七星, rou he
qi xing, ‘seven mild stars’), Xerox (施乐, shi le, ‘giving happiness’), Poison
(百爱神, bai ai shen, ‘ a god beloved by everyone’), Mickey Mouse (米老鼠, mi lao
shu, ‘a mouse named Mi’), Pepsi-Cola (百事可乐, bai shi ke le, ‘everything fine
and happy’), Bud’s (八喜, ba xi, ‘eight pleasures’), present us with originality and
novelty.
The above analysis gives foreign marketers a clear guideline for translating
an original brand name in China. The preference of Chinese people for positive
409
and bi/tri-syllabic brands with a foreign-like sound is a strong trend nowadays.

Showing the nature and image of the product is an obvious advertising tool to
position brand names in consumers’ mind.
4. CONCLUSION
The translation of brand names is different from other kinds of translation,

and thus it requires more “creativity” from the translator. It is not enough just
to possess the methods of translation. Special attention must be paid to the
characteristics of brand names. A good translator should comprehensively
consider the various related factors and take all possible forms of rhetoric in
the target language so as to achieve the optimum promotional effect of a
brand. It is possibly as difficult as designing and creating a brand name.
The aim of this study is to find general rules and Chinese preferences to
translate foreign brand names into Chinese considered from cultural and
linguistic perspectives. Most foreign brand names talked in this paper are
English. This thesis provides a platform of discussion on the Chinese
translation of foreign brand names. It measures the impact of Chinese culture
on branding in China and explores Chinese people’s perception of cultural
meanings implanted in brands. It is hoped that the study of this subject will be
of some practical benefit.
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411
CAPÍTULO 26
CAPÍTULO 26. ANALOGÍAS Y DIFERENCIAS EN LA CREACIÓN
DEL ESTÁNDAR CHINO Y ESPAÑOL
María Querol Bataller
RESUMEN
Uno de los problemas no solo de la lingüística, sino de la cultura

occidental en general es su radical etnocentrismo, y, consecuentemente, su
incapacidad para salir de los patrones mentales de las lenguas indoeuropeas.
Precisamente por ello, en este trabajo intentamos relativizar las particularidades
históricas y lingüísticas del español presentando la singularidades históricas y
sociales de la lengua china, pues no solo son las dos lenguas con mayor número
de hablantes, sino que una clasificación de las diferentes situaciones de lenguas
en contacto como la propuesta por Siguán (2001:224-229) evidencia que,
aunque con políticas lingüísticas diferentes en relación con la diversidad
lingüística, en ambos casos el plurilingüismo se debe, esencialmente, a la
presencia de minorías lingüísticas autóctonas. Además, pese a las notables
diferencias tipológicas e históricas que las separan, encontramos a lo largo de su
historia un buen número de comportamientos y situaciones análogas,
cuestiones que van desde su origen como lenguas francas hasta la polimorfía de
su denominación.
1. INTRODUCCIÓN
Pocas son las sociedades monolingües o uniculturales, pues lo

habitual, y especialmente en el estado post-moderno y a raíz de las nuevas
formas económicas, es que en un mismo espacio convivan personas de lenguas
y culturas diferentes, y que de su convivencia se produzcan situaciones de
encuentro y de contacto (o de choque y de desencuentro, según el caso) entre
unos y otros. Dichos efectos se reflejan muy especialmente en la lengua y
cultura de las comunidades y sociedades implicadas, de ahí que sean constantes
tanto los fenómenos derivados del contacto de lenguas- interferencias,
convergencias, cambios de código etc.-, como los procesos de aculturación y
transculturación. Ni España ni China son una excepción, como tampoco lo han
sido a lo largo de su historia los espacios que actualmente ocupan estos estados.
Con frecuencia se afirma que la multiculturalidad, especialmente en
relación con el caso europeo, es el resultado de la creación de estados bajo una
política unificadora de poblaciones heterogéneas lingüística y culturalmente. El
413
imperio Autro-Húngaro o la formación de la antigua URSS constituirían

sendos ejemplos de dicha actuación. Sin embargo, también la Península Ibérica
fue desde sus orígenes lugar de asentamiento para multitud de pueblos y
culturas que han coexistido, en mayor o menor grado de armonía, en el mismo
territorio. Su localización geográfica como zona fronteriza entre el continente
europeo y africano, y durante mucho también con el continente americano,
parece haber sido un factor determinante para su multiculturalidad y
multilingüismo. En el caso de China, su gran extensión geográfica, se trata del
cuarto estado más grande en cuanto a extensión territorial, así como su
densidad de población, habitan en él más de 1.300 millones de personas, ha
tenido un efecto similar649.
China es un estado con una compleja organización política, pues se
divide en: 23 provincias, cinco regiones autónomas- asociadas con cinco
minorías étnicas650 (los tibetanos, los uigures, los mongoles, los hui y los
zhuang) de las cuales todas, excepto la provincia Hui de Ningxia, tienen una
lengua propia distinta del chino-, cuatro municipalidades- (Pekín (Běijīng
北京市), Tianjin (Tiānjìn 天津), Shanghái (Shànghăi上海) y Chongqing
(Chóngqìng 重庆)- que junto con sus áreas metropolitanas tienen un estatuto
similar al de una provincia, y, por último, dos regiones con un régimen
administrativo especial- las antiguas colonias europeas de Hong Kong
(Xiānggăng, 香港) Macao (Àomén 澳门) - ya que gozan de una gran autonomía.
España se constituye como un “Estado de Autonomías”, es decir, como un
país formalmente unitario pero que funciona como una federación
descentralizada de comunidades autónomas, cada una de ellas con diferentes
niveles de autogobierno. La competencias de cada una de las comunidades
autónomas están reguladas en su estatuto de autonomía, p. ej. País Vasco o
Cataluña tienen autonomía absoluta en asuntos concernientes a sanidad o
educación, sin embargo, en ningún caso llegan al grado de autonomía Hong
649 En el caso de la Península Ibérica, por razones extralingüísticas, unos dialectos del latín se
convirtieron en lengua y otros no; en el caso de la lengua china, excepto la variedad que es
lengua oficial del estado, todas las demás tienen el estatuto de dialecto, aun cuando la
divergencia entre algunos de estos dialectos sea mayor que entre, por ejemplo, algunas lenguas
románicas El problema es que aún hoy resulta difícil delimitar los conceptos dialecto vs lengua y,
probablemente, entre ambos únicamente podamos trazar una diferencia gradual. No obstante,
Stewart (1968) propuso la utilización de cuatro criterios (estandarización, autonomía,
historicidad y vitalidad) para clasificar los diferentes sistemas lingüísticos (lengua estándar,
lengua artificial, lengua clásica, dialecto, criollo etc.). Clasificación que actualmente está bastante
generalizada, aun cuando la naturaleza de algunos de estos criterios, como p. ej. el de autonomía,
haga necesaria su aplicación en términos relativos.
650 La República Popular China (RPC) (Zhōnghuá Rénmín Gònghéguó 中华人民共和国) reconoce
la existencia de 56 etnias distintas en el país.

414
CAPÍTULO 26
Kong o Macao, que conservan su propio sistema económico y judicial, además
de su propia moneda, dominio de internet, prefijo telefónico, bandera, etc651.
A excepción de las regiones antes mencionadas, en el resto del estado
chino la única lengua oficial es una variedad de chino, el
putonghua(pûtōnghuà普通话), si bien en muchas de las regiones se reconoce la
existencia de otras lenguas y/o variedades de chino, las cuales gozan de
diferentes grados de reconocimiento y vitalidad. En el caso de España, la actual
constitución reconoce la existencia de cuatro lenguas oficiales (castellano o
español, gallego, vasco y catalán). Critica López (1994: 31-33) lo erróneo de la
comparación plurilingüística española con la de otros estados europeos, puesto
que, aunque en muchos de ellos la lengua principal del estado convive con
otras lenguas minoritarias, incluso en situación de cooficialidad, existen, según
López (op.cit.), notables diferencias652. En primer lugar, a diferencia de lo que
ocurre en Bélgica o en la repúblicas que formaban la antigua URRSS653, el
punto de irradiación lingüística de las principales lenguas habladas en la
Península se encuentra en esta misma; y, en segundo lugar, las zonas de la
Península con lengua autónoma propia, p. ej. el País Vasco o Cataluña, son
también aquellas con mayor relevancia económica, cosa que no sucede, p. ej. en
Gran Bretaña. Sin embargo, este no es un hecho único y exclusivo del estado
español, pues estas mismas singularidades se dan en el caso de la lengua china.
Los puntos de irradiación de cualquiera de las variedades del chino se sitúan en
la misma península y las zonas en las que esas “otras” variedades gozan de
mayor vitalidad son también las zonas con mayor actividad económica, tal es el
651 Taiwán podría ser considerado como el caso más extremo de independencia, pues aunque el
gobierno chino considera a Taiwán como una provincia más y, por tanto, bajo su soberanía, en
la práctica la isla goza de una gran independencia.
652 Siguán (2001:224-229) establece una clasificación tipológica de las principales situaciones de
lenguas en contacto en función de lo que él considera sus principales rasgos, a saber: minorías
lingüísticas autóctonas, minorías autóctonas que hablan la lengua de un país vecino, minorías
inmigradas, minorías indígenas, situaciones postcoloniales y otras situaciones cosmopolitas. Si
junto con esta clasificación consideramos el tipo de política lingüística postulada por los
diferentes estados en relación con la diversidad lingüística (op.cit. 278-281) nuevamente resulta
errónea la comparación de la situación plurilingüística española con la de los estados belga,
británico o la antigua URSS.
653 En Bélgica se reconocen fundamentalmente dos comunidades lingüísticas, la flamenca y la
valona, que hablan variedades de holandés y francés, respectivamente. En cuanto a las

repúblicas que formaban la antigua URRSS, se integraban en ella algunas cuyos ejes de
referencia eran ajenos a la república rusa, como p. ej. las repúblicas bálticas; otras incluso
compartían tradiciones lingüísticas y culturales muy distantes, como p. ej., Turkemenistán,
Azerbaiján, Uzbekistán con lengua y cultura turca, o Modalvia, cuya lengua local es el moldavo-
una lengua romance del grupo oriental.
415
caso de Hong Kong, Taiwán (Taiwán 台湾), Shanghái o Catón (Guăngzhōu

广州)654.
2. ORIGEN
Es difícil determinar en qué momento y de qué forma surgió una

lengua, pues en la mayoría de los casos no existen testimonios; pese a ello, se
puede afirmar que el chino estándar moderno655 y el español comparten un
origen común, ambas lenguas surgen como consecuencia de la necesidad de
entenderse que tienen hablantes de diferentes lenguas y culturas que conviven
en un mismo espacio. No obstante, mientras que la comunidad china adoptó
una de esas variedades como lengua franca, sin que ello supusiera, a priori, la
desaparición de las demás- de hecho algunas, como p.ej. el cantonés656 o el wu,
gozan hoy de una gran vitalidad; en el caso de la Península Ibérica muchas de
esas variedades se fusionaron creando una nueva variedad, el español, de
carácter koinético657 y que fue la que actuó como lengua franca.
Por otra parte, a la vista de la evolución de ambas lenguas, podríamos
preguntarnos por qué mientras que el chino hablado hace más de 2000 años y
el actual, aunque distintos, continúan llamándose chino, no ocurre lo mismo
con el latín y sus derivados, en este caso, el español. La diferencia radica en que
en su paso del latín al español la lengua evolucionó no solo en su componente
fonético o marcación morfológica, sino que dejó de ser una lengua de
construcciones basada en los casos para convertirse en una lengua de rección
basada en las funciones; es por ello que se habla de dos lenguas diferentes. En
el caso del chino, aunque el modelo de lengua, hablada y escrita, ha cambiado
con el paso de los siglos no lo ha hecho su estructura, es decir, tanto en el s. X
a.C., como en el s. XXI d.C continua siendo, fundamentalmente, una lengua
aislante. No obstante, algunos cambios estructurales con respecto al chino
clásico podrían indicar que se está produciendo un cambio tipológico. Por
ejemplo, aunque el chino clásico es una lengua con un orden del tipo SOV, el
654 A diferencia de lo que sucede el resto del continente, en Hong Kong se mantiene el uso del
habla local, el cantonés, incluso en ámbitos formales. Además, dado su reciente pasado como
colonia británica, el inglés mantiene una presencia muy importante. En Taiwán, en cambio,
aunque la mayoría de la población es bilingüe en mín del Sur y putonghua, ambas variedades
conviven en una clara situación disglósica. En Shanghái, capital económica de China, una
variedad de wu (wúfāngyán 吴方言), el shanghainés (shànghăihuà 上海话),tiene una excepcional
vitalidad, aunque con un uso vinculado a situaciones no formales.
655 En lo sucesivo lengua china o chino.
656 El cantonés es la variedad del dialecto yue (yuéfāngyán, 粵方言)hablada en Cantón, la cual es
considerada por los hablantes de yue como la forma estandarizada del dialecto.
657 v. López (1985)
416
CAPÍTULO 26
chino moderno evidencia cada vez con más intensidad un orden SVO, lo que
implica no solo la creación de una marca para el sintagma que realiza la función
de OD u OI, sino que podría ser un indicio de un cambio en la escena
oracional, puesto que dicho orden implica el aislamiento de la Figura del resto
de componentes de la escena658.
3. MODELO DE LENGUA ESTÁNDAR
Con frecuencia se afirma que hasta el s. XX no ha existido un modelo

de lengua estándar para el chino y, además, se tiene la visión estereotipada de
una comunidad hablante que comparte una lengua sumamente dialectalizada,
con los problemas de comunicación que ello implica. Sin embargo, como
apunta Ramsey (1989: 4), dicha visión tiene algo más de mítico que de realidad.
Ya hemos mencionado en el apartado anterior la necesidad de un modelo de
lengua común, y que dicho modelo siempre ha estado vinculado a la variedad
hablada en los centros de poder. También podríamos considerar que la lengua
escrita, unificada tempranamente, realizó dicha función, el problema es que al
tratarse de una escritura logográfica, en la que, por tanto, no se refleja la
pronunciación, la lectura de los textos podía variar considerablemente según la
procedencia y tiempo histórico del hablante659. Se trataría, por tanto, de una
situación similar a la que Wright (1982) defendía para los primeros textos
romances660. Sin entrar a valorar las críticas realizadas con respecto la tesis de
Wright, creemos importante mencionar la condición que López (2000:35)
afirma de vital importancia para que dicha circunstancia pueda llegar a darse, ya
sea en español o en cualquier otra lengua: “escribir de una manera y pronunciar
de otra, sin que se dé una instrucción intensa, una coerción normativa obsesiva
y, sobre todo, sin que haya una constancia del vocabulario susceptible de
permitir el reconocimiento de las palabras escritas en correlatos de la lengua
hablada, es simplemente imposible”. En español no, pero tal condición sí que
658 No obstante, mientras que en español, el sujeto o Figura suele ser un agente o paciente, en
chino se trata sólo de un grupo de palabras que forman el tema, seguido de un comentario o
rema.
659 Hasta mediados del primer milenio de nuestra era, no existían descripciones fonológicas
precisas de los sonidos de la lengua hablada y la única forma de indicar la pronunciación de los
caracteres consistía en la comparación con caracteres homófonos.
660 La tesis de Wright (1982) postulaba que entre los siglos V- XI el latín habría ido
evolucionando hasta el romance, y, aunque la escritura de los textos reflejara la forma latina,
estos se leerían en cada momento según el estado evolutivo de la lengua hablada; en otras
palabras, al menos en la pronunciación, cada vez se asemejarían cada vez más al romance y
menos al latín.
417
se dio en chino, pues las instituciones culturales y administrativas se encargaron

de ello.
Dicho esto, en los siguientes apartados describiremos brevemente
cómo se llevó a cabo el proceso de normativización661 en ambas lenguas, y, de
nuevo, observaremos muchas analogías en cuanto a los objetivos y la situación
de partida, pero considerables diferencias en lo que se refiere a las causas
subyacentes y la forma en que se ha llevado a cabo dicho proceso.
3.1. CREACIÓN
Ya hemos apuntado que tanto en el caso chino como en el caso

español la multiculturalidad de ambos estados hacía especialmente necesaria la
existencia de un modelo de lengua común. En un primer momento dicho
modelo se limitaría a satisfacer las necesidades comunicativas más básicas
derivadas del contacto entre comunidades lingüísticas diferentes pero
colindantes y/o convivientes; sin embargo, en la medida en que dichas
comunidades formaron parte de una misma y más compleja organización
socio-política, la funcionalidad de dicha lengua común fue en aumento- pasó
de un medio oral a un medio escrito, se convirtió en la lengua de la
administración, de la historiografía, la cultura etc.-; y, como consecuencia de
ello, se hizo cada vez más acuciada la necesidad de su estandarización y
normativización, ya fuera de forma tácita o expresa. Para ello, es
imprescindible tanto la unificación del sistema de escritura y la pronunciación,
como el establecimiento de una gramática y un vocabulario común y aceptado
por todos los hablantes.
En concreto, en lo que se refiere al proceso de creación de ambos
estándares, mientras que el español es, en términos generales, producto de la
evolución histórica y de la selección y difusión de sus variantes por parte de los
propios hablantes; el chino lo es de una política lingüística explícita, de una
planificación, selección y difusión deliberada. Asimismo, aunque tanto en el
caso del chino como en el del español el geolecto de diversas ciudades ha
tenido un papel preeminente en la creación del estándar, el modelo de lengua
china siempre ha estado vinculado a la forma de hablar de la ciudad o ciudades
con mayor relevancia, no solo cultural, sino también político-económica y
661Tal y como distingue Siguán (2001: 273-4), tradicionalmente se había utilizado el término
normalización para referirse al proceso de fijación de las normas de una lengua; pero, dado que
actualmente con el término de normalización se designa también las políticas dirigidas a recuperar
el uso de una lengua- p. ej. leyes de normalización lingüística del catalán, del vasco etc.-, es
preferible utilizar el término normativización para referirse a aquél, o, incluso, propone Siguán
(op.cit.), aceptar la denominación inglesa corpus planning.
418
CAPÍTULO 26
demográfica. En el caso español, en cambio, más que económicos, fueron
determinantes factores de prestigio y tradición. Así pues, mientras que el chino
estándar moderno, dado que se fundamenta en el habla de Pekín, se caracteriza
por ser monoregional; el español estándar, que en sus inicios sí mostraba un
carácter esencialmente monoregional, evidencia en la actualidad una fuerte
tendencia hacia la plurirregionalidad o, mejor dicho, hacia la no-regionalidad,
pues se evita “aquello que sea demasiado peculiar, particularmente en el
terreno de la pronunciación, y se buscan formas léxicas y morfológicas
transparentes y de consenso” (Demonte, 2001).
La creación y modernización de un código implica la formalización de
reglas en relación a la pronunciación y entonación, la significación y escritura
de las palabras, y su modificación y enlace en los enunciados; sin embargo, las
características estructurales e históricas de cada lengua determinan que la
tradición normativa se centre en determinados aspectos. En el caso chino tuvo
máxima relevancia la fijación de un modelo de pronunciación y la
simplificación del sistema de escritura, prueba de ellos son los importantes
congresos celebrados solo en Pekín en Octubre de 1955 (全国文字改革会662
‘congreso nacional para la reforma de la escritura’ y 现代汉语规范化学术会议663
‘simposio para la estandarización del chino moderno’). En español, en cambio,
el proceso de normativización se centró en la gramática y el léxico, por ello no
es de extrañar que las primeras acciones de la Academia fueran la creación del
Diccionario de Autoridades (1726) y la Gramática del español (1771).
Por otra parte, en ambos casos, la extensión de dicho modelo, ya
fuera de forma deliberada o no, sirvió como elemento unificador y aglutinador
de una población cultural y lingüísticamente extraordinariamente diversa.
Asimismo, tanto para el chino como para el español la intensificación de las
acciones con el fin de promover y extender un modelo de lengua no fue sino
una herramienta política: en el caso de China para la modernización del país, y
en el caso de España para la instauración de un nuevo modelo de estado de
carácter centralista. No obstante, mientras que en el caso del chino no será
hasta avanzado el s. XX y después de una política lingüística explícita que una
gran parte de la población será capaz de entender y comunicarse en dicho
modelo de lengua, el español fue desde el s. XIII el instrumento de
comunicación habitual en la Península, si bien es cierto que la política
lingüística llevada a cabo tras la llegada de Felipe V intensificó los procesos de
codificación y extensión del código.
En relación con la diversidad lingüística, la política lingüística del
estado chino constituye un claro ejemplo de promoción y defensa del
662 Quánguó Wènzì Gâigé Huìyì

663 Xiàndài hànYù Guīfànhuà Xuéshù Huìyì
419
monolingüismo, puesto que la política oficial ignora las diferencias lingüísticas y

tiene como único objetivo la difusión del modelo de lengua oficial. No
obstante, por diversos motivos, la política lingüística en relación con el resto de
variedades y lenguas habladas en China no ha sido represiva, sino tolerante, eso
sí restringiendo su uso al ámbito de las relaciones familiares y la expresión de
los sentimientos; por el contrario, el putonghua es la lengua de los medios de
comunicación, de la administración y de la enseñanza.
The promotion of Putonghua does not meant the

abolition of Chinese dialects. Dialects have their own value on
many occasions. This is to adhere to the diversity principle
(China, 1999: 9-10)
The value of dialects lies in facilitating communication
among people in dialect communities and enables family
members to express their feeling and ideas. Dialects complements
Putonghua. (China, 1999: 164-165)664
En el caso del estado español, se han producido grandes cambios en

la política lingüística (ya fuera esta implícita o explícita): desde la promoción y
defensa del monolingüismo de la monarquía borbónica y la dictadura
franquista- que en no pocas ocasiones sí tuvo una actitud represiva para con las
otras lenguas habladas en la Península- a la tolerancia de la 2ª República y,
finalmente la autonomía lingüística actual.
Por último, aunque en la actualidad son los gobiernos los que tienen
la última palabra en materia lingüística, para el español la defensa de la unidad
y de la pureza de la lengua se confía a una institución académica, la REA,
mientras que para el chino es la Comisión de la Lengua665, subordinada al
ministerio de Educación, la encargada de la estandarización de la lengua y de la
implementación de la política lingüística. En cuanto a la promoción de la
lengua en el exterior, en ambos casos existen instituciones dedicadas a este fin,
Instituto Cervantes e Instituto Confucio, respectivamente.
3.2. MODELO DE LENGUA ESCRITA
664Citado en Guo (2004: 49 -51)

665En 1985 la Comisión para la Reforma de La lengua cambió su denominación por el de
Comisión de la lengua Estatal. Antes y ahora dicha comisión depende del consejo de estado. Por
otra parte, al igual que ocurre con el inglés, la Universidad de Lengua y Cultura de Pekín, tiene
un considerable prestigio académico normativizador en materia lingüística, tanto para el
putonghua como para las otras lenguas minoritarias.
420
CAPÍTULO 26
Con un alfabeto u otro, con mayor o menor correspondencia entre
forma y sonido, las lenguas indoeuropeas tienen sistemas de escrituras
alfabéticos, lo que implica la existencia de un determinado número de grafemas
que permiten representar todas las formas de la lengua. Sin embargo, este no
es un sistema de codificación ni universal ni único, y el chino o el japonés son
algunos de los ejemplos que habitualmente se suelen utilizar para ejemplificar
tal realidad. A diferencia de las lenguas occidentales, el chino posee un sistema
de escritura logográfico, el cual se basa en la utilización de caracteres o hanzi
(hànzì,汉字). Estos no representan sonidos, sino unidades de significado
mínimas, y están gráficamente compuestos por trazos. El sistema de escritura,
por tanto, muestra una vez más la gran diferencia existente entre la lengua
china y española, más aún si consideramos que, a diferencia de otras lenguas
occidentales- como p. ej. el francés o el inglés- el español se caracteriza por ser
una lengua extremadamente fonética, ya que su sistema de escritura tiende a
reflejar bastante fielmente la pronunciación de sus unidades. No obstante, al
igual que hemos descrito anteriormente para la lengua hablada y al igual que ha
sucedido en la mayor parte de lenguas, tanto en chino como en español no ha
existido un único modelo de lengua escrita, y esta ha ido evolucionando,
modificándose y adaptándose a las nuevas necesidades de sus usuarios.
3.3.1 Principales reformas del sistema de escritura
En el caso español el principal problema que se planteaba en cuanto a

la escritura tenía que ver con la ortografía. La cuestión residía en si esta debía
fundamentarse en un criterio fónico, tal y como ya propugnara la Reforma
Alfonsí, o si, por el contrario, debía seguir el modelo francés y adoptar una
ortografía etimológica- lo que facilitaría el acceso a los textos antiguos pero que
era contrario a la tradición hispánica y, además, dificultaría su aprendizaje. En
un principio la Academia Española siguió en sus ideales a su homóloga
francesa, por lo que se mostró conservadora en muchas de sus
recomendaciones y adoptó una ortografía de base etimológica, pero,
paulatinamente se hará evidente su preferencia por el criterio fonético y de uso.
No obstante, los criterios de la Academia tardaron bastante tiempo en
imponerse y no fue hasta el s.XX cuando estos se fueron generalizando entre
los usuarios del español.
En el caso del chino, la modernización del país se convirtió en un
objetivo prioritario de los diferentes gobiernos del s. XX, para lo cual se
consideró de vital importancia solucionar “el problema de la lengua”, tanto el
que afectaba a la ininteligibilidad de sus hablantes como el elevado grado de
analfabetismo. Con el objeto de solucionar este, en 1949 se creó la Comisión
421
para la Reforma de la Lengua cuyos principales objetivos fueron no solo su

unificación, o al menos, el establecimiento de un modelo de lengua común,
sino también la sustitución del sistema de escritura clásico por el báihuà, la
simplificación del propio sistema de escritura, e, incluso, se llegó a considerar la
posibilidad de sustituir el sistema logográfico por uno alfabético al estilo de las
lenguas occidentales.
3.3.2 Escritura de las otras variedades
Todos los ámbitos que comprendía la Reforma de la Lengua (la

sustitución del wényán文言por el báihuà白话), la simplificación de los caracteres y
la creación de un sistema fonético) se realizaron sobre el modelo de lengua
hablada, y, por tanto, sobre la base los dialectos norteños, y, especialmente, el
habla de Pekín. Y, si la ausencia de tradición escrita de estos dialectos hacía que
para multitud de conceptos y expresiones no existiera un carácter
convencionalizado en el chino clásico, dicha carencia se agudiza en el chino
moderno; por la misma razón, el sistema de trascripción fonética pīnyīn拼音
tampoco prevé las realizaciones propias de estas variedades. Por otra parte,
pese a que la escritura de estas goza de escaso prestigio y se limita a usos
informales666, en estas comunidades existen diferentes movimientos a favor del
establecimiento de una forma de escritura estándar para sus variedades locales,
probablemente desde la conciencia de que solo así podrán aumentar su
vitalidad y prestigio. Dicho esto, lo acaecido con las lenguas minoritarias puede
resultar paradójico, pues desde los años 30 el partido Comunista dispuso
medidas especiales para el desarrollo de todos los aspectos de las lenguas y
culturas minoritarias (v. Lehmann, 1975:113-126), pero fue especialmente
durante “el Gran Salto” y la “Revolución cultural” cuando se dio un importante
respaldo a sus sistemas de escritura, e, incluso, para las lenguas que, como el
zhuan, antes de la creación de la RPC carecían de él667. No obstante, dicha
acción tenía un claro objetivo socio-político, la integración de las minorías
étnicas en la cultura socialista y en los proyectos de reforma que llevaba a cabo
el gobierno. De hecho, no es casual que en todos los casos se promoviera la
utilización de un sistema alfabético latino (pues se consideró que el alfabeto
latino, al estar más próximo al pīnyīn, permitiría agilizar el proceso de
666 No obstante, existen notables excepciones, por ejemplo, a finales del siglo XIX existió una
literatura popular en wú. La obra más famosa es La biografía de Hai Shanghua (海上花列傳),
novela escrita por Han Bangqing (韩邦庆)
667 En una promulgación del 5 de Febrero de 1951 el estado ordenaba la creación de un sistema
de escritura para las lenguas de las minorías étnicas, como p. ej. el zhuan y cuyo sistema fue
creado entre 1952-57.
422
CAPÍTULO 26
unificación y uniformización), incluso cuando en la tradición escrita de esa
lengua fuera otro el alfabeto utilizado, tal es el caso del uygur y kazak que se
habían trascrito con el alfabeto árabe desde el s.XVI.
A diferencia de lo que ocurre con las variedades del chino, algunas de
las variedades romances habladas en la península sí que tuvieron una gran
producción escrita en todos los ámbitos- administrativo, legal, científico,
teológico, filosófico y literario- lo cual ha sido determinante para su
conservación. Por ejemplo el catalán, además de contar con una rica
producción literaria- especialmente floreciente en la E. Media y en el s. XIX-,
fue la lengua de la Cancillería del reino de Aragón hasta el s. XVIII. Otras, tal
es el caso del aragonés, no contaron con una tradición escrita, pues mientras
perteneció a la corona de Aragón se utilizó el catalán o el provenzal como
lengua de la administración y de la tradición literaria, y para transcribir la koiné
hablada se utilizó la norma del castellano derecho. El vasco, una lengua
tipológicamente tan alejada del español como lo pueden ser las lenguas
minoritarias habladas en China con respecto al chino, también fue durante
mucho tiempo una lengua esencialmente de uso oral; es más, hasta finales del
s.XVI no existió tradición escrita alguna y fue en los siglos XVIII y XIX
cuando comenzó el paulatino afianzamiento de la lengua escrita y ya en el s.XX
cuando esta se normativizó. Por todo ello, resulta inevitable trazar cierto
paralelismo entre la situación de las variedades y lenguas habladas en China y
las variedades y lenguas habladas en España; y, a la vista de lo ocurrido con
estas, prever diferentes soluciones para la actual situación de los dialectos del
chino.
4. NOMBRE
Tanto el español como el chino son denominados de diferentes

formas, y en ambos casos también la razón de dicha polimorfía se debe, en
gran medida, a la identificación que, especialmente desde el s. XIX, se realiza
entre los conceptos de estado-nación-lengua. Y, es que el término nación no
necesariamente equivale ni a un espacio físico ni a una organización política
determinada, únicamente designa a grupos de personas que comparten una
serie de características, las cuales se convierten en signos de identidad del
grupo. Hablar la misma lengua puede, aunque no necesariamente, ser una de
tales características. Por ejemplo, el inglés es la lengua oficial de multitud de
estados, pero ello implica que todas estas comunidades lingüísticas compartan
una misma identidad socio-cultural. Por otra parte, ciertamente en algunos
casos, como p. ej. el estadounidense, una organización política común se
423
convierte en el símbolo de una identidad para una comunidad, pero en otros,

tal es el caso del español o del chino, no.
El Diccionario de la Lengua Española ofrece castellano y español como
términos sinónimos, sin embargo, de acuerdo con la constitución de 1978, el
nombre oficial de la lengua es castellano; aunque en las leyes que regulan su
enseñanza se suele utilizar el nombre español668- denominación que muchos
especialistas han preferido- Menéndez Pidal, Dámaso Alonso, Lázaro Carreter,
López Blanch o López García, entre otros. En la actualidad, el rechazo del
término español se debe a que este es susceptible de interpretarse como la única
lengua, y por extensión la única identidad nacional, del estado Español; pero,
español, como recuerda López (1985: 60), “es una voz de origen ultramontano
que para francos y provenzales designaba a todos los habitantes de la península
en su conjunto”, cualquiera que fuera la identidad nacional de estos y que se
utilizó como koiné peninsular. Por tanto, el término español, a diferencia del
castellano incluye también las aportaciones que otros pueblos, primero de la
Península, y más tarde de América, han hecho a ese dialecto originado en el
Reino de Castilla.
El problema de la identificación lengua-nación-estado tampoco ha
sido ajeno a la realidad china, así el término originariamente propuesto,
guóyû国语 (‘lengua nacional’), fue sustituido por el de putonghua (‘habla
común’). En ambos casos el modelo de lengua se basaba fundamentalmente en
la variedad hablada por la etnia Han- la más importante y numerosa del país-,
por lo cual también es referido con el nombre de hànyû汉语. Pero, la
identificación de la variedad hablada por esta etnia con la lengua e identidad
del estado chino supondría, de nuevo, excluir del entramado socio-cultural de
dicho estado al resto de etnias, de ahí que se prefiriera un nombre que no
implicara dicha identificación.
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668 Aunque, según se manifiesta en el Diccionario panhispánico de dudas de la Asociación de

Academias de la Lengua, la polémica sobre cuál de estas denominaciones resulta más apropiada
está hoy superada, la intervención de Cela en el II Congreso Internacional de la lengua demostró
es una cuestión que todavía suscita una gran polémica.
424
CAPÍTULO 26
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425
CAPÍTULO 27
CAPÍTULO 27. ¿QUÉ LÉXICO ENSEÑAR EN LA CLASE DE JAPONÉS
L2?
Takayuki Yamada
Antes de nada, habría que explicar brevemente algunas características

de la lengua japonesa para facilitar a aquellas personas que no tengan
conocimiento sobre este idioma.
El japonés es una lengua hablada por más de ciento veinticinco
millones de personas, por lo que la convierte en una de las lenguas mayoritarias
en cuanto a número de hablantes.
El japonés es conocido por su complejo sistema de escrituras:
Hiragana, Katakana y Kanji.
Antiguamente, el japonés carecía de escritura. La escritura china, que
empezó a llegar a Japón a partir del S. IV, tuvo una gran influencia en el
desarrollo de la escritura japonesa. El flujo se intensificó a partir del siglo VI
con la introducción del Budismo en la sociedad japonesa. Así, las letras chinas
fueron utilizadas para transcribir el japonés. Sin embargo, no se aplicaba
adecuadamente a la escritura gramatical japonesa. Por esta razón, se vio
obligada a inventar unos silabarios propios.
En el siglo IX, los japoneses inventaron dos sistemas de escritura
silábicos a partir de diversos ideogramas chinos: Hiragana y Katakana. Cada
uno consta de 46 signos. Son dos alfabetos silábicos pero tienen finalidades
distintas. Hiragana sirve para transcribir nombres y palabras japonesas y
Katakana para transcribir los nombres y palabras occidentales. Además, el
conocimiento de caracteres picto-ideográficos (kanji) es fundamental para un
hablante de japonés, porque en los textos en japonés, (excepto en algunos
cuentos para niños) se utilizan los dos alfabetos Hiragana y Katakana y si uno
no sabe leer kanji, no comprende absolutamente nada del contenido. Se dice
que para leer un periódico es necesario saber cerca de 2000 kanji.
Por ello, el profesor se cuestiona sobre: ¿cuánto léxico debería
enseñar?, ¿cuánto vocabulario tienen que dominar y saber usar los
aprendientes?. Valgan aquí unas consideraciones a tener en cuenta para la
enseñanza del léxico: las clases de palabras, el vocabulario usual, el vocabulario
y la sociedad, la diferencia entre regiones, la lengua hablada y la lengua escrita,
la lengua honorífica, las palabras de nuevas y las palabras de moda, las palabras
propias de las mujeres y las palabras propias de los hombres, y el uso de los
refranes.
427
1. VOCABULARIO BÁSICO Y CLASES DE PALABRAS
1.1 VOCABULARIO BÁSICO
El índice de uso es muy alto. Cuando se trata de las revistas, artículos,

obras literarias, aficiones, etc., depende del contenido, se dice que son la masa
de las palabras que aparece en varios temas donde sea posible.
1.2 CLASIFICACIÓN DE CLASES DE PALABRAS
Cuando un instructor de idioma, en este caso de japonés, se enfrenta a

la ardua tarea de intentar mostrar a los aprendices la lexicografía del idioma que
enseña, deberá tener en cuenta que en japonés tenemos las siguientes clases de
palabras:
1.2.1 WAGO Palabras propias japonesas. En la vida se usa en

el ámbito más grande. En vez de WAGO
también se llama “YAMATO KOTOBA”.
1.2.2 KANGO Palabras que están escritas en “Kanzi” y se

pronuncian en su sonido. Por lo tanto no sólo las
palabras que han entrado de China. Por ejemplo
TENCHI (el cielo y la tierra) o KOUU (la
lluvia), sino también implica a las palabras que
se han hecho en Japón imitándolo. Que son
llamadas WASEIKANGO (KANGO =que se
han hecho en Japón).
1.2.3 GAIRAIGO
Palabras de origen extranjero, tomadas de las
palabras de origen de Europa Occidental cuya
morfología, significado se transformaron en
japonés, también se dice YOUGO.
428
CAPÍTULO 27
1.2.4 KONSYUGO Palabras que se han hecho uniéndose al

prefijo o al sufijo de las palabras de
diferentes clases. Pudiendo ser clasificadas
además en tres categorías:
1) WAGO + KANGO
2) KANGO + GAIRAIGO
3) GARAIGO + WAGO
Entre el lenguaje escrito y el lenguaje hablado, el porcentaje de clases

de palabras:
El estudio del lenguaje escrito está basado en el vocabulario y letras de
noventa revistas modernas, datos del Instituto Nacional del Idioma Japonés
(1980)
El estudio del lenguaje hablado procede de datos de las situaciones
reales del lenguaje hablado sobre los japoneses de la clase intelectual.
NÚMERO DE NÚMERO DE
CLASES DIFERENTES PALABRAS EN
DE PALABRAS TOTAL
PALABRAS Lenguaje Lenguaje Lenguaje Lenguaje
escrito hablado escrito hablado
36´7 46´9 53´9 71´8
WAGO
47´5 40 41´3 23´6
KANGO
9´8 10´1 2´9 3´2
GAIRAIGO
6 3 1´9 1´4
KONSYUGO
2. VOCABULARIO USUAL
Por el resultado de investigaciones de diversas clases de vocabulario

por el Instituto Nacional del idioma japonés, la cantidad de vocabulario del uso
de los adultos en el idioma japonés moderno, se dice que de 40.000 a 50.000,
pero naturalmente según la persona es diferente y además al juzgarlo según el
sentido común no creemos que los adultos usen entre 40.000 ó 50.000 palabras
en su vocabulario con facilidad.
429
Hay diferencia de la cantidad de vocabulario entre el vocabulario de

uso en hablar y escribir y el vocabulario de comprensión al escuchar y leer.
El vocabulario de comprensión de los adultos en el idioma común se
supone aproximadamente 40.000 palabras y el vocabulario de uso se supone
aproximadamente un tercio de esas 40.000 palabras.
En la siguiente tabla podemos ver las diez palabras más usadas por los
adultos,
WAGO KANGO GAIRAIGO KONSYUGO
1. SURU ICHI CENCHI KANOZYO

hacer uno cm. ella
2. IRU estar NI dos CENCHIMEETORU TAISURU

cm. contra
3. IU SAMA PAACENTO KANZURU

decir señor, señora, por ciento sentir
señorita
4. KOTO asunto ZYUU SKAATO KIMOCHI

diez falda sentimiento
5. NARU SAN PEEZI YONHYAKU

llegar a tres página cuatrocientos
6. (RA)RERU GO cinco UESTO KANZI

la voz pasiva cintura impresión
7. ARU existir NIZYUU TON BASYO

veinte tonelada lugar
8. SONO ROKU DORU YONSEN

ese seis dólar/dólares cuatro mil
9. MONO cosa TEKI FUAN KANSURU

como aficionado acerca de
430
CAPÍTULO 27
10. KONO este NEN MEETORU KETSUSHITE

año metro nunca
En cuanto a WAGO la cifra es más pequeña que KANGO, esto

significa que se ocupa de las palabras de uso más frecuente principalmente.
Con estos datos en cuanto a WAGO se destacan los verbos, y en
cuanto a KANGO se destacan los números, en GAIRAIGO palabras
relacionadas con la longitud, y en cuanto a KONSYUGO se trata de palabras
que sirven para expresar sentimientos.
3. EL VOCABULARIO Y LA SOCIEDAD
Se dice que el idioma se refleja en la sociedad y en la cultura. Vamos a

ver el vocabulario desde el punto de vista de la sociedad y la cultura,
clasificando las palabras de colectividad en:
3.1 Vocabulario relacionado con el empleo
3.2 Vocabulario técnico
3.3 Vocabulario relacionado con las palabras tabú
3.4 Jerga juvenil
3.1 VOCABULARIO RELACIONADO CON EL EMPLEO
3.1.1 Vocabulario de cazadores MATAGI KOTOBA

3.1.2 Vocabulario de leñadores y carboneros YAMA KOTOBA
3.1.3 Vocabulario de pescadores y marineros OKI KOTOBA
3.1.4 Vocabulario de ·”sushi” SUSHI KOTOBA
3.1.5 Argot INGO, por ejemplo los empleados cuando están en presencia de
clientes en vez de decir “voy al servicio” diría “voy al fondo”, en japonés OKUNI.
3.2 VOCABULARIO TÉCNICO
Son palabras limitadas estrictamente en los campos de especialidad, así

como Medicina, Matemáticas, etc. Hoy día hay la tendencia de que las palabras
de empleos y las palabras técnicas se divulgan como palabras “normales” por el
desarrollo de la sociedad orientada por la información.
3.3 PALABRAS TABÚ

431
Las palabras aciagas o palabras tabú son aquellas que se evita su

utilización por la evocación de mal augurio o palabras de substitución.
Por ejemplo en una boda no se pueden utilizar estas palabras:
• KIRERU cortar
• SARU marcharse
• DERU salir
• HANARERU separarse
• OWARU acabar
Las palabras que se utilizan en templo sintoista en honor del
emperador. Por ejemplo las palabras del Budismo en posición de templo
sintoista se sustituyen por otras palabras, en vez de HOTOKE Buda se dice
NAKAGO Buda.
3.4 JERGA JUVENIL
Según el Sr. Yonekawa (1997) los que usan palabras de juventud son
los hombres y las mujeres de entre 23 a 30 años más o menos y se usan entre
compañeros, donde los objetivos de su utilización son la de fomentar la
conversación, el entretenimiento, la solidaridad, y transmitir imagen,
encubrimiento, etc. Por ejemplo, ZIMII la persona sobria, ZIKOCHUU
egoísta.
4. DIFERENCIAS ENTRE REGIONES
El fenómeno del dialecto se produce por la diferencia entre regiones.

En japonés el dialecto es la fase más diferente. Se considera que la causa de la
diferencia entre Japón del este y Japón del oeste es por haber interrumpido la
circulación de palabras en la región montañosa, los Alpes de Japón.
Por ejemplo podemos constatar en estos ejemplos:
EJEMPLOS JAPÓN DEL ESTE JAPÓN DEL OESTE

ITSUSAKUZITSU OTOTOI OTOTSUI
anteayer
NANUKA NANOKA NANUKA
día siete
KUSURIYUBI KUSURIYUBI BENISASHIYUBI
432
CAPÍTULO 27
dedo anular
NASU NASU NASUBI
berenjena
SUTSUPAI SUTSUPAI SUII
agrio
IRU IRU ORU
estar
5. LA LENGUA HABLADA Y LA LENGUA ESCRITA
Hay diferencia de vocabulario entre la escena de hablar y la escena de

escribir. Esto ocurre que la diferencia de caracteres entre la lengua hablada y la
lengua escrita, mientras que la lengua hablada apela al oído, a lo momentáneo,
lo sensible y lo apasionado; la lengua escrita apela a la vista, a lo permanente, a
lo pensativo y a la lógica.
La diferencia de vocabulario entre la lengua hablada y la lengua escrita
se ordena en cinco puntos desde el punto de vista del vocabulario de la lengua
hablada.
1. Poco uso de KANGO
2. Poco uso del demostrativo
3. Destacado uso de palabras que muestran las emociones y la
interjección
4. Destacado uso de partículas de terminación
5. Destacado uso de palabras respetuosas
Hay diferencia de verbos entre los usados en la lengua hablada y en la
lengua escrita. Así tenemos los siguientes sustantivos que cuando son usados en
la lengua escrita van con un infinitivo diferente a cuando van con la lengua
hablada.
SUSTANTIVOS LENGUA HABLADA LENGUA ESCRITA
SHIGOTONI SHIGOTONI SHIGOTONI

el trabajo TORIKAKARU CHAKUSYUSURU
empezar a trabajar empezar a trabajar
SHYORUIO SHYORUIO SHYORUIO
el documento KUBARU HAIFUSURU
repartir el documento repartir el documento
TERAO TERAO TATERU TERAO ZOUEISURU

433
el templo construir el templo construir el templo

SHIAINI SHIAINI SHIAINI
el partido MAKERU YABURERU
perder el partido perder el partido
6. LA LENGUA HONORÍFICA (KEIGO)
La lengua japonesa se usa de diferentes formas según a quien y de

quien se habla. El KEIGO o lenguaje cortés es un estilo lingüístico usado
cuando se habla a alguien o de alguien cortésmente.
Es la regla del lenguaje que sirve para que las personas puedan hablar
agradablemente entre sí o también para que puedan relacionarse y estar
comprendidos.
Cabe distinguir en este apartado, SONKEI GO (lenguaje de respeto),
KENZUYOUGO (lenguaje de modestia o humildad) y TENEIGO (lenguaje
cortés).
6.1 SONKEIGO (LENGUAJE DE RESPETO)
Se trata de expresiones y palabras de cortesía que se usan para referirse

al interlocutor (o a las personas o cosas relacionadas con él) y también para
referirse a un tercero (o a las personas o cosas relacionadas con él).Por ejemplo:
PRONOMBRES VERBOS FORMA

NORMAL
ANATASAMA usted IRATSUSYARU KURU
venir
DONATASAMA OTSUSYARU IU
quién decir
DOCHIRASAMA KUDASARU dar KURERU
quién NASARU SURU
hacer
6.2 KENZUYOUGO (LENGUAJE DE MODESTIA O HUMILDAD)
Expresiones y palabras modestas (humildes) que usa el hablante para

referirse a sí mismo (o a las personas o cosas relacionadas con él) Para referirse
434
CAPÍTULO 27
a las acciones de uno mismo o de la propia familia en un tono humilde, cuando
se habla con alguien de mayor rango.

NORMAL
WATAKUSHIDOMO MOUSU decir IU
nosotros
MOUSHIAGERU decir IU
WATAKUSHIME MAIRU ir IKU
nosotras
ITADAKU recibir MORAU
SASHIAGERU dar AGERU
6.3 TENEIGO (LENGUAJE CORTÉS)
Se usa en el lenguaje y la conversación formal y también en la

conversación entre personas que no tienen una amistad especial, dirigiéndose a
aquellos que se estiman superiores.

NORMAL
WATASHI yo GOZAIMASU ser DESU ser
WATAKUSHI yo
ANATA usted
DONATA
¿quién?
7. PALABRAS NUEVAS Y PALABRAS DE MODA
El mundo continúa cambiando vertiginosamente, en primer lugar en la

ciencia y en la tecnología, en la política, la economía, la sociedad y la vida, etc.
En el cambio se necesitan palabras nuevas para expresar la idea nueva,
las nuevas. Se hace uno tras otro.
Las causas de la creación de palabras nuevas:
435
7.1 Se crean las cosas nuevas y la idea nueva. Por ejemplo: DENSHI MANEI
(dinero de tarjeta), IT KAKUMEI (revolución tecnológica),…
7.2 Tópico social, como suceso muy grave y divulgación de palabras de las
personas famosas. Por ejemplo: KYOUGYUU BYOU (enfermedad de las
vacas locas), etc.
7.3 Palabras innovadoras y palabras que suenan bien. Son bien recibidas. Por
ejemplo: IYASHI (curación), etc.
7.4 Para introducir el sentido de los juegos de palabras, Por ejemplo:

OTSUHAA, etc.
Las palabras de moda. Son palabras impresionantes, innovadoras,

originales, que atraen la simpatía y satirizan la sociedad conforme a la época,
por ejemplo: KARISUMA (carisma), etc.
Las palabras de moda se crean y desaparecen.
8. PALABRAS PROPIAS DE LOS HOMBRES Y PALABRAS PROPIAS

DE LAS MUJERES
Se dice que el idioma japonés es el idioma que hay mucha diferencia

entre las palabras que usan los hombres y las que usan las mujeres.
8.1 PARTÍCULAS FINALES
En la lengua japonesa se utilizan partículas que se utilizan para terminar

un enunciado, mientras que las mujeres dicen TSUTE o NO, los hombres en
cambio dirían ZO o DA.
8.2 PALABRAS PARA MOSTRAR EMOCIONES
Hacemos referencia a aquellas palabras o expresiones, propias de la

lengua hablada o coloquial, por ejemplo:
LAS MUJERES LOS HOMBRES
NEE, NANIO NOMIMASYOUKA OI, NANIO NOMOUKA

436
CAPÍTULO 27
Mire, ¿qué vamos a beber? Mire, ¿qué vamos a beber?
ARA TAIHENYO OO TAIHENDAZO

¡Dios mío! ¡Dios mío!
8.3 LOS PRONOMBRES PERSONALES
USO DEL PRONOMBRE PERSONAL LA TENDENCIA

DE HOMBRES Y
MUJERES
YO WATASHI hombres y mujeres

(formal)
WATAKUSHI
ATASHI mujeres
BOKU hombres
ORE hombres
ANATA hombres y mujeres
USTED (formal)
ANTA mujeres
KIMI hombres
(formal)
TÚ OMAE hombres
Si hablamos desde el punto de vista de las clases de palabras, los

hombres usan más KANGO que las mujeres. Es porque los hombres tienen la
tendencia a preferir KANGO en el registro formal.
8.4 EL PREFIJO O
En la lengua japonesa es llamado como NYOUBOU KOTOBA

(palabras de mujer), hacen referencia a las palabras que utilizaban las damas
de palacio de la corte real, usadas por las mujeres de la corte en el periodo
Muromachi (S. XIV y XV) y hoy en día las utilizan las mujeres.
EJEMPLOS EL PREFIJO O
437
KANE dinero OKANE

FURO baño OFURO
SYOUGATSU Año Nuevo OSYOUGATSU
HIYA agua fría OHIYA
NAKA vientre ONAKA
8.5 LAS PALABRAS
Predomina el uso de palabras, ya sean de nombres, adjetivos o verbos

donde los hombres son los que usan un término diferente al estándar.
FORMA NORMAL FORMA DE FORMA DE

MUJER HOMBRE
SUSTANTIVOS:
* CHICHI padre * CHICHI * OYAZI

* HAHA madre * HAHA * OFUKURO
ADJETIVOS:
* OISHII delicioso * OISHII * UMAI
VERBOS:
* NAGURU golpear * NAGURU * BUNNAGURU
8.6 LAS FRASES
FORMA NORMAL FORMA DE MUJER FORMA DE

HOMBRE
IKIMASUKA IKU IKU
¿Va usted? IKUKAI
IKIMASYOU IKOUYO IKOU
¡Vamos! IKOUYO
IKOUZE
IKOUKA
IKIMASENKA IKANAI IKANAI
¿No quiere ir? IKANAIKA
IKUDESYOUKA IKUKASHIRA IKUKANA
438
CAPÍTULO 27
¿Me pregunto si va?
IKIMASUNE IKUWANE IKUNE

¿Va usted?, ¿verdad?
IKIMASUYO IKUWA (YO) IKUYO
Voy IKUSA
IKUZE
IKUZO
IKUNODESUKA IKUNO IKUNO
¿Va usted? IKUNOKAI
DOKOE IKIMASUKA DOKOEIKUNO DOKOE IKUNO
¿A dónde va usted?
DOKOE IKUNO DOKOE IKUNO DOKOE
DESUKA IKUNDAI
¿A dónde va usted?
URUSAI URUSAI (WA) NE URUSAINA

¡Cállese! URUSAINE
KAWAII KAWAII (WA) NE KAWAIINA
¡Guapa! KAWAIINE
SHIZUKADESUNE SHIZUKANE SHIZUKADANA
Tranquilo, ¿verdad? SHIZUKADAWANE SHIZUKADANE
9. LOS REFRANES
En cualquier país encontramos un refranero lleno de sabiduría

popular a través del cual podemos entender mejor la forma de pensar de
otras culturas distintas a la nuestra así como la nuestra propia. Japón no
es una excepción y a los japoneses les gusta mucho utilizar los
KOTOWAZA (refranes / proverbios) en sus conversaciones diarias.
Además, a través de algunos de ellos, podemos apreciar las influencias
filosóficas y religiosas que marcan la vida de los japoneses a todos los
niveles.
Los japoneses usan refranes con más frecuencia que los europeos. En
conversaciones cotidianas la gente mayor usa frases proverbiales en momentos
muy propicios.
439
La siguiente lista, es representativa de su frecuencia:
1 論(ろん)より証拠(しょうこ) RONYORI SYOUKO

Obras son amores y no buenas razones.
2 花(はな)より団子(だんご) HANAYORI DANGO
Más vale dulce que flores.
3 憎(にく)まれっ子(こ)世(よ)にはばかる
NIKUMARETSUKO YONI HABAKARU
Hierba mala nunca muere. El niño odiado se impone en el mundo.
4 骨折(ほねお)りぞんの草臥(くたび)れ儲(もう)け
HONEORIZON NO KUTABIREMOUKE
Predicar en el desierto. Caer en saco roto.
5 年寄(としよ)りの冷(ひ)や水(みず) TOSHIYORI NO HIYAMIZU
De cuarenta para arriba no te mojes la barriga.
6 塵(ちり)も積(つ)もれば山(やま)となる
CHIRIMOTSUMOREBA YAMATONARU
Si se amontona, hasta el polvo puede acabar formando una montaña.
7 老(お)いては子(こ)に従(したが)え OITEWA KONI SHITAGAE
De viejo, obedece a tus hijos.
8 可(か)愛(わい)い子(こ)には旅(たび)をさせ
KAWAIIKONIWA TABIOSASE
Al hijo querido hazle viajar.
9 旅(たび)は道連(みちづ)れ世(よ)は情(なさ)け
TABIWAMICHIZURE YOWANASAKE
Para el viaje compañía, para la vida cariño.
10 良(りょう)薬(やく)口(くち)に苦(にが)し RYOUYAKU
KUCHININIGASHI
Lo que pica cura. La buena medicina amarga.
11 念(ねん)には念(ねん)を入(い)れようNENNIWA NENOIREYOU
Es mejor revisar las cosas y asegurarse bien. Poner un doble cuidado sobre el
cuidado.
12 泣(な)きっ面(つら)に蜂(はち) NAKITSUTURANI HACHI
A perro flaco todo son pulgas. Encima de cornudo apaleado. Abeja que pica en
cara que llora.
13 楽(らく)あれば苦(く)ありRAKUAREBA KUARI
Debajo de la miel hay hiel. No hay rosas sin espinas. Si hay placer, hay dolor.
14 無(む)理(り)が通(とお)れば通(どお)りが引(ひ)っ込(こ)む
MURIGATOOREBA DOORIGAHITSUKOMU
Donde la fuerza se impone, la lógica se retira.
15 喉元(のどもと)過(す)ぎれば熱(あつ)さ忘(わす)れる
NODOMOTO SUGIREBA ATSUSA WASURERU
440
CAPÍTULO 27
Solo nos acordamos de Santa Bárbara cuando truena. Pasada la garganta uno se
olvida de cuanto quemaba.
16 鬼(おに)に金棒(かなぼう) ONINI KANABOU
Al poderoso aún se le da más poder. Dar un garrote de hierro a un demonio.
17 臭(くさ)い物(もの)に蓋(ふた) KUSAIMONONI FUTA
Los trapos sucios se lavan en casa. Tapar lo que apesta.
18 安物(やすもの)買(か)いの銭(ぜに)失(うしな)い
YASUMONOKAINO ZENIUSHINAI
Comprar barato, tirar el dinero. Lo barato sale caro. Perder dinero comprando
barato.
19 負(ま)けるが勝(か)ち MAKERUGA KACHI
Una retirada a tiempo es una victoria. Perder es ganar.
20 芸(げい)は身(み)を助(たす)ける GEIWA MIO TASUKERU
El que tiene arte, va a cualquier parte. El arte salva el cuerpo (el samurai sin
trabajo vivía gracias a las canciones que había aprendido en el pasado).
21 頭(あたま)隠(かく)して尻(しり)隠(かく)さず
ATAMAKAKUSHITE SHIRIKAKUSAZU
Vérsele el plumero a alguien. Hacer el avestruz. Esconder la cabeza y no
esconder el culo.
22 聞(き)いて極楽(ごくらく)見(み)て地(じ)獄(ごく)
KIITE GOKURARU MITEZIGOKU
Del dicho al hecho va un trecho. Paraíso de oídas pero infierno de vista.
23 油(ゆ)断(だん)大敵(たいてき) YUDAN TAITEKI
Hombre precavido vale por dos. El descuido es un gran enemigo.
24 目(め)の上(うえ)の瘤(こぶ) MENOUENO KOBU
Es un autentico castigo. Es un infierno. Es un tumor encima del ojo.
25 身(み)から出(で)た錆(さび) MIKARADETA SABI
El que mala cama hace, en ella yace. El que con niños se acuesta se levanta
mojado. El que siembra vientos recoge tempestades.
26 縁(えん)は異(い)なもの EN WA INAMONO
El amor es ciego. Las relaciones no se pueden racionalizar. Las alianzas son
algo curioso.
27 背(せ)に腹(はら)は変(か)えられぬ SENIHARAWA KAERARENU
De los males, el menor. Sacrificar lo trivial para salvar lo importante. No se
puede cambiar la tripa por la espalda.
28 案(あん)ずるより生(う)むが易(やす)し ANZURUYORI
UMUGAYASUSHI
No es tan fiero el león como lo pintan. El parto no es tan duro como la
preocupación anterior al mismo.
29 後(あと)の祭(まつり) ATONO MATSURI
A buenas horas mangas verdes. Ya se ha acabado la fiesta.
441
30 弁慶(べんけい)の泣(な)き所(どころ) BENKEI NO NAKIDOKORO

El talón de Aquiles. Hasta los fuertes tienen su punto débil.
31 武(ぶ)士(し)は食(く)わねど高楊枝(たかようじ)
BUSHIWA KUWANEDO TAKAYOUZI
El hambre lo tira pero el orgullo lo levanta. El Samurai, aunque no haya
comido, usa mondadientes.
32 出(で)る釘(くぎ)は打(う)たれる DERUKUGIWA UTARERU
Clavo que sobresale martillazo que se lleva. Conviene no destacar o se corre el
riesgo de recibir un golpe.
33 郷(ごう)に入(い)っては郷(ごう)に従(したが)え
GOUNIITSUTEWA GOUNISHITA GAE
Donde fueres, haz lo que vieres. Cuando vayas a un país, haz lo que hacen
todos.
34 柳(やなぎ)の下(した)にいつも泥(ど)鰌(じょう)はいない
YANAGINOSHITANI DOZYOUWA INAI
No todo el monte es orégano. La buena suerte no siempre se repite. No
siempre hay peces debajo del sauce.
35 一円(いちえん)を笑(わら)う者(もの)一円(いちえん)に泣(な)く
ICHIENNI WARAUMONOWA ICHIENNINAKU
El que se ríe de un yen, llorara por el algún día.
36 石(いし)の上(うえ)にも三年(さんねん) ISHINOUENIMO SANNEN
Con paciencia todo llega. Con el tiempo y una caña pescador seguro. Aguantar
tres años sobre una piedra.
37 急(いそ)がば回(まわ)れ ISOGABA MAWARE
Si tienes prisa da la vuelta. Las prisas son malas.
38 一寸(いっすん)の虫(むし)にも五(ご)分(ぶ)の魂(たましい)
ITSUSUNNOMUSHINIMO GOBUNOTAMASHI
Hasta el insecto más pequeño tiene su valor.
39 一寸(いっすん)先(さき)は闇(やみ) ITSUSUNSAKIWA YAMI
Quien sabe lo que nos deparara el futuro. Un paso por delante es la oscuridad.
40 人(ひと)の振(ふ)り見(み)て我(わ)が振(ふ)り直(なお)せ
HITONOFURIMITE WAGAFURINAOSE
Aprende de los demás. Mira lo que hacen los otros y corrige tu conducta.
41 佛(ほとけ)の顔(かお)も三度(さんど)（まで）
HOTOKENOKAOMO SANDOMADE
La paciencia tiene un límite. Hasta Buda sonrió solo tres veces.
42 果(か)報(ほう)は寝(ね)て待(ま)て KAHOUWA NETEMATE
Todo llega para quien sabe esperar. Hay que esperar durmiendo a que venga la
suerte.
43 虎穴(こけつ)に入(い)らずんば虎(こ)子(じ)を得(え)ず
KOKETSU NI IRAZUNBA KOZIOEZU
442
CAPÍTULO 27
El que quiera peces que se moje el culo. El que no se arriesga no pasa la mar. Si
no entras en la guarida del tigre, no conseguirás coger un cachorro de tigre.
44 国滅(くにほろ)びて山(さん)河(が)あり KUNIHOROBITE
SANGAARI
No esta todo perdido. Tras la derrota uno puede rehacerse. Aunque un país se
destruya, sus montañas y sus ríos permanecen.
45 馬(ま)子(ご)にも衣(い)裳(しょう) MAGONIMO ISYOU
La capa todo lo tapa. Buen porte y buenos modales abren puertas principales.
Hasta el carretero, bien vestido, parece otro.
46 待(ま)てば海路(かいろ)の日(ひ)和(より)あり
MATEBA KAIRONOHIYORIARI
Con paciencia se gana el cielo. Si uno espera, encuentra el día idóneo para
navegar.
47 見(み)ると聞(き)くとは大(おお)違(ちが)い
MIRUTIKIKUTOWA OOCHIGAI
Del dicho al hecho va un trecho. Entre oír y ver hay una gran diferencia.
48 三(み)つ子(ご)の魂(たましい)百(ひゃく)まで
MITSUGONOTAMASHII HYAKUMADE
Lo que se aprende en la cuna dura hasta la tumba. El alma de los tres años dura
hasta los cien.
49 物(もの)言(い)えば唇(くちびる)寒(さむ)し
MONOIEBA KUCHIBIRU SAMUSHI
En boca cerrada no entran moscas. Si hablas demasiado se te hielan los labios.
50 七転(ななころ)び八(や)起(お)き NANAKOROBI YAOKI
El que la sigue la consigue. Quien porfía, mata venado. Con el tiempo y una
caña, pescador seguro. Caer siete veces pero levantarse ocho.
51 六十(ろくじゅう)の手(て)習(なら)い ROKUZYUU NO TENARAI
Nunca es tarde para aprender. Aprendiz de caligrafía a los sesenta.
52 蛇(じゃ)の道(みち)は蛇(へび) ZYANOMICHIWA HEBI
Zapatero a tus zapatos. Cada cual sabe su oficio. La serpiente sabe su camino.
53 二(に)兎(と)を追(お)う者(もの)は一兎(いっと)も得(え)ず
NITOOOUMONOWA ITSUTOMOEZU
Quien mucho abarca, poco aprieta. El galgo que va a por dos liebres no cazara
a ninguna.
54 三人(さんにん)寄(よ)れば文殊(もんじゅ)の智(ち)恵(え)
SANNINYOREBA MONZYUNOCHIE
Cuatro ojos ven mejor que dos. Tres piensan mejor que dos. Tres hombres
juntos generan sabiduría.
55 鬼(おに)のいない間(あいだ)に命(いのち)の洗濯(せんたく)
ONINOINAIAIDANI INOCHINO SENTAKU
Cuando el gato no está, los ratones se divierten.
443
56 子(こ)は鎹(かすがい) KOWA KASUGAI

Los hijos son un nexo para toda la vida.
57 帯(おび)に短(みじか)し襷(たすき)に長(なが)し
OBINI MIZIKASHI TASUKI NI NAGASHI
Para una cosa se pasa y para otra no llega. No es ni carne ni pescado. No vale
para nada. Esta tela es demasiado corta para hacer un cinturón y demasiado
larga para un tasuki (cinta para recoger las mangas).
58 能(のう)ある鷹(たか)は爪(つめ)を隠(かく)す
NOUARUTAKAWA TSUMEOKAKUSO
Perro ladrador, poco mordedor. El águila lista esconde las uñas.
Los refranes son una parte de la lengua en la que se reflejan muy bien la
sabiduría de nuestros ancestros, su filosofía de vida, su cultura, su religión y sus
normas sociales y familiares, etc. Por ejemplo en lo referente a:
TEMÁTICA: REFRANES:
LA CULTURA Y LA * ICHIENNI WARAUMONOWA
IDENTIDAD ICHIENNINAKU (El que se ríe de un
yen, llorara por el algún día)
* OBINI MIZIKASHI TASUKI NI
NAGASHI (Para una cosa se pasa y
para otra no llega. No es ni carne ni
pescado. No vale para nada. Esta tela es
demasiado corta para hacer un cinturón
y demasiado larga para un tasuki -cinta
para recoger las mangas-)
* KAHOUWA NETEMATE (Todo
llega para quien sabe esperar. Hay que
esperar durmiendo a que venga la
suerte)
LA FAMILIA Y LAS * OITEWA KONI SHITAGAE (De
RELACIONES viejo, obedece a tus hijos)
* KAWAIIKONIWA TABIOSASE Al
hijo querido hazle viajar)
* EN WA INAMONO (El amor es ciego.
Las relaciones no se pueden
racionalizar. Las alianzas son algo
curioso)
* MITSUGONOTAMASHII
HYAKUMADE (Lo que se aprende en la
cuna dura hasta la tumba. El alma de los
tres años dura hasta los cien)
444
CAPÍTULO 27
* KOWA KASUGAI (Los hijos son un
nexo para toda la vida)
LA NATURALEZA Y LOS * NITOOOUMONOWA
ANIMALES ITSUTOMOEZU (Quien mucho abarca,
poco aprieta. El galgo que va a por dos
liebres no cazara a ninguna)
* NOUARUTAKAWA
TSUMEOKAKUSO Perro ladrador, poco
mordedor. El águila lista esconde las uñas)
* ONINOINAIAIDANI INOCHINO
SENTAKU (Cuando el gato no está,
los ratones se divierten)
LA FILOSOFÍA DE VIDA * ROKUZYUU NO TENARAI
(Nunca es tarde para aprender.
Aprendiz de caligrafía a los sesenta)
* TOSHIYORI NO HIYAMIZU (De
cuarenta para arriba no te mojes la
barriga)
* KAHOUWA NETEMATE (Todo
llega para quien sabe esperar. Hay que
esperar durmiendo a que venga la
suerte)
Para concluir decir que el profesor debería tener en cuenta estas
consideraciones para instruir a sus alumnos en una lengua que no sólo es
diferente a la española sino que representa también una realidad cultural con
otros esquemas mentales, otra forma de concebir la enseñanza – aprendizaje de
un idioma, otras jerarquías familiares, otros valores, otra religión, y otra forma
de ver el mundo.
En cuanto a los alumnos deben empezar a practicar desde el japonés.
Un idioma no es un problema matemático, no tienen que calcular la respuesta.
Practicando desde la respuesta los estudiantes desarrollaran buenos hábitos que
harán que consigan formular frases japonesas naturales y correctas. Por esta
razón de que yo sea un firme creyente en el aprendizaje mediante ejemplos. Los
ejemplos y la experiencia serán sus principales herramientas para llegar a
dominar el japonés. Por lo tanto, incluso aunque no hayan llegado a entender
algo del todo la primera vez, deben seguir adelante, y tenedlo en mente cuando
vean más ejemplos. Esto les permitirá comprender mejor cómo se utiliza en
diferentes contextos. Desgraciadamente, escribir ejemplos es lento y lleva su
tiempo Les recomiendo que practiquen japonés todo lo que puedan. En
Internet hay una gran variedad de material para leer: páginas Web, foros y
chats. Comprar libros en japonés o cómic es también una forma interesante (y
divertida) de aumentar su vocabulario y de practicar la lectura. Creo además
445
que es imposible aprender a hablar y a entender correctamente sin tener un

modelo. Si quieren aprender a hablar el japonés es imprescindible practicar
escuchando o hablando con personas que lo hablen bien. Aunque oír casetes y
televisión sea muy educativo, no hay nada mejor que un ser humano de verdad
para aprender la pronunciación, la entonación y el flujo natural de la
conversación.
BIBLIOGRAFÍA
Akimoto, M. (2005):Yokuwakaru Goi. Tokio, Aruku
Corte, F. (1995): El japonés escrito. Madrid, Hiperión
Ishihara, T. (1985): Gramática moderna de la lengua japonesa. Madrid, Edelsa-Edi 6
Matsuura, J. (2007): Japonés para hispanohablantes. Libro de texto. 1. Barcelona,

Herder
Miyari, Y. (2005) Nihongogaku, tomo 4. goi 2. Tokio Meijisyoin
Nakazawa, Y. (2003) Vocabulario clasificado de japonés. Madrid, Hiperión
Pardavila, A. A. (2002): Japonés paso a paso : la lengua hablada A. libro 1.Madrid,

Sociedad General Española de Librería
Pardavila, A. A. (2002): Japonés paso a paso: la lengua hablada B. libro 2 .Madrid,

Pardavila, A. A. (2001): Japonés paso a paso: la lengua escrita. libro 3. Madrid,

Takahasi, M. (1981): Diccionario abreviado español-japonés. Tokio,

Hakusuisha
446
CAPÍTULO 27
GANBATSUTE KUDASAI
447
PARTE 7
LITERATURA
CAPÍTULO 28
CAPÍTULO 28. LECTURA DEL LENGUAJE ERÓTICO / YAN YU:
WEN TING-YUN Y SAN JUAN DE LA CRUZ
Fan Ye
Instituto Confucio de Granada
Si aceptamos la definición del Diccionario de la Real Academia Española:

“erótico, ca. [...] 1. Amatorio. Aplícase con frecuencia a la poesía de este género
y al poeta que la cultiva; 2. Perteneciente o relativo al amor sensual”669.
Siguiendo esta segunda acepción, con “el lenguaje erótico” nos referimos en
este ensayo al que se dedica a temas amorosos apelando a los sentidos. Como
correspondencia en el chino, se puede encontrar un término de la crítica
literaria: yan yu 艳语, que literalmente significa lenguaje florido o de color
llamativo, e implica la referencia a lo amatorio670.
I
I dream of another soul
dressed in other garb…
(Arseni Tarkovski)
He aquí el poema más conocido de Wen Ting-yun (821-870), poeta chino

de la dinastía Tang, gran maestro de yan yu:
菩萨蛮
小山重叠金明灭
鬓云欲度香腮雪
懒起画蛾眉
弄妆梳洗迟
照花前后镜
花面交相映
新贴绣罗襦
双双金鹧鸪
Bodhisattva man
Sobre el biombo doblado el oro rielando
Una nube de cabello tiende a pasar por la nieve de las fragantes mejillas
Lánguidamente se levantó y se pintó las hermosas cejas
En hacerse el lavado y tocado retardando.
669Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española. Madrid, 1970.

670 El yu (lenguaje) está modificado por el adjetivo yan, que califica, por una parte, la belleza
femenina, los colores llamativos y los escritos floridos (generalmente en sentido peyorativo), y,
por otra parte, con no menos frecuencia, se refiere a los asuntos amorosos. Cfr. Wang Li. Wang
Li gu han yu zi dian (Diccionario del chino clásico), Beijing: Zhong hua shu ju, 2000.
451
Espejos, reflejando la flor, frente y detrás

Faz y flor se realzan una con la otra
Por el vestido de seda nuevamente bordados
En parejas perdices dorados.
Si se le ofrece a San Juan de la Cruz el título de “aristócrata del sentir”671,

nuestro poeta chino podría compartir esta laureola sin mucha inferioridad. En
el poema abunda una imaginería estrechamente vinculada con la percepción
sensorial, en especial con la vista. Sigamos paso por paso la trayectoria del
montaje. Al inicio, nos rapta un primer plano: “Sobre el biombo doblado el oro
rielando...” Seguido por este fulgor vertiginoso del biombo pintado e
incrustado de oro, se nos guía la vista hacia una escena verdaderamente yan
(seductivamente “colorida”): “ una nube de cabello tiende a pasar por la nieve
de las fragantes mejillas”, un movimiento o mejor dicho simplemente la
tendencia de un sutil movimiento, el roce de lo negro del cabello por lo níveo
de las mejillas, —que nos recuerda una voz lírica mexicana: “...en caprichosos
rizos tu cabello / jugaba sobre el mármol de tu cuello”672—, detalle también
asociable al sentido táctico. El foco retrocede, del primer plano al plano medio,
y nos permite percibir lo interior del boudoir: la protagonista se peina, se lava,
se maquilla... pero todo eso, significativamente, con languidez y “retardando”.
El montaje no tarda en volvernos la vista al primer plano. Los espejos — ¡qué
medios más privilegiados de la mirada!— “frente y detrás”, se reflejan mutua y
cíclicamente, construyendo un laberinto visionario en el cual la faz y la flor, o
faces y flores infinitas se repiten, se superponen, se confunden y se
transforman. Todo el poema se cierra con un broche de oro, de hecho un
bordado de oro, resonancia del biombo estampado del principio— el montaje
termina posándose en unos pares de perdices doradas por el vestido de seda. El
emblema de las perdices en pareja，imagen predilecta de Wen Ting-yun, que
alegoriza al amor conyugal, consiste en una exquisita ironía, contrastando
alusiva y agudamente con la soledad de la protagonista femenina. Ya
entendemos mejor por qué tarda en ataviarse, —no en balde dice el refrán
chino: “女为悦己者容La mujer se acicala para quien la aprecie”, —todo
retardo y languidez consiste en una queja silenciosa, implicando la ausencia del
otro, un amado que la aprecie.
Un poema de yan yu que se dedica a describir la mujer y su alcoba solía ser
considerado frívolo, indigno y seductor. A la vista de los críticos clásicos
671 Luce López-Baralt. Asedios a lo indecible: San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante.
Madrid:Trotta, 1998, p. 245.
672 Enrique González Martínez. “Presagio”, en Carmen Cirici-Ventalló (ed.) Erótica. Poesía
amorosa en lengua castellana. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1980.

452
CAPÍTULO 28
chinos, una poesía de lenguaje erótico puede perjudicar la decencia del autor,
turbar el ánimo del lector, y aún estremecer a un imperio corrompiendo las
costumbres673. No obstante, parece que el poema de Wen se escapó de esta
condenación. Zhang Hui-yan(张惠言1761-1802), crítico representante de la
Escuela de Chang-zhou常州词派, nos ofrece una lectura típica del lenguaje
erótico en la historia literaria china: “Es obra que expresa suspiros del shi
[funcionario o letrado] que no encuentra un rey que le aprecie. [...] Los cuatro
versos iniciados por ‘Espejos, reflejando la flor’ implica ‘el traje que antes me
vestía’ de Li sao.”674
He aquí dos analogías: la mujer solitaria - el letrado decepcionado y la
belleza femenina - el talento literario o político que son moneda común a
lo largo de la historia de la exégesis clásica china. En su lectura Zhang Hui-yan
apela a uno de los poemas canónicos, Li sao (离骚 El encuentro con la tristeza) de
Qu Yuan (屈原340?-278 a. C.), —primer poeta chino de nombre conocido—,
que es la fuente de esta tradición alegórica. Ubicamos “el traje que antes me
vestía” en la siguiente gran elegía:
进不入以离尤兮，退将复修吾初服
制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳
不吾知其亦已兮，苟余情其信芳
retirado a elaborar el traje que antes me vestía:

Nenúfar cosido como manto
colecciono lotos para camisa.
673 Cfr. un anécdota del siglo IX, en Da tang xin yu de Liu Su. 刘肃《大唐新语（卷三
公直第五）》：太宗谓侍臣曰：“朕戏作艳诗。”虞世南便谏曰：“圣作虽工，体制非
雅。上之所好，下必随之。此文一行，恐致风靡。而今而后，请不奉诏。”太宗曰：“
卿恳诚若此，朕用嘉之。群臣皆若世南，天下何忧不理！”乃赐绢五十疋。先是，梁
简文帝为太子，好作艳诗，境内化之，浸以成俗，谓之“宫体”。晚年改作，追之不及
，乃令徐陵撰《玉台集》，以大其体。
El emperador Taizong [de la Dinastía Tang, r.627-649] dijo a sus ministros: “Nós escribo poesía
erótica como diversión.” Yu Shi-nan [558-638] amonestó: “Aunque las obras de su majestad
pueden ser exquisitas, el género no es dignificado. Lo que gusta a lo superior, los de abajo
seguirán. Temo que una vez que este tipo de obra encuentra su circulación, corromperá las
costumbres del país. Desde ahora le pido permiso de declinar decretos [de componer esta
poesía].” El emperador contestó: “Un funcionario tan honesto como tú tiene que ser premiado.
Si todos los ministros fueran como Shi-nan, no tendría preocupación por mantener el orden del
imperio.” Y le otorgó cincuenta piezas de seda. Antes cuando el emperador Jian-wen era
príncipe heredero, tenía afición de la poesía erótica. Todo el imperio fue transformado por esta
poesía que resultó una costumbre llamada “poesía palaciega”. En sus últimos años intentó
cambiar esta situación pero era demasiado tarde. Entonces encargó a Xun Ling editar la
antología de Terraza de jade a fin de magnificar este estilo.
674 Zhang Hui-yan. Ci xuan.
张惠言《词选》：此感士不遇之作也。...“照花”四句，《离骚》“初服”之意。
453
Déjalo estar si nadie me entiende,

El corazón lo tengo fragante para siempre.675
Desde el siglo II antes de nuestra era aconteció una exégesis alegórica del
poema de Qu que identifica la protagonista poemática (una mujer abandonada
por su amante, pero no por eso deja manchar la pureza) con el propio autor,
que siendo exiliado nunca cambió su fidelidad y virtud, se ahogó en el Río
Miluo al saber de la toma de su patria por enemigos. El Herodoto chino, me
refiero a Sima Qian (司马迁135-93 a. C.), en su obra inmortal Shi ji
(史记Crónicas del historiador) nos brinda un comentario representativo sobre la
vida y obras de Qu Yuan: “Su obra es escueta, su lenguaje sutil, su aspiración
pura, y su comportamiento honrado. Lo que dice parece insignificante pero
sugiere algo mucho más grandioso; enumera correspondencias a la mano con
que manifiesta cosas lejanas. Su aspiración es pura, por lo tanto los objetos que
menciona son fragantes; su comportamiento es honrado, por consiguiente
prefiere morir que dejarse impuro.”676 El tema de la mujer y su tocado es cosa
“insignificante”, pero según una lectura “a lo político-moral” puede aludir a
“algo mucho más grandioso”, y los objetos fragantes y exquisitos son siempre
reflejo de la aspiración y la virtud puras. Para Zhang Hui-yan, un crítico chino
de la Dinastía Qing, esta tradición alegórica conocida como la de “persona bella
y hierba aromática (美人香草)” es algo tan familiar como el agua para el pez:
“El impulso original es expresado en palabras tenues con el fin de estimular a
otros, mediante la descripción de la alegría y tristeza de los hombres y mujeres
común y corrientes, logra ser delatado el resentimiento oculto y reservado de
los sabios y virtuosos, que no pueden expresarlo por sí mismo. El método con
que presenta sinuosa y sutilmente el sentido por comparación acerca a [...] el de
las canciones de Qu Yuan.”677
La imagen de la mujer que se acicala y la descripción pormenorizada de su
vestido en el poema de Wen le recuerdan al crítico la elaboración del ropaje y la
obsesión por el tocado678 en el texto clásico Li sao. No es difícil encontrar otra
imagen que le serviría para establecer vinculación entre los dos poemas:
675 Traducción de Guillermo Dañino. Esculpiendo dragones. Antología de la literatura china. Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996. t.1, p. 146.
676 Sima Qian. Shi ji. “Bibliografías de Qu Ping y Jia Sheng”.
司马迁《史记·屈贾列传》:其文约，其辞微，其志絜，其行廉，其称文小而其指极大
，举类迩而见义远。其志絜，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏。
677 Zhang Hui-yan. Prólogo de Ci xuan.
张惠言《词选序》：“传曰：‘意内而言外谓之词’，其缘情造端，兴于微言以相感动，
极命风谣里巷男女哀乐，以道贤人君子幽约怨悱，不能自言之情，低徊要眇，以喻其
致。盖诗之比兴，变风之义，骚人之歌，则近之矣。”
678 Li sao. Traducción mía:
謇吾法夫前修兮，非世俗之所服
454
CAPÍTULO 28
懒起画蛾眉
Lánguidamente se levantó y se pintó las hermosas cejas
(Wen Ting-yun)
众女嫉予之蛾眉兮
谣诼谓予以善淫
Las damas de la corte envidian mis hermosas cejas
y comentan que soy una desenfrenada.679
(Qu Yuan)
“Las hermosas cejas” (蛾眉), que literalmente significan cejas largas y

curvadas en forma de las antenas de mariposa nocturna, símbolo de la belleza
femenina, y, alegóricamente, se identifican con el talento y la virtud de los
sabios y letrados. Ya tenemos citado el aforismo “La mujer se acicala para
quien la aprecie”, pero la versión completa incluye otra mitad paralela del
dístico: “el shi sacrifica la vida por quien le aprecie [el talento]; la mujer se
acicala para quien la aprecie [la belleza] 士为知己者死女为悦己者容”.
Sin embargo, si no hay este alguien que le aprecie, ¿para qué se cuida la
belleza o se mantiene la virtud? Lamenta una voz de la concubina imperial,
explícitamente alegórica en el poema de un coetáneo de Wen, otra
resonancia de Li sao:
早被婵娟误
欲妆临镜慵
承恩不在貌
教妾若为容680
Perjudicada por la envidia de las damas de la corte
ante el espejo me retardo con languidez
Si la apreciación del rey no depende de la belleza
entonces ¿para qué me hago el tocado?
El retardo, la languidez... todo el poema de Wen contiene esta

interrogación silenciosa, aunque nunca la pone en manifiesto directamente. A
Imito a la modalidad de los justos anteriores

en lugar del ropaje corriente de nuestra época
民生各有所乐兮，余独好修以为常
虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩
Cada uno encuentra algo con que le deleite
yo sólo tengo afición de adornarme
679 Traducción de Guillermo Dañino, con correcciones mías según el poema original.
680 Du Xun-he(杜荀鹤846-907). Chun Gong Yuan.《春宫怨》
455
pesar de toda queja y lamento, las protagonistas de ambos poemas (Bodhisattva

man y Li sao) no quieren dejar de embellecerse sino que lo hacen con más
obstinación y atención. Por decirlo con otro aforismo chino: “La orquídea del
valle desierto no deja de emanar el perfume por la ausencia del observador”.681
Con “espejos, reflejando la flor, frente y detrás” está absorta en arreglarse,
porque:
纷吾既有此内美兮
又重之以修能
Desde la hermosura interior venida de nacimiento,
me esforcé por embellecer mi presencia.
La “presencia” exterior embellecida por las flores fragantes consiste en la

evidencia de “la hermosura interior”.
扈江离与辟芷兮
纫秋兰以为佩
Me revestía de hierbas perfumadas y flores,
Tejí orquídeas de otoño para hacerme un cinturón.
... ...
朝搴阰之木兰兮
夕揽洲之宿莽
Temprano, recojo magnolias en la ladera del monte
y, en la tarde, hierba inmortal, sobre la isla del río.
Reflejarse en los espejos también incita la percepción de la huella del tiempo

en el cuerpo, la declinación de la belleza. Nos evoca otra vez El encuentro con la
tristeza:
日月忽其不淹兮
春与秋其代序
惟草木之零落兮
恐美人之迟暮
El sol y la luna se apresuran sin descanso,
primaveras y otoños se suceden.
Al pensar hierbas y árboles se marchitan,
temo que decline también la Belleza.682
681 兰生空谷，不以无人而不芳（《孔子家语》）
682 Íbid. p. 144. Traduzco 美人como “la Belleza”, una mujer hermosa, que en este caso alegoriza
al poeta mismo.
456
CAPÍTULO 28
Como dejé dicho, a juicio de la crítica tanto confuciana como taoísta, un
poema de yan yu siempre hurga en los sentidos del lector produciendo peligros
o amenazas a la virtud personal y la moral y al orden de un imperio. Es decir,
en término de Todorov, el lenguaje erótico en determinado contexto histórico
causa unas “inconveniencias”, que define “lo verosímil cultural” (“el conjunto
de las normas y de los valores que determinan lo que es conveniente en el seno
de una sociedad”). Estas inconveniencias funcionan como el indicio y el
motivo de la interpretación y resulta que “las inconveniencias pueden ser
reabsorbidas por la interpretación”.683 La lectura de Zhang Hui-yan consigue
esta reabsorción valiéndose de la evocación a un texto canónico que posee la
tradición hermenéutica trascendente. Y me arriesgo a proponer la hipótesis de
que pase algo semejante con el caso del poema sanjuanista.
II
You awakened and transformed
our mundane, human words…
(Arseni Tarkovski)
Llama de amor viva
¡Oh, llama de amor viva,

que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres;
rompe la tela de este dulce encuentro.
¡Oh cauterio suave!

¡Oh regalada llaga!
¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida la has trocado.
¡Oh lámparas de fuego,

en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraños primores
683 Tzvetan Todorov. Simbolismo e interpretación. Caracas: Monte Ávila, 1981, pp. 31-32.
457
calor y luz dan juntos a su querido!
¡Cuán manso y amoroso

recuerdas en mi seno,
donde secretamente, solo, moras;
y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno,
cuán delicadamente me enamoras!
Ante un poema como éste no nos debe extrañar que definieran al santo
carmelita como “el poeta de amor humano más intenso del Renacimiento”684.
Conviene aplicar las palabras de Fray Luis de León en su comentario del Cantar
de los cantares: “Aquí se ven pintados al vivo los amorosos fuegos... los
encendidos deseos,... Aquí se oye el sonido de los ardientes suspiros,
mensajeros del corazón,...y dulces razonamientos...”685 Un lenguaje erótico
atiza todos los sentidos del lector, entre los cuales se destaca el “predominio de
los registros del gusto y del tacto en el poema”.686
A lo que nos enfrentamos es a un poema, semejante a su antecedente y
fuente, “la canción suavísima que Salomón”, en la que “todos aquellos
sentimientos que los apasionados amantes probar suelen, aquí se ven tanto más
agudos y delicados”, “a cuya causa, la lección de este libro es dificultosa a todos
y peligrosa a los mancebos, y a todos los que aún no están muy adelantados y
muy firmes en la virtud; porque en ninguna Escritura se explica la pasión del
amor con más fuerza y sentido que ésta.”687 La edición de Salamanca y los
manuscritos aún añaden: “Ansí acerca de los hebreos no tenían licencias para
leer este libro, y otros algunos de la Ley, los que fuesen menores de cuarenta
años” (nota del P. Merino).688
Quizá por la misma preocupación declara el poeta-comentador carmelita:
“Ni aun mi principal intento es hablar con todos, sino con algunas personas de
nuestra sagrada Religión de los primitivos del Monte Carmelo, así frailes como
monjas, [...] los cuales, como ya están bien desnudos de las cosas temporales de
684 Luce López-Baralt. op. cit. p. 204.

685 Luis de León. “Prólogo” a la Exposición del Cantar de los Cantares, en Obras completas castellanas.
ed. de Félix García Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1991, t. I, p. 71.
686 Gabriel Castro. “Llama de amor viva. Poema de amor y de la muerte”, en Monte Carmelo 99
(1991), p. 466. “esta preferencia trata de comunicarnos que la experiencia contada es interior y
pasiva, recibida patéticamente, en el sentido de padecida y no conquistada. ‘Ver’ no exige
incorporar, lo visto y mirado permanece exterior y alejado al sujeto, tocar ya comporta cercanía,
y gustar, en fin, pide asimilación, contacto vocal e íntimo, exige la introducción de lo gustado.”
687 Luis de León. op. cit. p. 72.
688 Íbid. p. 72, n.10.
458
CAPÍTULO 28
este siglo, entenderán mejor la doctrina de la desnudez del espíritu.”689 Sin
embargo, hasta estos lectores “ideales”, los carmelitas, entre los cuales no falta
“algunas personas” que solían “sacar miedos” de las canciones de Salomón y
hasta “huían de oírlas”.690 Podemos suponer sin mucho riesgo que huirían
también del poema sanjuanista que recurre no menos al lenguaje erótico691. Si
además tenemos en consideración la vigilancia de la Inquisición española del
siglo XVI entre otros elementos, parece difícil pasar por alto las
“inconveniencias” que el poema sanjuanista causaría.
Afortunadamente una lectura, o en palabras de san Juan, una
“declaración” del poeta mismo compensa o reabsorbe las “inconveniencias”
posibles. En adelante me limito a observar cómo opera esta lectura con unas
imágenes principalmente asociables con el tacto.
El método de exégesis que emplea el poeta carmelita deriva de una
tradición patrística, que viene nutrida por una práctica monástica y devota, lectio
divina, el arte o la técnica de leer el texto sagrado: “se leía el texto bíblico
despacio, atentamente y repetidas veces, a menudo en voz alta o sotto voce”, de
esta manera “la memoria del lector se convertía en concordancia, con la
capacidad de asociar espontáneamente varios pasajes según su sonido y su
sentido. La lectio, sin embargo, tenía como fin no el adquirir y acumular
información, sino el saborear internamente las palabras sagradas”.692 San Juan
es tan familiar con el texto canónico, — “su continua lección era la Biblia, la
cual casi sabía de memoria”693—, como su tradición de la exégesis.694
¡Oh llama de amor viva,
689 Prólogo del Subida del Monte Carmelo, en San Juan de la Cruz. Obras completas. ed. de Eulogio
Pacho. Burgos: Monte Carmelo, 2000, p. 155. Será esta edición la utilizada en mi trabajo.
690 “os parecerá que hay algunas en estos Cánticos que se pudiera decir por otro estilo. [...] he
oído a algunas personas decir que antes huían de oírlas.” Cfr. Teresa de Jesús. “Conceptos del
amor de Dios”, en Obras completas de Teresa de Jesús, ed. de Luis Santullano. Madrid: Aguilar, 1970,
p. 489.
691 Según el propio san Juan, sus obras poéticas recurren a “figuras, comparaciones y
semejanzas”, las cuales, si “no leídas con sencillez del espíritu de amor e inteligencia que ellas
llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razón, según es de ver en los divinos
Cantares de Salomón y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espíritu
Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla
misterios en extrañas figuras y semejanzas.” Prólogo de la declaración del Cántico espiritual, 1, p.
692.
692 Terence O’Reilly. “San Juan de la Cruz y la lectura de la Biblia”, en Ínsula 537 (1991), p. 25.
693 Crisógono de Jesús. Vida de San Juan de la Cruz. ed. de Matías del Niño Jesús, Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1997, p. 301, n. 46.

694 Es interesante constar que en la Universidad de Salamanca, donde fray Juan cursó teología,
“por aquel entonces, había un fuerte movimiento bíblico, volviéndose al estudio del hebreo y el
griego para una asimilación más profunda del espíritu que encierra la letra”. Cfr. Francisco de
Brändle. Biblia en San Juan de la Cruz. Madrid: Espiritualidad, 1990, p. 24.
459
que tiernamente hieres.
Esta “llama de amor viva” le recuerda a San Juan, —“lector asiduo de la

Biblia”695, especialmente del Antiguo Testamento696—, la llama del sacrificio de
Manuel (Jueces 13,20). Al identificarla con el Espíritu Santo, tratamiento nada
inesperado, no tarda en relacionarla con la divina palabra encendida, evocando
versículos respectivos: Tu palabra es encendida vehementemente (Salmos 118, 140) y
¿Por ventura mis palabras no son como fuegos? (Jeremías 23, 29)697. Logrado ya el
primer procedimiento hermenéutico, abre el paso al siguiente, de acuerdo con
el efecto de la palabra divina (que es un sabor, un “viso” de la vida eterna, un
“subido deleite”), recurriendo diversas partes de las Escrituras: Las palabras que
os he dicho son espíritu y vida (Juan 6, 64), ¿Dónde iremos, Señor, que tienes palabras de
vida eterna? (Juan 6, 69), “la dulzura de las palabras de Dios” (Juan 4, 28), Mi
corazón y mi carne se gozaron en Dios vivo (Salmos 83, 3).
“Que tiernamente hieres” lo traduce el propio poeta como “que tu ardor
tiernamente me tocas” y, en seguida, eleva el grado del resultado del acto de
herir hasta asimilarlo con el derretir: Luego que el Esposo habló, se derritió mi alma.
(Cantar 5, 6). En cuanto a la herida, o heridas, San Juan las interpreta
relacionándolas con las gracias, las riquezas y “la gloria de su grandeza” del rey
Asuero mostradas a su esposa Ester (Ester 2, 17ss), y los deleites dados a los
hombres por la Sabiduría (Proverbios 8, 30-31).
¡Oh cauterio suave!

¡Oh regalada llaga!
¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado,...
“El cauterio es el Espíritu Santo, la mano es el Padre, el toque es el Hijo”698. Esta

declaración le facilita continuar su invocación del texto sagrado:
—Cauterio / el Espíritu Santo:
nuestro Señor es fuego consumidor (Deteuronomio 4, 24)
[el advenimiento del] Espíritu Santo (Actos 2,3)
El espíritu todo lo juzga, y de ninguno es juzgado. (1 Corintios 2, 15)
El espíritu todo lo rastrea, hasta lo profundo de Dios. (1 Corintios 2, 10)
el sol que “de tres maneras abrasa los montes” (Salmos 82, 15)
(Efecto del cauterio, llaga / merced del Espíritu Santo):
Volviéndome a mí, maravillosamente me atormentas. (Job 10, 16)
dulzura que tiene Dios escondida para los que le temen (Salmos 30, 20)
Yo en mi cuerpo traigo las heridas de mi Señor Jesús (Galacia 6, 17)
695 Francisco de Brändle. op. cit. p. 23ss.

696 Terence O’Reilly. op. cit. p. 26.
697 En adelante pongo en cursiva los versículos directamente citados o traducidos por san Juan.
698 Prólogo de Llama de amor viva. p. 992.
460
CAPÍTULO 28
—Mano /el Padre:
de tu solo mirar la tierra se estremece (Salmos 103, 32)
las gentes se desatan y desfallecen y los montes se desmenuzan (Habacuc 3, 6)
“otra vez grande mano, pues así como fuiste dura y rigurosa para Job” (Job 19, 21)
tú haces morir y tú haces vivir, y no hay quien rehúya de tu mano (Deteuronomio 32, 39)
tocas fuertemente desde un fin hasta otro fin (Sabiduría 7, 24)
—Toque / el Hijo:
[Efecto del toque: “deleites y suavidades”] nunca oídas en la tierra de Cannán, ni vistas en
Temán (Baruc 3, 22)
[Característica del toque, “eres aire delgado y delicado”]: habiendo trastornado los
montes y quebrantado las pierdas en el monte Horeb... silbo de aire delgado (3Reyes 19,11-12)
[Consecuencia de lo delgado del toque]: “mundo... no te puede recibir ni puede ver”
(Juan 14, 17)
[Efecto del toque delgado]: los escondes a ellos en el escondrijo de tu rostro, de la conturbación
de los hombres (Salmos 30, 21)
Si “el poema protege de alguna manera su indeterminación abstracta

volitiva” y “no nos dice dónde acaricia la mano ni dónde se produce el
toque”699, el comentario la localiza en un inmenso espacio intertextual,
convirtiéndola en una mano omnipresente y trinitaria. Vale la pena observar
que las imágenes exclusivamente asociables al tacto las interpreta recurriendo a
otros sentidos: vista (“fuego”, linguae tanquam ignis, “mirar”, “ver”); gusto
(“dulzura”); oído (“silbo de aire”, “nunca oídas”). Nos sorprende con una
sinestesia hermenéutica gracias a la concordancia bíblica.
¡Cuán manso y amoroso

recuerdas en mi seno.
Se trata, según Luce López-Baralt, de “una mujer quien nos dice los
versos ahora, empleando en lo fundamental el lenguaje sentimental de la poesía
amorosa al uso”700. Un amado despierta reclinado sobre el pecho de la amada.
Al descifrarlo como el “Verbo Esposo”, el efecto del “recuerdas” convierte en
una “visión ecuménica”701,“la visión divina de una creacón renovada”,702y
como siempre, no sin basamento bíblico:
—todas las cosas en él son vida, y en él viven y son y se mueven (Juan 1, 3)
699 Luce López-Baralt. op. cit. p. 207.

700 Íbid. pp. 221-222.
701 Colin P. Thompson. “San Juan de la Cruz, desde una perspectiva ecuménica”, en José Angel
Valente y José Lara Garrido eds. Hermenéutica y mística San Juan de la Cruz. Madrid: Tecnos, 1995,
p. 313.
702 Colin P. Thompson. Canciones en la noche. Estudios sobre San Juan de la Cruz. trad. de Marta
Balcells. Madrid: Trotta, 2002, p. 358.

461
—[In ipso enim vivimus, et movemur, et sumus ] (Actos 17, 28)

—cuyo principado trae sobre su hombro (Isaías 9, 6)
—sustentándolas todas con el verbo de su virtud (Hebreo 1, 3)
“Los cuatro textos bíblicos que parafrasea proporcionan la justificación

para mantener unidos en una unidad indisoluble los reinos de los sentidos y el
espíritu, las criaturas y Dios, lo finito y lo infinito”.703 Parece que aquí San Juan
escoge el último de “los cuatro sentidos” de la exégesis medieval, el
“anagógico”704 o escatológico: “...todos los bálsamos y especias odoríferas y
flores del mundo se trabucan y menean, revolviéndose para dar su suavidad, y
que todos los reinos y señoríos del mundo y todas las potestades y virtudes del
cielo se mueven. Y no sólo eso, sino que también todas las virtudes y sustancias
y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas relucen y hacen el mismo
movimiento, todo a una y en uno [...] al modo que al movimiento de la tierra se
mueven todas las cosas materiales que hay en ella, como si no fuesen nada; así
es cuando se mueve este príncipe, que trae sobre sí su corte y no la corte a
él”.705 Mediante el mecanismo interpretativo este “recordar” o despertar resulta
más asociable a la vista que al tacto. Como si le parezca poco, el poeta y exégeta
designa la visión-revelación por un conocimiento: “Y éste es el deleite grande
de este recuerdo: conocer por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios;
que es conocer los efectos por su causa y no la causa por los efectos, que es
conocimiento trasero, y es otro esencial” (Llama, 4, 5).
Aquí viene lo paradójico: ¿quién es el sujeto del movimiento?
Conforme a la lectura sanjuanista hasta ahora, es el alma “la innovada y
movida por Dios para que vea esta sobrenatural vista”, mientras en el
poema lo que mueve o despierta, sin duda alguna, es el amado. El santo
resuelve el problema explicando: “aunque entonces Dios no se mueve
realmente, al alma le parece que [...] Dios es el que se mueve y que toma la
causa el nombre del efecto que hace, según el cual efecto podemos decir que
Dios se mueve”. El juego de intersubjetividad sigue funcionando: “cuando
nosotros estamos descuidados y dormidos, nos parezca que Dios es el que
está dormido y descuidado de nosotros”:
—mueve: que la sabiduría es más movible que todas las cosas movibles (Sabiduría 7, 24)
—no mueve: permaneciendo en sí estable, todas las cosas innova (Sabiduría 7, 27)
—duerme: Levántate, Señor, ¿por qué duermes? (Salmos 43, 23)
703 Íbid. p. 359.

704 Santo Tomás de Aquino. Suma theológica. Cuestión 1, artículo 10, conclución. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1964, p. 278ss.
705 Llama de amor viva, canción 4, párrafo 4, pp. 1114-1115.
462
CAPÍTULO 28
—no duerme: nunca duerme el que guarda Israel (Salmos 120, 4).
Con el recurso de varios versículos706 que describen lo “tremendum” (en

palabra de Rodolfo Otto) del poder y la gloria de Dios, se destaca “la duda:
¿cómo puede sufrir el alma tan fuerte comunicación en la flaqueza de la
carne...?” La respuesta contiene en el poema: no en balde exclama “cuán manso
y amoroso”, que en el comentario recibe una explicación de acuerdo con lo que
hace Dios en la Montaña del Sinaí: “con su diestra amparó a Moisés (Ex 33, 22)
para que viese su gloria”.707
Apelando a los libros de Ester y de Salmos, San Juan cumple su
vertiginoso viaje entorno a la polisemia de “recuerdas”, por una escena
majestuosa cuyo foco es el Rey del cielo con el alma “recordada” (movida y
transformada): La reina estuvo a tu diestra en vestidura de oro y cercada de variedad.
(Salmos 44, 10)
San Juan realizó su lectura reductiva (como todas las interpretaciones, si
compartimos la perspectiva de Todorov: “la estrategia interpretativa procede
mediante sustracción, no por adición”708), o mejor dicho, valiéndose de la
Biblia y su exégesis, nos sugiere una determinada “dirección de la evocación”
que limita la proliferación de los sentidos709 y logra resorbidas las
inconveniencias.
El lenguaje erótico tiene la ventaja insubstituible de expresar “el
resentimiento oculto y reservado de los sabios y virtuosos” o “lo inefable” de la
unión mística. Sin embargo, en ambos casos, chino y español, este lenguaje
siempre implica peligros o inconveniencias respecto a su contexto
correspondiente histórico e ideológico. A fin de resolver o resorberlas, una
lectura “a lo político-moral” o “a lo divino” apela a un texto canónico710, que
706
—por el temor que le hizo su grande gloria, porque le pareció como un ángel y su rostro lleno de gracias,
desfalleció (Ester 15, 16)
—(Proverbios 25, 27)
—cuando oyésemos tan mala vez una estila, ¿quién podrá sufrir la grandeza de su trueno? (Job 26, 14)
—No quiero que entienda y trate conmigo con mucha fortaleza, porque por ventura no me oprima con el peso de
su grandeza. (Job 23, 6)
707 Llama de amor viva, canción 4, párrafo 12, p. 1123.
708 Tzvetan Todorov. op. cit. p. 139.
709 Cfr. Todorov. op. cit. pp. 137-143.
710 No sólo una fuente o un base de argumento, lo que ofrece el texto canónico son mucho más,
un vocabulario, un lenguaje, una indispensable identidad cultural. Cfr. palabras de

Confucio:《论语》（季氏第十六）：不学诗，无以言 “Si no estudias las Odas, no sabrás
hablar”. Aquí “las Odas” que menciona el Maestro se refiere al Shi jin (Libro de las odas), primera
antología poética china de los Siglos XI a V antes de Cristo, una de las dos fuentes de la poesía
china (la otra, por supuesto, es la poesía de Qu Yuan). trad. de Anne-Hélène Suárez. Confucio.
LunYun. Reflexiones y enseñanzas. Barcelona: Kairós, 1997, p. 117. Y criterio tajante de Harold
463
intenta hacer paralela la obra que parafrasea, y por consecuencia, se erige lícita
su propia interpretación.
Bloom: “Without Shakespeare, no canon, because without Shakespeare, no recognizable selves

in us, whoever we are. We owe to Shakespeare not only our representation of cognition but
much of our capacity for cognition. […] Without the canon, we cease to think.” The Western
Canon. New York & London: Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 40, 41.
464
CAPÍTULO 29
CAPÍTULO 29. LA POESÍA DE XU ZHIMO (1897-1931)
-徐志摩的诗-
Javier Martín Ríos
INTRODUCCIÓN
La nueva poesía china que comenzó su andadura en la segunda década

del siglo XX tuvo en el poeta Xu Zhimo a uno de sus protagonistas más
significativos. Junto a Wen Yiduo, otro de los poetas cumbres de la poesía
china moderna, Xu Zhimo lideró una de las tendencias poéticas más
renovadoras de la literatura china de la primera parte del siglo XX: la Sociedad
de la Nueva Luna (新月社).711 La labor literaria de Xu Zhimo queda
enmarcada históricamente en los años veinte; nos legó una obra breve,
compuesta tan sólo de varios poemarios, pero de una intensidad y una nueva
sensibilidad inusitadas en el contexto literario de la época. Su prematura muerte
en un accidente de avión en 1931 interrumpió una de las carreras literarias de
mayor ambición de la literatura china durante la primera parte del siglo XX.
Pero su huella fue duradera y la influencia de Xu Zhimo en los poetas de su
tiempo fue más que notable. Como tantos poetas que desarrollaron su obra
literaria durante el Movimiento de la Nueva Cultura (新文化运动),712 la poesía
de Zhimo quedó relegada en un segundo plano tras la proclamación de la
República Popular de China en 1949, cuando la literatura realista socialista,
como única vía literaria e ideológica bajo el auspicio del régimen comunista
liderado por Mao Zedong, llegó a su máximo apogeo. Pero desde los años
ochenta del siglo XX, tras la nueva apertura de China al mundo exterior, la
reedición de los libros de Xu Zhimo ha sido constante y actualmente -me
atrevería a afirmar- Zhimo es uno de los poetas más populares de China,
especialmente entre los lectores más jóvenes, que ha convertido su poesía
amorosa en un icono de libertad de los nuevos tiempos que soplan en la
sociedad actual del país asiático.
En la década de los veinte del siglo pasado la poesía china inició sus pasos
hacia la modernidad. Durante esta década los jóvenes poetas intentaron abrir la
poesía hacia otros caminos de creación antes desconocidos en su historia
literaria. Fue un proceso paralelo a toda una generación de escritores nacidos a
finales del siglo XIX y la primera década del siglo XX, cuya apuesta
vanguardista también la podemos observar en la evolución de otros géneros
711 Xīnyuè shè.

712 Xīnwénhuà yùndòng.
465
literarios. Fue un tiempo de gran inquietud intelectual, de entusiasmo creativo,

de una ferviente ilusión en la búsqueda de nuevas vías de expresión que
respondiera a las necesidades de una nueva literatura de acorde al siglo XX y en
diálogo abierto con las literaturas occidentales. La juventud llevó el timón en
todo este proceso de apertura y renovación. Uno de esos jóvenes fue Xu
Zhimo, que vivió plenamente todos esos años de frenesí intelectual, y se
convirtió en protagonista de una de las tendencias literarias que más influencia
ejerció en la poesía china de la primera mitad del siglo XX.
XU ZHIMO EN SU TIEMPO
Si repasamos brevemente la biografía de Xu Zhimo,713 podríamos observar

que la trayectoria vital del poeta fue la arquetípica de los escritores que vivieron
ese fructífero periodo que se ha denominado como Movimiento de la Nueva
Cultura o, en términos más tradicionales en el mundo de la sinología,
Movimiento del 4 de Mayo (五四运动).714 Xu Zhimo nació en el seno de una
familia rica de comerciantes de Haining, una pequeña ciudad de la provincia de
Zhejiang, donde recibió su primera formación de estilo tradicional y
confuciana, orientada en el estudio de “Los Cuatro Libros y los Cinco
Clásicos” (四书五经);715 en su pueblo natal, en una escuela primaria de estilo
occidental, comenzó el estudio del inglés. El estudio de lenguas modernas
extranjeras desde la niñez o la primera juventud por parte de los escritores del
Movimiento de la Nueva Cultura será una característica cultural relevante frente
a los escritores de generaciones precedentes, educados, en general, en la
tradición literaria china.716 En 1910 ingresó en el mejor instituto de Hangzhou,
donde sería compañero de clase y habitación de otro de los grandes escritores
713 En los últimos años han aparecido en China numerosos estudios sobre la vida y la obra de
Xu Zhimo. Entre ellos podemos destacar王青峰,刘海南,何爱英,何爱英编者 (2004):
徐志摩: 北京, 蓝天出版社.
714 Wŭsì yùndòng.
715 Sìshū wŭjīng. Los Cuatro Libros lo formaban El Gran Estudio (大学), La Doctrina del Justo Medio
(中康), Las Analectas de Confucio (论语) y Mencio (孟子). Los Cinco Clásicos lo formaban el Clásico de
la Poesía (试经), El Clásico de los Documentos (书经), El libro de los Cambios (易经), El libro de los Ritos
(礼记) y los Anales de las Primaveras y Otoños (春秋).
716 En las últimas décadas del siglo XIX fueron muchos los intelectuales chinos que tuvieron la
posibilidad de salir al extranjero y aprender lenguas extranjeras. Pero fue a principios del siglo
XX, tras la aplicación de las nuevas reformas de educación, cuando numerosas escuelas
ofertaron asignaturas de lenguas extranjeras y se incrementó el número de becarios para cursar
estudios en el extranjero. En este sentido, la mayoría de los escritores de la primera mitad del
siglo XX se formaron en escuelas, institutos y universidades de estilo moderno y tuvieron la
posibilidad de ampliar sus estudios en Japón y en distintos países occidentales.
466
CAPÍTULO 29
chinos de la primera mitad del siglo XX: Yu Dafu (1896-1945). En el instituto
Xu Zhimo comenzó su interés por la literatura, especialmente por los escritos
de Liang Qichao (1873-1929), uno de los principales intelectuales y escritores
reformistas de finales de la dinastía Qing y los primeros años de la República.
En 1916 el joven Zhimo pasó a Shanghai para iniciar sus estudios
universitarios, matriculándose en la ya desaparecida Universidad de Hujiang,
fundada y regida por misioneros cristianos, donde siguió sus estudios de estilo
occidental y ampliando sus conocimientos en lengua y literatura inglesas. Un
año después, en 1917, Xu Zhimo se matriculó en la Facultad de Derecho de la
Universidad de Pekín y entró en contacto con el prolífico ambiente intelectual
que esta institución había tomado desde que Cai Yuanpei (1868-1940) se hizo
cargo como rector en 1916.717 En la universidad conoció a Liang Qichao, un
escritor que admiraba desde su adolescencia, y se convirtió en uno de sus
discípulos más aventajados. Fue Liang Qichao el que alentó al joven Zhimo de
marchar al extranjero para ampliar su formación académica.
En agosto de 1918 partió de China en dirección de los Estados Unidos,
donde residiría dos años dedicado al estudio de economía, política y sociología.
El primer año estudió en la Universidad de Corrnewell,718 en Massachuset, y el
segundo en la Universidad Columbia de Nueva York, en la que se licenció con
una tesis dedicada a la posición de la mujeres en China, un tema de gran
importancia en la época y fuente de debate en los círculos intelectuales y
periodísticos en la China de los años veinte. Durante su estancia en Nueva
York comenzó a leer con gran entusiasmo la obra de Bertrand Russell (1872-
1970); fue tan grande la influencia del escritor inglés, que Xu Zhimo tomó la
decisión de proseguir sus estudios universitarios en Inglaterra para seguir las
clases del intelectual inglés.
Cuando el joven estudiante llegó a Londres para conocer a Bertrand Russell,
éste había partido a China invitado por el propio Liang Qichao para que
impartiera un ciclo de conferencias por diversas universidades del país. Xu
Zhimo se matriculó en la Universidad de Londres para proseguir sus estudios
universitarios, donde al final conseguiría el título de Doctor. En la capital
inglesa, al mismo tiempo, comenzó a frecuentar los círculos literarios. Entre sus
amistades en Londres podemos citar al también poeta chino Liu Bannong
(1891-1934), que se encontraba estudiando en Inglaterra, y a escritores e
intelectuales ingleses como H. G. Wells (1866-1943), Arthur Waley (1899-
717 Sobre la figura de Cai Yuanpei y el ambiente intelectual de la Universidad de Pekín durante
las primeras décadas del siglo XX: Javier Martín Ríos (2003): El impacto de Occidente en el
pensamiento chino moderno: Barcelona, Azul Editorial. Pags. 98-102.
718 En esta universidad también se matriculó en otras asignaturas que no tenían nada que ver
con su carrera; como dato de interés para los investigadores del mundo hispano, debemos
mencionar que entre ellas eligió la asignatura de lengua española.
467
1966),719 G. L. Dickinson o Edward Carpenter (1844-1929). Por la mediación

de Dickinson, cuya influencia fue decisiva en el devenir del joven estudiante,
Xu Zhimo entró en la Universidad de Cambridge y encaminó sus estudios en el
campo de la literatura, dejando de lado sus estudios principales de política,
economía y sociología. En Cambridge, China perdió a un posible notable
político y economista, pero ganó a uno de sus poetas más sobresalientes.
De vuelta a China en 1923, Xu Zhimo comenzó a desarrollar una frenética
actividad intelectual. Volvió rebosante de entusiasmo, lleno de proyectos e
ilusiones, con el fin de contribuir en el proceso de modernización de la China
de entonces. El Movimiento de la Nueva Cultura estaba en su momento álgido.
Xu Zhimo tenía muy claro que China necesitaba buscar en Occidente una
nueva base para su desarrollo político y social e instaurar reformas inspiradas
en las democracias modernas de los países europeos y los Estados Unidos. Era
un reformista pragmático, de pensamiento liberal, en la línea de Hu Shi –
también formado en universidades americanas-, con el que tuvo una relación
muy estrecha desde su regreso. Por ello se involucró de lleno en dar a conocer
en China la cultura y la literatura occidentales, especialmente en la
materialización de una nueva poesía.
En 1924 Xu Zhimo acompañó como intérprete a Rabindranaz Tagore
(1861-1941) por diversas ciudades del país y desde entonces su nombre fue
muy conocido en los círculos literarios. El encargo le fue hecho por su maestro
Liang Qichao, que junto a Lin Chengming, dirigía la Sociedad de Dictar
Conferencias (讲学社),720 cuyo principal objetivo era fomentar y profundizar
los intercambios culturales entre China e India, los dos países -según los
impulsores de esta Sociedad-, donde residía la raíz espiritual de Oriente, pero
que necesitaba del pragmatismo filosófico de Occidente para fundar la base de
una nueva sociedad moderna. Del mismo modo, en la India había un grupo de
intelectuales, entre los que se contaba Tagore como figura indiscutible, que
preconizaba este entendimiento entre Oriente y Occidente, a pesar del
sufrimiento infringido por el imperialismo inglés en este país. “Si podemos
llegar al contacto positivo con Occidente –escribió Tagore- por el medio
desinteresado de la cooperación intelectual, adquiriremos un verdadero
horizonte del mundo humano, comprenderemos nuestra posición en él y
tendremos fe en la posibilidad de extender y profundizar nuestras mutuas
relaciones. Es menester que comprendamos que un aislamiento perfecto de la
719 Arthur Waley: célebre sinólogo inglés. Sus traducciones y sus estudios de los clásicos chinos
siguen siendo libros de referencia hoy día en el mundo de la sinología. Xu Zhimo trabó amistad
con Arhur Waley cuando éste trabajaba en el Museo de Inglaterra como especialista en literatura
china; curiosamente, como apunta el propio Xu Zhimo, que también fue su colaborador, de las
conversaciones con Waley obtuvo muchos conocimientos de literatura china.
720 Jiăngxuéshè.
468
CAPÍTULO 29
vida y de la cultura es algo de lo que ningún pueblo puede enorgullecerse.”721
En China, que en su historia moderna compartía similitudes con la India, entre
ellas la injerencia imperialista de las grandes potencias occidentales, también
había un grupo de intelectuales que preconizaba el mismo mensaje positivo de
entendimiento entre Oriente y Occidente, como Liang Qichao y el propio Xu
Zhimo. Como veremos en el siguiente apartado, el paso de Tagore por China
(con una gran audiencia de público en cada una de sus conferencias) fue
decisivo en los poetas chinos modernos.
Desde su vuelta a China, Xu Zhimo, además de embarcarse en una intensa
actividad literaria con la publicación de varios libros y un buen número de
artículos en diversas revistas, dedicó su vida académica a dar conferencias y
cursos sobre literatura inglesa en Pekín y Tianjin. También fue redactor en una
editorial e impartió clases en centros universitarios de Nanjing, Pekín y
Shanghai. En ese tiempo también viajó en dos ocasiones a Europa. También es
necesario resaltar su intensa pero infructuosa vida amorosa (tan determinante
en su obra poética), con dos matrimonios a sus espaldas y una relación de amor
no correspondido con la poetisa Lin Huiyin. Su vida fue breve, pero de una
vitalidad tan trepidante como el tiempo que le tocó vivir. El 19 de noviembre
de 1931, cuando se dirigía en avión desde Nanjing a Pekín para dictar una
conferencia, Xu Zhimo murió en accidente aéreo. Tenía tan sólo treinta y
cuatro años y con su muerte se apagó para siempre una de las voces poéticas
más prometedoras de la poesía china de la primera mitad del siglo XX.
XU ZHIMO Y LA SOCIEDAD DE LA NUEVA LUNA
No podemos separar la figura de Xu Zhimo de la Sociedad de la Nueva

Luna (新月社), también denominada como la Escuela de la Nueva Luna
(新月派), uno de los grupos literarios más activos e influyentes en la China de
los años veinte. Xu Zhimo fue uno de los principales promotores de esta
sociedad literaria, constituida en 1923, y el poeta más significativo junto a su
amigo Wen Yiduo. El nombre de la “Nueva Luna” lo tomaron de uno de los
libros más significativos de Rabindranath Tagore: The Crescent Moon (La Luna
Nueva). Este nombre elegido no va a ser en balde. Tagore escribió La Luna
Nueva por motivo de la muerte de uno de sus hijos. Pero Tagore, como se
podría esperar, no se sumerge en la tristeza y la desolación por la muerte de un
ser querido. Como apunta Mauro Armiño, traductor de este poemario al
721Rabindranath Tagore (1990): Oriente y Occidente (Epistolario): Barcelona, Editorial Juventud.

Traducción de Nicolás Mª Martínez Amador. Pag. 188. Texto extraído de una carta fechada en
Alemania el 10 de mayo de 1921.
469
castellano, “no hay nada en él que recuerde a la angustia: al contrario, es un

canto puramente poético a la vida, e incluso el adiós del niño queda envuelto
en áreas delicadezas sobre las que vuela todavía la sonrisa del hijo. Pero La
Luna Nueva se basa, sobre todo, en una de las ideas más apreciadas por Tagore,
en la idea de la muerte como viaje que lleva rumbo a países desconocidos... de
los que algún día el viajero habrá de volver.”722 Esta denominación de “la
nueva luna” para estos poetas chinos será más que simbólica; podríamos
interpretarla como un mensaje de esperanza en el futuro, en este caso
materializado en el surgimiento de una nueva literatura y de una nueva sociedad
en un tiempo de transición y de trascendentales cambios históricos, no exento
de grandes contradicciones, de altibajos y de retrocesos.
El origen de la constitución de la Sociedad de la Nueva Luna lo tenemos
que buscar fuera del mundo académico: todo surgió tras los numerosos
encuentros de amigos –en un principio auspiciados por Xu Zhimo- que
quedaban en casa para comer y, al mismo tiempo, para hablar de literatura. El
domicilio de Hu Shi en Pekín fue el cuartel general de este grupo de escritores y
el lugar donde maduraron los proyectos literarios que más tarde salieron a la
luz, especialmente a partir del mes abril de 1926 con la aparición de la Revista
Amanecer ● Poesía cincelada (晨报●诗镌).723 Lu Yaodong724 puntualiza que los
poetas relacionados con la Sociedad de la Nueva Luna, al no tener un espacio
propio para publicar sus poemas, encontraron su sitio en otras asociaciones
literarias importantes de la época y en las publicaciones que dependían de éstas,
como la Asociación de Investigación Literaria (文学研究会)725 y la Sociedad
Creación (创造社).726 Además de la Revista Amanecer ● Poesía cincelada, más
tarde, en marzo de 1928 apareció la revista mensual Nueva Luna (新月), que se
convertiría en la revista de referencia de la sociedad literaria y agruparía a todos
los escritores que se sentían próximos a su línea editorial. También fundaron la
Librería Nueva Luna (新月书店),727 convertida también en editorial, donde se
publicaron libros de estos autores.728
No fueron pocos los poetas que se adhirieron, en un principio, a los
postulados estéticos que preconizaba la Sociedad de la Nueva Luna, aunque
con el paso del tiempo cada uno de sus integrantes fue evolucionado
paralelamente según el transcurrir histórico de China, tan convulso y debilitado
722 Rabindranaz Tagore (1987): El Jardinero, La Luna Nueva, Ofrenda Lírica: Madrid, Ediciones
Júcar. Prólogo y traducción de Mauro Armiño. Pag. 30.
723 Chénbào●juānshī.
724陆耀东(2005):中国诗史 (1916-1949) I: 武汉, 长江文艺出版社. Pag. 295.
725 Wénxué yánjiū huì.
726 Chuàngzào shè.
727 Xīnyuè shūdiàn.
728 Todos lo libros de Xu Zhimo fueron publicados por la Librería Nueva Luna.
470
CAPÍTULO 29
por las convulsiones políticas y las sucesivas guerras a partir de la década de los
treinta. Tampoco podemos olvidar el ascenso y la cada vez mayor influencia del
Partido Comunista en el mundo intelectual y las controversias que generaron
los posicionamientos políticos públicos de muchos escritores, que poco a poco
se fueron perfilando en dos líneas principales: por un lado, los que apostaban
por la revolución y, por otro, los que apostaban por la reforma como vía de
desarrollo del futuro de China. La fundación de la Liga de Escritores de
Izquierdas (左翼作家联盟)729 marcó un antes y un después en el devenir de la
literatura china de los años treinta. Pero hay que insistir que en la década de los
veinte aún todo estaba por definir, no se habían perfilado completamente los
posicionamientos ideológicos de los escritores –la literatura aún no se había
convertido en medio de expresión de la revolución política, aunque sí hubo
autores que ya apuntaban a ello- y fue un momento abierto y fructífero,
observado desde diversas perspectivas socio-culturales y también estéticas.
Los poetas más destacados que estuvieron relacionados con la Sociedad de
la Nueva Luna fueron los siguientes, aunque sólo algunos de estos autores han
recibido la atención debida en los estudios de literatura china moderna: Xu
Zhimo, Zhu Xiang, Wen Yiduo, Hu Shi, Lin Huiyin,730 Bian Zhilin, Sheng
Chongwen, Rao Mengkan, Sun Dayu, Shao Xunwei, Fang Weide, Liu
Mengwei, Fang Linglu, Chen Mengjia, Yang Zihui y Yu Dagang.731 Además,
hubo escritores, intelectuales y artistas que no escribieron poesía, pero que
fueron miembros importantes en la formación y la consolidación de este grupo
literario. Entre ellos es necesario mencionar a Liang Shiqiu (1903-1987),
ensayista y reconocido crítico literario, gran traductor de Shakespeare al chino.
La diversidad de este grupo de poetas es evidente y los nombres antes
mencionados no podemos asociarlos sólo a la Sociedad de la Nueva Luna,
porque si repasamos las diversas tendencias literarias de aquella época y sus
organismos de expresión (consejos de redacción de revistas y suplementos
literarios de periódicos, equipos de dirección de determinadas colecciones
literarias en editoriales, asociaciones de escritores, etc), podemos observar que
hay alguno de estos nombres que aparecen y se repiten al mismo tiempo en
diversos lugares. En este sentido, el eclecticismo sería una característica
predominante si analizamos la trayectoria literaria de muchos escritores chinos
729 Zŭoyì zuójiā liánméng.

730 Poetisa y arquitecto. Fue el amor platónico de Xu Zhimo, musa de inspiración de algunos de
sus poemas más célebres de amor. Finalmente se casó con el arquitecto Liang Sicheng, hijo de
Liang Qichao.
731 De este grupo de poetas relacionados con la Sociedad de la Nueva Luna se ha
publicado recientemente una antología muy completa: 杨芳芳编选 (2006):

新月派诗选, 杭州, 浙江文艺出版社.
471
durante las décadas veinte y treinta, que en la década de los cuarenta se iría
desvaneciendo por la politización de la literatura como instrumento ideológico
en un contexto político cada vez más radicalizado en posturas opuestas, cuyo
cenit de ruptura se alcanzó con el estadillo de la guerra civil y que enfrentaría
militarmente al Partido Nacionalista y al Partido Comunista entre los años 1945
y 1949. Este eclecticismo fue un síntoma normal en el nacimiento de una nueva
literatura, que requirió de un lento proceso para echar raíces y crecer, sobre
todo cuando gran parte de sus hacedores eran jóvenes escritores que bebieron
de diferentes fuentes literarias (desde la poesía china clásica hasta las tendencias
literarias en boga en Occidente entre finales del siglo XIX y principios del siglo
XX) para afianzar su madurez intelectual y buscar un camino singular en el
panorama poético de la época. Por esa razón, como han apuntado algunos
sinólogos, era normal que ciertas contradicciones –tanto estéticas como
ideológicas- se deslumbraran en muchos de estos jóvenes poetas. Pero estas
contradicciones personales en el bagaje literario de cada escritor era tan propio
de la contradicción del tiempo que les tocó vivir como del esfuerzo de levantar
desde la nada los cimientos de una nueva poesía que quería abrir las fuentes de
su propia tradición hacia otras tradiciones literarias y, como objetivo final,
entroncar con la modernidad. Quizás este desconcierto propició esa vitalidad y
originalidad que caracterizó a la nueva poesía china de las primeras décadas del
siglo XX.
Pero si podemos aseverar que hubo varios escritores que mantuvieron una
coherencia estética –puntos comunes en una poética de grupo- durante los
años en los que la Sociedad de la Nueva Luna estuvo vigente como tendencia
literaria en el panorama de las letras chinas de la década de los veinte; entre
ellos, Xu Zhimo, Wen Yiduo y Hu Shi fueron, sin duda alguna, los escritores
de referencia. Estos poetas tenían un punto en común en su trayectoria de
formación literaria: estudios en el extranjero, concretamente en Estados Unidos
e Inglaterra; por esta razón, la influencia de la literatura en lengua inglesa fue
notable en casi todos ellos.
Hu Shi (1891-1962) fue el primer poeta que apostó por la “lengua vulgar o
hablada” (白话)732 para escribir su poesía en detrimento de la “lengua clásica”
(文言)733 en el siglo XX; no fue el poeta más emblemático de este grupo, pero
su influencia sobre estos jóvenes escritores fue decisiva en la concepción de
una nueva poesía, no sólo en los poetas que formaron parte de la Sociedad de
la Nueva Luna sino en todas los poetas de su generación. Su libro Antología de
732 Báihuà.
733 Wényán.
472
CAPÍTULO 29
Experimentos (尝试集),734 publicado en 1920, marcó un hito en el nacimiento de
la poesía china moderna.
Wen Yiduo (1899-1946) se convirtió, junto a Xu Zhimo, en el poeta más
importante de la Sociedad de la Nueva Luna. Dos de sus libros de poesía, La
candela roja (红烛)735 y Aguas muertas (死水)736 lo consagraron como uno de los
poetas más significativos de la poesía china durante la primera parte del siglo
XX; a los treinta y poco años dejó de escribir poesía para dedicarse de lleno a la
investigación filológica, centrada en el estudio de la literatura china clásica. Wen
Yiduo fue asesinado en plena guerra civil por dos sicarios del Partido
Nacionalista.
Aunque cada uno de estos poetas construyó un universo poético propio,
podemos buscar unas características comunes –sobre todo en el plano formal-
entre los miembros de la Sociedad de la Nueva Luna, desde su constitución en
1923 hasta los primeros años de la década de los treinta. Entre estas
características comunes podríamos señalar las siguientes: la utilización de la
lengua vulgar o hablada en la creación poética; no descuidar el plano formal del
poema, enriquecido con nuevas formas estróficas inspiradas en la poesía
occidental; la importancia del ritmo y la música natural en la versificación; el
esteticismo del poema y la interacción de la poesía con otras formas artísticas;
preponderancia del imaginismo y el realce de la visión del poema por medio del
lenguaje; el uso frecuente de la prosa poética y su nuevo desarrollo en lengua
vulgar; la pureza y la independencia de la literatura frente a cualquier
imposición política; el diálogo de la tradición poética china con la poesía
occidental para la consolidación de una nueva poesía china, etc.
Los participantes más activos en la Sociedad de la Nueva Luna tampoco
pudieron escapar de las polémicas intelectuales y literarias que tan intensamente
se vivieron durante el Movimiento de la Nueva Cultura. Todo lo contrario:
fueron el blanco preferido de la crítica más ácida de los escritores encuadrados
en “la literatura de izquierdas”. El motivo: la perspectiva ideológica a la hora de
afrontar el presente y el futuro de China, especialmente reflejada en la literatura.
Ellos, por su parte, se defendieron y también atacaron desde sus atalayas
literarias. Como se ha apuntado anteriormente, la Sociedad de la Nueva Luna
apostaba por la independencia de la literatura de la política y criticaron la idea
marxista de reducir “la literatura a una mera lucha de clases” y, al mismo
tiempo, que un Partido político, en referencia al Partido Comunista, dictara las
normas sobre lo que se debía escribir. Uno de los críticos más acérrimos de
estos poetas fue Lu Xun (1881-1936), como también lo fue de otros escritores
734 Chángshì jí.

735 Hóngzhú.
736 Sìshuĭ: Wen Yiduo (2006): Aguas muertas: Vitoria, Bassarai Ediciones. Introducción, notas y
traducción de Javier Martín Ríos.

473
que habían optado por la creación literaria sin la injerencia de la política, a los
que encasilló en el “ala derecha” de los escritores chinos. Por un lado, eran dos
visiones opuestas de enfrentarse al quehacer literario. Por otro, eran dos
posiciones ideológicas divergentes sobre las necesidades sociales y políticas de
China: el modelo de la revolución rusa de 1917 frente al modelo de las
democracias liberales de Europa y Norteamérica. En definitiva, revolución
frente a reforma. Hu Shi y el propio Xu Zhimo, desde muy temprano, alertaron
del peligro de la ortodoxia del comunismo en el horizonte intelectual chino.
Unas décadas después, estos escritores sufrieron el ostracismo literario en los
manuales de historia de literatura china –en menor medida Xu Zhimo- y
cayeron en el más absoluto olvido –no en Taiwán737 y Hong Kong, donde
siguieron siendo considerados grandes escritores, especialmente Hu Shi-, pero
desde los años ochenta, con el inicio de una nueva etapa en la historia
contemporánea de China, se ha ido recuperando paulatinamente su obra desde
una perspectiva crítica más abierta y objetiva, reflejo de los nuevos tiempos de
apertura en el país asiático y de la necesidad de un nuevo replanteamiento del
Movimiento de la Nueva Cultura y, por relación, del inicio de la modernidad de
la literatura china.
LA POESÍA DE XU ZHIMO
La prematura muerte de Xu Zhimo en un accidente de avión en el año 1931

puso fin a una de las trayectorias literarias más prometedoras en la literatura
china del siglo XX. A sus treinta y cuatro años, Xu Zhimo nos dejó un legado
poético formado por los siguientes libros: Poemas de Zhimo (志摩的诗; 1925)738,
Una noche en Florencia (翡冷翠的一夜; 1927),739 Antología del tigre feroz (猛虎集;
1931)740 y el poemario póstumo Nubes errantes (云游; 1932).741 También publicó
un gran número de poemas sueltos en diversas revistas, que no terminaron
formando parte de ningún libro de poesía. Además, escribió narrativa, ensayo,
crítica literaria y diarios, sin olvidar su faceta de traductor.
La poesía de Xu Zhimo destaca por su vehemente idealismo y por su
extremada sensibilidad. Hu Shi, en un artículo homenaje al amigo muerto,
resumió su ideal literario y vital con estas palabras: “Su concepto de la vida fue
realmente una ‘creencia pura’ y en ella sólo encontramos tres grandes palabras:
737 También hay que decir que Lu Xun, por efecto contrario, recibió el mismo ostracismo en las
letras chinas de Taiwán durante varias décadas.
738 Zhìmó de shī.
739 Fĕilĕngcuì de yīyè.
740 Mĕnghŭ jí.
741 Yúnyóu.
474
CAPÍTULO 29
amor, libertad y belleza. Él soñó que estos tres ideales eran capaces de
converger en una sola vida, en su creencia pura. Su historial biográfico sólo fue
perseguir que esta “creencia pura” fuese una realidad.”742 Este sentimiento
sublime sobre la vida y la libertad del ser humano de dirigir su propio destino
chocó contra la realidad de su tiempo y una sociedad arraigada en fuertes
tradiciones culturales. Esa sociedad (empezando por la oposición de su propia
familia) le dio la espalda a su ideal de vida y de ahí el sufrimiento y la angustia
del poeta que se vio con las alas cercenadas para volar en busca de sus sueños.
Pero a pesar de nadar a contra corriente, Xu Zhimo no tuvo miedo en afrontar
su destino y persistió en esa búsqueda sublime de la libertad, aunque era muy
consciente de que su persistencia lo llevara al fracaso y, por consiguiente, al
fracaso de todo idealismo, como también apuntara Hu Shi. Ese malditismo fue
un reflejo del nuevo espíritu de cambio de la China de las primeras décadas del
siglo XX, de “ese querer y no poder vivir” en un nuevo tiempo en el que el
individuo fuera dueño de su propia vida. En sus poemas de amor hay un canto
de libertad y un fuerte anhelo de romper las cadenas que impiden que los
amantes puedan hacer realidad sus sueños. Por esa razón, hay un rechazo de
ese mundo que no tolera la libertad del hombre y sus desvelos más íntimos,
como expresó claramente en algunos de sus poemas de amor más conocidos y
celebrados por los lectores.
Xu Zhimo no fue una excepción en ese mar de contradicciones en el que
afianzó su espíritu poético; todo lo contrario, entró de lleno en uno de los
debates cruciales que se desarrollaron durante el Movimiento de la Nueva
Cultura: la cuestión de la mujer.743 Xu Zhimo partía de la visión del amor libre
y la elección personal de cada individuo a la hora de afianzar una relación
sentimental y, por lo tanto, se opuso fervientemente al matrimonio concertado
por parte de las familias según la tradición china y de práctica tan común en
aquella época. El tema de la emancipación de la mujer y el problema del
matrimonio concertado ocuparon muchas páginas (algunas de las más
importantes) de la literatura china de la primera parte del siglo XX. En este
sentido, conocer la biografía del poeta es indispensable para abordar este
aspecto de su obra. Su primer matrimonio fue concertado por sus padres con la
familia de Zhang Youyi (1900-1989), su primera esposa, y el poeta, al poco
tiempo, decidió poner fin a esta relación porque no había amor verdadero entre
ellos; al mismo tiempo, cuando se encontraba en Inglaterra, se enamoró
profundamente de la futura poetisa Lin Huiyin, entonces adolescente e hija de
su amigo Lin Changmin, con la que tuvo una estrecha amistad durante toda su
vida, aunque este amor nunca llegó a prosperar. Finalmente, después de su
胡适 (2005): «追悼志摩» 载胡适作品精选: 武汉, 长江文艺出版社. Pag. 250.

742
En la Universidad Columbia de Nueva York, Xu Zhimo se licenció con un tesis dedicada a la

743
posición de la mujeres en la sociedad de China.

475
regreso a China y divorciado de su primera esposa (con la oposición de su

familia), Xu Zhimo se casó con Lu Xiaoman (1903-1965), cantante aficionada a
la Ópera de Pekín y una habitual de la noche social en las salas de fiesta más
concurridas de la capital; este matrimonio también se fue convirtiendo en una
desventura para el poeta, especialmente cuando Lu Xiaoman cayó en la telaraña
narcótica del opio. Esta vida amorosa marcó profundamente la existencia de
Xu Zhimo y, por relación, su poesía.
Además de la poesía amorosa, Xu Zhimo escribió sobre otros temas. Pero
siempre, de fondo, el anhelo del ser humano de vivir en libertad. La naturaleza
será en su poesía un motivo recurrente. El hombre inmerso en la naturaleza, en
soledad, en esa búsqueda de paz y armonía que en la sociedad no se puede
hallar ni sentir. La poesía de paisaje de Xu Zhimo entronca directamente con la
tradición poética china, tan fértil en este apartado, y también con la poesía
romántica europea, especialmente con los poetas más representativos del
romanticismo inglés, estudiados con profundidad por Xu Zhimo, que hicieron
de la naturaleza un vínculo indisoluble del espíritu humano.
Los años de estudiante de Xu Zhimo en el extranjero –Estados Unidos e
Inglaterra- fueron decisivos en su formación intelectual. Por supuesto, la
experiencia de vivir en sociedades más abiertas que la china forjó su carácter y
su visión de entender la existencia humana. Sus lecturas de autores occidentales
le abrieron un nuevo mundo. En los Estados Unidos quedó fascinado por la
obra del escritor Bertrand Russell, que había teorizado sobre el tema de las
relaciones sexuales fuera del matrimonio. Sin duda alguna, Xu Zhimo recibió
una fuerte influencia del pensamiento del escritor inglés y no hay que olvidar
que su paso de los Estados Unidos a Inglaterra fue debido a su gran interés por
asistir a las clases de B. Russell. Los poetas románticos ingleses también le
dejaron honda huella, sobre todo Shelley (1792-1822) y Keats (1795-1821). Sus
contemporáneos hablaron de su deuda con la poesía del primero de los dos
citados y por eso se le conoció como “el Shelley de China” (中国的雪莱).744
Thomas Hardy (1840-1928) fue otro de sus poetas de referencia. En la
literatura Norteamérica, hay que señalar el nombre de Walt Whitman (1819-
1892) y sus poemas en prosa, como Hojas de hierba, gran canto cósmico al ser
humano y la libertad; no olvidemos que el poema en prosa ocupa un puesto
relevante tanto en la poesía de Xu Zhimo como en otros poetas coetáneos.745 Y
como no, Rabindranath Tagore, autor que dejó tanta huella en China y
especialmente en los miembros de la Sociedad de la Nueva Luna, también gran
744Zhōngguó de Xuĕlái.
745La prosa poética vivió un tiempo de esplendor en la poesía china de los años veinte y treinta.
Aunque en la literatura clásica china la prosa poética contaba con una larga y rica tradición, el
resurgimiento de este género poético durante la primera mitad del siglo XX tuvo en la poesía
occidental su gran influencia.
476
CAPÍTULO 29
cultivador de la prosa poética, cuya obra literaria y su visión universal del ser
humano –el entendimiento de Oriente y Occidente- fueron una constante luz
que iluminó la breve e intensa trayectoria literaria del poeta.
La poesía china de la primera parte del siglo XX vuelve a ser objetivo de
reflexión de los poetas actuales y de la crítica especializada. Desde los años
ochenta del siglo pasado, la “poesía modernista” anterior a 1949 se han
convertido en la tradición poética china de la que parten los poetas
contemporáneos. Dentro de esta revisión crítica del pasado, la poesía de Xu
Zhimo ha concentrado la atención de muchos estudios críticos y,
paralelamente, se ha reeditado toda su obra. De esta manera, el nombre de Xu
Zhimo se ha consolidado como una de las voces poéticas más interesantes de la
poesía china del siglo XX, cuya contribución al nacimiento de una nueva
literatura ha sido al fin reconocida.
BIBLIOGRAFÍA SELECTA
-胡适 (2005): 胡适作品精选: 武汉, 长江文艺出版社.

-Loi, Michelle (1971): Roseaux sur le mur. Les Poètes occidentalistes chinois 1919-1949:
París, Éditions Gallimard.
-陆耀东(2005):中国诗史 (1916-1949) I: 武汉, 长江文艺出版社.
-Martín Ríos, Javier: “La traducción de poesía china moderna. El caso de Wen
Yiduo (闻一多, 1899-1946)”, en Revista Puentes, Granada, nº 7, octubre de
2007. Pags. 7-13.
-Martín Ríos, Javier: “Breve apunte sobre Xu Zhimo y dos poemas de amor”,
en Revista Oniria (www.revistaoniria.es), nº4, verano de 2007. Pags. 45-54.
[Consulta: 15 de julio de 2007].
-Martín Ríos, Javier (2003): El impacto de Occidente en el pensamiento chino moderno:
Barcelona, Azul Editorial.
-王青峰,刘海南,何爱英,何爱英编者 (2004): 徐志摩: 北京, 蓝天出版社.
-Wen Yiduo (2006): Aguas muertas: Vitoria, Bassarai Ediciones. Introducción,
notas y traducción de Javier Martín Ríos.
-Tagore, Rabindranath (1990): Oriente y Occidente (Epistolario): Barcelona,
Editorial Juventud. Traducción de Nicolás Mª Martínez Amador.
-Tagore, Rabindranath (1987): El Jardinero, La Luna Nueva, Ofrenda Lírica:
Madrid, Ediciones Júcar. Prólogo y traducción de Mauro Armiño.
-许道明 (2005): 中国新文学史: 上海, 上海古籍出版社.
477
-Xu Zhimo: “Poemas”, en Revista de Occidente, nº 323, abril de 2008.

Presentación y traducción de los poemas del chino de Javier Martín Ríos. Pags.
128-136.
-徐志摩 (2003): 徐志摩诗: 杭州, 浙江文艺出版社.
-徐志摩 (2002): 徐志摩选集 (上,下): 北京, 人民文学出版社.
-杨芳芳编选 (2006): 新月派诗选: 杭州, 浙江文艺出版社.
478
CAPÍTULO 30
CAPÍTULO 30. EL SHIJO EN LA LENGUA DE CERVANTES:
LITERATURA COREANA EN ESPAÑA
Esther Torres Simón
Universitat Rovira i Virgili
RESUMEN
Este artículo busca realizar un análisis detallado de la introducción de

literatura coreana en España, describiendo las dificultades halladas y resaltando
los avances del flujo de traducción de coreano a español. Partiendo de la
historia de relaciones hispano-coreanas, en primer lugar se introduce el
volumen de literatura traducida al español para luego centrarse en las
publicaciones en España. A continuación, se analizan los agentes involucrados
en el proceso, desde la obtención de fondos para la traducción hasta la
distribución de los volúmenes, haciendo hincapié en traductores y editoriales, y
comparándolo con la industria europea (Francia, Alemania, Reino Unido). Por
último, tras señalar los géneros y obras traducidas más relevantes, se ofrecen
posibilidades de futura importación.
1. HISTORIA CONJUNTA Y PARALELA
El primer contacto hispano-coreano se remonta al siglo XVI. En 1592

Japón había invadido Corea sirviendo de puente a varios misioneros para llegar
a la península. El jesuita Gregorio de Céspedes pisó tierra coreana en 1593,
convirtiéndose, posiblemente, en el primer europeo en hacerlo746. Pese a ello,
mucha historia corrió desde este hito hasta la normalización de relaciones
diplomática en 1950747, durante los cuales Corea se ganó el título de “Reino
Hermético” y España se desvinculó de Asia. Como curiosidad, una referencia
a Corea en estos tres siglos es la visita que Blasco Ibáñez realizó en 1923
durante su vuelta al mundo, llegando a este país en situaciones similares a las
del padre Céspedes.
El punto de reencuentro fue, desgraciadamente, el paralelismo entre la
situación histórico-política de ambos países, que conllevó referencias cruzadas
en los medios de comunicación. Corea había seguido de cerca la evolución de
la pre y post-Guerra Civil española a través de la prensa de la época, tomándola
en ocasiones como referencia de independencia y progreso748. Durante el
746 Park 2003: 21

747 EFE 2007
748 Choe 2007: 117
479
periodo de 1945 a 1947, ambas naciones sufrían un aislamiento impuesto por la

comunidad internacional y compartían un sentimiento anti-comunista oficial.
La Guerra de Corea, fue ampliamente cubierta por la prensa española de la
época y la en la resolución posterior se presentaba a Corea en la sociedad
española como un “error de la política de EEUU” y “una víctima de la
conspiración soviética”749.
En los últimos años, se han reactivado las relaciones hispano-coreanas
a todos los niveles. Pese a haber sido competidores directos en la industria del
acero y en la naviera en particular (¿quién no recuerda el exabrupto anti-
coreano de Javier Bardem en Los lunes al sol, Corea y España mantienen
intercambios económicos fluidos.
También ha habido varios cruces deportivos. En 1988, Seúl dio el
relevo olímpico a Barcelona y en el Mundial del 1994 en EEUU, la selección
coreana estuvo a punto de eliminar a la española en la fase previa, lo que sí
logro en los cuartos de final de 2002. España ha sido una potencia en
taekwondo, arte marcial de origen coreano, logrando ocho medallas en Seul 88
y 6 en Barcelona 92 (incluida una de oro de Coral Bistuer).
En 2007, el presidente Roh Moo-hyun750 realizó la primera visita oficial
de un jefe de estado coreano a la península con motivo de la inauguración de
ARCO, exposición en la que Corea del Sur era el país invitado, devolviendo la
visita de Estado que habían realizado Sus Majestades en 1996.
Por contrapartida, el español tiene una tradición más larga en Corea
que el coreano en España. El Instituto Dongyand de Lenguas Extranjera fue el
primer centro que impartió lengua española en abril de 1948. Tras la guerra, la
Universidad Hanguk de Estudios Extranjeros tomó el relevo en 1955 y su
ejemplo fue seguido en 1980 en la Universidad Choseon de Gwangju751. En la
actualidad, hay 15 universidades y unos 32 institutos de secundaria que ofrecen
español a sus estudiantes752. Cada año aumenta el número de estudiantes que se
presentan a los exámenes oficiales de español, rondando ya los 500 anuales.
En España, se puede estudiar coreano únicamente en tres
universidades y una escuela oficial de idiomas. Pese a ello, los estudios de
lengua y cultura coreana están cada vez más presentes en el ámbito oficial,
aunque a años luz de otros idiomas y culturas asiáticas. Corea ha sido el país
invitado en el BAFF 2008 (Barcelona Asian Film Festival) y en septiembre de
este año se ha abierto en España una convocatoria para el examen oficial de
TOPIK (Test of Proficiency in Korean) por primera vez en la historia.
749 Choe 2007: 521

750 Los nombres propios coreanos se presentan según la costumbre del país: primero el apellido
y luego el nombre de pila.
751 Se ha seguido la romanización revisada del 2000 para la transcripción de nombres coreanos.
752 Datos de Fisac 2000
480
CAPÍTULO 30
En resumen, Corea y España son dos países muy comparables en datos
de población, producción nacional e incluso en renta per cápita”, además de ser
ambos penínsulas y haber seguido una trayectoria histórica comparable durante
el siglo XX. Estas circunstancias parecen crear un terreno fértil para el
intercambio literario.
2. “SHIJO” EN ESPAÑOL
2.1. FUENTES DE INFORMACIÓN
La recolección de cifras exactas a menudo entraña dificultades y

carencias. Este es también el caso al recopilar la información bibliográfica de
literatura traducida. Pese a que existen varias bases de datos sobre literatura
coreana en otros idiomas, ninguna es completamente exhaustiva y a menudo
presentan incoherencias que dificultan una organización sistemática.
Para compilar las cifras que se presentan a continuación se han
consultado cuatro fuentes principales. En primer lugar, se ha recurrido al Index
Translationum en su versión en línea. Esta base de datos sobre literatura en
traducción, que es compilada por la UNESCO con la información
proporcionada por las bibliotecas nacionales, puede ser una herramienta muy
eficaz pero cuenta con una serie de inconvenientes como ya han comentado
varios autores (Heilbron 1999, Pym 1997). El más importante es la definición
de “volumen” que en algunos países, como Corea, se refiere únicamente a la
concepción tradicional de libros, mientras que en otros países incluye escritos
técnicos, estudios y tesis. Esta tal vez una de las causas de su segundo
inconveniente, la fluctuación de cifras que no permite realizar estadísticas
fiables. Por último, hay que comentar la presentación de reediciones como
volúmenes nuevos, circunstancia que se ha de tener en cuenta. La consulta de
los años 1979 a 2004 arroja un total de 41 volúmenes.
En segundo lugar, extrajimos información de la base de datos
proporcionada por el Instituto de Traducción de Literatura de Corea (LTI
Korea), que fue creado en marzo de 2001 adquiriendo las funciones y
responsabilidades del departamento de Literatura de la Fundación para la
Cultura y la Artes coreanas. Esta base de datos es bastante exhaustiva,
incluyendo volúmenes sin publicar o en proceso de traducción. Según sus
datos, existen un total de 80 obras publicadas en español.
En tercer lugar, se ha consultado la bibliografía proporcionada por la
Daesan Foundation, organización promotora de la traducción de obras
coreanas al extranjero y que lista un total de 18 traducciones al español desde el
año 1995.
481
Por último, se ha accedido a los catálogos de las editoriales con mayor

número de obras coreanas publicadas, lo que ha proporcionado 13 títulos más.
Tras analizar los datos y descartar los volúmenes repetidos en
diferentes bases de datos, las reediciones y las obras no publicadas, se han
sumado un total de 80 obras publicadas en español, de las cuales 46 fueron
impresas en España. Para este estudio se han seleccionado los volúmenes que
se enmarcarían en el concepto clásico de obras literarias y no se han tenido en
cuenta las novelas gráficas (manhwa), cuya traducción y publicación va en
aumento en los países de habla hispana. Tampoco se han incluido traducciones
a otros idiomas de la península. Aunque nos gustaría creer que la que
proporcionamos es la cifra exacta, sin duda hay más volúmenes a cuyas
referencias no hemos podido acceder.
2.2. LITERATURA EN CIFRAS
Las 80 obras anteriormente mencionadas se distribuyen en un periodo

31 años, datando la primera de 1977 y la última de 2008 (véase Gráfico 1). Es
de especial relevancia cómo ha aumentado el porcentaje de libros publicados en
España. Si en un principio la mayoría eran publicados en Latinoamericana, en
esta última década, las editoriales españolas se han involucrado en la difusión
de literatura coreana, publicando más de la mitad de los volúmenes.
30
25
20
15
10
5
0
1975- 1980- 1985- 1990- 1995- 2000- 2005-
1979 1984 1989 1994 1999 2004 2008
En español En España
Gráfico 1: Literatura coreana en español
Es importante mencionar que aparte de estos volúmenes, se ha hallado

un listado de 7 obras pendientes de publicación y otras 13 en proceso de
traducción, lo que nos permite asumir que pronto se sumarán nuevos títulos a
nuestro pequeño catálogo.
482
CAPÍTULO 30
2.3. PRINCIPALES PROTAGONISTAS
2.3.1. Géneros y épocas
Un rápido vistazo a los títulos deja constancia de la supremacía de la

poesía como género más traducido ya sean obras concretas de autores
simbólicos o antologías poéticas. Sin duda, el autor más traducido en Ko Un,
cuya obra se puede disfrutar casi íntegramente en español.
Más recientemente empiezan a aparecer clásicos coreanos y novela de
posguerra, motivada en gran medida por la creación de los premios de
traducción de la Fundación Daesan753. Estos premios, que ofrecen una
cantidad fija para cubrir el coste de la traducción y de la publicación, han
influido enormemente en la traducción en Corea.
También se encuentran varios libros de no ficción, en especial sobre
medicina coreana (manopuntura y medicina natural) y sobre los grandes líderes
de ambas Coreas (Kim Il-seong y Kim Dae-jung).
Se echa en falta un mayor número de obras contemporáneas, aunque
este hecho sea, hasta cierto punto lógico. Habitualmente, los primeros pasos en
la traducción literaria se dan en obras cortas o que se puedan fragmentar
fácilmente, como es el caso de la narrativa corta y de la poesía. Este tipo de
texto (corto) facilita la labor del traductor en cuestión de organización del
trabajo y permite incluso compartirlo entre varios traductores. Además, ambos
géneros cuentan con editoriales específicas en muchos rincones del mundo
facilitando el acceso a su publicación. Por tanto, es lógico que esta haya sido la
opción más tomada al principio.
Cuando se han de seleccionar las siguientes obras a traducir, es común
que se reflexione sobre la relevancia de la obra y la imagen que se quiere
transmitir con ella. El camino más seguro es apostar por los clásicos literarios
nacionales o por las obras que marcaron una época. Por tanto, no es de
extrañar que la fundación Daesan tienda a subvencionar traducciones clásicas o
de la Corea de posguerra y que Yi Mun-yeol sea un nombre que haya aparecido
en reseñas varias y que algunas de sus obras hayan sido traducidas más de una
vez y se hayan llegado a publicar en diferentes editoriales, como es el caso de
Urideurui ilgeuleojin yeongung publicada por Norma como Nuestro héroe desfigurado y
por la UCM como Nuestro frustrado héroe. También El Poeta ha sido traducido y
publicado por Norma y Ediciones B.
El resto de obras que se pueden encontrar en nuestro improvisado
catálogo responden a necesidades específicas que solo puede cubrir la literatura
753 Daesan Foundation 2000

483
del país, como publicaciones de medicina, deporte, historia o ciencias naturales

que responden a la necesidad de saber más sobre manopuntura, taekwondo,
Corea del Norte o el ginseng.
Por tanto, el género y cronología general de las obras responde a las
expectativas que se tienen sobre una cultura que hace un esfuerzo por
exportarse.
2.3.2. Traductores
La mayor parte de las obras reconocen dos traductores: uno coreano y

otro hispanoparlante. El trabajo en equipo (o en tándem, como se viene
llamando últimamente) es la forma de traducción recomendada por la
fundación Daesan, que exige un traductor nativo del idioma de salida y otro del
idioma de destino para conceder la beca, y una de las más comunes. En primer
lugar, no hay tantos hispanoparlantes con suficiente dominio del coreano como
para traducir, ni coreanos con suficiente dominio del español como para
realizar una creación literaria. Además, el rol que cada parte del tándem realiza
no está definido, pudiendo ir desde consultor lingüístico a traductor754.
Esta práctica tiene sus ventajas y sus desventajas. Por una parte, se
podría asumir una mayor fluidez en el texto final, provisto por el hablante
nativo, y una mayor fidelidad al texto original, proporcionada por el otro
integrante del grupo. Sin embargo, para que esto ocurra sería necesario que
ambas personas estuvieran casi capacitadas para traducir por su cuenta y riesgo.
El hecho de que a menudo esto no sea así puede dar lugar a inconvenientes,
como traducciones inexactas lexicalmente por carencia de vocabulario o
excesiva libertad en la traducción por desconocimiento del texto original.
En cualquier caso, varios tándems realizan esta operación con éxito,
siendo los que más han repetido la experiencia la profesora Ko Hye-Sun y
Fráncisco Carranza o José Catalán y Kim Eungyeong (aunque no
exclusivamente). También aparecen algunos traductores listados en solitario y a
menudo relacionados con el mismo autor. Por ejemplo, Kim Hyun Chang ha
traducido la mayoría de obras del poeta So Jong-ju. Por su parte, Min Yong-
Tae también se ha especializado en poesía, pero de varios autores.
Con estas excepciones y alguna más, la mayor parte de los traductores
solo cuentan con una o máximo dos obras publicadas en su haber. Esto no es
por desgracia un símbolo de la juventud de los traductores y la larga trayectoria
profesional que les queda por delante sino de una falta de dedicación
profesional de la mayoría. Muchos son profesores de español o estudiantes de
754 Véase un análisis más detallado de este tema en Choi & Lim 2000 y en Kim 2002.
484
CAPÍTULO 30
coreano/español que animados por las ayudas económicas a la traducción o
por el prestigio social de contar con publicaciones en su haber, deciden
embarcarse en la tarea de traducir. Nos atrevemos a imaginar que muchos de
ellos acaban hartos de un trabajo que no es nada fácil y que a menudo resulta
más ingrata de lo esperado. Esto arroja a veces buenos resultados, pero a
menudo acaba en forma de traducciones pobres que necesitan un gran proceso
de edición para ser publicadas.
Por ello, las subvenciones económicas actúan como arma de doble filo:
si bien promueven la traducción en una primera fase, abusar de ellas evita la
creación de un sector profesional que se dedique a esta tarea, que de por sí ya
es complicada y está mal pagada.
2.3.3. Editoriales
En un principio, las editoriales que más apostaban por la literatura

coreana se localizaban al otro lado del Atlántico. Eran principalmente
editoriales ligadas a la universidad o a estamentos oficiales, siendo de especial
relevancia el trabajo de los servicios editoriales de la Universidad de
Guadalajara, El Colegio de México y el Fondo de Cultura Económica en
México. Cabe resaltar también la apuesta seria de la Pontificia Universidad
Católica del Perú con ocho tomos publicados hasta la actualidad. Sin embargo,
las publicaciones en editoriales universitarias no siempre llegan al público
general755.
Otras traducciones han acabado en editoriales alternativas de América
Látina como la editorial Aldus (México), Ediciones del Ermitaño (México),
editorial Oro de la Noche (México) editorial Árbol de Fuego (Venezuela)o
Norma (Colombia). Así, Perú y México han tirado del carro de la presentación
literaria al otro lado del charco.
El cambio de lugar de publicación que se observaba en el gráfico 1,
responde a la apuesta de diferentes editoriales españolas por la literatura
coreana. El caso más claro es el de Verbum, editorial afincada en Madrid que
inició su andadura en el mundo editorial en 1990, y en el mundo de Asia con la
publicación de obras poéticas, y que finalmente abrió una colección sobre
literatura coreana, “Serie Literatura Coreana”, que ya cuenta con 27 títulos de
diferentes géneros y épocas.
Los servicios editoriales de la Universidad Complutense de Madrid han
hecho de puente a cuatro obras del gran poeta So Jong-ju y de la novelista Kim
Tong-ni, ambos conocidos literatos. En la periferia nacional hallamos la
755 Véase Nixon 1989.

485
editorial Bassarai, que se la ha jugado con dos obras más; Editorial Circe en
Barcelona, sección del grupo Océano especializada en narrativa que ha
apostado por novela moderna o Linteo poesía, en Ourense, que ha
aprovechado el tirón de Ko Un.
En la capital española se localizan varias editoriales pequeñas que han
publicado alguna obra ocasionalmente, logrando incluso reseñas en diarios.
Entre estas hallamos a la editorial Miraguano, que publica obras literarias y de
investigación; Ediciones Hiperión, que está especializada en poesía y obras
asiáticas y que recibió el premio a la Mejor Labor Editorial Cultural 2004 que
concede el Ministerio de Cultura; Casariego Editorial, que se centra en arte y
poesía; Ediciones Rialp, con un premio propio de poesía; la Editorial Trotta ha
publicado tres obras dentro de su colección “Pliegos de Oriente”. La mayoría
de estas editoriales están estrechamente vinculadas a librerías selectas que
difunden sus publicaciones.
Ediciones B es una de las pocas “grandes” que cuenta en su catálogo
con obras de nuestro interés. Ha publicado dos novelas del célebre narrador Yi
Mun-yol: El Poeta y El invierno de aquel año.
De hecho, la simple búsqueda de los libros publicados en el sector
independiente en comparación con las publicadas por grandes editoriales da
una pista de uno de los mayores problemas con los que se encuentran las obras
al llegar a su destino: la difusión. Al intentar localizar una de las obras de
Ediciones B, hallamos sin dificultad reseñas en diferentes medios de
comunicación e incluso una entrevista con el autor, que vino a promocionar su
obra a España. Las reseñas de los otros libros son más difíciles de localizar y se
hallan en medios de menor difusión, aunque Verbum si logre colocar alguna
crítica (especialmente de Ko Un) en los medios nacionales.
Ya sea por los recursos de la editorial, o porque considere estas obras
menores, su difusión queda limitada a una búsqueda específica por parte del
lector o a la casualidad de localizar en las librerías que poseen algunas de estas
editoriales o que distribuyen sus obras. No se canta el órdago por las obras
coreanas, sino que se limita a una apuesta modesta.
3. COMPARATIVA EUROPEA
En el primer taller internacional sobre traducción y publicación de

literatura coreana que tuvo lugar en Seúl en 2002, editores, traductores y
promotores hicieron varias reflexiones sobre la exportación literaria a otras
culturas e idiomas de las que el español podría aprender y con las que podría
compartir su experiencia.
486
CAPÍTULO 30
3.1. EN FRANCÉS
En Francia hay unos 60 títulos traducidos del coreano, en su mayoría

en las editoriales Actes Sud, Philippe Picquer, L’Harmattau y Zulma. Esta
última, fundada en 1991, se caracteriza por incluir en su catálogo obras
contemporáneas. Laure Leroy, responsable de la sección coreana de Zulma,
hace hincapié en dos factores para lograr el éxito de una traducción: la
promoción y la difusión756. En las ocasiones en que el autor ha podido
participar en la promoción de la novela, haciéndose conocer para futuras
traducciones, las ventas han sido más elevadas que al mandar reseñas a
diferentes diarios únicamente. Además, las segundas obras del mismo autor han
logrado un éxito inicial más elevado. Al moverse dentro del ámbito de la
literatura contemporánea, su mayor crítica es contra la implicación de las
librerías y editores coreanos que no proporcionan difusión a la obra dentro de
Corea (para los extranjeros residentes) ni información a las editoriales
extranjeras sobre los best-seller coreanos y la disponibilidad de sus derechos.
Ciertamente, en Corea se comercializan pocos libros en lenguas
europeas (con la clara excepción del inglés) y su espacio en las librerías más
importantes se reduce a una estantería en el mejor de los casos. Los extranjeros
residentes en Corea, cuyo nivel de coreano pocas veces está a la altura de su
interés, sería un público idóneo para estas publicaciones. Respecto a la
información sobre nuevas obras, tal vez las grandes editoriales no tarden en
seguir el ejemplo de las editoriales de manhwa, que tienen una página web
actualizada con información sobre las obras que se quieren exportar757.
Sin embargo, cabe destacar del modelo francés tanto el hecho de
seleccionar autores contemporáneos como que trate las obras coreanas como
trataría cualquier best seller americano: con la mejor promoción posible.
3.2. EN ALEMÁN
Alemania agrupa la mayor parte de las publicaciones de literatura

coreana en Pendragorn Verlag. Como país de referencia de reunificación
exitosa, el intercambio cultural es continuo, pero el intercambio literario está
desequilibrado a favor de Corea. Hay unas 50 traducciones publicadas en
alemán mientras que, recientemente, se traduce poca literatura alemana al
coreano.
Leroy 2002: 34.

756
757Con un nombre fácil de localizar, “I love Manhwa”, proporciona información sobre autor,
contenido, derechos y contacto de la editorial, organizado por géneros y autores.
487
En Alemania, como en la mayor parte de países de habla no inglesa, las

quejas que más se elevan son sobre la carencia de traductores. La falta de
buenos profesionales es considerada como una de las causas básicas para la
poca difusión de las obras. De hecho, se cree que las bajas ventas en la misma
Corea son un ejemplo del poco interés que despiertan publicaciones
subvencionadas pero no bien seleccionadas.
Pese a que el mercado alemán y el francés son bastante diferentes, cabe
remarcar la coincidencia de opiniones sobre una selección más moderna de
obras un tanto alejada de la política oficial y el hincapié puesto en la falta de
traductores profesionales en ambos casos.
3.3. EN INGLÉS
La situación de las publicaciones en inglés debería ser muy diferente del

resto de idiomas. Por una parte, cuenta con una tradición más larga, con un
gran número de traducciones realizadas a principios del siglo XX por
misioneros protestantes. Por otra, una amplia diáspora coreana afincada en
EEUU y un sinfín de estudiosos del inglés les proporciona un mayor número
de traductores.
Sin embargo, los problemas que se acaban mencionando vienen a ser
muy similares. El sistema de becas de traducción se divide en dos fases,
traducción y publicación. Al realizarse la traducción aún no se ha definido
donde se va a publicar, con lo que no existe contacto entre la editorial y el
traductor en casi ningún momento. Puesto que la ayuda a la publicación cubre
poco más que costes (o menos), el proyecto deber parecer viable y la
traducción ser excelente (a opinión del editor), por lo que se propone que sea la
editorial quien seleccione las obras o que al menos no se conceda ayuda
ninguna hasta que no se haya establecido un vínculo traductor-editorial (en
caso de que se quiera continuar con el sistema de subvenciones, claro).
La promoción también acarrea problemas y por ello se considera
necesario aumentar la traducción de crítica literaria (de modo que la gente
pueda saber qué lee) y en la medida de los posible aportar otros elementos
relacionados con la obra (estudios, películas, entrevistas, sesión de firmas del
autor). Esto se debe enmarcar en el proyecto de aumentar la visibilidad de la
literatura coreana en general, para lograr atraer la atención del público.
Una vez más, los problemas hallados coinciden: traducciones de poca
calidad, falta de promoción y falta de conocimiento sobre la literatura coreana.
4. CONCLUSIONES Y RETOS PARA EL FUTURO

488
CAPÍTULO 30
Tras este breve resumen de la literatura coreana publicada en español,

se puede concluir que se está avanzando hacia la importación constante de
obras coreanas, aunque posiblemente nunca se llegue a nivelar con el número
de obras en español exportadas a Corea. Los problemas compartidos con el
resto de países europeos son de difícil solución sino se trabaja conjuntamente.
Como se puede extrapolar del análisis de las cifras, la falta de
profesionalización del sector acarrea dificultades que se han de superar,
empezando por una selección más crítica de las obras. En este sentido, hay que
destacar cierta prioridad dada a los clásicos y un cierto tono conservador en la
selección de las obras a traducir. Por las diferentes circunstancias anteriormente
expuestas, parece claro que hay una tendencia a reafirmar la imagen de la Corea
exclusa y poeta y no se tiene el valor para dar el salto hacia la traducción de
obras más modernas. Nos gustaría aprovechar este espacio para proponer unas
cuantas obras y estilos que deberían poderse disfrutar también en español.
En primer lugar, y siguiendo un orden cronológico hay unas cuantas
obras “clásicas” que aún no han sido traducidas. Entre la gran variedad clásica,
se encuentra a faltar la prosa de Park Jiweon, escritor del siglo XVIII, así como
otros escritores clásicos de la era moderna. Tras un salto en el tiempo, tampoco
está aún en español la obra maestra de Park Gyeongni, Doji¸ aunque ya se han
presentado otras obras suyas. Igualmente, ya se conocen algunas obras previas
de Park Wonseo, pero los últimos best-seller de esta famosa septuagenaria,
Gunamjaui chip y Olgodo arumdaun tangshin no han sido presentados en sociedad.
Siguiendo el modelo francés, sugerimos apostar por jóvenes escritores como
Lee Seung U, Hwang Sun Weon o Hwang Seok Yeong, sin olvidarnos de otros
como la novelista Choe Inhun o Yeom Sang Seop.
Es decir, proponemos elegir obras que representen la forma de ser y
ver el mundo de la Corea actual huyendo del estereotipo del país de la guerra
reconvertido en tigre. A menudo se hace hincapié en las similitudes históricas y
culturales entre España y Corea, no en vano los coreanos se autodenominan
“los latinos de Asia”, y no hay duda de que una literatura moderna como la que
está presente hoy en día en el mercado coreano podría ser aceptada en el
mercado español.
Para ayudar a este fin, es necesario formar más traductores
profesionales y fomentar su colaboración con editores y críticos. De hecho, una
posible solución sería una formación específica para traductores literarios o
para aquellos que se planteen seguir esta vocación dirigida por el mundo
editorial, de modo que se creara un vínculo entre ambos y los futuros
traductores fueran conscientes del reto al que se enfrentan. Además, así
recibirían una enseñanza concreta de las directrices y necesidades editoriales.
489
Por último, no basta con la participación de fundaciones oficiales. Para

que la exportación de literatura coreana sea exitosa, el mundo editorial coreano
tiene que estar totalmente involucrado.
Solo mediante un esfuerzo común se podrá llegar a presentar la
trayectoria literaria completa de la península que muestre la cultura y forma de
ser coreana en todo su esplendor. Tras este trabajo, la valoración ya será de los
lectores. La última palabra, como siempre, queda en manos del público.
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492
PARTE 8
MEDICINA
CAPÍTULO 31
CAPÍTULO 31. EL IMAGINARIO MÉDICO CHINO. UNA
APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA OCCIDENTAL
Carlos Hugo Sierra
Royal Holloway (Universidad de Londres)
RESUMEN
El propósito de esta comunicación es exponer ciertos rasgos

semióticos de la imaginería europea sobre el cuerpo dentro de la cultura medica
china, y para ello nos centraremos en el estudio de las ilustraciones que, durante
los siglos XVII y XVIII, han acompañado a los tratados occidentales que se
han interesado por la medicina china. Por un lado, el modo en que la ciencia
inspecciona e ilustra las bases teóricas de la medicina china no descansa, por así
decirlo, en un ojo neutro y aséptico, cuya capacidad para atrapar la evidencia
objetiva de lo percibido queda fuera de toda duda. Al contrario, el ojo
occidental proyecta en lo que ve el orden de la tradición perceptiva que
vertebra su historia, el acervo de sabiduría médica que ha cristalizado a lo largo
de los siglos en su mirada. De esta forma, el régimen escópico producido por la
praxis médica china tensiona la estructura empírica y abre una grieta en la
significación canónica de la experiencia corpórea asentada en la epistemología
occidental. En suma, el desafío hermenéutico que subyace tras la recepción
histórica por parte de occidente del universo terapéutico chino nos desvela la
porosidad, los contornos precarios y el destino irresuelto de nuestra experiencia
somática.
LA “INCORPORACIÓN” (EINVERLEIBUNG) OCCIDENTAL DE LA

MEDICINA CHINA
Uno de los aspectos menos estudiados y en el que palpita, además, una

mayor carga de problematicidad es aquel que nos interroga sobre el modo en
que, históricamente, ha sido comprendida, por parte de la comunidad científica
occidental, la fértil y abigarrada colección de prácticas y sistemas médicos
chinos758. En la definición de este abstruso tema de estudio predomina, si uno
758Coincidimos con P. Unschuld en apuntar el absurdo de una medicina china unitaria y

homogénea que remonta indemne y compacta la historia, desde sus orígenes hasta el presente:
“Por lo tanto, se puede decir con certeza que no se ha dado nunca “una” medicina china tal
cual. De hecho, la historia de la medicina china ha estado caracterizada por múltiples tradiciones
curativas que, por una parte, durante algunos siglos no tuvieron contacto entre sí, pero que, sin
embargo, de vez en cuando, se influenciaban mutuamente”.
495
va más allá y se acerca con cautela al trasfondo del asunto, una pre-ocupación
por la raíces genealógicas del encuentro hermenéutico, esto es, de los espacios
de intersección epistemológica que fomentan la transferencia de
conocimientos, valores y signos del acervo moral, hábitos de comprensión y
estructuras heurísticas, en fin, los esquemas de lo pensable y decible en un
universo cultural concreto. En otras palabras, se trata de revisar, aunque sea de
modo sinóptico, ciertos rasgos creativos del suelo cognitivo sobre el que se
erige el imaginario occidental en torno a la medicina china. No obstante, es
evidente que en los escasos estudios sobre este fenómeno se excluye en
demasía el papel y la capacidad performativa de la visión, como si se obviase de
manera consciente el hecho de que la mirada es una prolongación de nuestro
pensamiento o, de otro modo, una expresión gnoseológica de primera
magnitud. Se tiende, por el contrario, a colegir que la confluencia hermenéutica
queda sustentada en el alcance comunicacional de la palabra, y en nuestro caso,
en los discursos, textos y tratados científicos, cuando, en realidad, la expresión
visual marca, con mayor o menor explicitud, las fronteras, las resistencias, las
transformaciones y los territorios de pugna por el sentido en un periodo
histórico determinado. De hecho, la imagen aglutina, como si de una envoltura
simbólica se tratara, el horizonte axial de esquemas epistémicos, morales y
normativos de una época concreta, dejando entrever no sólo las condiciones de
visibilidad, sino también los parámetros culturales de lo que puede ser pensable
en un momento determinado. Es más, la visualización del cuerpo (entendido
como objetivo esencial de la praxis médica) nos permite descubrir un manto de
teorización y lenguaje previo desde el cual las cosas vistas pueden al fin ser
entendidas, y entendidas por el mero hecho de que son vistas, que son iluminadas por la
visión759. Ir más allá de la imagen superficial hasta alcanzar los estratos de
inmanencia visual supone descender al fondo pre-existente, al sustrato
ideológico que queda proyectado en el ajuste íntimo entre la mirada y aquello
que contempla, a la materia invisible de nuestra visión que aporta un sentido
elemental de relación con el mundo e, incluso, una experiencia específica del
cuerpo. Siendo así, este ensayo expondrá ciertos rasgos semióticos de la
imaginería europea sobre el cuerpo en la cultura de extremo oriente, y para ello
nos apoyaremos en las ilustraciones que históricamente, y en especial durante
los siglos XVII y XVIII, han acompañado a los estudios occidentales que se
interesaban por las enigmáticas terapéuticas médicas chinas. A decir verdad,
existen dos motivos de fuerza para justificar tal aproximación. En primer lugar,
durante aquel periodo Europa es testigo de una radical transformación de los
Unschuld, P. U (2004): La Sabiduría de la Curación China. Barcelona, Liebre de Marzo, 2004, p.

12.
759 Foucault, M (1985): El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. Madrid, Siglo
XXI, pp. 194-195.

496
CAPÍTULO 31
parámetros de observación médicos del cuerpo, sin que por ello se perdiesen
por completo determinadas líneas de continuidad con la tradición
representacional galénica (expresados en ciertas ideaciones de corte
protovitalista), y cuyo hito fundacional cabe atribuir al Humani Corporis Fabrica
de A. Vesalio (1543). En segundo lugar, estos deslizamientos internos en la
perspectiva médica del cuerpo, cuya impronta quedará indeleble en Occidente
hasta nuestra contemporaneidad (pues, como bien defiende M. Foucault, la
modernidad únicamente se inicia cuando el ser humano decide existir en el interior de
su organismo760), coincide con la llegada de los primeros médicos y botánicos al
extremo oriente (Luis d’Almeida, García de Orta, Willem Ten Rhijne,
Engelbert Kaempfer, Michael Boym, Louis-Agustin Allemand, Andreas Cleyer,
etc) y, por tanto, nos encontramos con la primera gran “confrontación” directa
entre regímenes escópicos divergentes. Hay suficientes mimbres, en definitiva,
para escudriñar con cierto detenimiento este fascinante encuentro entre
tradiciones iconológicas distintas, sus disputas en el plano cognitivo y su reflejo
en el logro de la supremacía representacional, los elusivos y latentes
corrimientos de sentido con los que se percuten y modifican los modelos
perceptivos orientales del cuerpo. Dejaremos, pues, los modelos corpóreos
electro-magnéticos decimonónicos, la revolución iconológica de la tecno-
ciencia médica, el nuevo paradigma occidental Neo-Vesaliano (V. A
Mckusick)761 y sus modos de inclusión en él del modelo médico chino para
otro momento.
En primer lugar, me gustaría advertir que el modo en que la ciencia
inspecciona e ilustra las bases teóricas de la medicina china no descansa, por así
decirlo, en un ojo neutro y aséptico, cuya capacidad para atrapar la evidencia
objetiva de lo percibido queda fuera de toda duda. Por el contrario, el ojo
occidental proyecta en lo que ve, casi como aquella emanación lumínica etérea
(proyectiles de artillería cognitiva los llama P. Sloterdijk) que Platón, Alhacen o
Vitelio hacían provenir del órgano ocular, el orden de la tradición perceptiva
que vertebra su historia, las antiguas simbologías imaginarias, en una palabra: el
acervo de sabiduría médica que ha cristalizado a lo largo de los siglos en su
mirada.
760 La modernidad escribe M. Foucault, empieza cuando “el ser humano decide existir en el
interior de su organismo, en la envoltura de su cabeza, en la armadura de sus miembros, y en
medio de toda la nervadura de su fisiología; cuando decide existir en el corazón de un trabajo
cuyo principio domina y cuyo producto se le escapa; cuando al fin sitúa su pensamiento en los
pliegues de un lenguaje mucho más viejo que él hasta no poder dominar los significados aunque
estén reavivados por la inexistencia de su palabra”.
Foucault, M (1988): Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Madrid, Siglo
XXI, p. 309.
761 McKusick, V. A (1989): “Mapping and Sequence the Human Genome”, The New England
Journal of Medicine, vol.320, pp. 910-915.

497
Fig. 1
En resumidas cuentas, el vínculo perceptivo que los primeros médicos

occidentales desarrollaron en relación con la experiencia médica china resultó
completamente asimétrico. No podía ser de otro modo, porque sólo desde la
atalaya apuntalada por el régimen escópico al que pertenecían, cuando
inspeccionan el cuerpo humano como objeto de iniciación al conocimiento
médico, cuando tratan de dispersar la ceguera de lo inmediatamente visible y
discernir el orden que no puede ser visto, comienza a ser comprensible,
aprehensible, el horizonte visual del cuerpo humano representado a través de
la medicina china. Cierto es que el paradigma óptico chino pone en tensión la
estructura empírica que organiza la medicina occidental y, como resultado,
termina siendo encuadrado dentro de un régimen icónico singular plagado de
signos extraordinarios y poco convencionales. Pero, al mismo tiempo, el
modelo corporal que procede de la praxis médica oriental marca un trazo
indescifrable, un quebrantamiento en la significación canónica de la
experiencia corpórea de la epistemología occidental. De hecho, el rudimentario
examen de la desconocida sabiduría médica china habría de desvelar
crudamente la porosidad de los bordes, los frágiles contornos y el destino
irresuelto de la experiencia somática occidental.
LA (IN) VISIVIBILIDAD DEL CUERPO EN LA MEDICINA CHINA

498
CAPÍTULO 31
Todavía hoy resulta harto complejo y farragoso sopesar todas las

implicaciones que, para la angostas coordenadas cognitivas de la protociencia
europea, produjo la extensión de los horizontes del globo terráqueo iniciada en
los siglos XV y XVI. En lo que respecta a los estructuras de sentido que la
ciencia médica despliega sobre la vivencia orgánica, asistimos a una re-
invención del cuerpo en tanto entidad geográfica, espacialidad territorial que
viene a desafiar el irrefrenable empuje de la razón humana762.
Fig. 2 Fig. 3
Nada más cercano a las imposiciones toponímicas y a las hazañas de
descubrimientos y conquistas de exploradores, cartógrafos, navegadores y
colonialistas incipientes que las impresiones cartográficas dejadas en el cuerpo
por B. Eustaquio (oído), G. Falopio (órgano reproductivo femenino), Realdus
Columbus, Fabricius de Aquapendente (sistema venoso), Miguel Servet
762Desde John Donne, R. Burton o Joseph Glanvill hasta Francis Bacon, desde Vesalius hasta,
incluso, William Harvey (capítulo octavo de su Motu Cordis), impera un régimen de poéticas
analogías entre el cuerpo humano y el macrocosmos que vendrían a desembocar, a la luz de las
impetuosas travesías transoceánicas, en la sugestiva metáfora del cuerpo como misterio
cartográfico: “The scientist who searched the cavities and recesses, the interior secrets, of the
body was not faced with the ‘ne plus ultra’ confronting earlier, theologically-bound, patterns of
knowledge. Instead ‘Plus Ultra’-‘yet further’, the motto of the Emperor Charles V-became the
watchword of the natural philosophers. Though, on occasion, warning voices might be heard,
this project was conducted with boundless optimism. No limit was to be placed on the
possibility of gaining understanding. The task of the scientist was to voyage within the body in
order to force it to reveal its secrets”.
Sawday, J (1995): The Body Emblazoned. Dissection and the Human Body in Renaissance Culture.
London, Routledge, 1995, p. 25.
499
(tránsito pulmonar de la sangre), etc. El cuerpo se transforma en un remoto y

extraño confín que debe ser colonizado, es decir descubierto y explotado, de tal
manera que el violento encuentro europeo con el nuevo mundo queda
eficazmente glosado en la transgresión cognitiva y operativa del misterio
corporal. Cierto es que estas evocaciones a la empresa médica sobre el cuerpo
como una ejemplarizante y venturosa travesía hacia lo desconocido tendrá una
duración limitada ante la vertiginosa incursión (a mitad del siglo XVII) de la
imaginería mecanicista que llegará a concebir el cuerpo como territorio de
engranajes y contrapesos, es decir, como la sede material de una objetividad
divorciada del mundo763. No obstante, hay que hacer notar que la conversión
del cuerpo humano en una terra incognita, en el emblema central de los “Atlas”
anatómicos, adquiere en el caso de la ilustración de la medicina china, una
significación todavía más poderosa, en la medida en que, en realidad, la
aventura del viaje cartográfico hacia el enigmático extremo oriente respondía al
mismo estímulo intelectivo que tratar de “aprehender” un imaginario corporal
totalmente divergente en comparación al modelo escópico occidental del
cuerpo humano.
No debe pasarse por alto tampoco el profundo impacto de la anatomía
en cuanto ciencia de la observación en la forja de la tradición iconológica de la
medicina china. De hecho, los patrones desde los que se esbozan las primeras
ilustraciones occidentales de la medicina china son tributarias de la
perturbadora conmoción experimentada en la óptica médica que vino a
acompañar a la cultura de la disección en la Europa del siglo XVI. Sin embargo,
la “evidencia ocular” que E. Thacquer764 acierta a vislumbrar bajo la lógica
desmembradora de la anatomía occidental, sometida eficazmente a la capacidad
instrumental de transgresión de la materia carnal, se torna en una espesa
tiniebla cuando se trata de capturar las coordenadas representacionales que
descansan en la tradición terapéutica china, donde el cuerpo bascula como
existencia orgánica autónoma y como ensamblaje, más o menos tenso, con el
orden celeste y terrestre. No es casual, pues, que los científicos occidentales no
trasladaran masivamente a sus primeros tratados sobre la sabiduría médica
china toda la efervescencia icónica, en forma de ilustraciones e imágenes, que
atesoraban los manuales anatómicos del momento. Esta circunstancia, a todas
luces significativa, puede deberse a varias razones. En primer lugar, la medicina
763 Habrá que recordar que, desde 1543 hasta 1640, el impacto del descubrimiento vesaliano
permite a la filosofía natural europea imbuirse de un imaginario sobre el cuerpo divergente al
tardío modelo cartesiano o al desarrollado por Harvey. Véase al respecto Sawday, J (1995): The
Body Emblazoned. Dissection and the Human Body in Renaissance Culture. London, Routledge, 1995,
pp. 16-38.
764 Thacker, E (200): “Real video surgery and the anatomy theatre”, en Featherstone, M (ed).
Body modification. London, Sage publications, 2000, pp. 326-327.

500
CAPÍTULO 31
china, pese a que constituía un elemento de primer nivel en el reconocimiento
de las distancias culturales entre ambos mundos, quedaba encuadrada como un
apéndice secundario dentro de las monumentales narraciones y descripciones
sobre las costumbres y vida cotidiana de los chinos y japoneses. De igual modo,
los médicos o botánicos occidentales no conocían en profundidad ciertos
principios axiales asociados a determinadas disciplinas curativas, por lo que, en
sus narraciones acerca de la cultura médica china, abundaron en aquellos
campos con los que podría haber mayor familiaridad cognitiva. En
consecuencia, la mirada de la medicina occidental puso un mayor empeño en la
composición de detalladas ilustraciones ligadas a disciplinas afines, como la
etno-botánica o el diagnóstico por el pulso765. Otro tipo de prácticas, como es
el caso de la acupuntura o el tratamiento mediante moxas, además de salirse
completamente de las demarcaciones de la racionalidad médica occidental,
fueron asociadas hasta bien entrado el siglo XVII a los estratos menos
formados del estamento médico chino766. En última instancia, subsiste una
dificultad fundamental a la hora de reproducir los cuerpos humanos atendiendo
a los criterios gnoseológicos que se auspician en las prácticas médicas chinas y
que tienen que ver con una extrema divergencia de órdenes visuales. En efecto,
en los tratados médicos occidentales existía una gran dificultad para representar
ese enigmático orden médico encarnado, precisamente, porque no lo veían,
esto es, se encontraba fuera de lo visible, de los marcos histórico / cognitivos
desde los que se erigía la mirada científica occidental. Un umbral de penumbra
gnoseológica se cernía sobre el régimen escópico occidental, aspecto este que
fue resuelto haciendo copias del antiguo reservorio de ilustraciones autóctonas
chinas o mediante la anatomización ostensible del cuerpo perteneciente al
modelo médico chino767.
765 Dentro del corpus de tratados occidentales de la época sobre botánica de extremo oriente
destaca, sin ninguna duda, Flora Sinensis de Michael Boym (1656) y Amoenitates exoticae de
Engelert Kaempfert (1712). En lo que respecta al pulso, varios son los textos de importancia:
Les secrets de la médecine des chinois consistant en la parfaite connaissance du pouls et envoyé de la Chine par un
français, homme de grand mérite de Louis Augustin Allemand (1671), Clavis Medica Ad Chinarum
Doctrinam De Pulsibus de Michael Boym (1686), The Physician's Pulse Watch de John Floyer (1707-
1710), etc .
766“The absence of acupuncture and moxa from most reports prior to 1660 may be related to
acupuncture’s increased identification with illiterate, lower-class practitioners in China. Ricci did
not mention it, leaving us to wonder whether he witnessed it or, if he did, whether he thought it
beneath mention”.
Barnes, L. L (2007): Needles, Herbs Gods and Ghosts. China, Healing, and the West to 1848.
Cambridge & London, Harvard University Press, 2007, p. 59.
767 “Responses to Chinese healing were repeatedly shaped by Western anatomical models and by
a dynamic tradition of vitalism. Western observers routinely misunderstood the practices they
witnessed, even when reporting them with considerable accuracy. Their translations introduced
501
EL RÉGIMEN ESCÓPICO DE LA MEDICINA CHINA
Los esquemas iconológicos del cuerpo humano en la medicina

occidental, centrados en la relevancia muscular desde las corrientes médicas
posthipocráticas, dependían de la conexión cognitiva entre el ojo penetrante y
la capacidad de desvelamiento eficaz de la manualis operatio.
Fig. 4 Fig. 5
No hay que olvidar el hecho significativo de que los criterios
semióticos de representación occidental del cuerpo ocultaban el manejo
anatómico del cadáver, de la materia muerta y, al mismo tiempo, reforzaban la
asepsia y neutralidad científicas a la vez que encauzaban bajo esos propósitos el
imaginario sociopolítico desde el que se daba legitimidad a la trasgresión
violenta sobre el cuerpo. A decir verdad, la medicina china actuaba con otros
presupuestos muy diferentes y su proyección en imágenes e ilustraciones
respondía, en consecuencia, a otros criterios iconológicos. En primer lugar, en
las antiguas representaciones del cuerpo humano no hallamos cuerpos inertes
expuestos a la mirada médica en la mesa de disección. Entre otras razones,
distortions and false equations. They selectively appropriated pieces of Chinese practice, and the
rewrote them”.
Barnes, L. L (2007): Needles, Herbs Gods and Ghosts. China, Healing, and the West to 1848.
Cambridge & London, Harvard University Press, 2007, p. 5.
502
CAPÍTULO 31
porque la experiencia / aprendizaje y la obtención de conocimientos en la
medicina china no descansaban en el cuerpo muerto sino que su orden teórico
se imbrica radicalmente en el cuerpo vivo. No hablamos de aquella vitalidad
desmesurada y ficticia que hace recaer en el propio cuerpo (y no ya en el
diseccionador) la labor de disección y la consiguiente demostración didáctica
(nos referimos a la figura de la ecorché), sino tan sólo de un cuerpo vivo que, eso
sí, transparenta una topología de redes oculta al ojo normal pero no al ojo
médico, al ojo entrenado. Mucho se ha dicho respecto a la carencia de
conocimientos anatómicos de los médicos chinos. Una de las referencias más
serías no situaría en el estudio llevado a cabo por Yamada Keiji del único
examen anatómico registrado en la historiografía convencional (mencionado en
la biografía de Wang Mang-Han Shu-, que data de la dinastía pre-Sung) y que, a
su vez, es recogido en otros tratados médicos clave como el Ling Shu 靈樞o el
Jing Shui水經y diferentes secciones del Huang Di Nei Jing 黃帝內經(Gu du, LS
14; Mo du, LS 17; Chang Wei, LS 31). De su análisis se desprende la idea de que,
en realidad, el abordaje de la anatomía en china no consiste sino en una
“anatomometría” que saca conclusiones fisiológicas de las medidas de las partes
blandas y duras del cuerpo humano, la enumeración de los huesos (su peso,
extensión, anchura) y la distancia entre ellos768. La mensurabilidad, como una
intervención sobre el cuerpo humano que surge a raíz de la unificación del
estado Qin-Han (221 a. C.–220 d.C.) no descansará, sin embargo, en impulsar
el progreso anatómico, cuyo interés es notablemente inferior que en la cultura
médica griega o en el renacimiento europeo, sino en asentar la idea nuclear del
cuerpo como un vector de correspondencias entre el macrocosmos y el
microcosmos. De ahí que las representaciones demostrativas del cuerpo no
fueron sometidas a periódicas revisiones a fin de lograr una exactitud
anatómica, sino que fueron copiadas generación tras generación a partir del
Canon Interno sin advertir posibles discrepancias o incorrecciones769. En
definitiva, la confiscación visual del detalle corporal derivada de la autopsia
médica no responde al imaginario óptico construido por la medicina china. Más
bien, como nos lo demuestra Wolfgang Michel, la medicina china se inclinaba
768 “If it is assumed that each part of the body is related to the whole in a more or less set and
universal ratio, these proportions can be used to deduce the size of the vessels and thus the
intervals between acupuncture loci in people of differing bodily proportions”.
Yamada Keiji, (1991): “Anatomometrics in Ancient China”, China Science, nº 10, pp. 39-52.
769 Yamada Keiji (1991): “Anatomometrics in Ancient China”, China Science, nº 10, p. 52. Al
respecto, véase también Sivin, N (1988). “Science and Medicine in Imperial China. The State of
the Field”, The Journal of Asian Studies, Vol. 47, nº 1, pp. 41-90; Sivin, N (1995): “State, Cosmos,
and Body in the last Three Centuries B. C”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 55, 1, pp. 5-37;
Needham, J (2004): Science and Civilization in China, Volume 6. Biology and Biological
Technology, Part. VI: Medicine, Cambridge, Cambridge University Press.
503
por tres tipos de representaciones básicas del cuerpo humano770. La primera de

ellas, que concibe el cuerpo como una red de canales, carece en su interior de
órganos y refleja en los cuerpos semidesnudos de los que, en apariencia,
podrían ser monjes o sabios, una impronta de vitalidad intrínseca nacida del
dinamismo del flujo de qi氣. En segundo lugar, las imágenes por él
denominadas “paisajes interiores” representan lateralmente (las visiones
frontales de este tipo son escasas) los nueve órganos (alusión a lo que en China
es denominado el sistema Zang-fu 臟腑y en Japón gozô-roppu) y se basan en las
observaciones anatómicas. La tercera, más difícil de encontrar en los tratados
principales de medicina, atiende a las enfermedades de la superficie del cuerpo
humano (haremono, esto es tumores, hinchazones, erupciones...).
Fig. 6 Fig.7
Al respecto de las exclusivas topografías contenidas en la taxonomía
china del cuerpo no me resisto a apuntar el mencionado motivo del paisaje
770Michel, W. “Inner Landscapes”. Japan’s Reception of western Conceptions of the Body. Japan Society for
the promotion of Science / Deutsche Gesellschaft der JSPS-Stipendiaten. Bonn, 2000. También
K. Schipper nos habla de tres aproximaciones básicas en la comprensión del cuerpo. La primera,
de corte teológica, vinculada con la noción de la divinidad y con los principios trascendentes de
los que se compone el cuerpo. La segunda, de tendencia más empírica, imbuida por el modelo
cosmológico y filosófico del sistema de correspondencias, que se localiza en la acupuntura, la
farmacopea, etc. La tercera, de carácter específicamente taoísta, centrada en la práctica de la
visión interior, el cuerpo-paisaje.
Schipper, K (2003): El cuerpo taoísta. Barcelona, Paidós, 2003, pp. 151-152.
504
CAPÍTULO 31
(originado, fundamentalmente, al albur de determinadas prácticas curativas
periféricas asociadas a la alquimia taoísta) como una expresión emblemática de
primer nivel con la que se extrema la lejanía y la extrañeza entre el esquema
racional de la medicina occidental y el perteneciente a la medicina china.
Porque, si, por un lado, la mirada anatómica occidental promueve una
recomposición socio-espacial del cuerpo-cadáver (en el corazón del theatrum
anatomicorum o, precisamente, delante de bucólicos escenarios paisajísticos) a fin
de reforzar la sensación de que el cuerpo aislado constituye como evidencia
fisiológica en sí, en ciertas áreas tangenciales de la medicina china, por el
contrario, se ahonda en una singular sensibilidad intraorgánica que encuentra
un hermoso acomodo simbólico en las imágenes del paisaje interior. En este
sentido, los diagramas conocidos como Neijing tu內經圖o el Xiuzhen tu修真圖
(variante del anterior), extensamente estudiados por C. Despeux, representan
un ideal iconológico (sobre todo, a partir de la dinastía Tang, 618-907) que
contribuye a impulsar un proceso de concienciación, mediante el autocontrol,
de la fisiología interna, además de estrechar lazos simbólicos con el proceso de
evolución cósmica771.
Fig. 8 Fig. 9
771Véase al respecto, Despeux, C (1994): Taoïsme et corps humain: Le Xiuzhen tu. París, Guy
Tredaniel Editeur, p. 237 y Despeux, C (2003): Taoísmo y Alquimia Femenina, Barcelona, Liebre
de Marzo, 2003.
505
Esta divergencia de fondo, que pretende ser resuelta históricamente

mediante desacertados estudios comparativos (M. Ricci & N. Trigault -1616-,
W, Gilbert -1600-, J. Floyer -1707-) o infructuosos intentos de introducción de
los modelos anatómicos europeos por parte de los jesuitas (J. Bouvet, D.
Parennin), posee otras controvertidas derivas en el plano iconológico. Así, la
antigua asociación que hace descansar el principio de soberanía individual a la
articulación muscular, expuesta con una extraordinaria minuciosidad en las
ilustraciones anatómicas renacentistas, nada tiene que ver con el cuerpo
bidimensional de la medicina china, que se abstrae del entramado muscular,
tisular, y muy frecuentemente óseo para descubrir, no una hondura orgánica
interna sino una proyección sin profundidad vertical, es decir, una topología de
canales y puntos de acceso. Es más, la organización óptica de las ilustraciones
médicas chinas se enraíza en la tradición estética planimétrica. La ausencia de
tratamiento de las sombras y del uso de la perspectiva es compensada mediante
el trazo irregular, a diferentes niveles de grosor, y, de este modo, se logra
insinuar una figuración sutil de volumen corporal. La interioridad no se
construye verticalmente mediante un efecto de implosión figurativa impulsada
por la diferente gradación de iluminaciones sino como un territorio cercado sin
profundidad aparente pero que participa de la espacialidad externa. El cuerpo
asume la naturaleza transparente (somos capaces de inspeccionar lo interior y lo
exterior al mismo tiempo), de tal modo que es posible investigar “a través” de
la superficie corporal más que “en “sus estructuras, en la medida en que apenas
se dedica esfuerzo para indicar la articulación frente / fondo772. En ese sentido,
la espacialización del cuerpo desde los parámetros médicos chinos difiere de la
organización del cuerpo en la medicina occidental, que se estructura en una
matriz tridimensional. El arte anatómico, resultado de una prolongada re-
concienciación de la naturaleza “penetrable” del cuerpo desemboca en una
obsesiva necesidad de configurar el interior orgánico desde la superficie (debe
haber una transacción entre la superficie y la profundidad). La preocupación
por situar el interior del cuerpo humano como objeto esencial de inspección se
plasma artísticamente en la definición detallada de un relativo vacío en la
cavidad corporal que se ve acompañado con una distinción maestra de nervios,
arterias y venas, las estructuras tubulares y volumétricas, los poros, cavidades y
772 “Es imposible representar a realidad usando las técnicas de dibujo chinas y japonesas. La
razón es que cuando representamos un objeto esférico (utilizando estas técnicas), uno
simplemente dibuja una círculo y lo llama esfera. No hay un método para representar lo
convexo. Frente a la representación de un rostro humano, uno es incapaz de describir la
prominencia de la nariz. La pintura occidental emerge no de la delineación de los objetos, sino
de su modelado, de la luz y de la sombra”.
(Takashina, Shũji (1987): “Eastern and Western Dynamics in the Development of Western-style
oil painting during the Meiji era”, en París in Japan. The Japanese Encounter with European Painting.
Tokio, The Japan Foundation / Washintong University in St Louis, p. 24.
506
CAPÍTULO 31
receptáculos. De ahí el uso de la perspectiva para transcribir el interior
tridimensional del cuerpo en la superficie plana de la página. En ocasiones, se
hace rotar el cuerpo alrededor de su eje vertical en relación al plano del
grabado, provocando una percepción de dinamismo (giro) en torno al
observador. Esto se consigue por medio de la interrelación de luz y oscuridad y
produce dos efectos. En primer lugar, genera una idea de forma corporal
dinámica o tensa (sugiriendo que el cuerpo está todavía vivo). El segundo
efecto, más sutil, es la disociación del cuerpo en el espacio. El cuerpo flota
contra la tranquila superficie blanquecina de la página. Hasta el extremo que da
la impresión de auto-sostenibilidad.
Ahora bien, parece evidente que el universo anatómico se aleja de las
formas concretas que existen en la naturaleza para dar con una regla ideal
basada en motivos expresivos y proporciones (se trataría de un Vitrubio
renovado). No obstante, el cuerpo vesaliano (del que se desprenden algunos
subterráneos vínculos entre el universo carnal y los amplios espacios terrestres
y supralunares) es una imagen transitoria y efímera que se distancia
irremisiblemente de los viejos diagramas esquemáticos del sistema nervioso,
arterial y venoso, para aproximarse al cuerpo cartesiano, expuesto como pura
empiricidad ante el sometimiento material de la ciencia médica que asoma ya a
finales del XVII. Por el contrario, la medicina china, en especial el modelo
corporal instanciado por la acupuntura, encontrará en ese entramado de canales
orgánicos, no sólo un recordatorio mitopoiético de los nexos con el
macrocosmos, sino también una estructura sistemática que, desde un punto de
vista iconológico, puede agotarse en sí mismo al margen de la figura corpórea
(de tal modo que no es inhabitual encontrar ilustraciones en las que se muestra
la configuración de la red de canales incluido únicamente en una silueta
humana difusa y muy elemental).
CONCLUSIÓN. LA TRANSMISIÓN DEL SABER MÉDICO CHINO
Es preciso advertir que, de igual manera que el imaginario occidental se

ve alimentado por las experiencias acumuladas con las expediciones europeas
en el extremo oriente, el modelo corporal proyectado por las prácticas curativas
chinas habría de ser un misterioso espacio material que reclamaba ser
domeñado por unos cauces gnoseológicos previstos. No parece casual, pues,
que el discurso médico resultante fundamentara otros dilemas que ocupaban la
imaginación taxonómica del médico europeo, centrados en la categorización
antropológica del modelo humano “chino” a partir de las primeras
descripciones físicas de Diego de Pantoja, Lorenzo Corsalis o Juan González
de Mendoza para terminar desembocando, un tiempo después, en elaboradas
507
observaciones raciales a la luz de las tipologías ideadas por Johann Freidrich

Blumenbach (1752-1840).
En todo caso, las estrategias de comprensión de las disciplinas médicas
chinas por parte de los occidentales se sustentaron, en primer lugar, en un
rebajamiento de la eficacia y de la corrección de ciertos hábitos y principios
nucleares de su cuerpo teórico / epistemológico. No sólo impera el
desconcierto ante la carencia de conocimientos en lo que se refiere al campo
anatómico (lo cual, no es, en cierto modo, ajustado a la realidad), sino que
subsiste un evidente desprecio por la teoría de la circulación de qi, bajo la
presunción de que tal sistema concuerda con la inveterada superstición del
pueblo chino, cuya ignorancia le impide hallar el verdadero origen empírico del
mismo, que no es otro que el de la circulación sanguínea. En suma, la creencia
en la razón civilizadora europea en cuanto fuerza productiva del conocimiento
universal hace que el médico occidental no asuma la “verdad” intrínseca de los
marcos empíricos / médicos chinos sino que, por el contrario, proyecte
especularmente desde su mirada los estructuras cognitivas propias, a las que
toda cosmovisión no-occidental debe acoplarse. De hecho, como apoteosis
ejemplificadora de la primacía médica occidental nos encontramos con la
reorientación de la teoría china de la circulación del qi con los principios
galénicos sobre la circulación de la sangre y el pneuma (con la consiguiente
corrección por parte de los jesuitas). No hay más que remitirse a insignes
autores como Le Comte (1698), Ten Rhijne, Du Halde para comprobar la
identificación del concepto qi con la circulación de la sangre y los humores
(algo que alcanzará una mayor intensidad con los desarrollos de William
Harvey) o la dualidad yin / yang con el humidum radicale y el calidum innatum
galénico (Ten Rhijne, Floyer...). Más aún, una lectura atenta a lo escrito por M.
Ricci, A. Cleyer o Du Halde nos permite descubrir extravagantes analogías
entre las Cinco Fases (Wuxing五性) y los “elementos” de Aristóteles. Con
todo, debemos atribuir a A. Cleyer (1682) la autoría inicial de una
transformación conceptual sumamente audaz, a la vez que perniciosa, de los
llamados “meridianos” o “viis” (jingluo經絡), al ser caracterizados como
canales anatómicos. Tan sólo unas décadas después J. Floyer (1707) introducirá
en su famoso tratado (The pulse watch, 1707) los llamados “meridianos
anatómicos”, cuyas trayectorias orgánicas se asientan exactamente en cada
órgano físico (hepatis, cordes, pulmonum, stomach y vesicae).
508
CAPÍTULO 31
Fig. 10 Fig. 11
En definitiva, la imposibilidad de describir con verosimilitud los
contenidos de la episteme médica china, ante lo complejo de salirse del
confinamiento de los aprioris históricos occidentales, es lo que ha provocado
históricamente la identificación de aquel acervo de conocimientos con una
vasta reserva de utopías y mitificaciones. Sin embargo, la toma de conciencia de
una experiencia somática alternativa, como la que late en el imaginario médico
de la tradición china, reproduce al extremo aquella soterrada tensión presente
en todo acercamiento sobre lo impensado. Sin ser conscientes de ello, los
médicos europeos del s. XVII Y XVIII, al indagar en el substrato de las
representaciones y modelos imaginales del cuerpo en la praxis médica china,
estaban, en realidad, retornando a la experiencia-límite que da cuenta de la
propia génesis cultural de Occidente.
ILUSTRACIONES
Fig. 1 A. Vesalio. Humani Corporis Fabrica (1543).

Fig. 2 A. Spigelius. De Humani Corporis Fabrica (1632).
Fig. 3 G. A. Borelli. Motu Animalium (1680).
Fig.4 Cirujano Holandés diseccionando un cuerpo femenino. Eugen Hollander:
Äskulap und Venus (s. XVIII).
Fig. 5 Doctor siguiendo una disección (Periodo Edo).
Fig. 6 Mapa de Canales. Leijing Tuyi.
Fig. 7 Paisaje Interior. Leijing Tuyi.
509
Fig. 8 Neijing tu. Dibujo del Paisaje Interior.

Fig. 9 Xiuzhen tu. Diagrama para el Cultivo de la Perfección.
Fig. 10 A. Cleyer. Specimen Medicinae Sinicae, sive Opuscula Medica ad Mentem
Sinensium (1682)
Fig. 11 M. Boym. Clavis medica ad Chinarum doctrinam de pulsibus (1686).
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510
CAPÍTULO 32
CAPÍTULO 32. LA SEMÁNTICA DEL 気 (KI) EN LA MEDICINA
JAPONESA DESDE LA PERSPECTIVA DE LA ENCRUCIJADA ENTRE
FILOSOFÍA Y TERAPIA
Moe Kuwano
Universidad de Ramon Llull (Barcelona)
INDICE
Introducción
1. Espiritualidad ｙ filosofía en el marco de la corporalidad
2. La noción del Ki como clave para la tradición oriental sobre la interacción
corpóreo-espiritual
3. Una practica terapeútica (Seitai)
Conclusión: el punto de encuentro entre la filosofía y la medicina
INTRODUCCIÓN
El punto de partida de la filosofía oriental es la armonía psicosomática. En

este marco, una cuestión central para la comprensión del ser humano es:
¿Cómo se realiza la relación entre el cuerpo y la mente? O, dicho más
exactamente:¿Como puede recuperarse la unidad corpóreo-espiritual, que
presupone dicha tradición? Con esto se quiere decir que en la tradición oriental
se parte de la suposición, fundada en la experiencia, que la modalidad del
cuerpo-mente se puede modificar a través del autocultivo (syugyou) o del
entrenamiento (keiko)773. Por ello, la espiritualidad y pensamiento orientales se
han desarrollado inseparablemente mediante la experiencia viva del autocultivo
o entrenamiento.
Para poder acercarse a esta tradición de lo corpóreo espiritual, hay que
tener en cuenta una noción muy importante en el pensamiento japonés: 気(=
ki), una energía desconocida que hace vivir al hombre. La noción del Ki es
fundamental, tanto para comprender el pensar ser humano como también para
tratarlo en el ámbito terapeútico. Por tanto, a partir de la consideración sobre
espiritualidadｙfilosofía en el marco de la corporalidad, reflexionando la
noción del Ki, quisiera presentar el entrenamiento del Ki en el ámbito
terapeutico.
773 Cfr. Y. YUASA, The body. Toward Eastern Mind-Body theory, (New York, SUNY 1987) 18.
511
1. ESPIRITUALIDAD Y FILOSOFÍA EN EL MARCO DE LA

CORPORALIDAD
En Occidente, cuando se trata de la búsqueda sobre lo humano, hay la

tendencia a tratarla con un modo de pensar que partede un enfoques dualista,
“el cuerpo y el espíritu”; después, se relacionan ambos y se habla de unidad
entre ellos, pero después de haberlos separado en el punto de partida . Por ello,
en la espiritualidad y en el desarrollo del pensamiento se acentúan más la
mente, espíritu o alma y la inteligencia de la persona.
Por el contrario, para hablar de la filosofía oriental, hay que considerar
principalmente el aspecto de la corporalidad. Pero la corporalidad incluye
también el espíritu o alma. Es decir, para la tradición oriental es muy
importante el pensamiento sobre la armonía psicosomática. En la tradición de
la espiritualidad y del pensamiento oriental, la búsqueda de lo humano se ha
desarrollado desde antiguo a través de una tradición que acentúa la unidad
corpóreo-espiritual y el entrenamiento para recuperarla mediante ejercicios de
cuerpo y espíritu. Al reflexionar sobre esta tradición, un filósofo japonés, Yuasa
Yasuo (1925-2005), presenta dos terminos principales de estos ejercicios o
practicas: 修行(shugyo) y稽古(keiko).
“Shugyo” significa ascesis, es decir, las prácticas de autocultivo o educación de
sí mismo, que ayudan a cultivar la unidad cuerpo-mente, para conseguir así la
integración corpóreo-espritual774. “Keiko” indica entrenamiento artístico: el
ejercicio del cuerpo y la mente para mejorar los estudios y los artes. El término
“Keiko” proviene del concepto de cultivo personal.
En Occidente, hay la tradición de los “ejercicios espirituales”, como
método ascético. En el ámbito budista, cuando se trata de los ejercicios
espirituales, no son solamente mentales, sino que se realizan inseparablemente
junto con los ejercicios corporales. El Zen es fundamentalmente una
meditación corporal a través de la postura sentada. La meditación en postura
sentada, con las piernas cruzadas y la columna vertebral erguida, intenta volver
a experimentar el momento del logro de la iluminación de Buda (satori) en su
propio cuerpo-mente y su naturaleza775.
Segun el Zen budismo, el logro de la iluminación se realiza en la condición
caracterizada como el vacio o el no pensar. La condición del vacio conlleva
774 Sobre la relación entre iluminación y shugyo, he consultado, sobre todo, el pensamiento de
Dogen, monje budista, considerado como un gran maestro japonés. Es el fundador de la rama
Soto-Zen. (1200-1253). Según Dogen, “shugyo” se centra en la iluminación. Iluminación es
percibir la realidad correctamente y olvidarse de sí, hacerse transparente a todo y dejarse
illuminar por todas las cosas. A través de Shugyo, uno puede descubrirse a sí mismo dentro de la
naturaleza (Cfr. M. Yorizumi, Dogen (Tokyo, NHK, 2005], 65-68).
775 Cfr. Y. YUASA, The body, 98; 112-113.
512
CAPÍTULO 32
trascender la manera habitual del pensamiento humano discriminador y volver
a sí mismo, descubrir un “sí mismo tal cual es”, en armonía con el mundo
natural. La postura sentada inmóvil facilita ir más alla de la medida habitual
del pensamiento humano en un dinamismo que conduce al despertar de una
receptividad de sentimiento, de la no somos conscientes en condiciones
normales. La respiración durante la meditación en esta postura sentada
construye una cierta relación entre quien medita y el mundo natural en torno;
esta relación fluye a través de la energía vital (Ki)776. Esta energía vital proviene
del mundo natural y vuelve a la naturaleza desde la persona que medita. A
través de la respiración se establece una relación entre la persona que medita y
el mundo natural, mediante la energía psicofísica o respiración vital777. La
condición de la mente en el estado denominado de vacio ayuda a darse cuenta
la persona que medita de que puede respirar pasivamente gracias a su relación
con la naturaleza. El hecho de que la respiración en la postura sentada sea
clave de la meditación nos confirma que la espiritualidad oriental no es
solamente mental, sino se realiza junto con el cuerpo: la espiritualidad está
encarnada en lo corpóreo, es corporéo espiritual.
El concepto búdico de cultivación o autocultivo ha influído en la historia
intelectual artística de varias maneras. La comprension intelectual se formulado
en el contexto de la práctica, por ejemplo, en el entrenamiento propio de la
creación artística (Keiko).
Dentro de la tradición de las artes marciales, se acentúa también el
movimiento del cuerpo y de la mente (incluídos los sentimentos). El
fudamento de las artes marciales es la unidad entre la técnica y lo corpóreo
espiritual. Para quien practica esgrima, el crecimiento técnico es inseparable del
crecimiento de la mente778. Sea el crecimiento de la técnica o el de la mente, se
logra como consecuencia del ejercicio corporal779.
Lo que quisiera subrayar a través de los ejemplos del Zen y las artes
marciales es inseparabilidad del cuerpo-espiritú o mente en la tradición oriental:
776 El terapeuta Noguchi propone el “Zen en movimiento”, relacionándo su metodo de Katsugen

undoo (movimientos corporales para reorientar el flujo del Ki) con la obra Fukan Zazengi .
(普勧座禅儀) del Dogen;explica el metodo para entrar en la concentración movendo el cuerpo. La
energía superflua de la persona humanabloquea la concentración. Por tanto, seria más natural
entrar en la concentración moviendo el cuerpo, lo que ayuda a la unión mente-cuerpo. (Cfr. H.
NOGUCHI, El Zen en movimiento en Gekkan Zensei 7 [2005] 1-5).
777 El logro de la iluminación búdica esta muy relacionado con el aprendizaje de la respiración:
La mediación entre el mundo externo y el mundo interno se realiza regulando la respiración. La

respiración, en sentido filosófico, no solamente es una inspiración de aire, sino que tiene el
sentido de un salir de sí mismo y adaptarse a la armonía de la naturaleza.
778 Cfr. D. SUZUKI, El Zen y la cultura japonesa, Barcelona, Paidós orientalla 1996] 99-100
779 Cfr. T. KURODA-Y. KONO, Bujutsu dangi (= El dialogo sobre las artes marciales ) (Saitama, Sou
zinzya 1988) 139-146.

513
estas tradiciones dan mucha importancia a la ascesis corpóreo-espiritual en un

camino de entrenamiento e intentan salir del egocentrismo a través del cultivo
del cuerpo. Para poder acercarse al marco de esta tradición de lo corpóreo-
espiritual, hay que reflxionar sobre una noción fundamental de la filosofía
japonesa: el ki.
2. LA NOCIÓN DEL KI COMO CLAVE PARA LA TRADICIÓN DE LO

CORPÓREO-ESPIRITUAL
El termíno Ki (気en japonés; 氣o气chi. en chino) es casí intraducible a las

ideomas occidentales. Encontramos algunos significados parecidos en las
parablas griegas: “órexis” “psyché , por lo se refiere a la energía. En el
pensamiento cristiano, podemos encontrar el espíritu, que es considerado
como lo principio vital del ser humano.
En japonés, la palabra Ki se utiliza en varios sentidos. Aqui voy a presentar
algunos ejemplos que se utilizan más a diario:
1. El movimiento de los fenómenos naturales del clima: 天気(= ten-ki)

tiempo 気温(= ki-on) temperatura, 気候(ki-kou) clima.
2. El origen de la energía: 気勢(= ki-sei) esfuerzo, 精気(=sei-ki) ánimo,
元気(=gen-ki) ser activo, estar animado, saludable.
3. El movimiento o la condición del corazón o mente: 気持ち(=ki-mochi) el
sentimiento o estado anímico, 心気(=shin-ki) la mente.
4. La relación entre las personas: 気が合う、合わない(=ki-gaau, awanai)
encontrarse bien o no encontrarse bien con alguien sería, al pie de la letra
“sintonizar o concordar con su Ki”.
5. Algo invisible que fluye dentro del espacio: 空気(=kuu-ki) aire,
雰囲気(=fuin-ki) atmósfera o ambiente, la respiración: 気息(=ki-soku).
Tanto encosmología, medicina o psicología, como en mística y literatura se

encuentra continuamente el concepto del ki o ánimo.
Hay varios significados, pero se puede decir que ki es como un flujo
invisible que se puede sentir dentro de nuestro espacio o mundo y de la
relación entre las personas, así como también en el cuerpo humano. Las
meditaciones, las artes marciales y las medicinas orientales se han desarrollado
utilizando el flujo del ki. Por ello, el noción del ki es muy importante para
comprender las tradiciones espirituales, artísticas y estéticas de China y Japón .
Un terapeuta japonés, Noguchi Haruchika (1911-1976) comenta que el ki
indica como el flujo de la energía que existe antes de todo lo material. Se trata
de una energía o ánimo que hace vivir al ser humano. El Ki no existe en el
514
CAPÍTULO 32
cuerpo sin vida, sino que existe solamente en el cuerpo vivo. Por tanto, dice
Noguchi, este flujo de la energía es la energía vital780.
En Oriente, se dice a menudo que nosotros normalmente no somos
conscientes de la mayor parte del cuerpo en la vida cotidiana. La medicina
oriental, intenta activar este parte desconocida, a través del flujo del ki para
recuperar la salud. El filosófo Yuasa expresa esta parte desconocida del cuerpo
como “cuasi cuerpo inconsciente ”（無意識的準身体 = muishikiteki jun shintai,que
remite a lo que desde antiguo se ha llamado los meridianos （経絡= keiraku） o
lugares de paso de la energía del ki bajo la piel. Yuasa subraya que la finalidad
de los métodos de entrenamiento y autocultivo es integrar el poder
inconsciente en la zona de lo consciente. Es decir, el circuito del “cuasi cuerpo
inconsciente” se puede hacerse visible y se puede activar su función a través de
los diferentes ejercicios de autocultivo. Yuasa incorpora la consideración del
Ki, el flujo del energía, dentro de su esquema del cuerpo, al circuito del cuasi
cuerpo inconsciente: Cuasi cuerpo inconsciente seria una mediación entre la
parte consciente (circuitos sensorio-motrices externos circuitos cenestésicos) y
la parte inconsciente del cuerpo (casi cuerpo inconsciente) a través del flujo del
Ki781. Por tanto, dice Yuasa que, el sistema de los meridianos es una mediación
en la fronteraq del cuerpo o la materia y la mente o el espiritu, vinculando
íntimamente la relación de ambos782. A pesar de la relación entre el flujo del
Ki y el cuerpo, Yuasa tiene en cuenta la importancia de la respiración como
elemento principal de los entrenamientos japoneses y como metodo de
autocultivo para controlar las emociones: fisiologicamente, el organo de la
respiración tiene un vínculo muy importante con los nervios autónomos y los
nervios motores, regulando y controlando las funciones de cuerpo y mente.
Cuando la respiración es irregular, podría causar la enfermedad o la
inestabilidad de la emoción. Es decir, el organo de la respiración es una
mediación entre los dos sistemas nerviosos. Por tanto, el entrenamiento o el
autocultivo para regular la respiración ayuda a controlar conscientemente las
emociones: tomamos las riendas del mundo de las emociones a través del
cultivo personal783.
780 Cfr. H. NOGUCHI, Seitai-nyuumon (Saitama, Chikumabunko 2002) 22-25.

781 Yuasa presenta cuatro pasos de los circuitos: los circuitos sensorio-motrices
externos（外界感覚運動回路, que conectan el cuerpo con el mundo externo. Observa a
continuación el ámbito de los circuitos cenestésicos（全身内部感覚回路） que esta relacionado con
la sensación interior del cuerpo. En tercer lugar, el sistema de información emotivo-instintivo
(情動本能回路) que esta muy relacionado con la parte inconsciente del cuerpo. Finalmente, como
cuarto passo, el circuito del cuasi cuerpo inconsciente. .
782 Cfr Y. Yuasa, Ki shugyo Shintai, 161, 168; Cfr. S. NAGATOMO, Attunement through the body,
(New York, Suny 1992) 69-71.

783 Cfr. S. NAGATOMO, Attunement through the body .
515
El Ki, el flujo de energía corpóreo-espiritual de la persona, es fundamental,

tanto para el desarrollo del pensamiento como en el ámbito de la terapia en
Japón.
3. UNA PRACTICA TERAPEÚTICA 整体(= SEITAI)
En la tradición del entrenamiento corpóreo-espiritual, hay varios métodos

de autocultivo o entrenamientos para recuperar la salud. Esta tradición del
entrenamiento del Ki, se llama en chino chi’kung y en japonés kikoo. Todos
estos ejercicios prácticos intentan recuperar el equilibrio de mentecuerpo.
Pasemos ahora a una aplicación japonesa de esta tradición oriental de
recuperar la salud a través del entrenamiento del Ki: Noguchi Haruchika, un
terapeuta que inició el método conocido como “regulación del propio cuerpo”
(seitai). Seitai es una práctica que consiste en una serie de entrenamientos
corporales, orientados a regular el movimiento espontáneo del propio cuerpo y
canalizar correctamente la energía vital del Ki. El “Seitai” es un entrenamiento
corporal, que fomenta la implicación activa en el mantenimiento y el cuidado
de la salud.
Cada persona humana (o también los animales), dice Noguchi, tiene un
cierto modo propio de esforzarse o un movimiento inconsciente, aunque no
sea consciente de ello en la vida cotidiana. Dicho más exactamente,, nosotros
no somos conscientes, en la mayoria de las ocasiones, del propio movimiento
corporal: cuando uno tiene que hablar en público, muchas veses ocurre que
tiemblan las manos o las piernas, aunque conscientemente uno no lo quiera. El
Seitai trata este movimiento o esfuerzo inconsciente, buscando promover la
armonía y el equilibrio energético del cuerpo para recuperar un esfuerzo o
movimiento que regule el equilibrio del cuerpo-mente784. Noguchi desarrolló
notablemente la capacidad de controlarse a sí mismo a través del movimiento
espontáneo y captar el cuerpo como lleno de energía vital, capaz de
autorregularse y llegar a restablecer el equilibrio que pueda haberse perdido,
tanto a nivel físico y psíquico como espiritual: una de las prácticos básicas se
llama 活元運動（= Katsugen-undoo）:son una serie de ejercicios corporales, que
constituyen uno d elos elementos principales del metodo de Noguchi785. El
resultado es liberarse de las tensiones que bloquean los movimientos
conscientes. Para mantener buena salud, hay que controlar correctamente el
esfuerzo y la energía que existen dentro del cuerpo humano. El método de
Noguchi aborda el tema decómo se puede contemplar correctamente el propio
784H.NOGUCHI, La eficacia terapéutica del resfriado (Kaze no kôyô), (Tokyo, Zenseisha, 1962) 204.
785En este método terapéutico hay tres practicas principales: 1) el ejercicio físico para activar el
Ki: 活元運動 (= katsugen undoo), 2) la transmisión interpersonal del Ki: 愉気 (=yuki), 3) el
autocultivo mediante el Ki: 行気(=gyôki).
516
CAPÍTULO 32
cuerpo para mantener el equilibrio de cuerpo y mente. Explora este tema a
través de los entrenamientos o ejercicios, con el consiguiente resultado en
orden a recuperar la buena salud786.
En japónes se dice a menudo Ki wa kokoro, expresión del refranercotidiano
que traduciríamos como “el Ki es el sentimiento” o “el Ki es el corazón”.
Noguchi comenta este dicho, precisando que el Ki no son propiamente los
sentimientos mismos, sino que sería más exacto decir que los sentimientos se
mueven al compás del movimiento del Ki. El movimiento del cuerpo también
depende, según este doctor, de cómo fluye el Ki. Este energía, que hace vivir a
la persona, orienta el cultivo de su crecimiento personal. Pero el Ki no es
perceptible por los sentidos. Su existencia precede a todo aquello que captamos
materialmente. El flujo del Ki, la energía vital, según la manera de utilizarlo,
puede activar el esfuerzo inconsciente que anima cada cuerpo humano. La
práctica terapéutica iniciada por Noguchi pretende reorientar ese flujo y
recuperar su impulso originario787.
Como en todas las terapias, ascéticas y estéticas de la tradición oriental,
Noguchi también da mucha importancia a la respiración, esencial para que el
cuerpo retorne a su equilibrio primordial. Por ello, la respiración es una base
muy importante para los entrenamientos de Seitai (整息法=sei soku hou): envíaa
el flujo del Ki a la columna vertebral, que es eje principal del cuerpo-mente de
la persona. El ejercicio de la respiración ayuda a respirar correctamente y, como
consecuencia, puede mantener el equilibrio cuerpo-mente. La respiración
ayuda a facilitar la concentración de la mente. Como consecuencia, surgirá la
energía dentro del cuerpo y se recuperará tanto la salud corporal como la
mental. Hay que añadir que en estos ejercicios, mientras el cuerpo se relaja, se
intenta dejar la mente en vacío o en blanco. Todo este tipo de entrenamientos
relacionados con el sistema extrapiramidal, además de fomentar la sensibilidad
y receptividad, ayudan positivamente a recuperar la salud y a mantenerse en
equilibrio de cuerpo y mente788.
786 Se tiene que subrayar que el objeto centrar no es curarse o quitar las infermidades sino que
rregrar el movimienro o el esfuerzo inconscente para mantener la condición regurral del
movimiento corporal. Este echo principalmente tiene común con las artes marciales: el objeto
de las artes marciales es la unidad entre la técnica y lo corpóreo espiritual, no es para tener el
poder. Tener un buen salud o tener buen nivel del técnico de la espada es la consequencia del
entrenamiento o autocultivo.
787 H. NOGUCHI, Introducción al método “Seitai” (=Seita nyûmon) (Tokio, Chikumabunko 2002) 34-
40.
788 Aqui conviene recordar que también para el logro de iluminación del Zen se da mucha
importancia a la condición de la mente como vacio o no-pensar (無心= mushin): salir de sí mismo
superficial, para dejar que aparezca el sí mismo auténtico tal cual es y retornar a la naturaleza
originaria.
517
4. CONCLUSIÓN: ENCRUCIJADA DE LA FILOSOFÍA Y LA

MEDICINA
En el marco de la tradición oriental, las practicas físicas se apoyan, sea en

una concepción medicina o sea en una filosofía de la unidad corpóreo-espiritual
del ser humano. Este hecho indica inseparabilidad del cuerpo-mente y nos
muestra que la unidad corpóreo- espiritual no es una cuestión solamente
teórica, sino una cuestión que se trata a través de la práctica. Por ello, el logro
de la iluminación en el budismo, es inseparable d eun tratamiento del cuerpo en
postura correctamente sentada y también en la terapias se intenta entrenar a la
persona para regular el movimiento y funcionamiento del propio cuerpo.
Yuasa comenta sobre dicha unidad lo siguiente:
El problema del cuerpo-mente no es símplemente cuestión de

especulación teórica, sino consiste originalmente en una práctica,
la experiencia viva, que incluye el aprendizaje de la totalidad del
cuerpo-mente de la persona. Lo teórico es solamente la reflexión
sobre esta experiencia vivida789.
Noguchi también reflexiona sobre esta tema en su intrroducción al metodo

Seitai:
El cuerpo y la mente son inseparables... La capacidad adaptativa-

reactiva del cuerpo humano es lo que nos hace vivir... La clave de
esta fuerza vital y vitalizadora es el flujo de energía del Ki790.
La visión de lo corpóreo- espiritual nos propone la relación entre la

filosofía y la medicina. Son dos categoría diferentes, pero dentro de la tradición
de lo corpóreo-espiritual, el camíno de la filosofía y de la medicina se han
desarrollado juntos. La aportación de la noción del Ki nos hace notar la
coincidencia en el rasgo común de acentuar el proceso de transformación de la
experiencia cotidiana del cuerpo y la mente. El Ki es una clave para vivir y
pensar en la encrucijada de la espiritualidad, la filosofía y la medicina.
789 Y. Yuasa, The body , 18.

790 H. NOGUCHI, Fundamentos del método “Seitai”, (Seitahô no Kiso) (Tokyo, Zenseisha 1977) 36.
518
CAPÍTULO 32
BIBLIOGRAFÍA
FUENTES
NOGUCHI H. (2002) Seitai-nyuumon, Saitama, Chikumabunko.

__________.(1977) Fundamentos del método “Seitai”, (Seitahô no Kiso) Tokyo,
Zenseisha 1977.
__________.(1962) La eficacia terapéutica del resfriado (Kaze no kôyô) Tokyo,
Zenseisha.
YUASA Y. (1987) The body. Toward Eastern Mind-Body theory, New York,
SUNY.
________.(1986) El KI, la espiritualidad y el cuerpo (Ki, shugyo, shintai) Tokyo ed.
Hirakawa.
ESTUDIOS
KURODA T. - KONO Y. (1988) Buzyutsu danghi (= El dialogo sobre las artes marciales
) Saitama, Sou zinzya.
NAGATOMO S. (1992 ) Attunement through the body, New York, SUNY.
SUZUKI D. (1996) El Zen y la cultura japonesa Barcelona, Paidós orientalla.
MASIÁ J 1996)., Tres religiones orientales del camino, Cátedra de teología
contemporánea 8 (Madrid, SM).
519
CAPÍTULO 33
CAPÍTULO 33. ZHUANG ZI, EL VACÍO, MINGMEN, TANZHONG
Electra Peluffo
Universidad de Valencia. Master Acupuntura
RESUMEN
En medicina china, el constante y silencioso flujo de las energías indica la

salud del cuerpomente. Una de las variantes del fluir energético surge de la
relación entre la noción funcional de vacío (representada por más de un
sinograma) y dos espacios anatómicos, mingmen 命们 y tanzhong 澹中 cuya
existencia sugiere Zhuang Zi 庄子 en Qiwulun 齐物论 segundo capítulo de su
obra. Este trabajo estudia los términos de esa relación a partir de la descripción
de la siesta de Nan Guo Zi Qi 南郭子綦 quien en su respiración armoniosa
mueve energías. Dado que los chinos admiten como realidad fundamental los
hálitos y sus dinamismos, el vacío jamás carecerá de energías tan
armónicamente equilibradas que se hacen imperceptibles....de nuevo el vacío.
1. QIWULUN de ZHUANG ZI
Nan Guo Zi Qi.791
Sabemos que tanto en la cultura griega clásica como en la china de la

Antigüedad la medicina era parte de la filosofía de la que obtenía muchos de
sus fundamentos teóricos. Así, los sabios pensadores al ocuparse de la
791 Ghiglione,Anna 1999. La Pensée Chinoise et l’Abstraction..Éditions You-Feng..París: contratapa.

521
naturaleza incluían el estudio del cuerpo humano en salud y enfermedad,

enlazando en sus concepciones los diferentes elementos del universo.
Es habitual que textos clásicos chinos (filosóficos, literarios, históricos,
técnicos) aborden temas directamente vinculados al cuerpo humano y sus
funciones, a la medicina en todo caso, o que al ser interpretados se pueda
obtener de ellos nociones aplicables a cuestiones médicas.
Y para ello y en este caso, viene en mi ayuda Zhuang Zi 庄子 cuya obra
refleja la apretada relación que los pensadores de la época mantenían con la
concepción de la naturaleza, y por tanto, con el hombre. Son numerosas las
menciones a veces simbólicas, otras metafóricas y también reales producto de
observaciones sobre fenómenos naturales o detalles geográficos que vinculadas
a características morfofisiológicas del hombre o a sus modalidades
emocionales-morales, permiten aplicar sus conceptos a contenidos de medicina
china.
De los capítulos interiores, reputados como auténticos, destaco aquí el
segundo Qiwulun 齐物论, que me permite estudiar el concepto de vacío (que
también concibieron los griegos más o menos coetáneos de Zhuang Zi) vacío
necesario para los dinamismos energéticos del cuerpo y así explicar la
funcionalidad de los espacios mingmen 命们y tanzhong澹中.
Las traducciones del Zhuangzi muestran su sensibilidad ante la sutileza
del sentido en el idioma y de la belleza del lenguaje y en nombre de nuestra
lógica que seguramente no es la de él, no se puede encerrar sus textos en una
horma fija, por lo que las traslaciones a nuestras lenguas del título de este
capítulo de Zhuang Zi difieren según los traductores. Así en esta redacción nos
valdremos de diversas versiones según convenga para la comprensión del texto,
todas las traducciones nos sirven, ya que sin ignorar los sentidos de qiwulun,
reflexionamos sobre cuál de ellos en cada momento nos ayuda en nuestro
trabajo. A las características del idioma chino se agregan las características del
autor, filósofo y poeta.
Qi齐 tiene el sentido de igual, del mismo rango, igualar, poner de
acuerdo... Wu 物 es objeto, todo lo captable como real. Lun论 disertación,
reunir textos para compararlos, meditarlos, desarrollarlos792. Así según esta
versión, el capítulo se intitula “todo vuelve a lo mismo” por su cercanía con la
doctrina de Lao Zi II, que sostiene que todo vuelve a lo mismo cuando alcanza
la unidad de donde todo procede.
2. VACÍO
792 Larre,C. Rochat de la Vallée,E. Flûtes et Champignons.. Institut Ricci. Paris

522
CAPÍTULO 33
Zhuang Zi al describir la siesta de su personaje Nan Guo Zi Qi 南郭子綦,
sugiere la existencia de mingmen y tanzhong a través de la noción taoísta de
que lo sin forma puede adquirirla a través de los movimientos de los hálitos en
esas zonas funcionales que, sin organicidad, procesan una alta carga de energía.
Nan Guo Zi Qi dormitaba en estado casi extático, y su discípulo, Yen
Cheng Zi Yu contemplaba la escena inquieto porque no reconocía en el que
siesteaba al mismo de la víspera; seguramente era su maestro pero no en el
estado habitual que Yen conocía. Zi Qi con la espalda (yang) apoyada en un
escabel adosado a tierra (yin) y el vientre-pecho (yin) recibiendo la luz y calor
del sol (yang) respiraba plácidamente, emitiendo un leve soplido que probaba
que estaba vivo.
Existe un espacio entre estos dos referentes orgánicos (espalda/ pecho-
vientre) por donde pueden fluir hálitos sutiles, energías. Sigo a Schatz et al.793
cuando explican que exhalar un soplo ligero se expresa con el ideograma xu 嘘
al que al quitarle la parte derecha 口(kou boca) se lee también xu 虚 pero con el
significado de vacío. Este sinograma es uno de los que se usan en textos
médicos para expresar vacío en el sentido de espacio de circulación: arriba
dibuja una superficie sin cultivar, desnuda, que favorece el paso del viento, la
circulación de hálitos entre cielo y tierra; la parte inferior presenta pequeños
brotes en la superficie del suelo que son minúsculos ya que importa la falta de
obstáculos.
Los soplos regulares, silenciosos, tranquilos representados por la
respiración de Zi Qi, al circular aprovechan el vacío del organismo para
concebir vida, crearla con su movimiento y también mantenerla activa. Otro
ideograma para expresar vacío es 冲 chong que tiene a la izquierda el elemento
semántico del agua lo que habla del paso del fluido por excelencia,
constituyente base de la vida. Y a la derecha figura zhong 中diana cuadrada que
indica que ese fluido es captado con fuerza, con acierto, flecha que da en el
blanco. Y por último el vacío kong 空 fonéticamente muy sonoro, como de
retumbo en un sitio hueco, vacío, el de la bóveda celeste, donde se mueven los
hálitos universales y que Tao Te King V, asemeja a un fuelle nunca exhausto794.
Entre nosotros, actualmente, vacío es casi sinónimo de nada, poco dice la
noción de vacío a un espíritu occidental y en todo caso le dice negativamente.
Para los chinos si algo está vacío es porque lo que había ya no está o el sitio
está lleno de algo imperceptible, o que vaciado queda a la espera de ser
traspasado o llenado. Naturalmente es difícil en nuestros idiomas encontrar
otro término sugestivo que pueda sustituir a la palabra vacío, sobre todo para
los significados más abstractos.
793 Schatz,J.Larre,C. Rochat de la Vallée,E. 1994 Aperçus de Médecine Chinoise Traditionnelle. Desclée
de Brouwer. Maisonneuve. Paris
794 Tao Te King. Versión Anne-Hélène Suarez.1998 Ediciones Siruela. Madrid : 39
523
El vacío significa inane (vacío, desocupado) como Lucrecio795 nombraba

al vacío: «namque est in rebus inane»(“pues dentro de las cosas existe el vacío”) y
también «Quopropter locus est intactus inane vacans que... »: “Así pues, existe un
espacio impalpable, imperceptible, inocupado, vacío…” intactus: intacto, ileso,
no sometido, virgen. Pero realmente, ¿está el envase vacío? Pensemos que
Demócrito imaginó el vacío como aquello que permite el movimiento entre los
átomos, y también su reposo.
Los hálitos yinyang para formar una corriente armoniosa, equilibrada,
deben fluir sin chirridos en el espacio –vacío- para ello determinado, eso les
permite la interrelación dinámica. Este fluir acabado es la salud, es decir, no es
ausencia sino paso tranquilo y regular de energías en el organismo. Quien está
sano no percibe síntomas, pero cuando aparece la desarmonía- enfermedad, se
hace consciente de la disarmonía.
Una explicación muy simple de la presencia y función del vacío la da el
vuelo de la cometa que con su cuerpo, al frenar el viento, crea al otro lado un
vacío que la impulsa hacia arriba.
Una serie de funciones orgánicas en lo cotidiano presuponen el vacío,
concepto que me sirve para comprender la circulación de la sangre: cada sístole
impulsa un contenido en un continente que, vaciado, espera (diástole); el
espacio pleural (virtual) aprovecha el vacío creado por su presión negativa para
cooperar en el retorno sanguíneo y linfático; el apetito aparece cuando al
evacuar el recto, el estómago tiene sitio para más y tantas otras actividades de
nuestra fisiología.
El vacío generacional, fértil para la relación entre abuelo y nieto, posee
en China especial resonancia. El vacío entre padre e hijo es escaso, sobre todo
en la juventud de ambos, están muy cerca, es mucho mayor el que hay entre
abuelo y nieto. Lo que se diga entre abuelo y nieto796resuena de manera distinta,
vacío creativo que permite dinamismos. Los pensadores griegos participaban de
este concepto. Recordemos a Heráclito que hablaba de opuestos797 que se
convertían en otro por su mutua convertibilidad: despierto/ dormido por
ejemplo y joven/ viejo. Esto último no parece reconvertible aunque Heráclito
lo menciona porque comparte la idea griega de que el nieto es la continuación
de la estirpe familiar y por eso se daba al nieto primogénito el nombre del
abuelo.
Ya vemos que la vacuidad no es de ninguna manera ausencia, o algo que
no exista, sino todo lo contrario aunque a veces no sepamos percibir el
contenido. Recordemos como ejemplo que el balón de juegos muy populares
795Lucrecio De la Naturaleza. 1961 Versión de Eduardo Valentí. Ediciones Alma Mater

Barcelona. libro I, 330 : 22
796Sanpedro José Luis. 2006 La Sonrisa Etrusca. debols!llo. Barcelona
797Bernabé, A.2001De Tales a Demócrito, Fragmentos Presocráticos. Alianza Editorial. Madrid : 123
524
CAPÍTULO 33
no contiene nada, está vacío, aunque posee la eficacia propia de la vacuidad: no
llega a agotarse nunca.
Veamos la fértil concepción griega de las ideas de átomo y vacío que
postuló teorías muy avanzadas para la época, coetánea aproximadamente de los
escritos de Zhuang Zi. Occidente tardó más de veinte centurias, desde el siglo
V a.n.e hasta el XVII n.e. antes de aceptar las teorías atómicas de Leucipo y su
discípulo Demócrito. Ambos filósofos tratan de explicar la realidad basándose
en una forma diferente de concebir el Ser y el No Ser. Lo que es es corpóreo,
esto afirma la identidad entre Ser y corporeidad y Demócrito considera
perfectamente posible la pluralidad del ser con idénticas características que el
uno, es decir los atomistas concebían la existencia de una única materia original
esparcida en infinitas partículas separadas (por el vacío) partículas -átomos- que
se agrupan o separan al azar, por fuerzas mecánicas, pero no en mezcla, sino en
relación de contigüidad798. Porque lo que separa las unidades pequeñísimas de
este ser así distribuido en átomos es el vacío, que convive con la materia. El
vacío no es porque no es corpóreo, pero al mismo tiempo no deja de haberlo.
El vacío es un no-ser relativo al ser que son los átomos, y como vacío hay,
disfruta del mismo derecho que lo pleno. Para eleáticos y jónicos el
movimiento era un hecho normal y lo que posibilitaba el movimiento era el
vacío y con eso ya estaba explicado por qué se mueven los objetos y también
por qué no se mueven. Es un proceso constante que origina multitud de
mundos distintos dado que los átomos son infinitos en su número, y por tanto
no hay motivo para que formen un mundo único.
Demócrito había llegado a concluir que convencionalmente: el color, lo
dulce, lo claro, pero en la realidad sólo hay átomos y vacío. Para el tiempo de
Demócrito se aceptaba la idea del hombre como microcosmos pero no en el
sentido chino del hombre como reflejo de lo circundante sino como
antropocentrismo, cuando la cosmología y sus variaciones (viento, luz, calor,
noche, lluvia, estaciones) son tomadas para explicar sus influencias sobre la
salud.
En su Fragmento 9 sostiene Demócrito: “nosotros en realidad no
conocemos nada verdadero, sino los cambios que se producen según la
disposición del cuerpo y de lo que en él se introduce o le ofrece resistencia”.
Pensamiento compartible con otro equivalente oriental.
En China, el vacío, noción muy cultivada por los taoístas, yace en el
centro, en lo más íntimo, en el lugar en que surgen las fuerzas vitales y se
procesan armónicamente, es decir el centro como origen, por tanto también el
vacío, el espacio vacío que no es sino energía. La idea de espacio vacío se
comparte en su abstracción entre griegos y chinos aun cuando para los chinos
798 Bernabé, A.2001 De Tales a Demócrito, Fragmentos Presocráticos. Alianza Editorial. Madrid : 277
525
es una concepción más dinámica y amplia que la mecanicista griega, útil para
sus fines.
En realidad el pensamiento chino se vale de la complementariedad por lo
que para hablar de vacío hay que considerar la plenitud, su opuesto en el yinyang.
Los pares de antónimos establecen una forma de pensamiento no disyuntivo
dualista sino ternario porque el soplo circula uniendo ambos términos. La
relación creativa es el tercer miembro. Por eso escribimos yinyang y no
yin/yang, la barra (occidental) sugiere oposición excluyente.
Y al respecto y sin salirnos de Qiwulun, el discípulo Yancheng pregunta
al Maestro ya despierto, cómo pudo convertir su cuerpo en un tronco seco
(yin) y su mente en cenizas muertas (yang) y la respuesta indica que esto es
posible en la pérdida del yo individual en beneficio del yo universal. Ziqi gracias
al éxtasis, logra penetrar el vacío que no es sino una metáfora del Dao799.
3. MINGMEN 命们y TANZHONG澹中
Hablamos aquí de dos espacios que en la cavidad tóracoabdominal

procesan hálitos: mingmen, 命们 “puerta de la vida o del destino”, situado entre los
dos riñones a la altura de la segunda vértebra lumbar, residencia de la energía
original yuanqi 原气 con capacidad generativa de un nuevo ser; y tanzhong
澹中“centro del pecho”, que ocupa una posición equivalente al anterior en la parte
alta de la cavidad esplácnica, entre los dos pulmones.
En la constante búsqueda de la armonía yinyang necesaria a la función,

se atribuye la tarea de mingmen (no hay órgano) sólo al riñón derecho yang,
hormonal, y no al riñón izquierdo yin, urinario. En mingmen reside 原 yuan, la
fuente, el origen de cada ser humano y de ahí que sea una región donde las
energías, muy móviles, se transforman, evolucionan. Puerta de la vida, es decir la
Zhuang Zi 1998 Los Capítulos Interiores.Versión de González España,P. y Pastor-Ferrer J.C.

799
Trotta. Madrid.
526
CAPÍTULO 33
vida y sus actividades dependen de mingmen y de la dinámica de qi (energías)
en el área entre los riñones. Dumai 4 es el punto de acupuntura mingmen. La
imagen abajo explica el campo vibratorio entre riñones800, donde queda claro el
eje energético que vincula mingmen con tanzhong. La constante interrelación

entre teoría y práctica se manifiesta, por ejemplo, en las posiciones del Tai Ji
Quan, en el ejercicio de crear la bola de energía que abarca desde el área
periumbilical hasta el tórax sobre la zona esternal801 .
800Qu Lifang Mingmen Observing The Gate of Life in Qigong State. JCM.Nº 40 Sept.1992 : 21-22
801 China Sports Series 1.Simplified “Taijiquan”.China Sports Editorial Board.Beijing.1980
527
A 澹中 tanzhong “en medio del pecho”, se accede a través del punto de

acupuntura renmai 17, importante lugar de intercambio energético y de
resonancia del corazón entre 2º, 3º y 4º espacios intercostales, área cubierta por
tres puntos de acupuntura: RM 17, 18 y 19 que desde el centro del esternón se
relacionan con los grandes vasos arteriales, venosos y linfáticos. Por tanzhong
pasa zongqi宗气la energía ancestral que media entre la estirpe genética de la que
provenimos y el ser singular que cada uno somos, energía que también se
conoce como energía torácica pues se almacena en el centro del tórax, centro que
no es otro que tanzhong . Estamos aquí ante las zonas donde se procesan
yuanqi y zongqi, energías biológicas iniciales, fundamentales.
Tanzhong, por otro nombre 膳中 shanzhong centro o mar de la energía
superior, también tiene el significado de recipiente con grasa (tan) que huele.
膳shan significa ”olor de carnero”. La grasa tan tanto en forma de colesterol
como de linfa y también los tejidos membranosos (peritoneo, aponeurosis,
pleuras) suelen tener olor fuerte y particular y es el mediastino una importante
encrucijada de elementos orgánicos, membranas y linfáticos.
En Suwen 8802 se explica que: “El sistema hepático es la oficina del
General, planear es su producto. La vesícula es la oficina de los justos correctores
(jueces) que emiten decisiones. Shanzhong es el ministro consejero que comanda
el despacho y trasmisión de los mensajes de felicidad del monarca”.
Estos dos espacios -sin organicidad pero imprescindibles- son simétricos
tanzhong entre los dos pulmones y mingmen entre los dos riñones, sólo
funcionales, con gran carga energética móvil, uno en el tórax y otro en el
vientre, justamente el paralelismo de los dos sitios que se destacan al
contemplar la descripción de la siesta de Zi Qi que nos relata Zhuang Zi en su
Qiwulun aceptando aquí por adecuada a este punto del trabajo la traducción “la
nivelación que vuelve a las cosas equivalentes”803.
Mingmen es la concepción de una función abstracta gobernada por el
movimiento fuego y sin correspondiente orgánico. Es una “presencia” que se
justifica por su acción, sin organicidad precisa y sin equivalente en conceptos
anatómicos o fisiológicos de medicina occidental. Es el lugar donde habita 原
yuan, principio, fuente, origen energético del ser humano en la concepción de
la que un nuevo ser emerge del caos. 原yuan804 significa original, primeramente,
bruto, como un manantial que brota en la montaña. 命ming significa orden,
destino, el orden que configura la vida del hombre, el que diseña el destino de
cada energía y de todas ellas. Men es puerta805. En realidad mingmen es el
recuerdo arcaico del cielo anterior en el posterior y ese recuerdo equivale
802 Suwen. 2005 versión de García,J. JG Ediciones.Madrid : 57

803 Cheng,Anne.2002 Historia del Pensamiento Chino. Ediciones Bellaterra. Barcelona : 106
804 idem : 77
805 Ceinos, P. 1998 Manual de Escritura de los Caracteres Chinos Miraguano Ediciones Madrid : 149
528
CAPÍTULO 33
topográficamente al ombligo que es el sitio por donde el feto absorbe el soplo
que nutre su cuerpo806.
Tanzhong, centro del pecho (en el centro del pecho) es simétrico de
mingmen, puerta de la vida (en el centro del abdomen) Esto se relaciona
claramente con el concepto taoísta del vacío que es lo que permite los flujos e
intercambios energéticos y así cuando el cielo y la tierra transfieren sus esencias
más delicadas para que surja un nuevo ser, hay una nueva realidad biológica en
un desarrollo establecido. Para la Embriología -que brinda el esquema del
funcionamiento de la vida- la concepción es el comienzo donde biológicamente
el cuerpo se acompaña del desarrollo simultáneo de un movimiento psíquico; a
ningún chino se le ocurrirá separar el alma del cuerpo, o al hombre del universo
o al adulto de su vida intrauterina. Con naturalidad, sin complicaciones, el
cuerpo es el yo, el propio yo807.
Recordemos la descripción en China de caos-cosmos a través de la
existencia de dos cielos que muestran los modelos del universo. Mingmen
pertenece al cielo anterior (previo), el de antes del origen-concepción donde
yacen estáticamente todos los materiales cósmicos o energías innatas esenciales
(cielo, tierra, fuego, agua) luego utilizados en la creación-concepción. De ello
resulta que la relación entre riñón y mingmen es la del agua con el fuego,
elementos opuestos pero complementarios, que se necesitan e interinfluencian
mutuamente y que son el origen de yinyang (agua y fuego) La fuerza y la
capacidad vitales dependen de los dos riñones que son el asiento de la
sabiduría, de la voluntad y de la función reproductiva.
Mingmen es una región, un sitio entre los dos riñones donde se
encuentra el principio de conservación y preservación de 精 jing esencia vital y
de气 qi energía innata. La combinación de ambas compone un firme
organizador embriológico, donde el corazón (fuego) y los riñones (agua)
constituyen un eje sobre el que gira la génesis del individuo, en la que participa
la sutil energía original 原 yuan, tanto mental por estar ligada al corazón, como
hereditaria a través de los riñones y mingmen808. Tradicionalmente los riñones
constituyen el lugar de reunión de yin yang auténticos, o lo que es lo mismo del
agua y el fuego (arquetípicos) previos a la concepción.
Mingmen no es un órgano sino un campo de fuerza para la vida, el sitio
donde reside la carga hereditaria que asegurará el desarrollo del individuo desde
la concepción hasta su final, es la sede de los hálitos originales (yuanqi) donde
806 Maspero, Herni. 2000 El Taoismo y las Religiones Chinas Trotta Madrid : 469
807 Tung May P.M. Symbolic Meanings of the Body in Chinese Culture and “Somatization”. Culture,
Medicine and Psychiatry 18. 1994 : 488
808 Schatz ,J. Larre,C. Rochat de la Vallée,E. 1994 Aperçus de Médecine Chinoise Traditionnelle
Desclée de Brouwer Paris : 188

529
se conjugan yin yang primigenios, y que se materializa para los tratamientos en

Dumai 4.
Del Qiwulun rescatamos la descripción del movimiento universal de las
energías, porque nos explican también los dinamismos de los dos espacios del
cuerpo que nos ocupan aquí y aunque es ese capítulo del Zhuang Zi el que
inspira este trabajo, también en el tercero, llamado养性主Yangshengzhu
“Nutrir el Principio Vital” se utiliza la noción de vacío en función de anatomía: el
cocinero Ding despieza un buey aprovechando los intersticios (el vacío) que
existe entre los componentes del cuerpo de la res809. Si no hubiera intersticios
entre las partes -cualesquiera- no habría movimiento.
El mundo del pensamiento chino, ya sea técnico, literario, filosófico,
proporciona conceptos útiles a diversas ramas del saber, entre ellas la medicina,
y el proceso resulta muy fértil ya que se conserva en la actualidad la posibilidad
de interpretaciones válidas de antiguos textos para aplicarlos al moderno
reflexionar ayudándonos así en la comprensión de aquello que nos interesa en
nuestro quehacer.
BIBLIOGRAFÍA
BERNABÉ, A.2001. De Tales a Demócrito, Fragmentos Presocráticos. Alianza Editorial.

Madrid
CEINOS, P. 1998. Manual de Escritura de los Caracteres Chinos Miraguano Ediciones
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LARRE, C. Flûtes et Champignons. Institut Ricci.Paris
LUCRECIO 1961. De la Naturaleza. Versión de Eduardo Valentí. Ediciones Alma
Mater Barcelona.
MASPERO, HENRI. 2000. El Taoismo y las Religiones Chinas Trotta Madrid
SANPEDRO, JOSÉ LUIS. 2006 La Sonrisa Etrusca. debols!llo. Barcelona
SCHATZ,J 1994. Aperçus de Médecine Chinoise Traditionnelle Desclée de Brouwer
Paris
Suwen. 2005 versión de García,J. JG Ediciones. Madrid.
TAO TE KING. 1998. Versión Anne-Hélène Suarez. Ediciones Siruela. Madrid
TUNG MAY P.M. 1994. Symbolic Meanings of the Body in Chinese Culture and
“Somatization”. Culture, Medicine and Psychiatry 18.
ZHUANG ZI, 1998. Los capítulos Interiores. Versión de González España P. y
Pastor-Ferrer J.C. Trotta. Madrid
809 Zhuang Zi,1998 Los capítulos Interiores. Versión de González España P. y Pastor-Ferrer J.C.
Trotta. Madrid
530
CAPÍTULO 34
CAPÍTULO 34. CONFUSIONES, INVENCIONES Y RECREACIONES
EN LA TERMINOLOGIA DE LA MEDICINA CHINA EN ESPAÑOL
Mª Antonia Sola Rodríguez
Universidad de Valencia. Máster de Acupuntura
Estudios de Asia Oriental. UOC
RESUMEN
“La medicina china posee su propio y específico lenguaje, su peculiar

terminología.” Es la herramienta de trabajo y el medio de comunicación de los
acupuntores. En el artículo se muestran errores, confusiones e invenciones que
han ocurrido y suceden actualmente en torno al vocabulario en español de los
términos de la medicina china. Ello es debido fundamentalmente, a las
diferentes traducciones del chino y a sus sistemas de trascripción fonética.
Hasta la fecha no hay consenso ni unanimidad en la nomenclatura acupuntural
en español. Se explican las actuaciones que está llevando a cabo la
Organización Mundial de la Salud (OMS) para solucionar estos mismos
problemas y finaliza el trabajo con las propuestas de la autora para realizar una
unificación en español.
INTRODUCCIÓN
“¡Un vaso que no parece vaso! ¡Vaya un vaso!” (Lunyu VI, 23). De esta
manera se expresaba Confucio (551 y 479 a.n.e.) defendiendo la “rectificación
de los nombres”, puesto que cada entidad real debía estar de acuerdo con el
significado de su nombre. Desde la antigüedad los chinos han prestado una
minuciosa y especial atención a los nombres, siendo uno de los temas más
importantes discutidos por las escuelas de pensamiento chinas como la Escuela
de los Nombres (479-221 a.n.e.) y la Escuela Racionalista (s. III-IV).
El esmero y la meticulosidad de los chinos para la elección de los
nombres transcendieron también al ámbito de su medicina. La propagación de
ésta, fuera del entorno chino, ha necesitado de la traducción de sus términos a
otros idiomas, lo que ha comportado grandes dificultades. Las diferentes
interpretaciones y los diversos sistemas de trascripción fonética del chino han
desembocado en un vocabulario anárquico sin consenso ni uniformidad. Este
hecho ocurre no sólo en español sino también en otros idiomas occidentales.
El objetivo de este trabajo es una llamada de atención a los
investigadores del Foro Español de Investigación sobre Asia Pacífico de la
necesidad de llegar a una estandarización del lenguaje de la medicina china en
531
español. La falta de acuerdo produce inadecuadas interpretaciones, errores en la

comunicación y un conocimiento superficial, a veces sesgado, de la medicina
china. Para ilustrarlo se muestran ejemplos tomados de diversa literatura
especializada.
El artículo propone enmendar esta situación invitando a organizar un
grupo de trabajo multidisciplinar y explica las acciones llevadas a cabo en el
mismo sentido por los angloparlantes.
1. CONFUSIONES, INVENCIONES Y RECREACIONES
Como ya la autora escribió en su artículo Cuestiones sobre la terminología de

la medicina china: “La medicina china posee su propio y específico lenguaje, su
peculiar terminología.” No deja de ser inquietante advertir en pleno s. XXI que
todavía se encuentren textos y publicaciones sobre medicina china, escritos en
otros idiomas distintos del chino, donde existen diferencias en la nomenclatura.
Esto principalmente sucede por dos razones: (1) las interpretaciones y
traducciones del chino a otros idiomas varían según los autores y (2) en
ocasiones son diferentes los sistemas de romanización fonética del chino
(transcripción) que se usan para representar los mismos caracteres.
Se toma el concepto QI (transcrito en pinyin) 气 [氣], tan conocido
y usado por todos los acupuntores. En los libros de medicina china
consultados, independientemente del idioma utilizado (español, francés e
inglés), se encuentran las siguientes transcripciones fonéticas de 气 [氣]: CHI,
CHÍ, TCHÍ, TSÍ, ZHI, TSRI, KI, KHÍ, CHÍH, CHYI, CHII, CHIH, KÍ,
CI. ZHI 志 [誌] también se refiere a esa actividad mental que le corresponde
al Riñón caracterizada, entre otras, por la facultad de recordar y la voluntad de
vivir. CHI 尺además es uno de los lugares donde se palpa el pulso radial. Es
evidente que los caracteres son diferentes, aunque se desconozca el chino.
El pinyin es el sistema de romanización de la lengua china que el
gobierno de la República Popular China aprobó en 1958 y adoptó en 1979. Es
el oficialmente aceptado actualmente por las Naciones Unidas, sin embargo,
hay muchas voces que se alzan en su contra por nacionalismos y otras razones
políticas e idiomáticas. Es evidente que han existido y existen, y se han usado y
se usan, otros sistemas de transcripción: Wade, Wade-Giles, Yale, etc. Tan
válido es usar un sistema como otro, siempre y cuando se manifieste
expresamente cuál de ellos se está empleando y se proporcionen al menos
tablas de conversión. Hay autores que utilizan indistintamente diferentes
sistemas de transcripción en un mismo texto. Por ejemplo, Toty de Naverán
(pág. 297) utiliza Yang e Inn escribiendo una nota a pie de página:
532
CAPÍTULO 34
Utilizamos, en todo el texto la grafía Inn (como sinónimo de yin)
empleada por la Escuela Francesa del Dr. Borsarello. Entendemos
que esta imagen gráfica se adapta mejor a su definición de `fuerza
opuesta y complementaria del Yang´.
También consta una conversión de otras fonéticas romanizadas a pinyin porque
en la obra se encuentran mezclados distintos sistemas de transcripción para los
mismos conceptos, como Roum y Hun que hacen referencia a la misma
actividad mental del Hígado. Ha habido autores que han fonetizado a su
manera el idioma chino. En este sentido David J. Sussmann en la pág. 15 (13ª
edición, 2000) escribe así:
La fonética de los nombres chinos no responde a un criterio

uniforme. Los nombres de los puntos están tomados de Soulié de
Morant y es la fonética que sigue la mayoría de los acupuntores
europeos. Otros nombres han sido reproducidos según la fonética
española.
Tabla nº 1: 元气 [元氣], 原气 [原氣]

YUAN QI (Yüan Chí, Ywan Chi … )
autores carácter denominaciones
Cobos, Rafael y Vas, Jorge 原气 Qi original o primigenio
Maciocia, Giovanni 原气 original Qi
Marié, Eric Qi original (libro traducido desde el francés)
Padilla Corral 原氣 Qi original
Peluffo, Electra Qi original
Qi primitivo, Qi esencial, Qi ancestral
Li Ping
Qi congenital, Qi renal
Qi original, Qi prenatal (libro traducido
Kaptchuk, Ted J.
desde el inglés)
Qi de fuente, Qi hereditario (libro
G. Stux, B. Pomeranz
traducido ¿?)
Tianjin College of T.C.M. & Primary Qi
Goto College of Medical Arts 元气 Primordial Qi
and Sciences Genuine Qi
Shanghai College of T.C.M. 元气 Inborn Qi, Primordial Qi, Genuine Qi
Zhu Fan Xie, Zhi Cen Lou y 原气 Primordial Qi, Inborn Qi
Xiao Kai Huang 元气 Original vital Qi
533
WHO International Standard

Terminologies on Traditional 原氣
Source Qi
Medicine in the Western 元氣
Pacific Region
Se elige de nuevo el concepto QI. El tema se complica porque en
medicina se le otorgan múltiples significados; todos ellos correctos, como
hálito, fuerza, soplo, gas, aire, cambio, movimiento, proceso, aliento, vida,
espíritu … aunque la traducción más extendida que se le ha dado en occidente
es ENERGÍA.
En la tabla nº 1 se presentan diversas traducciones para YUAN QI810.
En las siete obras en español aparecen DIEZ términos diferentes para el
mismo concepto, mientras que en los cinco libros en inglés se encuentran
SIETE palabras distintas. Llama la atención la elección de vocablos tan
dispares como “fuente” y “renal”. La escritura de los caracteres chinos en los
textos es de gran ayuda y despeja las posibles dudas que se plantean en la
traducción. Ahora bien, es conveniente precisar que tanto元气 como原气 se
refieren en medicina china al mismo Yuan Qi, como sólo lo indican Zhu Fan
Xie et al. y la OMS. Del mismo modo es necesario señalar, como lo hace la
OMS, cuándo se están utilizando caracteres tradicionales (原氣) y/o
simplificados (原气). Los libros, sobre todo en inglés, son leídos también por
chinos tanto continentales como los llamados de ultramar (Taiwan, Hong
Kong, Singapur, colectivos en EEUU…) que no están familiarizados con la
simplificación de los caracteres tradicionales llevada a cabo por el gobierno
comunista chino.
En la tabla nº 2 se muestran varias traducciones para ZONG QI811. En
las siete obras en español aparecen DOCE palabras distintas mientras que en
los cinco textos en inglés se encuentran SEIS. En este caso también llama la
atención el uso de términos tan dispares como “motriz” y “cromosómico”. Si
se observa detenidamente se encuentran rarezas en estas traducciones-
interpretaciones. Por ejemplo, dependiendo de cada autor se ha utilizado la
misma palabra en español para designar conceptos chinos totalmente
diferentes. De este modo, Electra Peluffo y Ted J. Kaptchuk a Zongqi lo
designan Qi ancestral mientras que Li Ping utiliza el mismo término para
810
元氣,原氣YUAN QI: En medicina china es la combinación de la energía (Qi) innata y de la
energía (Qi) adquirida, desempeña el papel de la energía (Qi) más fundamental y primordial del
cuerpo humano.
811
宗氣ZONG QI: En medicina china es la combinación de la energía (Qi) esencial derivada de
los alimentos junto con el aire inhalado. Se almacena en el pecho y origina la fuerza dinámica
necesaria para la circulación de la sangre, la respiración, la voz y los movimientos corporales.
534
CAPÍTULO 34
Yuanqi. La confusión se agrava al omitir los autores los correspondientes
caracteres chinos.
En la tabla nº 3 se aparecen términos que son sinónimos y otros
cercanos semánticamente que originan confusiones. Sin caracteres chinos, que
es lo usual en los escritos en lenguas occidentales sobre todo en español, bien
se puede tomar al Qi cromosómico (Zong qi) como Qi congenital o
hereditario (Yuan qi), al igual que Qi primero (Zong qi) como Qi primitivo o
primigenio (Yuan qi).
Tabla nº 2: 宗气 [宗氣],
ZONG QI (Tsung Chí, Tzong Chyi, Tsong Kí …)
autores carácter denominaciones
Cobos, Rafael y Vas, Qi motriz (dong qi), Qi pectoral (xiong qi),
宗气
Jorge Gran Qi (da qi)
gathering Qi, ancestral Qi, genetic Qi,
Maciocia, Giovanni 宗气
essential Qi
Qi fundamental, Qi primero (libro traducido
Marié, Eric
desde el francés)
Padilla Corral 宗氣 Qi cromosómico
Peluffo, Electra Qi ancestral
Li Ping Qi complejo
Qi del pecho, Qi ancestral (libro traducido
Kaptchuk Ted J.
desde el inglés)
Qi de pecho, gran Qi, Qi de Yang, Qi
G. Stux, B. Pomeranz unificador, Qi del Pulmón (Yang Qi) (libro
traducido ¿?)
Tianjin College of
T.C.M. & Goto
宗气 Pectoral Qi , Promoting Qi
College of Medical
Arts and Sciences
Shanghai College of
宗气 Pectoral Qi
T.C.M.
Zhu Fan Xie, Zhi
宗气 Pectoral Qi
Cen Lou y Xiao Kai
535
WHO International
Standard
Terminologies on 宗氣 Ancestral Qi
Traditional Medicine
in the Western
P ifi R i
Al desconcierto que originan las distintas transcripciones fonéticas
(Zong Qi, Tsung Chí, Tzong Chyi, Tsong Kí…) de unos mismos caracteres
chinos宗气 [宗氣], se suman las diferentes interpretaciones que se hacen
(colector, fundamental, primero, cromosómico, ancestral, complejo, del pecho,
unificador,…). En ocasiones, además, los autores no son hispanohablantes y
sus libros han sido traducidos al español desde el inglés, alemán o francés.
¡¡Una misma idea se escribe y se interpreta de formas tan distintas!!
Tabla nº 3
Qi primordial
Qi fundamental sinónimo de
Qi esencial
YUAN QI
ZONG QI Qi original
Qi primero sinónimo de Qi primitivo 元氣
宗氣 Qi primigenio
Qi hereditario 原氣
relación
Qi cromosómico Qi prenatal
semántica con
Qi congenital
Cobos y Vas explican Zong Qi 宗气 de la siguiente manera (pág. 83):
El ideograma completo podría traducirse por “Templo de los

espíritus” o “Culto a los ancestros”. No obstante por su
funcionalidad lo traduciremos por qi motriz, y así se le conoce
también (dong qi). También se le conoce como qi pectoral (xiong qi)
o Gran qi (da qi).
[…] Zong qi se origina por la combinación del qing qi (qi claro), o
da qi (gran qi), inhalado por los Pulmones, y por el Qi de la esencia
de los alimentos gu qi, producido por el Bazo-Estómago.
清大[Qing, R1000; Da, R4621]
Qing qi es el Qi que existe en el aire que respiramos, también se le
denomina Tian qi o Qi Celeste.
No obstante, aunque Cobos y Vas escriben algunos caracteres de los

diferentes tipos de Qi, se confunde el Gran qi (da qi) o qi pectoral (xiong qi),
536
CAPÍTULO 34
referido a Zong Qi 宗气 del primer párrafo, con da qi (gran qi) inhalado por
los Pulmones referido a qing qi (qi claro 清气) del segundo párrafo. Por otra
parte, Stux y Pomeranz (pág. 76) no escriben caracteres chinos y se expresan
así:
En los pulmones, el Qi proviene del aire respiratorio. Este Qi del

pulmón (Yang Qi) se denomina Zong Qi, “Qi de pecho”, “gran
Qi” o “Qi de Yang”, ya que su movimiento es dinámico. Esta
forma de Qi se denomina “Qi unificador”; se crea en la
interacción con el “Qi nutritivo”.
En este caso los autores identifican el Qi del pulmón (Yang Qi) como
Zong Qi. Mientras que Sung J. Liao describe lo siguiente (pág. 5):
阳气Yang qi. THE YANG QI (THE YANG PRINCIPLE). It is

the opposite of the “Yin Qi” (the Yin Principle) and a generalized
term for one aspect of the two opposites. It usually refers to the
functional activities of the Viscera.
Al lector minucioso le sería muy complicado distinguir si son todos el

mismo tipo de Qi o si unos forman parte de los otros, pudiendo perfectamente
extraer la desconcertante conclusión: Zong Qi 宗气 = da qi 大气 = qing qi
清气 = Yang qi 阳气. En los textos donde hay muy pocos caracteres chinos, o
incluso ninguno, es frecuente encontrar este tipo de confusiones que se
convierten en verdaderos obstáculos para los estudiantes que están
aprendiendo el particular y complejo lenguaje de la medicina china. Inquietante
en tanto que los ejemplos utilizados han sido extraídos de manuales, libros de
texto y diccionarios.
Tabla nº 4: 营气 [營氣],榮氣 YING QI

Caracteres Caracteres Transcripción Concepto en
Autores
tradicionales simplificados fonética medicina china
Nutrient qi,
WHO (OMS) 營氣
Nutritive qi
Xie Zhufan 營氣 Ying Qi Nutritive qi
Maciocia, Nutritive or
营气 Ying Qi
Giovanni Nourishing qi
Wiseman,
营气 Ying Qi Construction qi
Nigel
Eyssalet, Énergies
榮氣 Rong
Jean-Marc Nourricières
537
Energía
Padilla Corral 榮 Energía Yong
Nutricia
Cobos, Rafael
营气 Ying Qi Qi nutriente
y Vas, Jorge
Cobos, Rafael 榮氣 (no
Rong Qi Qi nutriente
y Vas, Jorge escrito)
Observando la tabla nº 4 cabe preguntarse: ¿es lo mismo營氣, 营气

y榮氣? y ¿Ying Qi812, Rong Qi y Energía Yong? En efecto, se refieren al
mismo concepto de la medicina china y, al menos, las interpretaciones al inglés,
francés y español son similares salvo “construction qi”. Traducciones que al
referirse a la energía nutriente o nutritiva podrían confundirse, en ausencia de
caracteres chinos, con Gu Qi 谷氣 o Qi de la esencia de los alimentos, como
explicaban Cobos y Vas, y con “Qi nutritivo” referido a Gu Qi 谷氣 como
también indicaban Stux y Pomeranz.
Xie Zhufan critica la traducción “Construction qi” 营氣defendida por
Wiseman. 营 Yíng es polisémico. Wiseman, Cobos-Vas y Peluffo lo
interpretan como un campamento militar con tiendas de campaña y dos fuegos
en la parte superior que sirven para calentar, hacer la comida y resguardarse de
los animales salvajes. Cobos-Vas, Peluffo y Padilla interpretan el carácter 榮
(róng es el carácter antiguo de 營) con los dos fuegos en la parte superior y el
árbol que no se quema en la parte inferior, indicando el fuego (Yang) vital del
árbol, la savia nutritiva. Xie Zhufan critica estas interpretaciones literales y
apuesta por el específico y propio significado que tiene en medicina china. El
Dictionaire Ricci de caractères chinois muestra 10 acepciones para Ying 營. Una de
las referidas a la medicina tradicional china dice así:
Reconstruction; nutrition. a. Qualité des souffles 陰 yin qui

assurent le maintien et léntretien de la vie par la reconstruction
des substances de lórganisme. Ils sont couplés aux souffles de la
défense 衛 wei.
El mismo diccionario tiene 10 acepciones para Rong榮 (Jung y Yung

según Ricci) y de las señaladas para la medicina tradicional china una de ellas es
la siguiente:
Splendeur […] n. 12868 營 ying Nourrir, entretenir la vitalité.

Puissance reconstructive.
812
營氣 Ying Qi es el Qi que discurre dentro de los vasos y tiene la función de nutrir los
órganos, tejidos y todo el organismo.
538
CAPÍTULO 34
Nutrición, construcción, reconstrucción… la polémica está servida y
¿qué pasa en español? Por el momento existen pocas controversias porque la
mayoría de los textos en español carece de caracteres chinos. Sin embargo, tales
ausencias no frenan la audacia de pretender “inventar” toda una nueva
terminología de la medicina china en español y olvidarse de todo “lo chino” tal
como se apuntó sobre el tema en el último Simposium de la SAME813 en el
2006. Hay que tener en cuenta, y valga la redundancia, que el “invento” ya está
inventado. Se hizo en latín en 1974 por el eminente sinólogo y gran estudioso
de la medicina china el Dr. Manfred Porkert. Evitó las dificultades de la
traducción e interpretación “creando” a través del latín un nuevo lenguaje para
los Zang-Fu臟腑(Órganos y Entrañas). Por ejemplo, él denominó al meridiano
del Bazo (Zutaiyin Pijing 足太陰脾經) sinarteria cardinalis yin majoris pedis.
Otros “inventos occidentales” son los códigos alfanuméricos para
aprender los 361 puntos de los meridianos de acupuntura. El punto Sanyinjiao
三陰交del Zutaiyin Pijing 足太陰脾經se convierte en B6 (punto nº 6 del
meridiano del Bazo). Con esta simplificación los nombres pierden todos los
significados y connotaciones que poseen. Cuando al acupuntor habituado al
idioma chino le nombran un punto, sabe cuál es, su ubicación exacta, sus
propiedades terapéuticas, sus indicaciones y contraindicaciones, sus
combinaciones óptimas con otros puntos, etc. La autora, durante sus años de
estancia en China, se acostumbró a escuchar los nombres de los puntos y
cuando algún alumno extranjero preguntaba a los profesores por el código
alfanumérico recibía un encogimiento de hombros por respuesta. Para los
chinos estos códigos carecen de sentido alguno.
En la década de los 60 China, Japón, Alemania, Francia, Gran Bretaña,
Taiwan, USA, Argentina, Italia…, pero no España, formaron cada uno de ellos
sus propios comités nacionales para estandarizar los nombres de los puntos de
acupuntura y crear sus propios códigos alfanuméricos. Se había creado tal
galimatías, que el Dr. Wang Deshen en 1982 describe el gran número de errores
y confusiones en la traducción de los puntos y sus símbolos, aparecidos en
trabajos publicados fuera de la R.P.China. Encuentra 49 puntos
incorrectamente traducidos usando el sistema Wade. En la tabla nº 5 se
muestran varios ejemplos.
Tabla nº 5
Sistema de Sistema de
HAN HAN
transcripción transcripción PUNTO
(correcto) (incorrecto)
PINYIN WADE
Simposium de la Sociedad de Acupuntura Médica de España celebrado en diciembre/06 en

813
Madrid.
539
彧中
a
Yua Zhong 或中
b
Huob Zhong KI 26
膏肓
c
Gao Huangc 膏盲
d
Kao-Mangd BL 43
胞肓
c
Bao Huangc 胞盲
d
Páo-Mangd BL 53
中渎
e
Zhonge Du 下渎
f
Xiaf Du GB 32
En la tabla nº 5 se observan los errores al tomar el carácter Huob

b a
(或) por Yua (彧) , dando como resultado dos vocablos diferentes. Lo
d c
mismo ocurre con el carácter Mangd (盲) en vez de Huangc (肓) . Estos
dos ejemplos son comprensibles dadas las semejanzas gráficas de los caracteres
implicados. Pero otras veces los caracteres son más sencillos, así el carácter de
e
Zhonge (中) del punto Zhong Du, se ha confundido con el carácter de Xiaf
f
(下) dando el vocablo Xia Du. No es extraño que todavía existan nombres
de puntos cuyas traducciones poco o nada tienen que ver con los significados
originales.
Además, el Dr. Wang Deshen advirtió variaciones en los códigos
alfanuméricos según los autores y los idiomas utilizados, aunque curiosamente
casi todas las publicaciones que encontraba estaban escritas en inglés. Observó
un total de 65 puntos confusos. Por ejemplo, halló 14 códigos alfanuméricos
diferentes para el meridiano del Pericardio (PC): P, IX, CS, CX, ECS, EH,
HC, Hc, KS, MC, MdH, PC, Pe, XB. En este caso P se usaba en publicaciones
en inglés para los puntos del meridiano del Pericardio y para los puntos del
meridiano del Pulmón en textos que se hacían en Francia, Alemania, Argentina
e Italia. Actualmente se aprecian algunas confusiones en la pág. 155 del libro de
David J. Sussmann (13ª edición, 2000) donde todavía aparecen los números
equivocados de los 8 primeros puntos del meridiano del Estómago.
El idioma chino da mucho de sí y, contemplando el trabajo del Dr.
Wang Deshen, no es infrecuente encontrar autores que otorgan a los puntos
nombres de lo más variopinto y no sólo en español. Por ejemplo, el punto
Qingling青霊o青灵[靑靈] la OMS lo denomina Qin: the colour signifying
origination y Ling: mind, mientras que otros autores lo denominan Green-Blue
Spirit, Espíritu Joven, Espíritu Puro, Lo Inmaterial del Azul, Fuente del Color,
Muerte Azul o “punto de los sepultureros”. La autora de este artículo muestra
sus reservas ante argumentos como los que defiende Toty de Naverán (pág. 96-
97) donde escribe lo siguiente:
Los tratamientos propuestos se basan en los conocimientos

descritos en los textos clave de MTC (consultar bibliografía). En
ellos, aparece también un curioso método consistente en
utilizar los resonadores (puntos de acupuntura) en función de
540
CAPÍTULO 34
la traducción de su nombre que, no por casualidad, indica la
utilidad de los mismos.
Lo preocupante, evidentemente, no estriba en el nombre chino del

punto de acupuntura sino en las libres “traducciones-interpretaciones” que se
hacen de él. En la misma línea se expresa Padilla en su obra Sistemas de
Regulación Energética en Medicina Tradicional China (pág. 291-292). En el capítulo
titulado “Sistemas de Regulación a través del nombre de los resonadores”
(puntos de acupuntura) describe lo siguiente:
El nombre de los resonadores indica la función fisiológica que

tienen en la totalidad del organismo. […] ¿Cómo regular la
energía? A través de HEGU: “La boca del Tigre”, “El fondo
del valle”. ¿Cómo regular la sangre? A través del órgano más
poderoso: el Hígado. TAICHONG: “Asalto supremo”. La
Boca del Tigre se complementa con el Asalto Supremo. Los
tigres, cuando deciden atacar, saltan con mucha precisión. Hacen
un Asalto Supremo. Podríamos decir: Asalto Supremo de la
Boca del Tigre. Otra versión: El Asalto Supremo hacia el
Fondo del Valle.
Rebuscada interpretación para explicar la antiquísima combinación de

estos dos importantes puntos usados desde la antigüedad para regular y
armonizar la sangre y energía. Como en el caso de Naverán, Padilla se centra en
las libres traducciones-interpretaciones al español de los nombres chinos de los
puntos de acupuntura. Estos dos puntos según la OMS se explican de la
siguiente manera: 合谷 Hégu se interpreta como He: junction y gu: valley. El
nombre se debe a su situación entre el primer y segundo metacarpiano. La
localización del punto está en una pequeña depresión como un valle. El punto
太冲 [太衝] Taichong la misma fuente lo traduce como Tai: big y chong:
important pass. El punto está en el pie, donde el Qi (energía) del meridiano del
Hígado es abundante. Es un pasaje importante en este meridiano.
Tal como explica la OMS, muchos nombres de puntos de acupuntura
responden al sistema de analogías, solamente algunos de ellos se denominan
de acuerdo a sus propiedades fisiológicas y terapéuticas como 睛明 Jingming
(eye, brightness). Porque los hay que están relacionados con los fundamentos
básicos de la medicina china como 血海 Xuehai (blood, sea) o 氣海Qihai
(primary Qi, sea). Otros, con términos anatómicos: 腕骨Wangu (wrist, bone); con
animales, plantas, utensilios: 犢鼻 Dubi (calf, bi), 大鍾Dazhong (big, heel); con
accidentes geográficos: 崑崙 Kunlun (name of a mountain in West China); con
fenómenos astronómicos: 日月 Riyue (sun, moon), con estructuras
arquitectónicas, etc.
541
Pero una de las creaciones, al entender de la autora, más asombrosa de

Padilla es la traducción-interpretación del usual e importante punto 足三里
Zusanli. La OMS interpreta Zu: lower limbs, san: three y li: taken as cun in ancient
times. La breve explicación es: the point is on the legs, 3 cun below the knee. En
cambio Padilla (pág. 307-308) al mismo punto le otorga el siguiente significado:
ZUSANLI: “Divina Indiferencia Terrestre”. […] Su ideografía

es la siguiente足三里. Nos llama la atención algunas cosas. 三 La
primera es el “Tres”, que se traduce linealmente como “A tres
distancias”, por su localización. Este ideograma, que se llama
“San”, ya ha aparecido en Sanyangluo y Sanyinjiao. El tres
representa a la Trinidad. Es el equivalente al sentido del Misterio.
Cuando se analiza el resto del ideograma, llegamos a la conclusión
de que la información del resonador es “La Divina
Indiferencia”.
Padilla concede insólitas etimologías a determinados caracteres que en

medicina china corresponden al ámbito de lo psicológico y mental, como 神
Shen814 y 灵 o 霊 [靈] Ling (pág. 210). Se siente curiosidad por saber qué
procedencia hubiera buscado el autor para el otro carácter Ling 霊[靈]. Es
interesante saber también por qué no ha tenido en cuenta shi 示 como
precursor de礻.
Podemos realizar un camino de retorno en el sentido

ideogramático desde Shen a Tian y Ling. De hecho, el ideograma
Tian configura, fundamentalmente, la primera parte del ideograma
Shen: 天礻
Mientras que la segunda parte del ideograma de Shen, procede
fundamentalmente de Ling. 灵申
Para finalizar esta sección, y como mera curiosidad, se observa que

Padilla y Naverán trascienden sus propias interpretaciones y se benefician de
los caracteres chinos. Toman el carácter灵Ling y a cada supuesto trazo le hacen
corresponder un punto de acupuntura. Padilla por su parte (pág. 357) escribe
todo un apartado dedicado a “La sanación a través del ideograma Tian”.
814
神Shen, actividades mentales, relativo a la mentalidad, conciencia, pensamiento, sentimientos,
espiritualidad. 灵 o 霊 [靈] Ling, mente.
542
CAPÍTULO 34
Figura nº 1 Figura nº 2
En la figura nº 1 Padilla (pág. 209) coloca en diversas partes del carácter

灵Ling los nombres de puntos de acupuntura que lo llevan. Mientras que en la
figura nº 2 Naverán (pág. 285) utiliza códigos alfanuméricos para referirse a
otros puntos de acupuntura diferentes (14H, 22TM, 8R, etc.).
2. ACTUACIONES
A mediados del siglo pasado, y conforme la acupuntura se extendía por

occidente, se creó la necesidad de traducir e interpretar las nociones de la
medicina china a los idiomas occidentales. Como se explicaba anteriormente,
en los años 60 países como China, Japón, Alemania, Francia, Gran Bretaña,
Taiwan, USA, Argentina, Italia …, pero no España, formaron cada uno de ellos
sus propios comités nacionales para estandarizar los nombres de los puntos de
acupuntura y crear sus propios códigos alfanuméricos. Tal era el caos existente,
que la Organización Mundial de la Salud en los años 80, consciente del gran
problema creado en torno al lenguaje acupuntural, se encargó del asunto y tras
diez años de arduo trabajo publicaron varios documentos (1991 y 1993) sobre
la estandarización de los puntos de acupuntura. Standard Acupuncture
Nomenclature (1993) consta de: (1) los nombres de los puntos en caracteres Han
(tradicionales y simplificados), en pinyin y el código alfanumérico en inglés
para un entendimiento internacional, (2) breve descripción del punto en inglés:
el significado de los caracteres y una concisa explicación del punto y (3) lista
comparativa en distintos idiomas (inglés, francés, japonés, coreano y
vietnamita) de los nombres de los puntos. La OMS en su Standard Acupuncture
Nomenclature otorga en inglés uno o varios significados a cada carácter que
componen el nombre, pero no traduce ni interpreta al inglés el nombre del
punto en cuestión para evitar en lo posible cambios en sus significados
originales, puesto que los nombres atesoran una riqueza conceptual única que
543
es recomendable conocer. Estos documentos sobre los meridianos y puntos

son obras consensuadas internacionalmente y recomendadas por la OMS.
En el 2007 el mismo organismo publicó WHO International Standard
Terminologies on Traditional Medicine in the Western Pacific Region. Se estima en más
de 4.000 el número de términos usuales en la medicina tradicional (china,
coreana, vietnamita y japonesa) muchos de los cuales están incluidos en esta
obra. Han utilizado los caracteres chinos Han y el inglés pero no el pinyin
porque siendo los mismos caracteres en chino, japonés y coreano no lo son sus
pronunciaciones. En la actualidad la OMS está elaborando International standard
terminology on acupuncture for basic training.
Frente a estos trabajos se han alzado voces tanto a favor como
radicalmente en contra de la regularización de la terminología de la medicina
china en inglés, y… ¿qué pasa con el español? Se han formado diversos grupos
con el fin de unificar criterios para la normalización de la nomenclatura
acupuntural en español, pero todo ha quedado en buenos propósitos.
3. CONCLUSIONES Y PROPUESTAS
No es imprescindible saber chino para conocer la medicina china, no

obstante, sería deseable aprender bien el idioma. Además de las traducciones-
interpretaciones es recomendable el uso de los caracteres chinos y el
pinyin. De esta manera, cada lector descubrirá determinadas connotaciones,
más extensas o más exiguas, dependiendo de la profundidad de sus propios
conocimientos. Se comentaba anteriormente que el chino da mucho de sí y es
muy tentador buscar expresiones que en ocasiones poco o nada tienen que ver
con el tema que se está tratando. El contexto es fundamental en el proceso de
la interpretación. “Necesitaría ser médica para entender lo que está escrito” le explicaba
la profesora de lengua china a la autora cuando ésta le mostraba libros en chino
de medicina china. En este sentido son reveladoras las palabras de Gernet (pág.
44) aplicables a la medicina china que posee fuentes bibliográficas de hace más
de dos mil años.
A lo largo de casi tres mil años, los escritores chinos más célebres
han creado un repertorio inagotable de fórmulas y de binomios
(ci), que favorecieron el monosilabismo de la lengua, de forma
que la comprensión de los textos exige con frecuencia una amplia
cultura histórica y literaria, en comparación con la cual el
aprendizaje de la escritura parece un juego de niños.
[…] La indiferencia de la escritura a las transformaciones
fonéticas ha hecho que los mismos caracteres hayan acumulado a
lo largo de los siglos una pluralidad de significados, pero ha
544
CAPÍTULO 34
permitido también una continuidad de las tradiciones escritas que
no se encuentra en ninguna otra civilización.
Para todos, pero sobre todo para quienes se dedican a la investigación y

la docencia de la medicina china, donde la autora de este artículo queda
incluida, es imprescindible y fundamental tener muy claros los conceptos, sus
interpretaciones-traducciones y sus transcripciones. A falta de consenso, cada
cual es libre de reinterpretar los conceptos médicos chinos a su manera, ahora
bien, la desinformación no exime de responsabilidad. Es labor de los docentes
la formación e información que no la tergiversación e invención.
La autora, aprovechando la oportunidad que le brinda el II Foro
Español de Investigación sobre Asia Pacífico, invita a todos los investigadores
interesados a formar un Grupo de Trabajo Internacional, con el español
como idioma común, y sentar las bases para buscar un consenso y unanimidad
en la nomenclatura acupuntural y de la medicina china. Lo deseable es buscar
términos, palabras, expresiones en español que traduzcan e interpreten
directamente del chino las nociones de la medicina china. Se utilizaría el pinyin
como sistema de transcripción aportando tablas de conversión para otros
sistemas de fonetización. Además es conveniente seguir las pautas de la OMS,
en cuanto a los meridianos y puntos de acupuntura, si se desea ser
comprendido por acupuntores que no utilicen el español.
Para los fundamentos básicos más importantes (Qi, Xue, Shen…) es
interesante utilizar sólo los vocablos en pinyin con sus caracteres chinos. De
este modo no importará que el texto esté escrito en catalán, francés, vasco,
alemán, gallego o inglés, por poner ejemplos, ya que la palabra en cuestión será
la misma. Afortunado el artículo del Dr. Alexander Meng donde utiliza el
pinyin entre paréntesis después de escribir el síndrome: “insuficiencia de sangre de
corazón y de bazo (Xinpi Xuexu)”. En este caso, si otros autores mencionan
“deficiencia” o “vacío” de corazón y de bazo se entenderá que es el mismo
síndrome al permanecer constante Xinpi Xuexu. Deficiencia, insuficiencia y
vacío serán entonces motivo de discusión o de consenso.
Similar problemática sucede en inglés y el experto de la OMS, el Dr.
Xie Zhufan, propone utilizar sólo el pinyin para los conceptos e ideas
abstractas (Qi y Yin-Yang) que no encuentran las apropiadas palabras o
expresiones en inglés. Tan populares son estos vocablos que están incluidos en
los diccionarios ingleses Oxford y Webster, incluso Yin-Yang aparece en el
diccionario de la Real Academia Española (págs. 2327, 2330).
Es innegable que es una labor titánica, ardua y compleja que precisa de
tiempo y expertos cualificados en diferentes disciplinas: médicos, lingüistas,
sinólogos, intérpretes, filósofos… (no solamente de habla hispana) y, sobre
todo, mucha dedicación.
545
Ojalá en un futuro no muy lejano, cuando llegue algún paciente a la

consulta de la autora no tenga que escuchar frases como: verá doctora deseo que me
pinche el “punto del niño feliz” y el “punto de la alegría”.
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CAPÍTULO 34
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547
CAPÍTULO 35
CAPÍTULO 35. UNA NOTA SOBRE LA ILUSTRACIÓN DE
CONDUCCIÓN ENERGÉTICA (DAOYIN TU導引圖) DE
MAWANGDUI
Jordi Vilà i Oliveras
Escuela Superior WUDAO
RESUMEN
La moderna práctica del Qigong, un método de cultivo de la salud

basado en ejercicios psico-físicos, lejos de ser una moda pasajera, se basa en
procedimientos muy antiguos conocidos ya en la China pre-Han. Uno de los
más fascinantes documentos históricos referente a estos métodos de energía
interna es el Daoyin tu, una ilustración sobre seda pintada hace unos veintidós
siglos, que es la primera descripción gráfica que existe sobre los ejercicios de
salud y larga vida de la antigua medicina china, que han ejercido una gran
influencia en las modernas prácticas del Qigong.
1. LAS TUMBAS DE MAWANGDUI
El mes de diciembre del año 1971, unos constructores que estaban

excavando una zanja a cuatro kilómetros al noreste de la ciudad de Changsha,
en la provincia de Hunan, hallaron fortuitamente unas tumbas antiguas en la
zona del túmulo de Mawangdui (馬王堆), donde las leyendas situaban el lugar
de sepultura del antiguo rey Mayin de Chu (reinó entre 852-930).
Cuando los especialistas acudieron a la zona, avisados por los
trabajadores, realizaron una inspección preliminar, deduciendo que se
encontraban ante un antiguo conjunto funerario de grandes proporciones que
incluía tres tumbas de tipo vertical.
Las tumbas estaban dispuestas de acuerdo a las costumbres funerarias del reino
de Chu y, al no contener ni jade ni metales preciosos, se dedujo que seguían las
normas propuestas por el emperador Wen de la dinastía Han (reinó entre 179-
156 aC.), quien prohibió explícitamente la inclusión de estos materiales en los
ritos mortuorios, por lo que se pudieron catalogar como pertenecientes a la
dinastía Han occidental (205 aC.-25 dC.). Las tumbas seguían las prescripciones
del estado de Chu, y estaban construidas a base de grandes planchas de ciprés,
las tumbas estaban forradas con gruesas capas de arcilla kaolín blanca y de
carbón vegetal como dictaba la tradición implantada en el área de Changsha a
principios de la dinastía Han occidental y en el interior los féretros encajaban
uno dentro de otro de forma consecutiva.
549
Durante los dos años siguientes, los arqueólogos trabajaron

incesantemente, desenterrando y clasificando la ingente cantidad de bienes y
utensilios hallados en las tumbas, catalogando más de tres mil objetos
funerarios. Finalmente, se descubrió que las tres tumbas eran las de la familia
de Li Cang 利蒼, marqués de Dai 軑.
El conjunto funerario que fue apareciendo durante las excavaciones
estaba distribuido de la siguiente forma:
Tumba 1: la más oriental, excavada en enero del 1972, consiste en un pozo

oblongo de 19,5 m. de largo por 17,8 de ancho, que se extiende unos 16 metros
por debajo de la superficie del túmulo. La tumba y la persona que yacía en su
interior estaban orientadas hacia el norte. Los arqueólogos hallaron los restos
momificados de una mujer de unos cincuenta años. Fue identificada por un
sello oficial como Xin Zhui 辛追, marquesa de Dai. Lo que más llamó la
atención de los investigadores fue el asombroso estado de conservación del
cuerpo, cuya piel todavía se notaba húmeda, hallazgo excepcional en un cuerpo
tan antiguo. Su sangre, del tipo A, se mantenía roja y fluida dentro de su cuerpo
y sus órganos internos, que la autopsia reveló “como los de una persona fallecida
apenas una o dos semanas atrás”815, no mostraban signos e corrupción. La dama
descansaba dentro de tres féretros consecutivos, según costumbre de Chu:
sobre el sarcófago más interior los arqueólogos hallaron una bandera funeraria
de seda en forma de T que ha llegado a hacerse mundialmente famosa, que
mostraba maravillosas representaciones de las teorías chinas sobre el más allá:
la parte superior representa el Cielo, presidido por los héroes fundadores Fu Xi
y Nü Wa; la parte media, el mundo, en donde se describe el viaje de la dama
Dai hacia el más allá; y la inferior muestra el inframundo, en el que habitan dos
serpientes entrelazadas. Sabemos que la denominaban feiyi 飛衣 “ropa
voladora”, porque con este nombre se la enumera en el inventario de los
utensilios de la tumba, que fue hallado prácticamente intacto. Junto a su
féretro, los expertos hallaron una ingente cantidad de manuscritos escritos
sobre seda (bo shu 帛書) que abarcaban distintos campos de la ciencia, el arte y
la religión de su época, incluyendo tratados sobre historia, filosofía (incluyendo
uno de los ejemplares más antiguos del Laozi conservados actualmente),
geografía, estrategia militar, astronomía, adivinación (incluyendo libros sobre la
forma de las nubes o fisiognomía para caballos, además de una versión del
Libro de los Cambios bastante distinta a la edición que conocemos816). Entre
los utensilios más conocidos cabe citar la colección de copas lacadas con asas
para vino
Needham, Joseph. (1976). págs. 303-4.

815
Traducido por Shaughnessy, Edward L. (1997). I Ching: The Classics of Changes. NY: Ballantine.
816
Véase también nuestra traducción del Libro de los Cambios (2006) pág. 63, nota 44
550
CAPÍTULO 35
Actualmente las tumbas 1 y 2 han sido selladas, para prevenir la rápida
degradación a la que se ven expuestas.
Tumba 2: la más occidental, también orientada al norte, estaba situada justo a

la derecha de la tumba nº 1. Fue excavada junto a la tumba 3 en el período
comprendido entre finales de 1973 y principios de 1974. Apareció muy mal
conservada y el cuerpo y los ataúdes estaban casi totalmente descompuestos.
En su interior se encontraron sendos sellos de bronce con las inscripciones
canciller del príncipe de Changsha 長沙丞相, Marqués del estado de Dai 軑侯之印 y una
impresión sobre arcilla con la leyenda Li Cang 利蒼, por lo que no se puede
albergar ninguna duda sobre la identidad de la persona sepultada. Li Cang,
primer marqués de Dai, fue nombrado canciller del reino de Changsha en el 2º
año del emperador Huidi (193 aC.) y falleció el 2º año de la emperatriz Lu (186
aC.). Su nombre está consignado en los Registros Históricos (Shi Ji 史記) de
Sima Qian y en los Registros Oficiales de la Dinastía Han Posterior (Hou
Hanshu 後漢書). Aunque esta tumba fue profanada repetidas veces por
saqueadores de tumbas y el cuerpo no pudo salvaguardarse, todavía preservaba
numerosos utensilios, entre los cuales se descubrió otra exquisita bandera
funeraria.
Tumba 3: Situada al sur de la tumba 1, es un sepulcro de tipo vertical, con un

pozo de 17,7 metros de profundidad, que contenía los restos de un hombre de
unos treinta años. Una inscripción hallada en la tumba fechaba su fallecimiento
en el año 12 del emperador Wen de los Han (168 aC.). Se supone que era un
pariente cercano de los marqueses, identificado con bastante probabilidad
como uno de sus hijos. Dado que los registros oficiales fechan la muerte de Li
Xi 利豨, segundo hijo del marqués durante el quinceavo año del reinado del
emperador Wen, los investigadores supusieron que se podría identificar al
ocupante de la tumba como un hermano menor de Li Xi. El hallazgo de treinta
y ocho armas distintas apunta a que el ocupante de la tumba ejercía una
profesión militar.
En su interior se hallaron tres mapas: uno de la prefectura, uno militar
y el último, topográfico. Además los arqueólogos descubrieron una enorme
colección de textos escritos en seda y en bambú, que incluían tratados sobre
astronomía (con la mención extremadamente precisa del avistamiento de
distintos cometas), textos sobre taoísmo Huang Lao, una copia de las
Estratagemas de los Estados en Guerra (Zhanguo ce 戰國策) y una colección de
textos médicos que enumeraremos más adelante. Se considera que esta tumba
contiene el mayor tesoro cultural de las tres.
551
Hoy esta tumba ha sido restaurada y reforzada para prevenir su colapso y se

está luchando contra una tenaz plaga de termitas que amenaza con destruir
totalmente el sepulcro.
2. LOS TEXTOS MÉDICOS DE MAWANGDUI
Todos los manuscritos médicos de la tumba nº 3 formados por más de

22.000 caracteres chinos, se hallaron en el interior de una sola caja lacada (60
cm de larga x 30 de anchura x20 de altura) cuyo interior estaba dividido en
cinco compartimentos rectangulares que contenían textos de distintos tipos,
desde los grandes mapas hasta diagramas y manuscritos, y que estaba situada en
la parte este del sepulcro, destinada al almacenamiento de piezas mortuorias. La
mayor parte de los documentos estaban escritos sobre piezas de seda,
meticulosamente doblados y colocados dentro de uno de los compartimentos
de la caja. En algunas zonas, como en los pliegues y las puntas, la seda se había
descompuesto, por lo que los investigadores tuvieron que recomponer las
partes sueltas laboriosamente, a modo de puzzle. En ninguna de las obras
modernas publicadas hasta el día de hoy se especifica qué lugar ocupaba cada
uno de los textos médicos dentro de la caja de laca, si bien Harper (1998)
incluye algunos apuntes sobre la situación conocida de alguno de ellos.
La forma de la caja, su contenido y la situación en que se la dispuso, no
permiten catalogarla como un objeto específicamente funerario, sino que fue
sin duda elegido cuidadosamente de la biblioteca de su dueño con el objetivo
de que el acompañase en su último viaje.
No sabemos el valor que tenían para las mentes de los chinos de la
época Han los textos que se enterraban con ellos. Quizá eran un símbolo de la
riqueza de la que habían gozado en este mundo, o quizá se les otorgaban
poderes mágicos que no desaparecían tras la muerte de su dueño. Al parecer,
los textos escogidos como acompañamiento funerario no eran documentos
específicamente redactados para acompañar al difunto, sino que eran
seleccionados de su biblioteca. Por lo tanto, eran libros (o ilustraciones)
destinados a su uso y disfrute, que tenían una función didáctica y destinados a
su utilización cotidiana, con el objetivo de ser difundidos de forma general y
con unos contenidos que reflejaban temas y preocupaciones corrientes del día a
día en la vida de sus dueños.
Cinco de los siete textos médicos están escritos sobre seda, un material
muy valioso, que representaba un gran contribución económica por parte del
comprador y que exigía una especial pericia por parte del escriba: un carácter
equivocado escrito sobre bambú o madera podía rascarse y enmendarse,
mientras que un error sobre un texto de seda no podía rectificarse, porque el
552
CAPÍTULO 35
exceso de tinta imposibilitaba cualquier retoque (como muestran algunas
manchas en los manuscritos de Mawangdui). Esta es la descripción de los
textos817:
El texto de seda 1 (450 cm largo x 24 cm ancho) contiene los siguientes

documentos:
1.a Zubi shiyi mai jiu jing 足臂十一脈灸經 (Canon de cauterización818 de los once
canales de pie y brazo)
1.b Yin-yang shiyi mai jiu jing 陰陽十一脈灸經 (Canon de cauterización de los once
canales Yin y Yang – versión a)
1.c Maifa 脈法(Modelo de los canales)
1.d Yin-yang mai sihou 陰陽脈死候 (Síntomas de pronóstico fatal para los canales
Yin y Yang)
1.e Wushi'er bingfang 五十二病方(Recetas para las cincuenta y dos enfermedades)
Todos los textos provienen de la mano del mismo escriba, a tenor del uso
continuado del tipo de escritura “sello” empleada.
El texto de seda 2 (133 cm largo x 51 cm ancho)819 contiene los textos

2.a Quegu shiqi 卻穀食氣 (Abandonar la alimentación basada en los cereales para
alimentarse de energía)
2.b Yin-yang shiyi mai jiu jing 陰陽十一脈灸經 (Canon de cauterización de los once
canales Yin y Yang – versión b
2.c Daoyin tu 導引圖(Ilustración de los métodos de conducción de energía)
El texto de seda 3 (¿140? cm largo x 24 cm ancho) contiene un solo texto:

3.a Yangsheng fang 養生方(Recetas para la nutrición de los principios vitales)
El texto de seda 4 (¿65? cm largo x 24 cm ancho) contiene solamente un

texto:
4.a Za liao fang 雜療方(Recetas para sanar enfermedades varias)
La clara diferencia entre los tipos de escritura permite afirmar que fue copiado
por dos escribas diferentes.
El texto de seda 5 (49 cm largo x 49 cm ancho) contiene únicamente el texto
817 Los textos originales carecían de título y fue el equipo arqueológico el que acuñó los
encabezamientos por los que se los conoce hoy en día. Los códigos letra-numero que añadimos
servirán para identificar cada uno de los manuscritos a lo largo de todo nuestro trabajo.
818 Traducimos jiu 灸como cauterización, en vez de usar el término “moxibustión”, para no caer
en un anacronismo, ya que las moxas son posteriores históricamente.

819 Seguimos las medidas otorgadas por el Museo Provincial de Hunan. Las mediciones son
siempre aproximativas, dado el mal estado de las piezas de seda originales.

553
5.a Taichan shu 胎產書(Libro de la gestación del feto)

A pesar de su título, que induciría a pensar que se trata de un texto sobre
ginecología y obstetricia, éste es un tratado de predicción del futuro del feto
siguiendo métodos tradicionales relacionados con las Doce Ramas.
El texto 6 está escrito sobre 101 tiras de bambú (23 cm largo x 0,8 cm ancho
cada tira) y contiene dos textos que provienen de dos escribas diferentes:
6.a Shi wen 十問(Diez preguntas)
6.b He Yin-yang 合陰陽(Reuniendo el Yin y el Yang)
El texto 7 está escrito sobre tiras de madera y bambú, y contiene dos textos:
7.a Za jin fang 雜禁方(Hechizos diversos)
Está escrito en 11 tiras de madera (23 cm largo x 1,2 cm ancho cada tira)
7.b Tianxia zhidao tan 天下至道談(Comentario sobre el Tao supremo del mundo)
Está escrito en 56 tiras de bambú (28 cm largo x 0,5 cm ancho cada tira).
Ambos textos estaban enrollados alrededor de dos flautas de bambú.
El conjunto de los siete textos médicos puede agruparse en cuatro
categorías principales:
A. Clásicos Médicos (yijing):
1.a, 1.b, 1.c, 1.d
B. Recopilación de Prescripciones (jingfang):

1.e
C. Tratados de sexología (fangzhong):

3.a, 4.a, 6.a, 6.b, 7.b
D. Métodos de Inmortalismo Trascendente (shenxian)

2.a, 2.c, 5.a, 7.a
Este conjunto de tratados presenta aspectos rituales, esotéricos y

chamánicos comunes en la emergente medicina sincrética de la dinastía Han.
En textos como Recetas para las cincuenta y dos enfermedades aparece un claro fondo
de la antigua tradición de los chamanes (wu 巫) 820 que demuestra que los
antiguos conocimientos de la magia china todavía estaban presentes en el corpus
820 Cf. Shuowen jiezi: “Wu (bruja-shamanka): significa “invocar”. Se refiere a la mujer capaz de tratar con lo
invisible, y que hace descender a los dioses mediante la danza”
巫：祝也。女能事無形，以舞降神者也。 Existen diferentes opiniones sobre si los wu pueden ser
denominados chamanes o no, pero nos parece que el término es lo suficientemente explícito
como para emplearlo. El carácter originalmente designaba a las mujeres chamanes y las brujas; el
término empleado para chamán hombre era 覡xi (Cf. Hou Han Shu, cap. Xiang Kai zhuan).
554
CAPÍTULO 35
médico oficial. En este momento histórico, la antigua medicina chamánica y la
yatromancia conviven con la incipiente medicina, patrimonio de la nueva casta
de expertos en artes curativas. En un fragmento de un texto contemporáneo a
los documentos de Mawangdui sobre conducción energética se puede leer lo
siguiente:
El motivo por el cual la clase aristocrática cae enferma es por que

no puede armonizar su alegría y sus pasiones. Cuando se sienten
alegres, su yang qi está en exceso. Cuando están furiosos es su yin
qi el que presenta exceso. A partir de esta premisa, si los
seguidores del Dao se sienten alegres, enseguida exhalan (xu 呴) y
si se sienten furiosos van resoplando (chui 吹)821 cada vez con más
intensidad, para poder alcanzar así la harmonización. Inspiran la
quintaesencia del qi del Cielo y de la Tierra para poder consolidar
su yin y por ello son capaces de evitar la enfermedad. El motivo
por el que la gente vulgar cae enferma es el agotamiento debido al
trabajo, al hambre y la sed. Después de haber sudado
profusamente, se sumergen en agua y se acuestan en sitios fríos y
abiertos. No saben que deberían abrigarse más y entonces
enferman. Tampoco saben cómo exhalar (correctamente) ni cómo
espirar para poder liberarse (de la enfermedad). Este es el motivo
por el que sufren muchas enfermedades y mueren tan jóvenes822
貴人之所以得病者，以其喜怒之不和也。喜則陽氣多，怒
則陰氣多，是以道者喜則急呴，怒則劇吹，以和之。吸天
地之精氣，實其陰，故能無病。賤人之所以得病者，勞倦
飢渴，白汗夬絕，自入水中，及臥寒
之地，不知收衣，故得病焉，又弗知呴呼而除去之，是以
多病而易死。
821 Los caracteres xu y chui aparecen en el Laozi (cap. 29), en un contexto que permitiría suponer
un uso ritual de los caracteres, y en el Zhuangzi (cap. 15) también se citan en un contexto
parecido, por lo que seguramente se hace referencia a dos palabras usadas en rituales curativos a
modo de hechizo, también citados en el Yinshu de Zhangjiashan (véase nota 8). Vale la pena
señalar que ambos caracteres pertenecen a la serie de seis empleada en los métodos curativos
médico-taoístas conocidos como liuzijue (fórmula de los seis caracteres), puesta a punto por el
patriarca taoísta Tao Hongjing (456-536) en Yangxing Yanming Lu 养性延命录 Canon Taoísta
838, fasc, 572, cap. 4), popularizado entre los siglos X y XI, y practicado aún hoy en día como
uno de los métodos más importantes dentro del Qigong.
822 Yinshu 引書, Libro sobre la conducción (energética), parte 3. Texto hallado en la tumba nº 247
de Zhangjiashan, en Jianling (Hubei), también perteneciente al reino de Chu (s. II aC.) y

excavada entre 1983 y 1984. Le importancia de este texto es capital para la comprensión de la
ilustración sobre conducción energética de Mawangdui, porque aporta un apoyo textual a las
técnicas descritas gráficamente en éste.
.
555
En el período comprendido entre los Reinos Combatientes y la dinastía

Han, la profesión médica se impone sobre los métodos chamánicos,
considerados supersticiosos e inferiores. Un extracto del texto 6.a Shi wen,
celebra el conocimiento de los médicos por encima de las técnicas de los
antiguos wu:
Si hay alguna calamidad en la vida, siempre es debida a la pérdida

de la esencia yin, y todos los meridianos se estancan y se agotan.
La alegría y la tristeza no tienen asignado un momento específico,
y quien no comprende el Gran Dao (Camino) se aparta del aliento
que da vida. Las personas vulgares son ignorantes por naturaleza,
y por ello confían en los médicos chamanes (wu yi) y antes de
llegar los setenta años, su cuerpo será sepultado antes de tiempo.
Matarse uno mismo por culpa de asuntos mediocres ¡Qué triste y
penoso!
彼生有殃，必其陰精漏泄，百脈鬱廢。喜怒不時，不明大
道，生氣去之。俗人茫性，乃恃巫醫，行年七十，形必天
埋，庸事自殺，亦傷悲哉！
Es interesante señalar que en ninguno de los textos médicos se habla de

la acupuntura con agujas de metal; en cambio, sí se menciona el uso de
punzones de piedra y la cauterización, lo que quizá podría sugerir que la
acupuntura no es tan antigua como se suele pensar. Además se señalan
solamente once meridianos energéticos, en vez de los doce que actualmente se
conocen en la medicina china. Estos meridianos no se relacionan con ningún
órgano interno, sino que se nombran de acuerdo a la región anatómica que
atraviesan (canal brazo-diente, canal brazo-hombro, etc.). La sexualidad
también parecía gozar de una mayor tolerancia, puesto que los manuscritos
contienen exposiciones e ideas que aparecen en el posterior Clásico Interior del
Emperador Amarillo, si bien en éste la ortodoxia médica ha expurgado cualquier
relación con la práctica de los métodos sexuales.
3. DAOYIN TU: ILUSTRACIÓN DE LOS MÉTODOS DE

CONDUCCIÓN DE ENERGÍA
Entre los textos médicos, figura una pieza de seda de 133 cm de larga
por 51 cm de alta, que contiene tres manuscritos: dos de ellos son textos (2.a y
2.b), al parecer escritos por un solo escriba, que usó unos caracteres que
mezclaban caracteres zhuan 篆 (sello) y li 隸 (oficial), de uso común durante la
dinastía Qin y que pasó a ser el estándar durante la dinastía Han. Estos textos
ocupan la primera parte de la pieza, a la que sigue un espacio en blanco,
556
CAPÍTULO 35
probablemente destinada a ser ocupada por otro texto que jamás llegó a ser
añadido, y justo después de esta parte empieza la ilustración Daoyin (2.c), en
donde se pueden contemplar los dibujos de figuras humanas realizando
ejercicios físicos para el mantenimiento de la salud y la lucha contra la
enfermedad. Cada uno de estos dibujos representa un ejercicio específico para
enfermedades concretas, aunque la mayor parte de las inscripciones anexas sean
ilegibles a causa del mal estado en que se encontró la seda original. Los
expertos modernos la han bautizado como Daoyin tu 導引圖 (Ilustración de los
métodos de conducción de energía), empleando un binomio (daoyin 導引) usual
en la literatura macrobiótica e higiénica médico-taoísta posterior, pero es
significativo que dicho binomio no aparece en ninguna parte de los textos
médicos de Mawangdui ni en ningún otro texto contemporáneo. El término
usado en los manuscritos de Mawangdui es, simplemente yin 引.
La pintura en seda original apareció en muy mal estado (fig. 1), y solo
algunas figuras eran discernibles, aunque se podía admirar la exquisita ejecución
por parte del escriba. La laboriosa reconstrucción llevada a cabo por los
arqueólogos ha permitido una restauración bastante aceptable de las posiciones
de todas las figuras (fig. 2).
Lo primero que llama la atención es la estructurada distribución de las
figuras: 44 figuras, de entre 9 y 12 cm., cada una, repartidas equitativamente en
cuatro filas de once figuras cada una. Al parecer, la división entre sexos es
totalmente paritaria (22 mujeres y 22 hombres), a juzgar por los ropajes y la
aparición de barba y/o bigote en bastantes figuras. Se muestran distintas edades
y el colorido y confección de las vestiduras podría sugerir que los ejercicios
eran practicados por personas de distinto rango social y ubicación geográfica.
En este caso, nos encontramos no ante una rareza arqueológica, sino ante un
manual preparado para su uso cotidiano entre personas de distinta extracción
social.
Fig. 1
557
Algunas de las figuras visten el vestido formal usado durante la dinastía

Han y otras están ataviadas con ropajes populares, vistiendo túnicas cortas,
generalmente sin pantalones, y también podemos ver las largas túnicas shenyi
深衣 (algunas con cinturón y otras sin él), como las que se encontraron junto al
cuerpo de la dama Xin Zhui en la tumba nº 1. Este tipo de ropaje sigue las
instrucciones del Libro de los Ritos823 común en el período de transición entre
los Reinos Combatientes y la dinastía Han. Los pantalones (ku 褲) bombachos,
suelen ser de color rojo u oscuro, según la tradición. Las personas
representadas que no van descalzas, llevan un tipo de zapato negro terminado
en punta (lu 履), y todas sin excepción llevan el cabello recogido en moños de
distinta forma.
Fig. 2
Gran parte de las túnicas de las figuras son del tipo quju youren 曲裾右衽,
es decir, que se cierran en diagonal y se atan a la derecha, con la parte izquierda
cubriendo la derecha. Ciertos personajes visten túnicas forradas con distintas
capas, sin pantalón. Finalmente, hay algunas figuras que aparecen vestidas
solamente con un faldón (shang 裳) sobre el cuerpo desnudo, como en la
representación de unos campesinos en plena labor de recolección, tal y como
aparecen en un ladrillo de la dinastía Han desenterrado en Chengdu (Sichuan),
lo que posiblemente apuntaría a variantes geográficas. El contorno de cada
figura fue realizado con tinta negra que posteriormente se rellenó con colores
muy variados, incluyendo el rojo, el verde, el negro, el azul y el marrón.
823 Liji, yuzao 禮記: 玉藻, 1
558
CAPÍTULO 35
Cada figura iba acompañada de una inscripción que definía o bien el
nombre del ejercicio, o bien su función. Muchas de las leyendas han
desaparecido a lo largo de estos veintitrés siglos, pero los arqueólogos han
podido rescatar veinticinco de ellas.
Una observación detallada permitirá clasificar los ejercicios en tres
grupos diferenciados:
1- ilustraciones que describen la apariencia física de los movimientos. En este
grupo se describen gestos concretos de articulaciones o miembros que deberán
movilizarse en forma coreográfica.
2- Ilustraciones que demandan la imitación de actitudes inspiradas en el reino
animal como el mono, el oso, la grulla, la mantis o el azor.
3- Ilustraciones que explican detalladamente la acción del ejercicio como
herramienta terapéutica, con el objetivo de eliminar enfermedades y dolencias
concretas. Este grupo es el más numeroso y quizá el de mayor importancia
desde el punto de vista de la historia de los métodos de salud chinos.
Algunos de los ejercicios se deben realizar con la ayuda de accesorios, como
palos, sacos medicinales o pelotas, lo que añade un factor de estudio muy
interesante, que es la utilización de utensilios dispares para aumentar el efecto
terapéutico.
Para nosotros es muy relevante la inclusión del texto 2.b que trata de la
organización de los canales y vasos en el mismo conjunto de textos que incluye
la representación de ejercicios terapéuticos, porque apuntaría a dos nociones
especialmente importantes:
1) La práctica de los métodos físicos de higiene y mantenimiento
de la salud requería, ya en esa época, un conocimiento bastante
preciso de las vías corporales por las que discurrían las energías
qi 氣, ya fuesen patógenas o antipatógenas. Tanto el médico
como el propio paciente deberían estudiar meticulosamente el
recorrido de estas rutas corporales para poder expulsar los
vapores nocivos fuera del cuerpo por una vía adecuada.
2) Es probable que la práctica de los ejercicios daoyin tuviese

bastante que ver con la cartografía de los conductos y vasos del
cuerpo y con la posterior codificación de estos en forma de
concepto global de meridianos, gracias a la suma de la teoría de
las rutas de expulsión de la energía patógena y de las
sensaciones corporales sentidas durante una práctica que
incluía estiramientos, flexiones, exhalaciones audibles,
respiraciones profundas o gestos reiterativos.
559
4. “YIN” EN EL BINOMIO DAOYIN
El concepto daoyin con el que los arqueólogos bautizaron la

ilustración, es un término arcaico usado para describir un tipo de movimientos
terapéuticos, y su etimología se explica de distintas maneras, dependiendo de
las fuentes:
Dao 導significa “guiar” (como en daoxiang 導向)
Yin引significa “conducir” (como en yindao 引導 o zhiyin 指引)
Este binomio se refiere al conjunto de acciones y posturas corporales
que “conducen” la energía a través de sus trayectos adecuados. De forma
global, y de acuerdo a los textos clásicos, podemos definir el daoyin como el arte
de guiar conscientemente la energía vital (zheng qi正氣) por distintas partes del
cuerpo gracias a la respiración, los movimientos y la concentración mental, con
lo que es posible expulsar el factor patógeno (xieqi 邪氣) que causa las
enfermedades.
El concepto es antiguo, y tanto yin como dao se han usado de forma
independiente en algunos textos en su acepción de conducción de la energía
vital para restablecer la salud. El primer registro escrito que menciona
explícitamente el carácter dao 導para definir la conducción energética se halla
en el texto de los Reinos Combatientes “Primaveras y Otoños del Maestro
Lu”:
Antiguamente, en tiempos del clan Taotang, el yin era abundante.

Había estancamiento, las canalizaciones de agua estaban
obstruidas, y (ésta) no fluía. Por esta razón, el qi de los individuos
no circulaba bien, los tendones y los huesos se contraían y no se
estiraban. Se crearon danzas de conducción (del qi) para que
pudiese propagarse.
昔陶唐氏之始﹐陰多滯伏而湛積﹐水道壅塞﹐不行其源﹐
民氣郁閼而滯著﹐筋骨瑟縮不大﹐故為舞以宣導之824.
En este párrafo aparece la idea de la utilización de la actividad física en

forma de danza con finalidad terapéutica, y recuerda la relación de paralelismo
etimológico entre el carácter wu 舞 (danza) y wu 巫 (chamán), lo que indica la
importancia de los rituales colectivos de curación que incluían bailes grupales
El binomio se encuentra ya totalmente definido en textos taoístas
como el Zhuangzi825 o el Huainanzi826, y aparece en el clásico médico de la
dinastía Han Huangdi Neijing827.
824呂氏春秋﹕古樂篇 Lushi Chunqiu, capítulo Guyue pian “Música Antigua”

825Cap. 15 keyi pian, “Moldeando la intención”. Li Yi , durante la dinastía Jin glosó este capítulo
en su Comentario al Zhuangzi (Zhuangzi zhu) definiendo el término daoyin del siguiente modo:
560
CAPÍTULO 35
En los textos de Mawangdui, el concepto médico de conducción
energética se define con el simple carácter yin 引, que aparece con la grafía (
). Diez de las veinticinco inscripciones de la ilustración incluyen este carácter, y
en otros textos se usa con la acepción de “estiramiento”828.
Su etimología representa el acto de tensar la cuerda de un arco829. Por
extensión significa “conducir” o “tirar”830, y en el binomio daoyin se refiere a
movilizar el cuerpo y las extremidades para activar el flujo de energía, motivo
por el cual se suele traducir como “estiramientos”, “conducción” o “gimnasia”.
Durante la dinastía Han el carácter yin se refería a los métodos físicos
de eliminación de los factores patógenos, tal y como demuestra su uso
exclusivo en la ilustración de conducción de Mawangdui y en el Yinshu de
Zhangjiashan. A estos ejercicios se unía la movilización de la energía qi (xingqi),
que requerían la conducción mediante la concentración mental, que se
agrupaban bajo el término dao. El mantenimiento de los principios energéticos
vitales y su libre circulación por el interior del cuerpo se hacían absorbiendo los
alientos de la Naturaleza durante períodos concretos de tiempo y siguiendo un
ritmo estacional preciso, como en los métodos recogidos en el documento 2.a,
anexo a la ilustración. Véase el ejemplo de la absorción energética en otoño:
Alimentarse (de la energía) del otoño: se deberá eliminar

completamente el Viento Frío y la Niebla Congeladora; se
mezclará con el Yang Resurgente y (la Luz) Menguante. Es
posible (absorber las energías) del ocaso y del amanecer.
秋食：一去清風、霜霧，和以輸陽、匡光，昏清可。
Nos encontramos ante una práctica compleja, que requiere un

entrenamiento interno, basado en la concentración y la absorción de la energía
“Guiar (dao) la energía es hacerla armoniosa; conducir (yin) el cuerpo es mantenerlo flexible” (dao qi ling he,
yin ti ling rou 導氣令和﹐引體令柔)
826 Véase nota 23
827 Capítulo 12 parte Suwen y capítulos 42 y 73 de la parte Lingshu. En el cap. 42 se cita el grupo
daoyin xingqi (導引行氣 “conducción y movilización de la energía”) lo que indicaría que ambos
métodos (la conducción y la práctica mental asociada a ella y los métodos de respiración
profunda) no son sinónimos. Glosando estos capítulos, el famoso médico Wang Bing (siglo
VIII d.C.), explica: “Daoyin significa ejercitar los músculos y los huesos mediante el movimiento de las
articulaciones” 導引:謂搖筋骨、動支節.
828 En el texto 3.a (90) se usa el carácter yin como sinónimo de auto-masaje del pene; también
con el mismo significado en 1.e (135). En el manuscrito 6.a (8) se habla de yinyin 引陰 guiar el
yin, seguramente haciendo referencia al ejercicio del mismo nombre descrito en el Yinshu de
Zhangjiashan. En 6.a (8) también se cita dao específicamente como “guiar con la voluntad”
導之以志
829 Cf. Shuowen jiezi: “Yin es tensar un arco” 引﹐開弓也.
830 Cf. Catherine Despeux, 1989, págs. 225-226
561
natural mediante la respiración (manuscrito 2.a), seguramente practicado en

posiciones estáticas, y unos ejercicios físicos muy detallados, diseñados para
poder eliminar la energía nociva y permitir la libre circulación de los principios
vitales831 (descritos en 2.c), siguiendo unos recorridos muy concretos que varían
dependiendo de la parte del cuerpo afectada por la enfermedad (que quedan
descritos en 2.b).
La extracción del factor patógeno fuera del cuerpo se describía
mediante ejercicios que incluían el carácter yin, que significando “retirar,
extraer” deben entenderse como “curar, eliminar la enfermedad), como en los
siguientes ejemplos, escogidos al azar entre las inscripciones completas:
a) el texto que acompaña a la figura 35:
沐猴讙引炅中
El mono bañándose para retirar (yin) el calor del interior
b) el texto asociado a la figura 36:
引溫病
Retirar las enfermedades por calor
5. TRANSCRIPCIÓN DE LAS LEYENDAS DE LA ILUSTRACIÓN

DAOYIN
831Probablemente el efecto terapéutico se obtenía gracias a la repetición de un mismo ejercicio

un número estipulado de veces. En el Yinshu de Zhangjiashan se incluye el número de
repeticiones de cada ejercicio después de la descripción del mismo. Se citan 30, 50 y hasta 300
repeticiones de cada ejercicio.
562
CAPÍTULO 35
1. ilegible 2. ilegible 3. ilegible 4. ilegible 5. ilegible
6. 折陰 7. ilegible 9. ilegible
Doblar la 8. 螳螂
10. ilegible
parte Yin Mantis religiosa
tanglang832
11. ilegible 12. ilegible 13. 痛肋 14. ilegible 15. 引〔穨〕

Dolor costal833 Conducción para
la hernia inguinal
832 O lobo aullando 度狼du lang. Los caracteres no están en buen estado. A los pies de la figura
aparece lo que los expertos creen que podría ser un tazón lacado. Tanto por el tipo de utensilio
como por la inclinación de la columna y el gesto circular y ágil de los brazos, se podría
relacionar la postura con las danzas rituales de la dinastía Han representadas en otras
ilustraciones del mismo período
833 Dolor ocular 痛目 Los caracteres son confusos
563
16. ilegible 17. ilegible 18. 腹痛 19. ilegible 20. 引聾

Dolor abdominal Conducción para la
sordera
23. 引膝痛 24. 引胠積 25. 鶴唳

21. ilegible834
Conducción Conducción836 para Lamento de la grulla
22.〔引〕煩 para el dolor de las masas torácicas
[Conducción] rodillas835
para el estado
febril
834 A los pies del personaje aparece un objeto redondo que podría ser algún tipo de pelota. Es
posible que se hiciese rodar de lado a lado.
835 En la seda original se aprecia que la figura lleva un tipo de bolsa o trozo de tela de otro color
sobre la zona abdominal.

836 Parece que la figura carga con algo. Podría tratarse de una especie de bolsa repleta con
productos medicinales. “Masas torácicas” indica un estancamiento, generalmente de la energía

qi, en la parte superior del tronco.
564
CAPÍTULO 35
26. ilegible 27. 龍登 29. 引項

Ascenso del Conducción para
dragón las cervicales 30. 以杖通陰陽
28. 俛厥
Usar un palo para unir Yin
Inclinarse
y Yang
contra
el reflujo837
31.搖肱 32. 33. ilegible 34. 仰呼 35.

Balancear los brazos. 〔鳥〕伸 Exhalar mirando 沐猴讙引炅
¿Quizá “Vuelo del ¿Pájaro? hacia arriba 中
halcón. 鷂飛”? Estirándose Mono
838 bañándose
para retirar el
calor interno
837 “Reflujo” se refiere a la contracorriente de energía qi.

838 Los expertos presuponen que el primer carácter es “pájaro”, dada la similitud del nombre
con la mención a un ejercicio de daoyin en el Zhuangzi, 15 “Pasear como un oso y estirarse como un
pájaro, son cosas que otorgan más que una larga vida” 熊經鳥伸，為壽而已矣y en el Huainanzi, 7: “El oso
paseando y el ave estirándose; la oca bañándose y el mono saltando; el azor oteando y el tigre vigilando: estos son
(los métodos) practicados por quienes desean nutrir su corporalidad”.
熊經鳥伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧，是養形之人也. (S. II aC.)
565
36. 引溫病 37. 38. ilegible 40. 猿呼

Conducción 坐引八維 El aullido del
39. 引髀痛
para las Conducción mono
Conducción para el
enfermedades de los ocho dolor de cadera
por calor nudos en
postura
sentada839
41. 熊經 42. 龜恨 43. ilegible 44. 鸇

Oso Tortuga Azor (El resto es
paseando840 (¿enfadada?)841 ilegible)842
839 No sabemos qué eran las “ocho cuerdas”. Podría tratarse de los ocho segmentos de las
cuatro extremidades, quizá estirándolas en las ocho direcciones cardinales. El concepto aparece
citado, pero no descrito, en el Yinshu de Zhangjiashan, parte 2 y en las Elegías de Chu (Chuci) 13.
La figura está sentada de rodillas, siguiendo la costumbre Han.
840 Cf. nota anterior. Este ejercicio probablemente era de los más conocidos, pues aparece con el
mismo nombre en distintos textos, como los citados en la nota anterior, así como en el Yinshu.
841 Se ignora el uso que se hace de este carácter en la ilustración, porque no cuadra en este
contexto.
842 En Huainanzi (cit.), se enumera el “azor oteando”.
566
CAPÍTULO 35
6. DAOYIN COMO PARTE DE LOS MÉTODOS DE CULTIVO DE LOS
PRINCIPIOS VITALES (YANGSHENG SHU)
La medicina en tiempos de la dinastía Han, unos siglos antes de la era

cristiana, experimentó un gran cambio en su nivel de calidad, gracias a la
fusión de tradiciones curativas de distintos reinos con las técnicas chamánicas
de los magos wu y las aportaciones de los fangshi方士843, nombre bajo el que se
agrupaban los técnicos especialistas en ciencias ocultas, chamanismo,
mediumnidad, adivinación, curación y exorcismos, descendientes directos de
los antiguos wu. Estos ocultistas-médicos jugaron un papel muy importante
como consejeros del emperador Qinshi Huangdi, y eran en cierto modo,
herederos del sustrato de la religión agraria antigua de China y del culto a los
dioses del suelo y los cereales, que defendían la inmortalidad física, la
coexistencia de la humanidad con seres perfectos, un locus primordial en
eterna Edad de Oro (véanse los mitos de las islas Penglai), prácticas rituales
para “retornar al Origen”, etc.
Los registros oficiales dinásticos incluyen las biografías y los hechos de
diferentes higienistas relacionados con las tradiciones fangshi. Entre ellos,
podemos destacar la figura de hua tuo (¿-203 dc), prestigioso fangshi y médico
de la dinastía han oriental. Conocido también como hua fu o yuan hua, es el
cirujano más famoso de toda la historia de la medicina clásica china, además de
un maestro consumado en todas las ramas terapéuticas. Hua tuo daba gran
importancia a la actividad física como método curativo844, y desarrolló un juego
de cinco animales (wuqinxi) cuyas ramificaciones han llegado hasta la actualidad.
Es más o menos en este momento cuando aparece, dentro del contexto
médico, el yangsheng zhi shu 養生之術, el arte de la nutrición de los principios
vitales, un método global que los médicos del momento proponían a la élite
social y cultural de la china de los han como sistema holístico de
mantenimiento de la salud. El arte de yangsheng845 se centraba especialmente en
la educación física y en la búsqueda de la longevidad mediante la atención a la
higiene personal, la movilización de la energía (xingqi 行氣), la conducción de la
energía mediante ejercicios (daoyin 導引), técnicas sexuales (fangnei 房內),
regulación del sueño (woqi 臥起) y dietética (tiaoshi 調食). Estas prácticas
estaban definidas como una de las categorías de especialización de los fangshi.
843Lit. “hombres de técnicas extraordinarias”. Excelente estudio en De Woskin y en Li Ling.

844La biografía de Hua Tuo se encuentra en Hou Hanshu: Hua Tuo liezhuan 後漢書:華佗列傳; y en
Sanguo zhi: Hua Tuo zhuan 三國志:華佗傳.
845Una traducción interesante de yangsheng shu es el término “macrobiótica”, usado en Europa
desde el siglo XVIII por escritores e intelectuales de la talla de Thomas de Quincey, y rescatado
en el ámbito de la sinología por Alfred Forke (1911) y Joseph Needham, que poco tiene que ver
con el tipo de filosofía “dietética” de moda hace unos años, proveniente del seishoku japonés.
567
Algunas secciones de los anales de lü buwei tratan de los métodos de cultivo de

los principios vitales; en las ordenanzas mensuales (yueling 月令) se encuentran
prácticas dietéticas, sexuales e higiénicas que forman parte del yangsheng. La idea
de prevenir enfermedades y curar distintas dolencias mediante métodos físicos
encuentra eco en el zuozhuan846. Ampliamente difundidas hace dos mil años,
vienen descritas en la sección fangji (recetas y técnicas) del capítulo yiwenzhi de
los registros oficiales de la dinastía han, lo que sugiere que existía material
bibliográfico accesible para la clase médica.
La mención más antigua de una metodología para el cultivo de los
principios vitales en China aparece en el capítulo 49 del texto Guanzi 管子 (s.
IV aC.), titulado Neiye內業 (desarrollo interno). Aquí se propone el cultivo de
los componentes básicos del ser humano en forma de cuidado y fomento de
jing 精 (esencia), qi 氣 (energía) y shen 神 (espíritu):
Por dentro, apacigua tu corazón:

Así tus oídos oirán bien y tus ojos serán brillantes,
Y tus cuatro extremidades serán fuertes y firmes.
Esta será la morada de tu esencia vital,
Esta esencia vital es la esencia de la energía qi.
定心在中，耳目聰明
四枝堅固，可以為精舍。
精也者，氣之精者也。
El ejemplo más claro de la metodología para el desarrollo de los

principios vitales, que habla de la movilización de la energía qi es un
dodecaedro de jade847, que los expertos han bautizado como Xingqi yupei ming
行氣玉佩銘, estudiado por Hellmut Wilhelm (1948) y Guo Moruo (1992),
fechado en el período de los Reinos Combatientes (ca. 380 aC.), desenterrado
en la primera mitad del siglo XX, perdido posteriormente y vuelto a encontrar
y expuesto públicamente en Tianjin desde hace pocas décadas.
La pieza en sí es un cilindro de doce caras de 5,2 cm. de alto por 2,3 de ancho,
que contiene tres caracteres en cada una de ellas, sumando un total de 36
caracteres. Algunos de estos están subrayados por un signo (5) que indica que
dicho carácter deberá pronunciarse dos veces. Teniendo en cuenta este tipo de
puntuación, se puede considerar que, en realidad, el cilindro posee 45
caracteres.
Chen Banghuai (1982) propone la siguiente reconstrucción:
846 Año 1º del duque de Zhao (540 aC.)

847 Véase Roncero, Luis, (2005), págs. 46-49
568
CAPÍTULO 35
Para movilizar la energía vital, si (la respiración) se hace profunda,
ésta se acumulará. Si se acumula, se expandirá. Si se expande, irá
hacia abajo. Si va hacia abajo, quedará asentada. Si se asienta, se
hará firme. Cuando sea firme, germinará. Si germina, crecerá. Si
crece, retornará hacia atrás. Si retorna hacia atrás, llegará al Cielo.
La raíz del Cielo está en lo alto; la raíz de la Tierra está abajo.
Aquél que siga esto, vivirá; aquél que vaya en contra, morirá.
行氣深則蓄﹐蓄則伸﹐深則下﹐下則定﹐定則固﹐固則萌﹐
萌則長﹐長則退﹐退則天。天幾舂在上﹐地幾舂在下。順則生﹐逆則死
Durante la dinastía Han la idea de mantenimiento de la salud era

inseparable del ejercicio físico que incluía el daoyin. La expulsión de la
enfermedad pasaba por el movimiento, a imagen del libre flujo del agua que
tanto ha marcado el pensamiento chino de las antiguas dinastías848. En un
pasaje del Maishu (Libro sobre los canales) de Zhangjiashan se compara la
actividad física con la corriente de agua que no se corrompe: Si el agua que fluye
no se estanca y las bisagras que se mueven no terminan carcomidas, es gracias a su
movimiento (夫流水不腐，戶樞不蠹，以其動。 )849, que no es sino una paráfrasis de un
texto muy conocido incluido en los anales de Primaveras y Otoños del Maestro
Lu850.
Entre varios ejemplos famosos, podemos citar el de Zhang Liang
張良(+ 187 aC), asesor militar del primer emperador Han, quien solamente
pudo liberarse de sus enfermedades recurrentes después de iniciar una práctica
seria de ejercicios daoyin y de seguir una dieta saludable. Después, abandonó el
mundo terrenal y se convirtió en ermitaño junto a otro famoso “inmortal”, Chi
Songzi. Estudió la doctrina del “abandono de los cereales” y se ejercitó en el
“daoyin para hacer su cuerpo ligero”851. A instancias de la emperatriz Lu se vio
obligado a abandonar su retiro y a retomar sus actividades políticas después de
unos años de práctica852. Se podrían citar otros muchos ejemplos que
demuestran la vigencia que tenían los métodos de conducción energética en el
ámbito médico-trascencentalista que tanto interesaba a la nobleza de los Han.
7. CONCLUSIÓN
848 Cf. Vila, J Yijing (pág. 23)

849 Maishu, 4
850 Lüshi chunqiu, j. 3, pian 2, 126
851 乃學辟谷，道引輕身Shiji, 55, 2048. En este capítulo se mencionan dos ejemplos de práctica de
daoyin, y ambas van acompañadas por la abstinencia de los cereales.

852 Qian Han shu. 40.
569
La reconstrucción de los dibujos y las inscripciones publicada a

principios de los ochenta, revela el grado de evolución de las técnicas de qigong
hace ya más de dos mil años. La interpretación de cada inscripción y el acierto
en la reproducción de las figuras actualmente sigue estando abierta a debate,
pero resulta asombroso comprobar cómo las técnicas mostradas en la
ilustración comparten los mismos principios generales que encontramos en los
actuales estilos de qigong y gracias al realismo de las figuras sería posible
reconstruir la ejecución de la mayor parte de ejercicios y obtener los beneficios
terapéuticos que se le otorga a cada uno.
Esta ilustración es fascinante porque muestra la chocante similitud de
los métodos para el mantenimiento de la salud practicados hace veintidós siglos
con los métodos energéticos del Qigong chino que siguen realizándose en la
actualidad y permite comprobar la perennidad de la sabiduría de salud china.
Nuestro deseo, al presentar este trabajo, es doble: en primer lugar, esperamos
haber interesado a los practicantes de medicina china y formadores de Qigong
y que nuestra investigación de pie a otras tantas sobre la historia de los
métodos psicofísicos de salud chinos; por otro lado, deseamos llamar la
atención sobre el rápido deterioro de las tumbas de Mawangdui, esperando que
pueda ponerse remedio antes de que tengamos que lamentar la pérdida
irreparable de una auténtica fuente de conocimientos sobre la medicina y la
cultura china en tiempos de los Han.
BIBLIOGRAFÍA
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570
CAPÍTULO 35
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Serica, 13
571
PARTE 9
PENSAMIENTO
CAPÍTULO 36
CAPÍTULO 36. MATTEO RICCI Y EL PALACIO DE LA MEMORIA: EL
PODER DE LAS IMÁGENES MNEMOTÉCNICAS EN LA CHINA DE
LA DINASTÍA MING
Mª Isabel Martínez Robledo
RESUMEN
En el año 1596, tras aprender la lengua y la cultura china durante trece

años, el jesuita italiano Matteo Ricci escribió una obra sobre el palacio de la
memoria mediante la cual intentó occidentalizar el pensamiento chino gracias al
uso de construcciones mnemotécnicas, técnicas de potenciación de la
capacidad memorística que eran tan valoradas en la época de la dinastía Ming.
Ricci, a partir de cuatro imágenes mnemotécnicas creadas por él mismo y otras
cuatro extraídas de episodios bíblicos, intenta inculcar a la sociedad china el
valor de la creación de construcciones mentales propias que engloben de forma
organizada, secuencial y duradera todo el conocimiento humano adquirido a
través de los años.
1. EL PALACIO DE LA MEMORIA
Matteo Ricci, jesuita italiano de la segunda mitad del siglo XVI,

abandonó su país natal en 1577 para llevar al Extremo Oriente el cristianismo y
el pensamiento occidental. Nació en 1552 en la ciudad de Macerata e ingresó en
1571 como novicio de la orden jesuita en Roma. Tras recibir una amplia
formación en teología, humanidades y ciencias, continuó su aprendizaje en la
India y Macao durante cinco años más. Después de su llegada a China en 1583
y tras dedicar trece años de su vida al aprendizaje de la lengua y la cultura del
país, se estableció en Nanchang en la provincia de Jiangxi y se dedicó a difundir
sus conocimientos entre las élites intelectuales, incluidos los tres hijos del
gobernador, en un intento de demostrar la superioridad del pensamiento
occidental y de llevar a cabo su labor misionera con el fin de conseguir
conversos. Para esta labor, y aprovechando la gran valoración y aceptación que
tenía el concepto de memorización aplicada al estudio entre las altas jerarquías,
se valió de unas técnicas memorísticas que causaban furor en Europa en esa
época, basadas en la creación de imágenes mnemotécnicas asociadas a
conceptos a la que denominó en 1596 el “palacio de la memoria”. En sus
obras, escritas directamente en lengua china, intentaba explicar las grandes
ventajas de la creación de estas construcciones mentales propias e
575
individualizadas que, estructuradas y organizadas de forma secuencial,

permitían memorizar de forma duradera todos los conocimientos que ha
aprendido el ser humano a lo largo de su existencia para, de este modo, poder
recuperarlos a voluntad posteriormente en cualquier momento de su vida.
Para poner en práctica estas técnicas de memorización, Matteo Ricci
recomendaba construir un palacio de la memoria constituido por miles de
edificios, que a su vez englobaban conjuntos de salas y estancias formadas por
minuciosos detalles. En realidad, se trataba de crear estructuras mentales para
retenerlas en la cabeza, nunca de construir lugares auténticos ni objetos físicos
reales. El objetivo final era ofrecer espacios de almacenamiento para todos los
conceptos que forman el conjunto del conocimiento humano. Para empezar,
no era necesario realizar una gran construcción, bastaba con imaginar y
describir un mueble, un cuadro o un pequeño rincón de una habitación para,
poco a poco, ir ampliando el conjunto que se iba a retener en la memoria hasta
alcanzar dimensiones colosales. A cada concepto se le debía asignar una imagen
ubicada en una posición exacta.
Según Matteo Ricci, existían tres opciones a la hora de crear las
construcciones mentales:
- basarse en elementos reales: edificios, paisajes, estancias, etc. que
existían en el mundo real (por ejemplo, el Museo del Louvre de
París).
- inventar elementos totalmente ficticios que fueran producto de la
imaginación y la fantasía (por ejemplo, un jardín privado e
inexistente).
- crear una mezcla de elementos reales e imaginarios (por ejemplo,
una estancia secreta imaginada bajo la Torre de Comares de la
Alhambra de Granada).
Los orígenes de esta antigua tradición occidental de adiestramiento de
la memoria a través de la colocación precisa y exacta de imágenes se
remontaban al poeta griego Simónides. Según narraba Ricci en sus enseñanzas
en China, Simónides poseía una memoria prodigiosa, hasta el punto de que fue
capaz de identificar, uno a uno, todos los cuerpos de familiares y amigos que
murieron aplastados y mutilados durante el banquete en un palacio, tan sólo
recordando la posición en que estaba cada uno sentado a la mesa esa noche.
Otro autor conocido en este campo era Plinio, cuya obra “Historia natural”
tradujo Ricci al chino en 1596. Asimismo, Quintiliano y el autor de “Ad
Herennium” (obra atribuida durante años a Cicerón, aunque luego se demostró
que no era así) fueron influencias fundamentales en la mentalidad europea
durante la Edad Media y el Renacimiento.
Quintiliano explica el tipo de lugares que deben utilizarse para
almacenar las imágenes:
576
CAPÍTULO 36
El primer pensamiento se coloca, por decirlo de

alguna manera, en el atrio; el segundo, digamos, en la sala; el
resto se coloca en el orden debido todo alrededor del
impluvium, y se confía no sólo a aposentos y salones, sino
incluso al cuidado de estatuas y objetos por el estilo. Con
esto hecho, en cuanto sea necesario revivir la memoria de
los hechos, todos estos lugares se visitan sucesivamente y se
piden los diversos depósitos a los guardianes
correspondientes, a medida que la vista de cada uno
recuerde los detalles respectivos. Por consiguiente, no
importa la cantidad de detalles que sea necesario recordar,
todos se enlazan entre sí como bailarines agarrados de la
mano y no puede haber ningún error, porque unen lo que
precede con lo que sigue, sin más molestia que la labor
preliminar de aprender los diversos puntos de la memoria.
Lo que he mencionado que puede hacerse en una casa,
también puede acometerse igualmente en el caso de
edificios públicos, un viaje largo, las murallas de una ciudad
o incluso cuadros. O cabe la posibilidad incluso de que nos
imaginemos tales lugares.
El autor de “Ad Herennium” explica del siguiente modo cómo se

deben crear las imágenes:
Debemos, a continuación, crear imágenes de las que

se retienen durante más tiempo en la memoria. Y lo
haremos así si establecemos semejanzas lo más
sorprendentes posible; si creamos imágenes que no sean
numerosas ni vagas, sino que tengan acción; si les asignamos
una belleza excepcional o una fealdad singular; si vestimos a
algunas con coronas o capas púrpura, por ejemplo, de modo
que el parecido nos sea más inconfundible; o si las
desfiguramos de alguna manera, introduciendo una
manchada de sangre o ensuciada con barro o pintada de
rojo, para que la forma sea más sorprendente, o atribuyendo
determinados efectos cómicos a nuestras imágenes, porque
esto, también, hará que las recordemos más fácilmente.
Siguiendo estas técnicas, en 1595, Ricci escribió que podía leer una lista
de 400 o 500 caracteres chinos al azar y repetirlos a continuación en orden
inverso. Asimismo, sus amigos chinos dijeron de él que tenía la capacidad de
recitar tomos enteros de los clásicos chinos después de haberlos leído una sola
vez. Pero Matteo Ricci no era el único capaz de realizar semejantes proezas.
577
Francesco Panigarola, contemporáneo suyo de edad más avanzada, podía

recorrer cien mil imágenes de la memoria, cada una ubicada en su propio
espacio fijo. Según Matteo Ricci, la clave de la memorización es el orden y la
secuencia de los lugares preparados para las imágenes dentro de cada edificio:
Después de que haya establecido el orden de todos

los lugares, puede atravesar la puerta y empezar. Gire a la
derecha y, desde ahí, siga adelante. Igual que con la práctica
de la caligrafía, en la que el desplazamiento es de principio a
fin, al igual que con los peces que nadan por el río en
bancos ordenados, así se organiza todo en la mente y todas
las imágenes están listas para todo lo que se intente
recordar. Si va a utilizar un gran número [de imágenes], haga
que los edificios tengan una extensión de cientos o miles de
unidades; si sólo desea tener unas pocas, tome una sola sala
y simplemente divídala en sus rincones.
Matteo Ricci dejó en el libro que escribió sobre la memoria

íntegramente en chino, un grupo explícito de imágenes, cada una ubicada en su
posición y descrita secuencialmente: dos guerreros luchando cuerpo a cuerpo,
una mujer de una tribu del oeste, un campesino segando cereal y una criada con
un niño en brazos. La estancia que describió era una sala grande sustentada por
pilares en la que las imágenes estaban colocadas una en cada rincón,
empezando por la derecha. Ricci, además de las imágenes, también legó cuatro
grabados: Cristo y Pedro en el mar de Galilea, Cristo y dos discípulos en
Emaús, los hombres de Sodoma cayendo cegados ante el ángel del Señor y, por
último, la Virgen María con el niño Jesús en brazos. Si los grabados se
organizaban secuencialmente, podían servir para complementar los
mecanismos de almacenamiento y de recuperación del palacio de la memoria en
sí. Estos grabados sobrevivieron gracias a que formaron parte de la colección
“El jardín de tinta” de Cheng Dayue.
Para Matteo Ricci y los humanistas de finales del Renacimiento, los
modelos a seguir eran los clásicos, basados en los tiempos del Imperio
Romano. En uno de los textos romanos más importantes sobre la memoria, se
afirmaba que era necesario poner determinadas marcas en el flujo de imágenes,
en cada quinto o décimo agrupamiento. Por su parte, Ricci propuso a los
chinos que en cada décimo lugar se insertara el ideograma chino “diez” (+),
que también se usaba para los conceptos donde se cruzaban dos líneas, como
una encrucijada o una cruz de madera. De este modo, mientras los chinos
accedían a las distintas estancias del palacio de la memoria, se guiaban, no sólo
por la lógica del sistema decimal, sino por el simbolismo de la cruz cristiana.
578
CAPÍTULO 36
2. IMAGEN 1: LOS GUERREROS
Matteo Ricci, en la primera imagen del palacio de la memoria, se basa

en el ideograma chino “wu” (guerra), dividido en dos secciones que
corresponden al desglose de los dos ideogramas que lo forman: la palabra
“lanza” y la palabra “impedir” o “parar”. Esta interpretación de Ricci coincide
con la tradición de dos mil años de antigüedad existente en la que se permitía
ver la posibilidad de “paz” enterrada en la palabra “guerra”. Ricci combina
estas dos ideas y crea una imagen en la que dos guerreros interaccionan. El
primero, con una lanza en la mano, intenta atacar al segundo, que a su vez
sujeta a éste por la muñeca para frenar el golpe.
Desde la infancia, el mundo de Matteo Ricci estuvo marcado por la
guerra y la violencia, desde los enfrentamientos mortales entre familias rivales
en Macerata hasta las grandes batallas, como la de Lepanto, las palizas en China
o el asalto a su residencia jesuita, donde quedó cojo de por vida al intentar huir
para pedir auxilio. En sus años de juventud, Ricci presenció la evolución de las
técnicas militares y el perfeccionamiento de las armas de fuego, de ahí que
contemplara la guerra como una operación científica en la que la precisión
matemática era aún más importante para el oficial militar que para el agricultor,
el médico o el mercader.
En 1601, escribió su opinión de la guerra en la que, en oposición a sus
elogios anteriores, muestra una visión mucho más dura y destructiva:
Los miembros de la raza humana se causan la

destrucción los unos a los otros: fabrican instrumentos
sanguinarios con capacidad para cortar manos y pies, y
separar las extremidades de los torsos. La mayoría de los
que no mueren por causa del destino, mueren a manos de
sus congéneres, y puesto que hoy día se desdeñan las artes
antiguas de guerra por insuficientes, se piensa
constantemente en técnicas nuevas y se sueña con formas
de aumentar el daño que provocan. Verdaderamente se ha
alcanzado el punto en el que en cada trecho del campo y en
cada pueblo la matanza no cesa nunca.
579
3. GRABADO 1: EL APÓSTOL SOBRE LAS AGUAS
El primer grabado representa al apóstol Pedro debatiéndose en el mar

de Galilea, tras ver la imagen de Jesús caminando sobre las aguas, al que
confundió con un fantasma. Pedro le dijo a Jesús: “Señor, si eres tú, mándame
ir hacia ti sobre las aguas”. Jesús le dio la orden, pero Pedro, al ver la fuerza del
viento tuvo miedo, dudó y empezó a hundirse. Pedro gritó pidiendo ayuda y
Jesús, cogiéndolo de la mano, le dijo: “Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?”
Cuando ambos subieron a la barca, el viento amainó y los apóstoles se
postraron ante él diciendo: “Verdaderamente eres Hijo de Dios”.
En la época de Ricci, el mar dividía a la vez que unía. Cuando él realizó
el viaje a la India en 1578, habían pasado más de setenta años de la primera
exploración oceánica de Colón, Vasco da Gama y Magallanes y se habían
consolidado las nuevas rutas entre Sevilla y Veracruz, entre Acapulco y Manila,
y entre Lisboa, Goa y Macao. A pesar de todo, el conocimiento del mar seguía
siendo incierto y aún quedaban muchas partes sin explorar. Según la decisión
papal tomada en 1494 en Tordesillas, el mundo seguía dividido en dos zonas,
que a su vez estaban controladas por las dos principales potencias católicas: la
navegación hacia el oeste en dirección a América Latina, el Pacífico o Filipinas
se hacía en buques españoles, mientras que la navegación hacia el este en
dirección a la India, las Molucas, Macao o Japón se hacía en buques
portugueses. Los jesuitas de China eran plenamente conscientes de los peligros
del mar, de forma que, para evitar pérdidas, enviaban sus cartas a Europa en
dos copias distintas: una vía México a través de los galeones españoles y otra
vía Goa a través de las embarcaciones portuguesas. Durante la estancia de Ricci
en Asia, las catástrofes marítimas fueron muy frecuentes debido a las rocas, la
alta mar, las tormentas pero, sobre todo, a la sobrecarga de los barcos y a los
corsarios.
Ricci reprodujo el relato bíblico del apóstol Pedro sobre las aguas,
adaptándolo libremente a la cultura china del siguiente modo:
Un hombre que tenga una fe firme en el Camino

podrá caminar sobre las aguas dóciles como si fueran pura
roca, pero si retrocede a la duda, las aguas volverán a su
naturaleza verdadera y ¿cómo podrá seguir siendo valiente?
Cuando el hombre sagaz sigue los mandatos del cielo, el
fuego no lo quema, la espada no lo corta, las aguas no lo
ahogan. ¿Por qué habrían de inquietarlo el viento o las olas?
El primer discípulo dudó para que nosotros pudiéramos
creer: el momento de duda de un hombre puede servir para
acabar con las dudas de los millones de hombres que le
580
CAPÍTULO 36
sucedan. Si no se le hubiera hecho dudar, nuestra fe no
habría tenido cimientos. Por tanto, le agradecemos su fe del
mismo modo que le agradecemos sus dudas.
4. IMAGEN 2: LOS HUIHUI
Ricci, para la segunda imagen de la memoria, se basa en el ideograma

chino “yao” de difícil traducción. Entre sus diversos significados están: desear
algo, necesitar algo, algo que es importante o algo que debe hacerse. El lector
debe guiarse por el contexto para optar por un significado determinado. En
1584, Ricci y Ruggieri utilizaron esta palabra para traducir los Diez
Mandamientos, ya que denota la fuerza de la noción de mandato. Para la
imagen de la memoria, Ricci divide el ideograma “yao” en dos mitades: la
superior, que significa “oeste”, y la inferior, que significa “mujer”. Por lo tanto,
la imagen principal sería una mujer del oeste, es decir, una mujer musulmana de
los territorios de Xixia, que ahora es el hogar de la mayoría de los musulmanes
de China: los huihui. Sin embargo, Ricci va aún más allá de esta interpretación, y
se refiere a “una mujer de los territorios del noroeste que es huihui”. En este
caso, el término huihui tiene un significado más amplio ya que alude también,
además de a los musulmanes, a las comunidades de judíos (huihui que se niegan
a comer nervio) desperdigadas por China así como a los descendientes de los
cristianos nestorianos (huihui de la cruz) que aún se pueden encontrar allí. La
mujer huihui le recuerda a Ricci que aunque la tríada de confucianismo, taoísmo
y budismo se ha enraizado bien en China, la de islam, cristianismo y judaísmo
no ha compartido la misma suerte, ya que se toleran pero no se les permite a
estas religiones adoptar identidades independientes, tal vez debido a que las tres
comparten la creencia en un único Dios verdadero.
En su labor misionera, Ricci ocultó a los chinos las escisiones de fe y
los continuos ataques a los que era sometido el cristianismo en Europa. En
1584, durante su estancia en Zhaoqin, Ricci dibujó un mapamundi con los
nombres de los países escritos con sus equivalentes fonéticos en chino. La idea
tuvo tal éxito, que el mapa fue copiado sin permiso y difundido en copias
realizadas en madera. Ricci decidió hacer una versión más exacta y detallada,
581
introduciendo la información de los nuevos descubrimientos. En la versión del

mapa que realizó en 1602, Ricci explicó el océano Atlántico del siguiente modo:
Aquí hay más de treinta reinos que respetan en su

totalidad la administración de los reyes antiguos. No se
permite ninguna superstición entre ellos pero todos se
atienen a la religión del Señor del Cielo, el soberano
supremo. Los que ejercen la autoridad se dividen en tres
clases: los superiores se ocupan de la religión, luego vienen
los que juzgan los asuntos temporales y, por último, quienes
se dedican a las armas. Estos países tienen cosechas de
cereales, metales, frutas y vino elaborado con uvas. Estudian
astronomía y filosofía y creen en cinco relaciones. Reyes y
pueblo por igual son poderosos y ricos: en todas las
estaciones mantienen relaciones con otros países, y sus
viajeros y mercaderes viajan a todos los países del mundo.
5. GRABADO 2: EL CAMINO DE EMAÚS
El segundo grabado muestra la escena de cómo Jesús, una vez

resucitado, se aparece a dos de sus discípulos que viajaban a Emaús y se une a
ellos por el camino sin que ellos puedan reconocerlo. Cuando él les pregunta
por el motivo de su tristeza, ellos le responden que es por la muerte de Jesús el
Nazareno, del que esperaban que salvara a Israel. Jesús les recita todos los
pasajes de la Biblia en los que se narra que la historia debía desarrollarse de ese
modo hasta que llegan al pueblo. Allí, al caer la noche, los discípulos le piden
que les acompañe porque tienen miedo y, cuando están cenando y Jesús reparte
el pan, los ojos de ellos se abren a la verdad y pueden reconocerlo finalmente.
Jesús desaparece.
Cuando era estudiante en Roma, Ricci tuvo a su alcance diversos libros
que pudieron contribuir a ampliar su prodigiosa memoria. La capacidad que
adquirió para memorizar las listas de 400 o 500 ideogramas chinos pudo
basarse en técnicas de teóricos como Host von Romberch, autor que elaboró
esquemas complicados para identificar espacios de almacenamiento en ciudades
de la memoria siguiendo categorías profesionales y que creó complejos
“alfabetos de la memoria” basados en figuras humanas, vegetales y animales, o
en secuencias de objetos interconectadas de forma lógica. La capacidad que
poseía Ricci para combinar imágenes vivas y secuencias largas le despertó su
interés por China y el aprendizaje de su lengua formada por caracteres gráficos.
Ricci pensaba que “si los chinos tenían tantas letras [ideogramas] como
palabras o cosas existen, y si se podía aprender rápidamente a dividir cada
582
CAPÍTULO 36
ideograma en sus partes componentes que tenían a su vez un significado
independiente, sería fácil para alguien bien formado en el arte mnemotécnico
convertir cada ideograma en una imagen de la memoria”. Este proceso se
aceleró debido a las analogías que presentaba la gramática china con la griega y
la simplificación respecto a ésta, ya que las palabras no tienen artículos, ni
casos, ni género, ni número, ni tiempo, ni modo, sino que las dificultades se
resuelven con determinadas formas adverbiales que se explican con facilidad.
Ricci esperaba despertar en los chinos el interés por la cultura
occidental impresionándolos con sus aptitudes de memorización y, de este
modo, esperaba también despertar el interés por su Dios. La cultura que Ricci
llevó a China se basó en la traducción y reinterpretación de la filosofía moral y
las ciencias matemáticas. Ricci murió el 11 de mayo de 1610, después de hacer
confesión general y recibir la extremaunción. Sus últimos pensamientos fueron
para el jesuita Pierre Coton, a quien no conoció personalmente, confesor de
Enrique IV cuando éste renunció al protestantismo. Ricci, en su último delirio
posiblemente soñó que él mismo se convertía en el confesor del Wanli, el
anciano emperador de China.
Matteo Ricci interpreta el pasaje de la Biblia del camino de Emaús del
siguiente modo: por una parte, que es necesaria la aceptación del sufrimiento y,
por la otra, que esta aceptación prolongada llevará al éxtasis final.
Esto demuestra que no debemos aferrarnos a los

gozos del mundo ni rehuir los sufrimientos. Cuando el
Señor del Cielo vino a la tierra, de haber deseado la felicidad
habría podido tener felicidad, de haber deseado el
sufrimiento habría podido tener sufrimiento: y no fue
ningún error que eligiera el sufrimiento. En los sufrimientos
de este mundo hay depositada una gran alegría, en los gozos
de este mundo se acumula un gran sufrimiento. ¿Acaso se
puede negar que ésta es la sabiduría suprema? Tras cobrar
conciencia y comprender, los dos discípulos se entregaron a
una vida de amargo sufrimiento, al igual que la gente normal
busca joyas y dinero. Su dolor agudo terminó hace tiempo y
la recompensa por su apego al sufrimiento es una eternidad
en la esfera del cielo.
6. IMAGEN 3: EL BENEFICIO Y LA COSECHA
583
Ricci, para la tercera imagen elige el ideograma “li” (beneficio) que, al

dividirlo horizontalmente, se obtienen a su vez dos significados: “cereal” y
“hoja” o “cuchillo”. A partir de ahí, Ricci crea la imagen de “un agricultor que
sujeta una hoz, dispuesto a segar los cultivos del campo”. Este mismo carácter
“li” lo utiliza él mismo para la transcripción fonética de la primera parte de su
nombre “ri”. Por lo tanto, la imagen final es un agricultor que lleva su propio
nombre.
En la época de Ricci, la búsqueda de beneficio financiero se mezclaba
con las diferencias de credo religioso. Los judíos conversos de Portugal, tras ser
multados despiadadamente por la Inquisición, pactaron enviarle al rey Sebastián
250.000 ducados para su campaña africana. Cuando el rey murió, sus sucesores
revocaron el pacto y lo interpretaron como un justo castigo por negociar con
los judíos. Asimismo, la postura de la Iglesia Católica ante la continua
acumulación de bienes nunca estuvo del todo clara y osciló entre los votos de
pobreza perpetua y la construcción de chapiteles catedralicios.
Ricci transportó por toda China un clavicordio que entregó en la corte
en 1601. El padre jesuita Lazzaro Cattaneo enseñó a tocarlo al joven sacerdote
recién llegado Diego Pantoja. Ricci escribió varias letras que trataban sobre
temas morales y religiosos:
Si ansías cosas fuera de ti

nunca conseguirás lo que buscas.
¿Por qué no poner en orden el corazón
y hallar la paz en la propia ladera?
Autores antiguos y nuevos por igual dan este consejo:

no aporta ninguna ventaja vagabundear en el exterior,
mantén el corazón en el interior, porque
esto comporta el beneficio.
7. GRABADO 3: LOS HOMBRES DE SODOMA
584
CAPÍTULO 36
El tercer grabado muestra la escena del grado de depravación al que
había llegado la ciudad de Sodoma antes de su destrucción, provocada por la ira
de Dios. Los hombres perversos intentan entrar en la casa de Lot para abusar
de sus huéspedes, que en realidad eran ángeles que se habían refugiado en ella.
Los hombres van cayendo al suelo cegados, ante el gesto implorante de Lot
que, con las manos entrelazadas, intentaba que desistieran de su atrocidad. La
cuidad fue destruida finalmente con una lluvia de azufre y fuego, y sólo Lot y
su familia se salvaron.
El Papa Pablo IV murió en Roma en 1559 y esa noche su estatua fue
ultrajada y arrojada al río Tíber. A pesar de haber llevado una vida piadosa y de
haber promovido la reforma de la Iglesia, su odio hacia Felipe II y los
españoles que habían conquistado Nápoles, su campaña despiadada contra los
judíos, su persecución exagerada de los viciosos y herejes, su prohibición de las
fiestas y bailes en Roma, etc. había provocado el resentimiento masivo hacia su
persona. Ricci tenía una idea clara de la miseria y la pobreza de Pekín y en más
de una ocasión comentó que “este país estaba lleno de esclavos”. Asimismo,
percibió que los chinos no esperaban hasta la madurez para elegir pareja, sino
que se iniciaban en las prácticas sexuales a edades bastante tempranas, en
ambientes de prostitutas y adulterio. Asimismo, la homosexualidad entre
hombres era frecuente en la época de la dinastía Ming, a pesar que existían
leyes en contra, debido a la proliferación de prostitutos hombres. Los jesuitas
trataron de mantener una postura moral fuerte al respecto.
Ricci explica el episodio de Sodoma del siguiente modo:
La mayor parte de la gente se comporta bien en

presencia de la bondad; pero permanecer puro y honrado en
medio de hábitos contrarios a la naturaleza, eso
verdaderamente exige un valor que rara vez se encuentra. El
hombre sabio es dichoso entre buenas costumbres y las
utiliza para fortalecerse; también es dichoso entre prácticas
perniciosas y las utiliza como piedra de afilar para su propio
carácter. Puede confiar en su propio juicio en toda
circunstancia.
8. IMAGEN 4: LA CRIADA CON EL NIÑO EN BRAZOS
585
Ricci, en la cuarta imagen, utiliza el ideograma “hao” (bondad) que,

dividido verticalmente, produce dos ideogramas independientes: “mujer” y
“niño”. La imagen que crea para el concepto de bondad es una criada que
sujeta a un niño en brazos y juega con él.
9. GRABADO 4: LA VIRGEN MARÍA CON EL NIÑO JESÚS EN

BRAZOS
El cuarto grabado trata también de una mujer con un niño en brazos,

en este caso es la lámina de la Virgen María y el Niño Jesús que compusieron
los jesuitas de Japón, copia de la original que está en la catedral de Sevilla. En
este grabado, la Virgen sujeta al Niño con la mano izquierda, y en la mano
derecha lleva una rosa. Jesús, a su vez, coge un racimo de uvas con la mano
izquierda y porta en su regazo un jilguero con las alas extendidas, ambos
símbolos de la pasión y la muerte.
En 1591, en la noche del asalto a Shaozhou, Matteo Ricci había
colocado la pintura de la Virgen María que había recibido de Filipinas en el altar
de la pequeña iglesia. A continuación, puso todas las velas y faroles que
encontró a su alrededor y adornó la estancia con cristales para que reflejaran la
luz. El brillo de las luces atrajo la atención de la muchedumbre, que primero
curioseó, luego se burló y finalmente optó por arrojar piedras. Ante semejante
hostilidad, las luces siguieron brillando hasta que las velas se consumieron o
Ricci las apagó.
Macerata, la ciudad natal de Ricci, era el camino de paso entre Roma y
Loreto, donde estaba situado uno de los mayores santuarios dedicados a la
Virgen. Ricci creció entre esta devoción, que una vez en China trató de
transmitir. La imagen de la Virgen con el Niño creó confusión a los chinos
desde el principio, ya que la interpretaban como una especie de buda femenino,
o un Dios femenino con forma de dragón que se oponía a la afirmación del
Dios masculino que reflejaban los Diez Mandamientos. En presencia de estas
imágenes de la Virgen, los chinos empezaron a soñar con ella y con escenas de
curaciones en sueños, lo que llevó a afianzar la fe entre los conversos en esta
nueva figura divina. Ricci dedicó gran parte de su tiempo a intentar derribar los
argumentos de los creyentes budistas que eran sus mayores oponentes
religiosos. La vida de Ricci siempre estuvo marcada por su fe en la Virgen
María.
El mismo general Acquaviva, que profesaba un gran culto por la
Virgen, escribió lo siguiente:
586
CAPÍTULO 36
María es la Madre de Él, quien creó todas las cosas

y, por esto, san Juan Damasceno la honra muy
apropiadamente con el título de Señora del cielo y la tierra.
10. DENTRO DEL PALACIO: CONCLUSIONES
El palacio de la memoria es amplio y suntuoso, en él conviven todos

los personajes creados a lo largo de la existencia humana. Al abrir las puertas,
las imágenes vibrantes, decadentes, coloridas, asaltan la vista. Una a una, las
salas se van abriendo paso, repletas de múltiples detalles. Cada rincón está
ocupado, formando parte de un caos ordenado y secuencial.
Matteo Ricci posee su propio palacio de la memoria, en él conviven los
guerreros, la mujer huihui, el segador, la criada con el niño, el apóstol sobre las
aguas, los apóstoles en el camino de Emaús, los hombres de Sodoma y la
Virgen con el Niño Jesús en brazos. Pero, en realidad, estas imágenes no son
más que símbolos de los acontecimientos que marcaron su vida. En realidad, el
palacio engloba verdaderamente su infancia en Macerata, el santuario de la
Virgen de Loreto, sus travesías oceánicas hacia el continente asiático, sus
vivencias en la India y China, las cartas a sus amigos jesuitas, el asalto a su
residencia en Shaozhou y cada uno de los momentos importantes que ha vivido
en su existencia terrenal.
Cada ser humano tiene la posibilidad de crear su palacio de la memoria,
único y personal. Las técnicas que nos lega Matteo Ricci extraídas de los
clásicos son realmente prodigiosas. La memoria es una herramienta que debe
ser entrenada de forma adecuada para poder beneficiarse de todo el potencial
que engloba. La ejercitación diaria y progresiva alarga la vida cerebral y evita su
deterioro. Actualmente, esta idea de entrenamiento resurge con fuerza en la
sociedad actual, con productos como “brain trainer”, que ofrecen la
perspectiva de mantener una mente joven mediante la realización de secuencias
de ejercicios diarios, con el fin de que la edad cerebral no se corresponda
exactamente con la edad física del individuo. En la sociedad del siglo XXI, en la
que el fantasma del Alzheimer cobra cada vez más importancia, la expectativa
de la creación de un palacio de la memoria que sirva de almacén para los
recuerdos y de impulso para el perfeccionamiento mental se convierte en una
idea optimista y reveladora para el ser humano. El palacio de la memoria es el
frasco que guarda de forma perdurable la verdadera esencia del individuo a
través del tiempo.
587
BIBLIOGRAFÍA
Spence, Jonathan D. (2002): El Palacio de la Memoria de Matteo Ricci. Un jesuita en

la China del siglo XVI. Barcelona, Tusquets Editores.
588
CAPÍTULO 37
CAPÍTULO 37. LO NATURAL Y LO ARTIFICIAL EN XUN ZI
Pedro San Ginés Aguilar
RESUMEN
En el pensamiento chino, no cabe duda que Xun Zi (310-220 a.C.)853

ha sido un autor importante. Dentro de lo que concebimos como
confucianismo, igualmente, su interpretación del mundo ha sido notable. Junto
a Mencio (370 a.C. – 289 a.C.) han tenido el mérito de ser los primeros
intérpretes del Maestro Confucio. Aunque, Xun Zi no entró a formar parte de
lo que se ha llamado “cuatro libros”, su aportación ha sido de lo más original;
siendo así que el pensamiento legista ha surgido de la influencia que el sabio ha
podido ejercer en un discípulo como Han Fei Zi (280–233 a.C.). Que el
hombre es malo porque egoísta, y que lo artificial está por encima de lo que es
natural, siendo un intento del hombre de ir más allá de lo interpretado como
“natural”, a través de un proceso elaborado y difícil cuyas aportaciones se van
depositando en nuestra memoria en lo que llamamos “cultura” .
1. EL CONFUCIANISMO
En el desarrollo del pensamiento humano, el confucianismo se ha

manifestado como una filosofía original. Mientras otras se fundamentaron, en
general, en torno a ideas religiosas de muy distintas maneras, la filosofía
confuciana tendría un carácter no religioso, lo que llamaría “civil”.
Cuando se estudia el pensamiento chino, en general, se hace hincapié en el
hecho de que china no tiene “ismo” para definir las diferentes corrientes que
surgieron a lo largo de su historia. Es cierto, cada lengua tiene, como ya se sabe,
su forma de expresión, por lo que el “ismo” es muy útil en la nuestra, siendo
una especie de palabra “comodín”, pudiendo abarcar diferentes significados.
Sin embargo, tiene mucha utilidad si la definimos como “interpretación de”. En
este caso, confucianismo se definiría como interpretación de Confucio, lo que
le da a la palabra un mejor sentido, y beneficia a la hora de comprender los
largos procesos de estructuración sin entrar en demasiados detalles que
corresponden a otras áreas de investigación de los textos clásicos.
En toda reflexión debemos dividir nuestras fuentes en tres apartados: 1) el
autor; 2) el texto; 3) las diversas interpretaciones contenidos en el “ismo”. En
853 Las fechas indicadas entre paréntesis son en todas aproximadas.

589
nuestro caso: en primer lugar, Confucio (551 a.C. – 479 a.C.) como personaje
de su época del que poco sabemos fuera de los textos a los que podemos
acceder, si no es a través, de nuevo, de interpretaciones dadas por diversas
fuentes como en las “crónicas históricas (shiji)” del historiador Sima Qian (145
a.C. – 86 a.C.) En segundo lugar, los textos (analectas o conversaciones, en
nuestro caso, producidas o redactadas por sus discípulos. Por lo que, además,
nos encontramos ante unas primeras interpretaciones escogidas…). Para
nosotros, no importa si son exactamente las ideas transparentes del Maestro,
sino que así se interpretaron; por lo que el texto es nuestra referencia sobre el
personaje, a pesar de las dudas que pudieran existir. En tercer lugar, el
confucianismo, o como ya lo hemos referidos, se refiere a las riquezas
interpretativas de sus críticos y sus seguidores o discípulos…
Todo pensamiento tiende a ser reinterpretado continuamente a través de
los procesos históricos para volver a adaptarse a las continuas nuevas
circunstancias; así ocurrió y ocurre con nuestro pensamiento griego-latino-
judéo-cristiano, como con el confucianismo. Si miramos la historia de la
humanidad, pocas son las ideas que se han podido mantener de una forma
continua readaptándose a la historia cambiante. Muchas son las razones, y
algunas vuelven a la superficie integrándose en ideas renovadas de nuestra
época. Es decir, como lo subrayaba el filósofo, nada muere, sino que todo se
transforma.
El caso chino nos enseña que cuando los hombres son libres, todos los
pensamientos tienden a mezclarse para dar nuevas fuentes de conocimiento y
sabiduría. El confucianismo se mantuvo a través de la historia china,
mezclándose, e incorporando nuevas ideas pertenecientes a otras corrientes. El
eclectismo es un manera de apropiarse de lo que interesa, para el que los
chinos han tenido una tendencia permanente. El sincretismo es, quizás el
resultado del mismo; ha sido, pues, su forma de coexistir con otros
incorporando cada elemento en una unidad totalizadora (como un gran puzzle
o mosaico donde los colores y las formas se entrecruzan creando una nueva
imagen imponente).
Me atrevería a decir que el eclectismo es un proceso mental natural que
procede de la libertad individual del ser humano; frente al fanatismo tendente a
la idea suprema, la única verdad. El sincretismo tiende a considerar el
eclectismo como una forma de libre pensamiento.
En este siglo que se inicia, los pensamientos de Confucio se hicieron
confucianistas; y éstos nuevos confucianistas pretenden reflexionar sobre la
adaptabilidad de los pensamientos confucianos a nuestra época. Hecho
interesante al que podemos contribuir con nuestras interpretaciones propias.
Países como Japón, Corea y Vietnam han integrado en sus valores culturales
propios estos pensamientos confucianos, como los podemos percibir en la
590
CAPÍTULO 37
organización moral y política de sus respectivos países. En las democracias
como Japón, Corea o la isla de Taiwan, podemos afirmar que el confucianismo
es compatible con las estructuras democráticas, y ciertamente, son países
poderosos desde el punto de vista económico, siendo, además, muy dinámicos.
En resumen, el confucianismo, de forma general, que se había adaptado a
estructuras feudales antiguas de cada uno de esos países, han sabido adaptarse,
igualmente, a estructuras democráticas actuales. En la dictadura china presente,
tras la dirección de Deng Xiaoping (1904-1997), el Partido Comunista, que ha
estado en sus comienzos en contra del confucianismo (eslogan como las “abajo
las tiendas de Confucio”), hoy gira sus ojos hacia sus tradiciones, volviendo de
nuevo al pensamiento confuciano. Este “nuevo confucianismo” ¿se integrará
al marxismo de tipo chino, o podrá reestructurar, con el tiempo, un país
democrático con esencias propias en las que el confucianismo tomará una plaza
relevante? En los textos de Deng Xiaoping encontramos referencias a la
revolución Meiji (1867-1912) en Japón que transformó y modernizó el Estado
de arriba abajo. Quizás, sea el papel actual del Partido Comunista chino. Si es
así, China habrá pasado de una revolución de abajo a arriba, para seguidamente,
emprender una nueva de arriba abajo.
Las reflexiones en torno al “nuevo confucianismo” son interesantes, y ya
no pertenecen únicamente a las naciones que comparten una misma cultura y
diversa, sino que otros movimientos de ideas pueden venir de otras partes del
mundo como lo puede ser occidente, incorporando a su tradición filosófica, el
confucianismo y demás pensamiento chino. La libertad de expresión tiene esa
característica muy cercana al eclectismo, si no es, en sí, eclectismo. Hecho, no
cabe duda, a seguir, sobre todo frente a lo que se ha llamado “pensamiento
único”. Es cierto, podríamos, igualmente decir, que nuestro “pensamiento
único” es, en realidad, un gran puzzle ecléctico y sincrético de todos los demás
pensamientos. El confucianismo ya no pertenece exclusivamente a los chinos,
como ya no pertenece a occidente Sócrates, Aristóteles, Platón, Hegel, Marx…
sino a los que quieran hacerlos suyo.
Siempre se ha planteado o se plantea el hecho de que el confucianismo es
una religión para unos y una filosofía para otros. Desde mi punto de vista el
confucianismo no es una religión, aunque, a menudo, se ha reverenciado, quasi
religiosamente a Confucio como un quasi Dios.
En primer lugar, es de aceptar que China nunca ha tenido un poder
religioso, sino exclusivamente “civil” político; algo parecido ocurre con el
sistema democrático que no se sustenta sobre ninguna fe religiosa. Son sistemas
que se fundamentan en la realidad del presente y aquí, y no en una realidad
exterior, en el más allá. Todo lo dicho no significa que las religiones no existan
o hallan desaparecido, sino que conviven, en todas sus formas, en el mundo
individual de la sociedad civil. El hecho de que un Estado no sea confesional
591
no significa que el gobernante no pueda ser creyente. En síntesis, no cabe duda,

que estos pensamientos también pueden coexistir desde el punto de vista
individual, social y cultural, pero no desde una perspectiva política que debe
regir el presente, la cotidianidad de los ciudadanos, y el futuro de sus vidas en la
tierra misma del día a día.
Nadie puede borrar al completo las tradiciones y la identidad de los
pueblos, aunque se integren o incorporen nuevas ideas. No podemos
separarnos de nuestros códigos culturales cambiantes, pero podemos añadir
otros nuevos, aceptando al otro, permitiendo así la estabilidad de las naciones.
En todos los cambios, China se ha visto enfrentada a la condena del
confucianismo o su aceptación como ideología del estado, sobre todo desde la
dinastía Han (206 a.C. – 220 d.C.).
En la unificación de china por la dinastía Qin (221 a.C. – 206 a.C.), los
grandes cambios se han hecho en contra del orden anterior, y la legitimación
del poder se ha favorecido en contra de las ideas del mundo precedente. En
este caso, Confucio y el confucianismo han sido la diana preferida. Han Fei Zi
(280 a.C. – 233 a.C.), un pensador legista que ha sintetizado el Arte de la
política en torno a tres ideas básicas: ley, autoridad y manipulación o uso (fa-
shi-shu) que representan tres pensamientos: Shang Yang (S.IV a.C.); Shen Dao
(S.IV a.C.) y Shen Buhai (S.IV a.C.). La quema de libros se llevó a cabo en 212
a.C., así como a la persecución de intelectuales que no habían obedecido a esa
orden, enterándolos vivos. Han Fei Zi dijo:
De lo dicho se deduce que la manera de hacer poderosa una

nación y mejor usar a un pueblo consistiría en: primero, impedir
que otros Estados desestabilizasen al propio; segundo, en excluir
de él a todos los confucianos y, tercero, en lograr los objetivos sin
ayuda de otras naciones. Y haciendo así, el trono del Imperio sería
suyo. (179)854
Unas reflexiones que han sido, a lo largo de la historia china, muy

productivas. La época moderna de China, y sobre todo, la era de Mao Zedong
(1893 – 1976) se ha inspirado en ellas. Luego, tras la toma de poder de la
dinastía Han (206 a.C. – 220 d.C.) el confucianismo se convirtió en la ideología
fundamental del Estado, sin renegar los demás pensamientos. Curioso hecho
también es que en la era Deng Xiaoping, el confucianismo ya no fue
perseguido, como en tiempos de la dinastía Han.
854HAN FEI ZI (1998) : El arte de la política (Los hombres y la ley); Madrid, Técnos, Clásico del
pensamiento 135
592
CAPÍTULO 37
Quizás, hoy, China se encamine hacia una democracia (¿cuándo?) de tipo
confuciano. ¿Qué significa lo que acabo de decir? No lo sé, sino que el tiempo
lo dirá..
1. XUN ZI (310-220 a.C.)
Todo el que estudia el pensamiento chino sabe que Xun Zi es confuciano

y uno de los grandes intérpretes del Maestro. Junto a Mencio (370 a.C. – 289
a.C.) merecen la mención de padres del confucianismo.
Lo más a destacar es el hecho de que Han Fei Zi, gran sintetizador legista
(como se ha visto más arriba) y Li Si (280 a.C. – 208 a.C.) primer ministro de la
dinastía Qin (221-206) hayan sido discípulos del Maestro. Xun Zi que es,
igualmente, un sintetizador y adaptador de las ideas confucianas
incorporándolas a las ideas de su época; por lo que su cercanía al pensamiento
legista es más que evidente.
Como se puede observar, el autor es posterior a Mencio, y ya mucho más
cercano al desenlace final de la unificación china durante el periodo de los
Reinos Combatientes (475 a.C. – 221 a.C.), por lo que se puede entender su
aproximación al pensamiento legista victorioso en aquel momento. Es más que
probable que este pensamiento legista haya bebido y se haya servido del
pensamiento del Maestro.
Se sabe poco de su vida, y parece haber tenido algunos cargos de cierta
importancia. El libro que lleva su nombre no parece haber sido escrito, en su
totalidad, por su autor, sino que sus discípulos habrían añadido algunos
capítulos de sus pensamientos.
El libro está formado de 32 capítulos. Se puede decir que sus teorías giran
en torno a varias cuestiones: los ritos, la educación, la ética, el buen gobierno, el
hombre, el pueblo, lo natural y lo artificial…
Me parece interesante subrayar que Xun Zi no se refiera al concepto de
benevolencia al que aduce muy a menudo Confucio. Cierto es que no acepta la
forma bruta y la violencia como formas de gobierno. Además, introduce el
concepto de ley junto al de rito como elemento complementario del día a día,
frente al pensamiento ritual fundamentado en los usos y las costumbres que
ordenan y estabilizan el Estado. Desde su punto de vista no hay contradicción
entre ley y ritos, sino complementariedad.
Impedir ser nocivo, poner freno a la violencia, acabar con la

licencia y apartar a los malos sujetos castigándolos con la ayuda
de los cinco castigos. Hacer que los malos y los violentos pidan
perdón y que ningún crimen sea perpetrado, cuya tarea
corresponde al Ministro de Asuntos Criminales (Si Kou). Tomar
593
la educación por fundamento de la política, hacer que las leyes y

las norma sean correctas, poder oírlo todo y examinar todo a
tiempo, medir los méritos y entregar recompensas para que todo
se cumpla en el tiempo adecuado, hacer que los funcionarios
trabajen sin descanso y que el pueblo no deje nada sin realizar,
tales son las tareas del Primer Ministro (Zheng Zai). Poner en
orden los Ritos y la música, rectificar los comportamientos,
extender la educación y la civilización, mejorar los usos y
costumbres, ser a su vez protector y unificador, tal es la obra de
los Príncipes soberanos. (120)855
La violencia o el uso de la fuerza son contrarios a los deseos de los

pueblos; por lo que estas formas de actuar se tornaran, a la larga, en contra del
que la usa:
Utilizar la fuerza es obligar las ciudades de los demás países

a fortificarse, es obligar a los que están libres a luchar y
obligarse, de este modo, a vencer con el uso de la violencia,
haciendo mucho daño a su pueblo. Este daño ejercido a los
demás pueblos produce, a su vez, odio y el deseo, cada vez
más intenso, de pelear. Además, obligar a los demás a
fortificarse y, si salen de sus casas a pelear, de tal modo que
sólo se pueda vencer con la violencia, y producir un
inmenso daño a su pueblo al fomentar el odio y el deseo,
cada día más fuerte, de luchar con su Príncipe. Sin embargo,
la fuerza del que, día a día, fomenta, en los demás pueblos
como en el suyo, el deseo de pelear contra él, haciendo que
esta fuerza se tornará debilidad. Incrementar sus dominios y
ver que huyen sus habitantes, es gastar mucha energía con
pocos resultados, puesto que aumentar lo que se desea
mantener, disminuyendo los medios para mantenerlo, es
condenar a la magnitud a la pequeñez. Puesto que nadie de
entre los Grandes faltará a la unión con los demás para
compartir su mismo odio, nadie olvidará quien es el
enemigo, todos se mantendrán al acecho del primer signo
de debilidad, del primer error de esta fuerza bruta, y vendrá
el tiempo del peligro que acudirá entonces al que se había
erigido por la fuerza. (112)856
855 XUN ZI (1987): Xun Zi (Siun Tseu); Paris, les editions Du Cerf. Las traducciones del francés
son del autor de este capítulo.
856 Idem.
594
CAPÍTULO 37
No cabe duda que el pueblo, al igual que en Confucio, es la regla de medir.
Si éste es próspero, el gobierno y el Estado serán próspero y estarán en orden.
En caso contrario, se producirá el desorden y las calamidades.
El que asegure el beneficio del pueblo sin ventajas para sí

mismo, y que quiera al pueblo sin utilizarlo, ése tomará el
poder del Imperio. El que saqué provecho de la prosperidad
del pueblo y lo quiera, utizándolo después, éste conservará
su Principado. El que saqué provecho de un pueblo en la
miseria, y utiliza un pueblo sin quererlo, éste pondrá en gran
peligro su país y su familia. (134)857
Un buen gobierno debe usar de dos herramientas básicas: las recompensas

y los castigos. En todo caso, el hombre es el responsable último y único de sus
actos. Cada persona se torna en modelo de los demás.
2. NATURAL Y ARTIFICIAL
La naturaleza siempre ha estado en el centro del pensamiento chino. Desde

las épocas de los grupos animistas, se ha ido perfeccionando esta idea en una
trinomía perfecta: Cielo, Tierra y Hombre.
El Cielo se transformó en una referencia de reflexión. A veces estos
pensamientos giran en torno a un fenómeno cerca de lo metafísico, lejano que
castiga y recompensa en función de nuestra actuación.
El Cielo es, igualmente, el mundo del orden, con sus planetas, sus ritmos
en torno al astro sol para el día, y la luna para la noche. Su observación era,
pues, fundamental, para comprender y actuar sobre la Tierra.
Conocer los secretos del Cielo, es conocer el futuro de los individuos en
función de sus acciones.
La Tierra es el lugar donde el hombre vive y trabaja creando riqueza que
alimenta al hombre. Pero ésta depende del Cielo, de sus estaciones y sus ritmos.
La agricultura será su fundamento, de la que surge la prosperidad.
El Hombre surge de esa relación Cielo-Tierra, desde la oposición yin/yang,
en la que los contrarios no están en lucha, sino se complementan y se alternan:
una vez yin, una vez yang.
El hombre es el mediador y responsable de sus actos. Poco a poco una idea
general aparecerá en la que se subrayará la responsabilidad del hombre en las
calamidades naturales.
857 Idem
595
En la unidad de estas tres fuerzas Cielo-Tierra-Hombre, los filósofos

chinos formaran sus interpretaciones sobre el cosmos, el mundo y el ser
humano.
Cada pensador definirá la naturaleza de forma peculiar. Está claro que para
los maoístas, la naturaleza es el fundamento de todo.
En Confucio ya existe un cierto rechazo en las creencias derivadas de los
conceptos de naturaleza. Para su pensamiento, el hombre es el centro de todos
los planteamientos; por lo que su organización social no depende directamente
del Cielo del que se nutre, sino de sus actos y sus formas de relacionarse.
En el concepto del Maestro, el Rito tomará forma, no como estructura
religiosa, sino como normas de convivencia entre humanos. Los Ritos no son
ni buenos ni malos, son nuestra referencia suprema a la hora de relacionarnos
con los demás.
Confucio no creía que los Ritos estaban instituidos para siempre, sino que,
a través del tiempo, iban modificándose. Sin embargo, su papel fundamental es
que era una garantía de estabilidad de todo el edificio social. Era un elemento
de paz y tranquilidad, apaciguando la violencia humana.
Los Ritos eran, pues, un instrumento de paz, porque a través de ellos los
humanos se podían reconocer y mantener en orden sus familias y el Estado.
Por ejemplo la referencia a los antepasados, permite a los chinos proteger a sus
ancianos y sentirse un eslabón de una cadena de padres a hijos. Quizás de ello
surge el fomento a la ayuda del mismo grupo o clan y proteger, dentro del
mismo, a los más débiles.
Luego, los Ritos están unidos a los conceptos de justicia, en el sentido en el
que se debe castigar al que no actúa dentro de las reglas de juego establecidas.
Dentro de estas reglas, como en todo rito, cada individuo tiene su sitio, nadie
está fuera.
Nos encontramos, pues, ante una estructura ritual que determina la plaza
de cada uno, dentro de una organización vertical. Lo que hace que Confucio
fundamenta reglas éticas básicas para que cada sujeto se encuentre
adecuadamente en el sitio que le corresponde. Si los de abajo deben obediencia
a los de arriba, los que tienen poder no pueden usar de él sino a través de la
benevolencia. Lo que hace, pues, Confucio, es rebajar el poder del que está por
encima.
Para los confucianos la violencia es un producto que se debe a la no
obediencia de las reglas de juego instituidas en los ritos para rebajar el instinto
del hombre mucho más dado a la barbarie si no tiene un freno que le impida
actos no deseados.
Si Mencio interpreta, de lo que he mencionado antes, que el hombre es
bueno por naturaleza al que Confucio no dice nada, sino que sugiere. Porque,
596
CAPÍTULO 37
en última, instancia, son los Ritos que hacen al hombre bueno, no su propia
naturaleza. Idea más cercana a los conceptos de Xun Zi.
Podríamos interpretar a Mencio, diciendo que el hombre es bueno porque
es el que crea el Rito, y por lo tanto su mundo ético.
En Xun Zi, la reflexión va más allá cuando divide el mundo natural del
mundo artificial. El mundo natural es de donde viene el hombre, por lo que
algo le debemos. Sin embargo, el hombre, al ser producto del Cielo y la Tierra,
está solo, y sólo él debe encontrar su forma de vivir y convivir con los demás
para sobrevivir. El hombre creará, pues, sus propios instrumentos de actuación.
Distinguir claramente lo que pertenece al cielo de lo que

pertenece al hombre, es del hombre verdadero. (203)858
Está claro que el Cielo tiene sus propias cualidades y sus propias reglas
de juego en la naturaleza, así como la Tierra y el hombre.
El cielo tiene sus estaciones, la tierra sus riquezas, y el hombre su

organización (204)859
El hombre aprende del cielo y la tierra para inspirarse, pero no para

depender de ellos, sino para ser independiente. ¿Cuáles, pues los instrumentos
del hombre?
En primer lugar, su capacidad de conocer, y para ello es fundamental
discriminar, hacer distinciones. Esa capacidad discriminatoria es la que le
permitirá al ser humano establecer valores, y será la que creará la forma ritual,
que es, en el fondo, una forma de establecer distinciones.
¿Qué es lo que hace que un hombre sea de hecho un hombre?

Diré que es su capacidad en establecer distinciones. Tener hambre
y querer comer, tener frío y buscar calor, haber trabajado y desear
reposo, amar lo que beneficia y odiar lo que es nocivo, es lo que
los hombres reciben al nacer, lo que poseen de inmediato y es
común a Yu y Jie (73-74)860
Si Yu es el representante del gobierno sabio y pacífico, Jie es del

gobierno totalitario y violento. Por lo que las desgracias no dependen del Cielo,
sino del hombre, de sus actos y su comprensión del universo.
La discriminación permite clasificar las cosas, por lo tanto conocerlas y
comprenderlas.
858 Idem.
859 Idem.
860 Idem.
597
Cuando se clasifica es cuando uno supera la diversidad, es cuando

nos referimos al uno, cuando podemos superar la multiplicidad.
(116)
Este principio de clasificación está muy unido al concepto de orden.

Las cosas funcionan si están organizadas, y cada elemento se encuentra en su
sitio, por lo que el hombre ha creado los Ritos como instrumento de
convivencia.
El hombre tiene deseos y son insaciables, por lo que necesita
corregirlos. Los Ritos suavizan éstos, y se convierten en el instrumento
principal de lo que se llama cultura. Por supuesto, las leyes y los reglamentos
complementan éstos en lo cotidiano.
¿De dónde surgen los Ritos ? La respuesta está en que los

hombres nacen con deseos. Como estos deseos no se realizan, es
necesario que exista algún tipo de exigencia. Estas exigencias sin
moderación, sin orden, sin reparto ni límites, sólo puede crear
conflictos. Pues los conflictos generan desorden y este miseria.
Los Antiguos Reyes detestaban el desorden, por lo que crearon
los Ritos y la equidad de los deberes rituales de tal modo que se
pueda repartir, satisfacer los deseos humanos, y responder a sus
exigencias. De tal modo que los deseos no excedan las cosas y
que las cosas no falten a los deseos, hacer que reine entre ambos
un equilibrio duradero, es lo que ha hecho necesaria el nacimiento
de los Ritos. Los Ritos son, pues, un alimento. (225)861
Para Xun Zi lo natural es lo que no está elaborado. Y lo grande del ser

humano es que ha sido capaz de crear su propio mundo lentamente.
Es por lo que digo que lo natural es la raíz, inicio, madera en bruto, cuando lo
que está elaborado es cultura, sentido profundo de las cosas, superación,
enriquecimiento. Si lo natural no existiera no habría nada por elaborar, pero
sin elaboración lo natural no puede brillar por sí mismo (233)862
En definitiva, lo elaborado es la excelencia, es lo artificial, por lo tanto

lo bueno, mientras la naturaleza humana, producto de la naturaleza, es mala.
Lo bueno del hombre es lo que ha creado, a través del esfuerzo y su inventiva,
y su capacidad de conocer las cosas.
La conclusión de Xun Zi srá pues:
861 Idem.
862 Idem.
598
CAPÍTULO 37
La naturaleza humana es mala, y lo que hay de bueno en él es lo

elaborado. (271)863
Está que hacemos nuestra conclusión es bastante impresionante. No se

trata de una maldad intencionada, sino de una maldad que se produce por su
vertiente egoísta. El mundo de los deseos es un universo egoísta. El hombre
necesita refrenarlas para convivir. Debe controlar sus impulsos primarios para
convertirlos en fuerza creadora.
Xun Zi, rinde así homenaje a la capacidad creadora del hombre.
Nosotros somos los únicos responsables de nuestras acciones, y las reglas, leyes
y ritos que creamos nos permiten pacificar nuestras pasiones que, a menudo, al
ser incontrolables y desordenadas, producen efectos nocivos como lo es la
violencia.
El Maestro será partidario de la paz y en contra de la violencia, por lo
que cree que si nos atenemos a las leyes, normas y reglas de juego que
encontramos en los usos y costumbres, podemos alcanzar una gran armonía y
una estabilidad básica para la convivencia.
La cultura es, pues, una creación sabia del hombre, por lo que su
enseñanza es fundamental. Sin cultura, sin usos ni costumbres, el hombre no es
nada, sino un ser incontrolable y peligroso.
Con la cultura, la educación será una de las maneras más importante
para acceder al conocimiento, por lo que Xun Zi pide la extensión de la
educación a toda la colectividad.
BIBLIOGRAFÍA
HAN FEI ZI (1998) : El arte de la política (Los hombres y la ley); Madrid, Técnos,
Clásico del pensamiento 135
XUN ZI (1987): Xun Zi (Siun Tseu); Paris, les editions Du Cerf.
863 Idem
599
PARTE 10
POLÍTICA
CAPÍTULO 38
CAPÍTULO 38. EVOLUCIÓN DEL FENOMENO ISLAMISTA EN
INDONESIA 1945-2004
Javier Gil Pérez
Instituto Universitario General Gutiérrez Mellado
La evolución del fenómeno islamista en Indonesia ha estado ligada a la

evolución política de Indonesia. Sukarno y Suharto desarrollaron estrategias
políticas de contención del islamismo las cuales eliminaron todos los intentos
por parte del islamismo de desarrollarse tanto políticamente como
militarmente.
La caída de Suharto y el inicio del periodo democrático han supuesto un
cambio en la tendencia en la relación Estado-islamismo. Este cambio se ha
concretado principalmente en la reaparición del fenómeno terrorista, el auge
del PKS como nuevo representante del Islam político en Indonesia y sobre
todo por la introducción de leyes locales con fuerte contenido sharia.
La no inclusión de la Yakarta Charter en la constitución de 1945

constituyó la primera de una larga cadena de derrotas políticas del grupo
islamista frente al grupo nacionalista. Posteriormente a la retirada de la Yakarta
Charter, durante las respectivas administraciones de Sukarno y Suharto se
darían nuevos fracasos tanto políticos como militares de los diversos intentos
por parte del islamismo de instaurar un Estado islámico en Indonesia. Estos
acontecimientos han creado un poso histórico dentro del mundo islamista que
explica las diversas estrategias por el islamismo tanto en el pasado como en el
presente.
1. ISLAMISMO EN RETROCESO
1.1 CONSTITUCIÓN FEDERAL DE 1949
La Constitución federal de Indonesia de 1949 fue establecida el 27 de

Diciembre de 1949 para regir los destinos de los Estados Unidos de Indonesia
pero permaneció solo varios meses, hasta el 17 de agosto de 1950. El escaso
espacio temporal de esta constitución se debió al derrumbamiento temprano
del país surgido tras el pacto de Renville entre Holanda y los líderes Indonesios
para acabar con la guerra. Los Estados Unidos de Indonesia fue un país
artificial que establecía dieciséis estados, 15 creados por Holanda y uno que
comprendía gran parte de Sumatra y de Java creado por los “indonesios”. Los
acontecimientos se precipitaron rápido, y uno a uno los quince estados creados
603
por Holanda fueron disolviéndose hasta crear el 17 de Agosto de 1950 la

Republica de Indonesia libre e independiente. La Republica de Indonesia nació
con una nueva Constitución, la provisional de 1950, que como su nombre
indica debía de ser temporal y reemplazada por una nueva creada con un nuevo
consenso.
Esta constitución al igual de la 1945 y la del 49, no introdujo grandes
novedades, y sobre todo no cambió en ningún ápice la gran cuestión del rol del
Islam en el Estado. Es por ello, que en ninguna de las Constituciones
establecidas en la historia de la Republica de Indonesia el grupo islamista logró
introducir la Yakarta Charter ni en el preámbulo ni en el artículo 29, quedando
de nuevo a las puertas de su objetivo.
1.2. ELECCIONES DE 1955
En 1955 se celebraron las primeras elecciones libres de la historia

Indonesia. Estas fueron esperadas con grandes esperanzas por el bloque
islamista. Cincuenta y dos partidos se presentaron pero solo cuatro
consiguieron resultados significativos. Estos fueron el Partido Nacionalista de
Indonesia, Masyumi, Nadhlatul Ulama y el Partido Comunista de Indonesia o
PKI. PKI y PNI representaban al golongan kebangsaan y NU y Masyumi al
golongan Islam. Los resultados depararon un 22%, 20%, 18% y 16%
respectivamente y el presidente elegido fue Sukarno, el cual era el líder del PNI.
Como se observa el grupo nacional fue el más potente y resulta llamativo que
sus resultados por bloques guardan mucha relación con los del año 99, a
excepción de que el voto religioso es ligeramente. La gran derrotada de la
contienda electoral fue Masyumi la cual, erróneamente, pensaba que la
población musulmana les apoyaría en masa solo por el hecho de representar al
Islam político864. Hay que señalar que el PKI fue disuelto posteriormente por
su implicación en el golpe de 1965 y Masyumi fue también prohibido por su
implicación en las revueltas antigubernamentales de 1958. Por lo tanto,
políticamente el Islam fue reducido únicamente a NU, la cual era más “suave”
que Masyumi, la cual abogaba directamente por la creación del Estado
Islámico. Esta fue la primera vez que desde el Estado se neutralizó al islamismo
como fuerza política por medio de la ilegalización. Masyumi fracaso en su
intento de convertirse en la mayoría política del país. El hecho de que la
población mayoritaria de Indonesia fuera musulmana no produjo una mayoría
“islámica” en el parlamento de Yakarta, sino que los partidos seculares y
864 CRIBB Robert y LONGMAN Brown, “Burying the party system,1955-59” en Modern
Indonesia: a history since 1945, London, Longman,pp.69-81
604
CAPÍTULO 38
nacionalistas obtuvieron las riendas del poder. El gran error de Masyumi fue
centrarse en el Islam como única oferta política en un país asolado por multitud
de problemas sociales, económicos, etc. Es decir, Masyumi erró en su análisis
por determinar cuales eran los principales objetivos políticos de la comunidad
musulmana indonesia. Además de este error, Masyumi tuvo que luchar contra
el discurso del miedo en referencia al Islam político. Este discurso ha definido a
los partidos políticos islamistas de Indonesia como amenazas a la seguridad y
unidad de Indonesia por su búsqueda de la instauración de un Estado islámico
en un país como Indonesia donde conviven importantes minorías cristianas,
budistas, hindúes y animistas. Una vez derrotada políticamente, su discurso y
acción política se radicalizó y acabo siendo ilegalizada.
1.3. INTRODUCCIÓN DEMOCRACIA GUIADA E ILEGALIZACIÓN DE MASYUMI
Tras las elecciones de 1955 se estableció la Indonesia Konstituante o

Asamblea Constitucional indonesia (10-11-56/02-07-59) la cual tenia el
objetivo de establecer una nueva Constitución que sustituyera a la
Constitución provisional de 1950 y sentaría las bases de la nueva democracia
indonesia. Sin embargo, este cometido fue imposible debido a la dificultad de
alcanzar un quórum mínimo de dos tercios para establecer esta nueva
constitución. Este hecho fue debido a que como había ocurrido anteriormente
en 1945, no se pudo llegar a un acuerdo sobre cual iba a ser el rol del Islam en
el Estado ya que las posiciones estaban igual de alejadas que entonces. Debido
a la imposibilidad de establecer una nueva Constitución de manera
consensuada por los diferentes partidos políticos, Sukarno intentó sin éxito por
tres veces la reinstauración de la Constitución de 1945. Como en el caso
anterior, tampoco se alcanzó el mínimo quórum de dos tercios. Ante la
imposibilidad de establecer una nueva Constitución y con el apoyo del Ejército,
Sukarno emitió el 5 de Julio de 1959 un Decreto presidencial865 estableciendo
de nuevo la Constitución de 1945, eliminado la Konstituante, poniendo fin al
periodo parlamentario de Indonesia que había comenzado en 1950 e iniciando
la denominada como Democracia Guiada que duraría hasta el golpe de Suharto
en 1965.
La Democracia Guiada866 escondía un régimen pseudos-democrático

que significó la no celebración de elecciones, un control férreo del espacio
865 Extraído de http://en.wikipedia.org/wiki/Constitution_of_Indonesia

866 VAN BRUINESSEN Martin, “¿Islamic state or state Islam?
605
político y la reducción del espectro político únicamente a diez partidos que

podían ser divididos al igual que en 1955 en dos bloques claramente definidos.
El bloque secular-nacionalista y el bloque religioso. Durante este segundo
periodo no se realizaron elecciones y el juego político se realizaba fuera del
Parlamento. Esencialmente, lo que hubo en esta segunda época fue una lucha
política feroz entre el PKI y el ejército que terminó con la derrota del primero,
su disolución, la eliminación sistemática de sus líderes y el acceso de Suharto al
poder. Una vez que el PKI fue borrado políticamente, la única alternativa
política a Suharto era el Islam político.
Por lo tanto, los partidos islamistas que existieron en esta época no
tuvieron ningún rol importante, no pudieron cambiar la constitución, su
principal partido fue ilegalizado en 1960, y Darul Islam su principal
representante en el plano militar fue derrotado en 1962. De nuevo el Islam
político fue controlado, reducido y derrotado.
Evolución electoral en Indonesia 1955-1997:

Rojo: Bloque nacional
Verde: Bloque religioso
Partido/año 55 71 77 82 87 92 97
Golkar 0 62.8 62.1 64.3 73.2 68.1 74.5
PDI 0 8.6 7.9 10.9 14.9 3.1
PPP 0 29.3 27.8 16 17 22.4
NU 18.4 18.7
PNI 22.3 6.9
PKI 18
IMIP 20.9
1.4. AUGE Y CAÍDA DE PARMUSI
Tras la llegada al poder de Suharto, las esperanzas de que el Islam

político tuviera espacio político en la nueva era política indonesia fueron
rápidamente disipadas por el propio Suharto. Dos objetivos chocaron
frontalmente. Por un lado estaban los deseos de legalizar a Masyumi como
partido operativo por los antiguos lideres del partido los cuales fueron puestos
en libertad tras la llegada al poder de Suharto como guiño al islamismo. Por
otro lado, Suharto era conocedor de que el Islamismo necesitaba de un
Fifty years of state-islam relations in Indonesia” en

http://www.let.uu.nl/~Martin.vanBruinessen/personal/publications/State-Islam.htmaccedido el
24-01-08
606
CAPÍTULO 38
representante político. En caso contrario, era factible que el ejemplo de Darul
Islam resurgiera de nuevo poniendo en peligro el doble objetivo para su
mandato: estabilidad política y desarrollo económico867. Indonesia necesitaba
de capital extranjero para desarrollar su depauperada economía. Suharto estimó
que solo en una Indonesia estable políticamente, el capital foráneo llegaría. Con
ese cometido, había derribado al Partido Comunista de Indonesia y se dispuso
a neutralizar a la otra gran amenaza a su gobierno, el Islam político. En
consecuencia, Suharto realizó una brillante operación política. No permitió la
re-legalización de Masyumi pero sí la creación de un nuevo partido islamista
con la condición de que este no estuviera dirigido por la antigua cúpula de
Masyumi. El objetivo de Suharto era doble. Por un lado el de intentar
acomodar el espectro político del Islam a su régimen dándole una voz política
pero 2) alejar a la vieja cúpula radical de la dirección del partido para así
garantizar que no se constituyese en una amenaza. Con este objetivo, el Partai
Muslimin Indonesia (Parmusi) o Partido musulman de Indonesia fue
establecido el 20 de Febrero de 1968 como representante del Islam político en
Indonesia. Como deseo Suharto, este partido no tuvo ni el músculo ni la
actividad de Masyumi. Al igual que en los momentos posteriores al pacto entre
el grupo nacionalista y el islamista sobre el contenido de la Constitución de
1945, las esperanzas del grupo islamista de crear un gran partido islamista al
estilo de Masyumi y de introducir cambios constitucionales fueron rápidamente
destrozadas por tres acontecimientos. En primer lugar, se rechazó en el
parlamento indonesio la introducción de la Yakarta Charter en la constitución.
En segundo termino, Suharto prohibió la celebración del Congreso Musulmán
Indonesio. En tercer lugar las elecciones de 1971 enterraron cualquier deseo de
cambio en la relación entre el Islam y el Estado. Los resultados de estas, las
primeras elecciones bajo el gobierno de Suharto, depararon un serio varapalo a
las fuerzas políticas islamistas. Golkar, consiguió el 62.8% de los votos frente a
un 18.67% de Nadhatul Ulama y Parmusi un pírrico 5.36%. Otros dos
pequeños partidos representantes del Islam político como PSII y Perti
obtuvieron 2.39% y 0.8% respectivamente. El porcentaje total de voto para los
partidos islamistas fue solo del 8.45%, un desastre sin precedentes teniendo en
cuenta que en las elecciones de 1955 los partidos defensores de la Yakarta
charter habían conseguido alrededor de un 40% de apoyo. En esta ocasión,
NU, había abandonado tal pretensión y había rebajado su perfil político para
centrarse en sus actividades sociales y educativas. Así estas elecciones pusieron
de manifiesto dos aspectos que se repetirían hasta el fin del mandato de
Suharto. El primero de ellos fue que el partido de Suharto, Golkar, apoyado en
867LATIF yudi “The rupture of the young muslin intelligentsia in the modernization of
Indonesia” en Studia Islamica volumen 12, nº 3, 2005, p 377.
607
el ejército y en la burocracia, consiguió mayorías aplastantes a través de un

control total sobre el voto de la población aplicando diversas medidas
coercitivas destacando el “floating mass” o masa flotante. Suharto prohibió a
los demás partidos organizarse por debajo del nivel regional. Esto significó que
el resto de los partidos no llegaron a la gran masa rural indonesia y en
consecuencia nunca tuvieron posibilidades reales de hacerse con el poder. El
segundo aspecto fue, que el Islam político fue arrinconado tanto políticamente
como militarmente (escasa actividad terrorista islamista) y no se desarrolló
hasta la llegada de la democracia.
1.5. RECONVERSIÓN DEL 73
Si las elecciones de 1971 fueron un rotundo fracaso para el Islam

político, el año 1973 marcaría la definitiva defunción (temporal) del mismo. En
enero de 1973, Suharto decidió reestructurar el sistema político indonesio
reduciendo los diez partidos existentes a solo tres. Los 10 partidos existentes se
dividían entre seculares-nacionalistas e islamistas. Así, los cinco partidos
seculares-nacionalistas, PNI, Partai Katolik, Parkindo, Partai Murba y IPKI,
fueron fusionados para crear el Partido Democrático de Indonesia (PDI en
adelante). Por otro lado, los cuatro partidos islamistas NU, Parmusi, Perti y
PSII, fueron fusionados en el Partido de la unidad y el desarrollo (PPP en
adelante). Solo Golkar permaneció sin reformar. Los objetivos de esta reforma
fueron varios868 y estaban especialmente dirigidos contra el Islam político. En
primer lugar, Suharto trataba de facilitar su control sobre el resto de los
partidos. En segundo termino, al reunir partidos con diferentes tendencias en
un único partido buscaba el provocar la disensión interna y en consecuencia
dificultar su acción política y minar su credibilidad869. En tercer lugar, esta
unión forzada de la diferencia perseguía como objetivo primordial el
desnaturalizar la propia esencia del PPP. La unión de partidos modernistas y
tradicionalistas en un mismo partido (NU junto a Perti) provocó multitud de
choques internos que desembocaron en la apatía y el desencanto de la
comunidad musulmana. En consecuencia se produjo un distanciamiento de la
comunidad musulmana santri del PPP, hecho este que se cristalizó con la
paulatina caída de voto del PPP. Este hecho es clave, ya que provoco la
868 SURYADINATA, Leo, “Pancasila versus political Islam” en Elections and politics, Singapur,
Iseas, 20002, 31
869 VAN BRUINESSEN Martin, “¿Islamic state or state Islam?
Fifty years of state-islam relations in Indonesia” en

http://www.let.uu.nl/~Martin.vanBruinessen/personal/publications/State-Islam.htmaccedido el
24-01-08
608
CAPÍTULO 38
despolitización y desmovilización del mundo islamista dentro del sistema
político y la marcha del mundo islamista hacia el ámbito universitario, las
mezquitas y las pesantren. A consecuencia de esto fue el mundo islamista más
radical bien mediante el uso de terrorismo, como Komando Jihad, Terror
Warman, la propia Yamaa Islamiyah o bien mediante la lucha política, en este
caso en el ámbito universitario, donde a pesar de la represión se desarrolló un
importante magma de actividad política islamista del cual posteriormente
surgiría el PKS.
1.6. OBLIGACIÓN ACEPTACIÓN PANCASILA
Suharto, a pesar de conseguir mayorías aplastantes en las diversas

convocatorias electorales que se celebraron bajo su mandato, prosiguió con su
estrategia de despolitización y arrinconamiento del Islam político. El 16 de
agosto de 1982 Suharto propuso que “todas las fuerzas políticas y sociales
tienen que afirmar que su única base ideológica es la Pancasila”870. Este nuevo
movimiento iba dirigido principalmente contra el PPP y las diversas
organizaciones de estudiantes de corte islamista que se encontraban en la
universidad no contra el PDI ya que el PDI no era un contrincante político en
el sentido de que compartían la misma visión sobre el Estado. El caso del PPP
era bien distinto, ya que obligar a aceptar la Pancasila a un partido compuesto
por diferentes partidos islamistas significaba dar el golpe de gracia político a
estos. Ya que le obligaba a renunciar a su propia esencia política. La aceptación
definitiva de la Pancasila como base política en 1984 por parte del PPP supuso
el mayor golpe al Islam político en Indonesia. De hecho, en las siguientes
elecciones generales celebradas tras la introducción de la Pancasila como base
política, el PPP sufrió un severo descenso de más de 12 puntos porcentuales
bajando hasta 15.97%. El PPP no se recuperaría electoralmente hasta las
ultimas elecciones del mandato de Suharto en 1997 ya en medio de una grave
crisis económica donde subió hasta el 22.43%, si bien lejos de los porcentajes
de voto anteriormente conseguidos (ver tabla de resultados).
1.7. LEGISLACIÓN DIVERSA EN EL AMBITO EDUCATIVO Y RELIGIOSO871
870 EFFENDY Bathiar, “Explaining the uneasy relationship political antagonism between Islam
and the State in Indonesia” en Islam and the State in Indonesia, New York, Ohio University
Press, 2003, 51
871 J.PORTER Daniel, “State management muslim associational life” en Managing politics and
Islam in Indonesia, Routledge Curzon, 2002, London, pp.52-62

609
Por ultimo, Suharto durante su etapa de gobierno elaboró,

principalmente en los años 80 y 90, diverso material legislativo para proseguir
con su estrategia de desnaturalización y despolitización del Islam político.
Dentro de las leyes más destacadas, se encuentran la de la “normalización de la
vida en el campus” de 1978 que consistió en la ilegalización de varias
organizaciones estudiantes islámicas como HMI o PMIII, la introducción de
nuevos itinerarios curriculares en las universidades (reducción de materia sobre
el Islam), introduciendo un currículo común para las pesantren872, introducción
del programa P4, el cual era un curso de una o dos semanas para enseñar el
contenido de la Pancasila y el cual era obligatorio para todo aquel que querría
realizar estudios en la universidad, etc. Al mismo tiempo en el campo religioso,
el gobierno de Suharto identificó a las grandes asociaciones religiosas del país
(UN y Muhamadiyah) el papel como los interlocutores principales en el campo
religioso. El objetivo era regular las relaciones entre el Estado y las diversas
religiones (controlarlas) y al mismo tiempo garantizar la paz dentro de cada
religión y entre las mismas.
2. CAMBIO DE TENDENCIA
La llegada de la democracia a Indonesia con el fin del gobierno de Suharto

(1967-1998) y el impasse del presidente interino Habibie (1998-1999) abrió el
camino a la posibilidad de que se produjeran cambios en la relación entre el
Islam y el Estado. Como hemos visto en el punto anterior, en las elecciones
legislativas de 1999 y 2004, junto con las presidenciales del mismo año, los
partidos islamistas no lograron que una mayoría islámica se hiciera con el
control del parlamento. Sin embargo si empezaron a sumar pequeñas victorias
que indican un posible cambio de tendencia en la relación de fuerzas entre
ambos grupos
2.1 ELECCIÓN DE GUS DUR
872Las pesantren en Indonesia son lo mismo que las Madrasas en Pakistán. Realizan la función
de escuela religiosa. Un magnífico estudiso sobre las pesantren de Indonesia se encuentra en
AZRA Azyumardi, “pesantren and Madrasa”. Paprer presented in the workshop on Madrasa,
Modernity and islamic education. Boston University, CUIRA, Mayo 6-7, 2005. Se puede
encontrar en:
http://azyumardiazra.com/index.php?option=com_docman&task=cat_view&gid=20&dir=DE
SC&order=date&limit=10&limitstart=10 accedido el 22-01-08.
610
CAPÍTULO 38
La elección de Gus Dur (1999-2001) como Presidente de Indonesia a
pesar de la victoria de Megawati Sukarnoputri873 en las legislativas de 1999
supuso un importante golpe de efecto. Si bien Gus Dur solo estuvo en el poder
por un periodo corto de tiempo, el hecho de que Sukarnoputri no pudiera
llegar al poder debida su condición de mujer es significativo. Los tres partidos
islamistas con representación en el parlamento PK, PPP y PBB unieron sus
fuerzas a PAN y PKB representantes de las dos grandes organizaciones
religiosas de Indonesia, Nadhatul Islam y Muhamadiyah para formar el
denominado como eje central cuyo objetivo principal fue el de boicotear el
ascenso de Megawati Sukarnoputri a la presidencia.
2.2 ASCENSO DEL PKS
En segundo termino, el importante incremento de votos del PKS en

toda Indonesia y principalmente en Yakarta, donde se hizo con el primer
puesto en las elecciones de 2004, tuvo una repercusión simbólica.
Tabla874
Distribución de diputados por Partido y elección:
PARTIDO 1999 2004
PDI 153 109
GOLKAR 120 128
PKB 51 52
PPP 58 58
PAN 34 53
PBB 13 11
PKS 7 45
PD 0 55
Fuente: Gráfica construida a partir de los datos obtenidos en

www.kpu.go.id
El ascenso del PKS dentro del bloque Islamista fue fruto no solo ya de
un trasvase de votos del resto de partidos islamistas sino sobre todo de un
cambio de tendencia que ya se empezó a percibir en las elecciones de 1999.
873 Existe un estudio sobre la reacción de estos partidos a la elección de Megawati en

PLATZDASH Bernhad “Islamic reaction to a female president” en Indonesia in transition de
Chris Maning y Meter Van Diermen. ZED books, 2000, Sinapur, pp.336-349.
874 LIDDLE, Robert “New pattern of islamic politics in Democratic Indonesia” en Asia
Program Special report-Woodrow Wilson International Center for scholars, nº 110, April 2003,
p.5 http://wwics.si.edu/topics/pubs/asiarpt_110.pdf
611
Esto es, una creciente transferencia de votos del sector nacionalista al sector
religioso.
2.3. INTRODUCCIÓN DE LA SHARIA
La firma de la paz entre el gobierno de Indonesio y el Gerakan Aceh

Merdeka (Frente de liberación de Aceh), tuvo como consecuencia la parcial
implementación de la sharia islámica en el estado de Aceh y en Indonesia. Este
hecho tuvo un impacto simbólico muy grande y estableció un modelo para el
resto de estados de Indonesia. Siguiendo el ejemplo de Aceh, se creó en el Sur
de Sulawesi el Comité para la implementación de la Sharia en el Sur de Sulawesi
con el objetivo de copiar el modelo de Aceh e instaurarlo en el Sur de Sulawesi.
La implementación de la Sharia en Indonesia rompió la unidad del modelo
jurídico indonesio, estableciendo un marco jurídico diferente en Aceh. Esto
propició que se despejara el camino para que otros grupos propugnaran y
lucharan por lo mismo.
2.4. VIOLENCIA EN NOMBRE DEL ISLAM
En cuarto lugar, la violencia en nombre del Islam volvió a aparecer

con fuerza. El máximo exponente de esta violencia fue la temible organización
yihadista Yamaa Islamiyah la cual ha teñido de sangre Indonesia durante estos
años. Aparte de Yamaa islamiyah, grupos paramilitares como yihadistas (a nivel
local) como Laskar Yihad, la cual participó como elemento armado en el
conflicto inter-religiosos en el Sulawesi y las Molucas o el Frente para la
Defensa del Islam han adquirido notoriedad en estos primeros años de
democracia en Indonesia por su inusitada violencia. Junto a estos grupos, la
violencia entre cristianos y musulmanes875 tanto en Sulawesi como en las
Molucas que dejaron varios miles de muertos indican cambios en la percepción
del Islam. La existencia de estos grupos y conflictos no responde a la clásica
visión que se tiene sobre el Islam indonesio. Es decir, no nos encontramos ante
un Islam liberal y que respeta la diferencia. Sino que existe una mar de fondo
que indica cambios profundos en el seno del mismo.
2.5. PUBLICACIONES ISLAMISTAS
875AZRA Azyumardi “ Pluralism, co-existence and religious harmony in Southeast Asia” en

http://azyumardiazra.com/index.php?option=com_docman&task=cat_view&gid=20&Itemid
=34 Accedido el 22-01-08
612
CAPÍTULO 38
En quinto lugar, el advenimiento de la democracia trajo consigo un

gran desarrollo en la creación y distribución de revistas de carácter islamista. La
principal fue Sabili, si bien no hay que olvidar a otros como Saksi, Tarbawi,
Hidayatullah, Unmi, etc. Todos ellas se convirtieron en el portavoz mediático
del pensamiento islamista en Indonesia.
2.6. DESCENTRALIZACIÓN POLÍTICA
En sexto lugar, y quizás el mas importante, con la llegada de la

democracia se inicio la tan ansiada por muchos descentralización política en
Indonesia. Las leyes de descentralización se introdujeron en 1999 por medio de
las leyes 22 y 25 sin embargo no entraron en efecto hasta enero de 2001 y
posteriormente fueron derogadas por la ley 32 de 2004 sobre “el Gobierno
regional”876. Esta descentralización posibilitó877 que los distintos estados
indonesios así como sus provincias pudieran establecer perdas (regulaciones
locales) en diversas materias básicas como agricultura, salud, registro civil, etc.
Nunca estos entes regionales y locales habían regulado aspectos de materias
como seguridad y defensa, política exterior, política fiscal y monetaria, ámbito
judicial y religión. Este último punto es crítico ya que la ley de descentralización
es muy clara respecto a las materias sobre las que se pueden emitir regulaciones.
La inclusión de la religión en las materias de control central se debió a la
importancia y sensibilidad que tiene este asunto dentro de la vida política
Indonesia. Sin embargo y a pesar de la claridad de la ley, se han emitido perdas
sobre asuntos religiosos en alrededor de 35 de las provincias de Indonesia
rompiendo el monopolio jurídico del Estado central en estos asuntos. Esta
implementación de perdas ha supuesto la introducción de ciertos niveles de la
sharia en Indonesia. Este hecho ha establecido un nuevo camino para la
aplicación de la sharia en Indonesia. Es decir, si bien en Aceh la introducción
de la sharia fue permitida por el poder central de Indonesia, la llegada de la
sharia por medio de perdas responde a una situación netamente diferente y está
íntimamente relacionado con la lucha eterna entre el grupo nacionalista y el
islamista. Como se ha podido observar en el anterior punto del capitulo, en
todas y cada de las oportunidades que ha tenido el grupo islamista de conseguir
algún objetivo político ha fracasado. El último episodio de su fracaso fue el
intento de introducir la Yakarta Charter en la constitución indonesia en el año
876 Menjada pemilu jurdil.

http://ndijurdil.ndi.org/Law_32_2004_RegionalGovernance_EnglishVersion.pdf 21-11-07
877 RASYID Ryaas, “Regional autonomy and local politics in Indonesia” en Aspinall, Edward,
Local power and politics in Indonesia. Decentralization&Democratizacion, Iseas, Singapur, 2003, 63-71
613
2002. Es decir, el intento de introducir la sharia en Indonesia desde del

parlamento central, fue de arriba-abajo siguiendo el siguiente esquema de
fuente de derecho:
1) Constitución de 1945
2) Leyes del parlamento
3) Leyes del gobierno
4) Decretos presidenciales
5) Perdas.
En el caso de la introducción de perdas con contenido vinculado a la
sharia, la situación es completamente distinta, es de abajo-arriba en la estructura
de poder de Indonesia. Esto supone un cambio muy importante878 y merece un
estudio en profundidad ya que indica una de las posibles vías por las que
podrían haber optado los partidos islamistas en Indonesia como medio para
introducir niveles de la sharia en Indonesia879. El campo de juego se ha
desplazado del nivel nacional al nivel local, del DPRD (Parlamento nacional) al
DPRD I (Parlamento regional).
La introducción de perdas de carácter religioso con fuerte contenido de la
sharia ha producido tres graves consecuencias: 1) se ha destruido el principio
de voluntariedad en el seguimiento de asuntos religiosos que siempre
había existido en Indonesia respecto al seguimiento de los preceptos
religiosos. Nunca hasta entonces desde ámbitos gubernamentales a cualquier
nivel se habían emitido disposiciones legales que obligarían a cumplir los
preceptos del Islam. Anteriormente se había elaborado importante material
legal sobre diversos aspectos del Islam, como pueden ser la gestión del zakat, el
matrimonio, la herencia, e incluso se habían establecido tribunales religiosos
para solucionar problemas en los ámbitos anteriores880. Estas regulaciones
tenían dos objetivos: 1) facilitar a los creyentes de la fe musulmana el realizar
diversas actividades de su vida de acuerdo con el Islam pero siempre con
carácter optativo y 2) mejorar las credenciales islamistas del poder central. De
los cinco niveles881 en los que la sharia puede ser dividida, en tres de ellos, el
gobierno había emitido regulaciones. Estos niveles son: 1) Aspectos personales
878 SALIM Arksal, “Epilogue: Sharia in Indonesia current transition” en AZRA AZYUMARDI
Y SALIM ARSKAL, Sharia and politics in Indonesia, Singapur, 2003, 232
879 "Post-Soeharto Muslim engagements with civil society and democratization", in: Hanneman
Samuel & Henk Schulte Nordholt (eds), Indonesia in transition. Rethinking 'civil society', 'region' and
'crisis'. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, pp. 37-66. Accedido en
http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/Post_Suharto_Islam_and
_civil_society.htm
880 HOOKER Mb y LINDSEY Tim en “public faces of Sharia” en Studia Islamika voll 10, nº1
2003, p31.
881 SALIM Arksal, “Introduction” en AZRA AZYUMARDI Y SALIM ARSKAL, Sharia and
politics in Indonesia, Singapur, 2003,1-17

614
CAPÍTULO 38
tales como el matrimonio, divorcio, herencia, waqf, haji y zakat. 2) Economía y
banca islámica, 3) Aspectos relacionados con la regulación del consumo de
alcohol, juego y vestimenta. 4) Hudud o derecho penal islámico y 5) Islam
como guía de gobierno. Las tres primeras corresponden al ámbito privado y las
dos últimas al ámbito público. La división entre el carácter publico y privado es
importante pero el punto crítico es que hasta la introducción de las perdas por
los gobiernos locales, los tres primeros niveles de sharia sobre los que se han
emitido regulaciones se cumplían con carácter voluntario nunca bajo ninguna
obligación. 2) Se ha invadido el ámbito de la competencia estatal. Como
expone claramente la ley sobre la descentralización de Indonesia, es materia de
competencia exclusiva estatal todo lo relacionado con el ámbito religioso. Los
gobiernos de estados y provincias no tienen la potestad de regular tales temas.
Es por ello que una pregunta emerge, ¿Por qué el Estado indonesio no
interviene y revoca estas perdas? La respuesta no es fácil de dilucidar pero
posiblemente se asienta sobre la extrema debilidad estatal que no se atreve a
interferir en los asuntos regionales a pesar de tener la legitimidad de su lado.
Esto es debido al miedo que el gobierno central tiene ante la posibilidad de
perder sus credenciales religiosas o el propio poder central teniendo en cuenta
que varios partidos islamistas están en el gobierno de Susilo Bambang
Yudhoyono. Ante esta situación, distintos gobiernos locales por toda Indonesia
pero principalmente en la isla de Sumatra, Sur de Sulawesi y en el Oeste de Java
han introducido perdas desde el inicio del proceso de descentralización
relacionada con ámbitos de la religión, convirtiéndose en la vanguardia islámica.
3) ha comenzado a moverse la línea divisoria entre el espacio material (Estado)
y el espacio espiritual (religión) empezando a cambiar la relación de
subordinación entre el Estado y el elemento subordinado, la religión. La
pregunta clave aquí es determinar si este proceso continuara hasta conformar
en el futuro un Estado islámico o bien simplemente estos cambios son ajustes
dentro del propio modelo de utilidad que podrían situar a la religión por
encima del Estado.
CONCLUSIONES
La evolución del fenómeno islamista ha estado ligada a la situación

política de Indonesia. Tanto Sukarno aunque principalmente Suharto
desarrollaron una estrategia de contención y desnaturalización del islamismo
que destrozó las aspiraciones políticas de los representantes del islamismo en
Indonesia.
El fin de Suharto y la apertura democrática han propiciado que el
islamismo emerja de nuevo aprovechando la nueva realidad política establecida
615
por el proceso democrático. El resultado electoral de las ultimas elecciones en

el Estado más poblado de Indonesia, Java occidental, con 42 millones de
habitantes, donde el PKS ha ganado indica que el islamismo ha llegado para
quedarse y aspira a mayores cotas de poder. La evolución de la situación
política y económica interna ju8nto a la realidad islamista internacional
determinarán la evolución del islamismo en Indonesia.
Al día de hoy, el islamismo se ha constituido como un nuevo factor en
la vida política indonesia y es que goza de un mayor margen de crecimiento.
BIBLIOGRAFÍA
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http://azyumardiazra.com/index.php?option=com_docman&task=cat_view&
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http://wwics.si.edu/topics/pubs/asiarpt_110.pdf. (consulta: 12 de febrero de
2008)
617
PARTE 11
TRADUCCIÓN
CAPÍTULO 39
CAPÍTULO 39. SIETE TRADUCCIONES CHINAS DEL SUTRA DEL
CORAZÓN
Hui-Wen Tsai
Nicole Martínez-Melis
Desde su primera traducción en el siglo V, el prajñāpāramitāhr dayasūtra

(Sutra del corazón) que pertenece a la literatura de los prajñāpāramitāsūtra ha
tenido una gran influencia en la cultura china a lo largo de la historia, no sólo
en el pensamiento sino también en el lenguaje. En este trabajo comparamos las
versiones de Kumārajīva, Xuanzang, Dharmacandra, Prajñā y Liyan,
Dharmasiddhi, Prajñācakra y Dānapāla pertenecientes a la colección de obras
canónicas del budismo chino desde un enfoque traductológico. Nuestro
objetivo es determinar cuáles han sido las opciones metodológicas y las técnicas
de traducción utilizadas por los traductores para aportar nuevos datos sobre la
traducción en el campo de budismo.
1. LAS SIETE VERSIONES DEL SUTRA DEL CORAZÓN882
1.1. EL SUTRA DEL CORAZÓN
Prajñāpāramitāsūtra, “enseñanzas sobre la virtud trascendente de la

sabiduría”, designa una colección de sutras883 esenciales sobre los cuales se
fundamenta la filosofía mahayana y que corresponden a enseñanzas de Buda
sobre la vacuidad o ausencia de existencia inherente del ser individual y de
todos los fenómenos. La investigación histórica considera que la composición
de los textos se desarrolla desde el primer siglo a. de C. hasta el siglo XIII.
Prajñāpāramitāhr dayasūtra, “esencia de las enseñanzas sobre la virtud
trascendente de la sabiduría” que suele traducirse por Sutra del corazón, es el
sutra más conocido de esta colección, el más estudiado y recitado. A pesar de
su brevedad884, este resumen de las enseñanzas de Buda a la luz de la filosofía
de la vacuidad es considerado como uno de los textos relevantes de la
humanidad.
882 Tsai (2007)

883 Los términos sánscritos que consideramos préstamos aclimatados a la lengua española no
figuran con diacríticos ni en cursiva.
884 En la versión de Xuanzang sólo tiene doscientos sesenta caracteres
621
The “Hrdaya Sūtra”, one of the sublimest spiritual documents of

mankind, is a re-statement of the Holy Truths, re-interpreted in
the light of the dominant idea of emptiness. (Obermiller,
1998:xi)
El Sutra del corazón ha sido traducido, aparte del chino, a varios idiomas
orientales y occidentales como se puede comprobar en Colecciones del Sutra del
corazón (Lin, 2000) que recoge 184 traducciones. En lengua china y en cuanto a
la extensión del texto que varía según las épocas existen dos tipos de versiones:
la versión larga (dapin 大品 / guangben 廣本) y la versión breve (xiaopin 小品 /
lüeben 略本). La versión larga se divide en tres partes: introducción (xufen 序分),
cuerpo del texto (zhengzongfen 正宗分) y conclusión (liutongfen 流通分); la versión
breve sólo contiene el cuerpo del texto (zhengzongfen 正宗分). Las versiones de
Kumārajīva y de Xuanzang, que son anteriores al siglo VIII, son breves, más
adelante los traductores realizan versiones largas.
1.2. LAS SIETE VERSIONES Y SUS TRADUCTORES
Existen muchas versiones chinas, siendo la más antigua la obra

traducida por Zhi Qian支謙 (220 - 228) que hoy en día ya no existe. La versión
más antigua a la cual tenemos acceso es la de Kumārajīva 鳩摩羅什, 童壽 (344 -
413 ). También han traducido el Sutra del corazón al chino los monjes traductores
Xuanzang 玄奘 (602 - 664), Dharmacandra (Fayue) 法月 (783), Prajñā (Banruo) y
Liyan般若共利言 (780 - 792), Prajñācakra (Zhihuilun) 智慧輪 (847 - 859),
Dharmasiddhi (Facheng) 法成 (地戰濕羅 856), y Dānapāla (Shihu) 施護 (980 -
1000).
Los primeros dos traductores, Kumārajīva y Xuanzang, son dos de los
“cuatro grandes maestros traductores” (sida yishi 四大譯師) del budismo en
China cuyas traducciones de textos budistas han gozado de gran prestigio. La
versión de Dharmacandra escogida aquí corresponde a su segunda traducción,
por su reconocida calidad. Estos siete monjes traductores no son sólo grandes
maestros budistas, sino que también son denominados maestros tripitaka885
(sanzang fashi 三藏法師) en las dinastías Tang y Song. Sus traducciones del Sutra
del corazón son las primeras en la historia de China, y además se han conservado
en la Colección de obras canónicas del budismo chino (dazheng xinxiu dazangjing
885Un maestro tripitaka es un gran maestro que se familiariza y practica los cánones budistas
incluyendo los sutras jing經, disciplina o reglas morales de la comunidad monástica budista lü律
y preguntas y respuestas de los discípulos posteriores de Buda, para declarar las doctrinas lun論,
y puede formar y convertir la multitud a través de dichos cánones.
622
CAPÍTULO 39
大正新修大藏經). Por todo lo expuesto, cuando se investiga en la traducción
del Sutra del corazón es ineludible analizar estas siete versiones.
Kumārajīva (Jiumo Luoshi 鳩摩羅什, Tongshou 童壽) tradujo el Sutra del
corazón con el título mohe banruo poluomi daming zhoujing
摩訶般若波羅蜜大明咒經en versión breve de 299 caracteres en los años 405-
413. Era indio y un gran traductor del sánscrito al chino que llegó a traducir
muchas obras. En el libro Kai Yuan Lu (開元錄, 730) se consigna que
Kumārajīva tradujo 74 libros, y el Gao Zeng Zhuan (高僧傳, 519) anota 33 libros
en 384 tomos con sus discípulos, que incluye el Sutra de Vimalakīrti, los
Fundamentos de la vía media (Mūlamādhyamakakārikā), el Sutra del loto, el Sutra del
diamante, el Sutra de Amitābha, etc (Hung, 1999).
La versión de Xuanzang, 玄奘 banruo poluo miduo xinjing
般若波羅蜜多心經, es del año 649 y cuenta 260 caracteres. Xuanzang es el
traductor más importante de la historia del budismo en China. Con el apoyo del
emperador Tang fundó un importante departamento de traducción en Xi’an y
tradujo del sánscrito 76 libros en 1347 fascículos. Māhāprajñāpāramitāsūtra es la
última obra que tradujo. Su estilo literario elegante permitió que sus obras
fuesen aceptadas por el pueblo; éstas tuvieron una gran influencia en la
literatura budista.
En el año 738, aparece la traducción de Dharmacandra (Fayue)
達摩戰濕羅, 法月 que se titula pubian zhizang banruo poluo miduo xinjing
普遍智藏般若波羅蜜多心經; se trata de una versión larga que se compone
de 648 caracteres. Era un erudito procedente de la India que conocía muy bien
la literatura budista. Se tralasdó a China con su discípulo Liyan 利言 y dedicó
todas sus traducciones al emperador Tang.
Prajñā (Banruo) y Liyan 般若與利言dieron en el año 790 una versión larga
de 545 caracteres titulada banruo poluo miduo xinjing 般若波羅蜜多心經. Prajñā
(Banruo) era un indio familiarizado con los sutras del mahayana. En el año 786
llega a Chang’an para traducir en el templo de Ximing. Liyan era originario de
Kutsi o Kuca 龜茲. Estudia los sutras con Dharmacandra, el cual también le
ayuda a hacer la traducción. Es un traductor budista importante en la época
Tang.
En 855, Dharmasiddhi (Facheng) 法成, 地戰濕羅 también lo titula (banruo
poluo miduo xinjing 般若波羅蜜多心經 . Esta versión larga de 562 caracteres se
realiza a partir de la inscripción de una estela de Duen Huang燉煌石本版) y
tiene como lengua original el tibetano. Su autor procedía de Tibet, por lo cual
dominaba el tibetano pero también el sánscrito y el chino, y fue un traductor
importante del budismo tibetano.
Prajñācakra (Zhihuilun) 智慧輪, también bajo la dinastía Tang, lo tituló
banruo poluo miduo xinjing 般若波羅蜜多心經) y lo tradujo en el año 861 con
562 caracteres en versión larga. Una de sus obras se titula fofa genben 佛法根本
623
(Los fundamentos del dharma budista).

Dānapāla (Shihu) 施護 lo tradujo con el título foshuo shengfomu banruo poluo
miduojing 佛說聖佛母般若波羅蜜多經), en 627 caracteres chinos en versión
larga en el año 980. A pesar de ser indio, un emperador de la dinastía Song le
nombró funcionario traductor de sutras y maestro tripitaka. Fue un traductor
budista muy conocido de la dinastía de Song.
Excepto la versión de Dharmasiddhi, las otras seis traducciones del Sutra
del corazón se deben a una decisión de orden político ya que fueron traducidas
mediante decretos imperiales.
2. ANÁLISIS DE LAS SIETE VERSIONES
2.1. OPCIONES METODOLÓGICAS Y TÉCNICAS DE TRADUCCIÓN
Para analizar las sietes versiones chinas del Sutra del corazón desde un punto
de vista traductológico, utilizamos las categorías propuestas por el grupo
MarpaTerm (Martínez-Melis y Orozco, 2008; Martínez-Melis, 2007;). Su
investigación sobre la traducción de la terminología budista consiste en revisar
la terminología existente en castellano y catalán para crear una base de datos
terminológica como ayuda a la traducción. Para ello, se han descrito tres
opciones metodológicas de traducción entre las cuales se ha optado por una en
concreto y seis técnicas de traducción entre las que elegir según un orden de
preferencia (dos en el caso que el concepto original exista en la lengua/cultura
meta, cuatro en el caso que el concepto no exista). Aunque las propuestas de
MarpaTerm correspondan a un trabajo terminológico prescriptivo, las
utilizaremos aquí con fines descriptivos.
Respecto a las técnicas de traducción, se consideran dos situaciones. En la
primera, cuando el concepto original ya existe en la lengua/cultura meta, se
proponen dos técnicas: traducción equivalente (se escoge un término ya
existente que incluye todo el sentido del término budista); traducción
equivalente contextual (se utiliza como equivalente un término ya existente en
la legua meta que designa un concepto que no cubre la totalidad del concepto
budista; se trata de un proceso de enriquecimiento del término). En la segunda,
cuando el concepto no existe en la lengua/cultura meta, propone lo siguiente:
acuñación (creación de un término), traducción perifrástica (traducción
explicativa), calco (traducción literal, léxica) y préstamo (se conserva el término
original adaptándolo al sistema de la lengua meta).
Las opciones metodológicas corresponden al proceso global de
traducción, a una tendencia. MarpaTerm considera que existen tres
modalidades: en la opción de asimilación se suelen traducir los conceptos
624
CAPÍTULO 39
originales por términos de la lengua/cultura meta incluso cuando remiten a un
concepto diferente, por lo que el concepto original desaparece; en la opción de
diferenciación se usa básicamente el préstamo y el calco, incluso cuando no es
necesario porque existen términos que designan conceptos equivalentes en la
lengua meta y en la opción de transculturización se busca un equilibrio; es una
traducción razonada que parte de la definición de los conceptos y se decide
para cada caso, entre todas las técnicas, la adecuada para comunicar el mensaje;
en esta última opción, el pensamiento nuevo puede integrase en la
lengua/cultura meta sin que haya ni apropiación ni exclusión.
2.2. APLICACIÓN DE LAS CATEGORÍAS A LAS SIETE VERSIONES
2.2.1. Términos equivalentes
Se encuentran ejemplos en los cuales los traductores escogieron términos

que ya existían en chino porque remitían a un concepto equivalente del
concepto budista que debían traducir. Por ejemplo, pensamos que el carácter
zhou咒 designa el mismo concepto que el término mantra en sáncrito; lo mismo
ocurre con xin que traduce hr daya; los dos significan lo mismo: corazón en el
sentido de esencia.
2.2.2. Términos equivalentes contextuales
En este caso la equivalencia no es total como en la situación anterior, sólo

es parcial, por lo que se enriquece el sentido que puede adquirir el término
según el contexto.
El carácter ku 苦, que traduce duḥkha, significa literalmente sufrimiento
o dolor, sin embargo en los textos budistas, el concepto de sufrimiento es más
amplio. Además del sufrimiento provocado por toda forma de dolor o malestar
físico y mental, es el sufrimiento que se experimenta debido a la naturaleza
transitoria de los fenómenos compuestos y el sufrimiento siempre presente en
toda forma de existencia creada por los condicionantes kármicos.
Se utiliza el carácter zhi 智para traducir jñāna. En este caso, aunque
parezcan equivalentes ya que los dos significan sabiduría, nos encontramos con
un ejemplo claro de equivalente contextual porque, a diferencia de prajña, jñāna
es la sabiduría en el sentido de consciencia primordial, inteligencia clara y vacía,
presente desde el origen en el continuo psíquico de todos los seres. Aquí
también asistimos a una ampliación del significado del término chino. Ocurre
exactamente lo mismo cuando se escoge hui 慧que corresponde también a
625
sabiduría para traducir prajña, es decir el conocimiento trascendente, el

conocimiento perfecto de la naturaleza de los seres y de los fenómenos, la
comprensión de su vacuidad.
Los caracteres sanshi 三世 son otro ejemplo de equivalente contextual, en
este caso de triadhva, que significa tres tiempos y se refiere a la expresión “los
budas de los tres tiempos”, es decir del pasado, presente y futuro. La
traducción china utiliza caracteres que ya existían en el Liji 禮記 (Colección de
los Rituales886) que significan “tres generaciones” (san三: tres; shi 世: mundo,
generación, etc.) ampliando el concepto que designan.
Kumarajīva traduce pañca skandha (cinco agregados) por wuyin五陰(wu五:
cinco; yin 陰: oscuridad, ocultación), un término de la medicina china que ya
existía y que a partir de este uso amplía su significado. Asimismo, el término
diandao 顛倒, literalmente “al revés”, es un equivalente contextual, se utiliza para
traducir viparyāsa que significa “error”.
También es un equivalente contextual el término wuming 無明 (Liang Qi-
Chao, 1976: 166), que traduce avidyā (ignorancia, en el sentido de no percibir),
significa literalmente: wu 無: no, nada; ming 明: luz, luminosidad, claridad, etc., es
decir que los ojos no ven.
2.2.3. Términos acuñados
En la traducción del Sutra del corazón se encuentran muchos términos que

son el resultado de un proceso de creación debido a una falta de
correspondencia en la lengua china. Por ejemplo, en el caso de wuyun五蘊 que
corresponde a otra traducción de los cinco agregados (skandha); en este caso
juntar estos dos caracteres que ya existían por separado es una acuñación para
traducir pañca skandha.
Para designar monje (bhikṣu), se encuentran dos acuñaciones; la primera
corresponde al término huiming 慧命compuesto del carácter hui 慧 (sabiduría) y
de ming 命 (vida, destino, orden, etc.), la segunda al término jushou 具壽que se
compone de ju 具 (preparar, tener listo, etc.) y de shou 壽(vida larga). Nirvana
se traduce por yuanji 圓寂 (yuan 圓: redondo; ji 寂: silencio), literalmente es
silencio completo o perfecto.
La traducción de los nombres puede seguir también un proceso de
acuñación. Es el caso de Avalokiteśvara (avalokita: observar; svara: ruido) cuando
su correspondiente chino es guanzizai 觀自在(guan 觀: observar, percibir, etc.; zhi
自: sí mismo; zai 在: estar; zhizai 自在: a su gusto, independiente, etc.).
886 Uno de los “Cinco clásicos”; los otros cuatro son: I Jing (Libro de los cambios), Shu Jing
(Libro de historia), Shi Jing (Libro de poesía) y Chunqiu (Anales de primavera y otoño).
626
CAPÍTULO 39
2.2.4. Traducción perifrástica
La traducción del nombre Avalokiteśvara (avalokita: observar; svara: ruido)

podría ser considerada como una traducción perifrástica. En este caso se
traduce por guanshiyin 觀世音 (guan觀: observar; shi 世: mundo; yin 音: sonido) y a
pesar de que parezca un calco, consideramos que no lo es porque la traducción
al chino añade el caracter que corresponde a mundo. Esta desición nos
conduce a pensar que el traductor explicita el concepto de Avalokiteśvara que
está relacionado con la compasión ya que es él quien observa el mundanal
ruido. Sea como fuera, cabría analizar en profundidad este caso porque según
Zhang (2006: 83) avalokita se compone de loka que significa mundo y en este
caso sería un calco.
2.2.5. Calcos
El calco es una traducción literal, léxica, de la lengua de partida. Por

ejemplo, saṃbodhi (Despertar perfecto) se traduce por los caracteres zhengjue正覺
(zheng正: recto, correcto, exactamente, etc.; jue覺: despertar, darse cuenta,
experimentar, etc.).
Otro ejemplo es la traducción de āvaraṇa que significa oscurecimientos
por gua'ai 罣礙 que se compone del caracter gua 罣: obstáculo, impedimento y
del caracter ai 礙: ocultar a la vista, obstaculizar, etc.
2.2.6. Préstamos
El préstamo no es una traducción, es la adaptación fonética de un término

de la lengua de partida. Esta técnica se utiliza en numerosas ocasiones. Por
ejemplo, banruo 般若 corresponde a prajña (conocimiento trascendente) ;
poluomiduo 波羅蜜多 es la adaptación de pāramitā (virtud trascendente), anouduoluo
sanmiao sanputi 阿耨多羅三藐三菩提es la adaptación de anuttara-samyak-saṃbodhi
(Despertar perfecto, completo e insuperable); axiuluo 阿修羅 es el término chino
para asura (titanes); Buda se traduce por el caracter fo 佛, en otros textos se
encuentran los préstamos siguientes: fotuo 佛馱、futuo 浮陀、futou 浮頭、futu
浮屠、futu 浮圖, etc.; siguiendo con las siete versiones, boqiefan 薄伽梵
corresponde a uno de los nombres de Buda, bhagavān (el Bienaventurado);
bichu苾蒭es la adaptación de bhikṣu (monje), sanmodi 三摩地 es samādhi
(concentración meditativa).
Hemos de mencionar además que las abreviaturas son corrientes porque
la lengua china tiende a la forma bisilábica, y por ello, podemos encontrar
627
caracteres simplificados en las versiones del sutra. Por ejemplo, pusa 菩薩 es la

abreviatura de putisaduo 菩提薩埵, el préstamo de bodhisattva; también el sánscrito
bodhisattva mahāsattva se convierte en pusamohesa 菩薩摩訶薩, que llega a ser, hoy
en día, dapusa 大菩薩 (da 大 que significa grande es el equivalente de mahā). De la
misma manera niepan 涅槃, el préstamo de nirvāṇa, corresponde a la abrievatura
de panniepan般涅槃. También, fo 佛(Buda), según Liang (2005) es la abreviatura
de fotuo 佛陀.
2.2.7. Sobre las técnicas utilizadas
A pesar de no haber aplicado las categorías de técnicas de traducción

escogidas a todos los términos de las siete versiones, hemos podido comprobar
que pueden ser una herramienta de analisis para un estudio en profundidad de
las traducciones del Sutra del corazón. Al mismo tiempo, este trabajo nos ha
permitido descubrir que existen técnicas que son combinaciones de dos de
ellas. Por ejemplo la traducción del nombre de un discípulo de Buda, Śāriputra
(śāri: reliquias de maestros budistas, putra: hijo), es decir, shelizi 舍利子; sheli 舍利
es la traducción fonética de śāri porque no existe un término que remita al
mismo concepto; zi 子 es el equivalente de putra, hijo). Se trata de una
combinación entre un préstamo y un equivalente.
La traducción perifrástica, que no parece ser muy usada, consiste en un
intento de explicar el concepto. Liang (2005) cita el ejemplo de la traducción de
nirvāṇa. En este caso el traductor opta por chuli fannaojie出離煩惱結 que significa
literalmente “salir del nudo de la preocupación o de la aflicción” (chuli 出離: salir
de; fannao 煩惱: preocupación; jie 結: nudo).
Con estos ejemplos, y a pesar de no ser un estudio exhaustivo de toda
la terminología, podemos ver que los traductores utilizaron todas las categorías
y que la tendencia es a la neología a través de la acuñación, el calco y en mayor
grado el préstamo. Cabe recordar aquí que estas creaciones lingüísticas han
dejado una huella en los refranes y en la literatura china hasta hoy en día y
siguen presentes en la conversación coloquial887.
Se encontraron dos términos chinos para traducir los cinco agregados,: el
equivalente contextual wuyin 五陰 y la acuñación wuyun 五蘊. Se trata de las dos
épocas de traducción de textos budistas, la antigua y la nueva.
Wuyin五陰pertenece la traducción antigua, y a partir de la dinastía Tang (s. VII)
se traduce wuyun 五蘊. Lo mismo ocurre con el nombre Avalokiteśvara para el
cual existen 3 versiones. Kumārajīva, siguiendo el significado de avalokita
(observar) y svara (sonido), lo traduce por guanshiyin觀世音 (observar el
mundanal ruido) como vimos anteriormente. En cuanto a Xuanzang, opta por
887 Tsai (2007)

628
CAPÍTULO 39
una lectura diferente del término original (Zhang, 2006: 83) que separa en
avalokita (observar) e isvara (a su gusto, independiente) y lo traduce por
guanzizai觀自在 (guan 觀: observar; zizai 自在: a su gusto); se trata de una solución
que, por respeto al emperador de la dinastía Tang, Li Shi-min 李世民, evita el
uso de carácter shi 世que se encuentra en su nombre y que, por otra parte,
figura en guanshiyin 觀世音. La tercera posibilidad nos remonta a las primeras
traducciones y corresponde a la traducción fonética, el préstamo
afuruzhidishifaluo阿縛盧枳低濕伐羅.
De este primer estudio parcial de la terminología utilizada en las siete
versiones se desprende que las técnicas más usadas por los traductores son el
equivalente contextual y el préstamo. Sin embargo, no se puede decir de
momento cuál es la tendencia que cada autor ha seguido porque para ello sería
necesario seguir analizando los términos que no han sido estudiados. A partir
de este primer intento, consideramos que sin duda un estudio exhaustivo de la
traducción de todos los conceptos esenciales nos permitiría sacar conclusiones
en cuanto a la opción metodológica seguida en cada versión.
CONCLUSIÓN
En las primeras épocas de la traducción de textos budistas en China, en

los siglos III y IV, los monjes traductores adoptaron opciones metodológicas
de asimilación usando los términos taoístas en el campo del budismo (a este
proceso se llama en chino geyi 格義, ajustar el sentido), puesto que en aquella
época los textos de Laozi y Zhuangzi eran muy populares. El budismo era una
corriente de pensamiento nueva, por lo cual los monjes que querían dar a
conocer el budismo pensaron que lo mejor era utilizar una terminología
conocida a pesar de no corresponder a los conceptos nuevos. Por ejemplo, el
carácter wu 無 (no, nada) de Laozi se emplea en aquella época para explicar el
concepto de vacuidad que más adelante se ha traducido por kong 空; el carácter
dao道 (camino) se utiliza para traducir Despertar perfecto que después será
zhengjue正覺, y wuuei 無為 (inacción) en aquella época se utiliza con el sentido de
nirvāṇa etc.
Hoy en día la traducción del Sutra del corazón de Xuanzang sigue
considerándose como la mejor versión. Sin embargo, este traductor del siglo
VII es conocido no sólo por la calidad de su traducciones sino también por su
aportación a la reflexión teórica sobre la traducción con sus “Cinco clases de
conceptos que no han de ser traducidos”. Siguiendo la línea marcada por
nuestro trabajo, sería interesante investigar si este autor y sus seguidores han
abusado del préstamo, es decir si lo han utilizado cuando no era necesario.
Teniendo en cuenta el contexto histórico-cultural habría que analizar el
629
impacto de estas recomendaciones para ver si corresponde a una opción

metodológica de diferenciación, como en el caso de la traducción académica
occidental, o si el préstamo en este caso era necesario para llegar a una
transculturización del budismo.
Por otro lado, nuestro análisis ha mostrado, a través del nombre del
díscipulo de Buda shelizi 舍利子, que la lengua china abre una posibilidad nueva
en cuanto a las técnicas de traducción; nos referimos a la combinación de dos
de ellas, en particular el préstamo combinado con el equivalente. Esto mismo
es lo que ha propuesto Liang (1998) con el término fanhan hebici
梵漢合璧辭(léxicos combinados sánscrito-chino), según el cual el elemento
sánscrito pertenece a la traducción fonética, y por eso es una combinación de la
traducción fonética del sánscrito con un carácter chino para crear un nuevo
término chino. Por ejemplo, banruojing 般若經 (prajñā sūtra) puesto que banruo es
la traducción fonética de prajña y se combina con el carácter chino jing 經
(sutra); banruoxue 般若學 (estudio de prajña), o banruozhi 般若智 (sabiduría de
prajña), son otros ejemplos de la misma técnica. Lo mismo ocurre con el
término pusadao 菩薩道 (camino del bodhisattva), pusa 菩薩 (préstamo de
bodhisattva), dao道(camino).
En el libro Shishi yaolan 釋氏要覽 (dinastía Song) se dan explicaciones para
estos caracteres combinados que pertenecen a términos usuales. Por ejemplo,
las combinaciones con el carácter fo佛 (buddha): fofa 佛法 (dharma de Buda),
foxing 佛性 (tathāgatagarbha, esencia búdica), fojing佛經 (cánones de textos
budistas), fojiao佛教 (budismo). Según Liang (1998), el diccionario del lenguaje
budista de Ding Fu-bao (1991) ofrece una colección de más de 70 términos
combinados sánscrito-chino con el carácter fo佛 (buddha) Aunque la opción
metodológica de asimilación y la de diferenciación, o foreignizing y domesticating,
según Venuti (1995), parecen ser dos tendencias totalmente opuestas, en la
historia de la traducción china de textos budistas estos dos métodos han
seguido un proceso que llegó a crear un abundante vocabulario sánscrito-chino
que se ha incorporado en la lengua china. Este fenómeno es en realidad una de
las partes visibles del hecho transcultural que representa el budismo en la
cultura china.
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632
CAPÍTULO 40
CAPÍTULO 40. LA TRADUCCIÓN DE LA LITERATURA FEMENINA
CHINA Y LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL DE GÉNERO
Sara Rovira-Esteva
Amelia Sáiz López
RESUMEN
La creación literaria y la traducción son dos dimensiones vinculadas a la

producción cultural. El carácter intercultural de esta doble manifestación nos
permite realizar un análisis bidimensional para abarcar tanto el contexto de
creación como el de recepción. La interrelación de ambos requiere un
acercamiento y una metodología multidisciplinares. El presente trabajo trata de
determinar el contexto de recepción, centrado especialmente en aquellos
factores extratextuales que rodean la traducción, para establecer las obras más
relevantes en relación con el estudio de la construcción de género en la
literatura de la sociedad contemporánea china a partir del contexto de creación.
INTRODUCCIÓN
Para llevar a cabo nuestro estudio sobre la construcción cultural del

género a través de la traducción de la literatura femenina china, en primer lugar,
se ha elaborado un corpus de acuerdo con los siguientes cuatro criterios: a) que
la obra perteneciera al género narrativo de ficción, b) que estuviera escrita por
mujeres, c) que la lengua original fuera el chino y d) que hubiera sido publicada
en España.888 Esta metodología ha dado lugar a un corpus de 31 obras, de las
cuales 4 están repetidas (es decir, existen dos versiones de un mismo texto, o
bien porque hay una traducción al castellano y otra al catalán, o bien porque se
han publicado en momentos y contextos distintos).889 A continuación, hemos
realizado un análisis traductológico, inspirándonos en la metodología propuesta
por Peña (1997) y teniendo en cuenta especialmente en las variables siguientes:
el producto (las traducciones), las agentes (las autoras, las traductoras, las
editoriales y las protraductoras) y los elementos extratextuales (micro- y
macroinfluencias). Finalmente, para estudiar el fenómeno de la construcción
social de la identidad de género y su evolución en la sociedad china, se han
escogido solamente obras traducidas del chino al español por traductoras
888 Se han incluido, por tanto, traducciones a otras lenguas de España diferentes al castellano.
889 En el anexo está la tabla con todas estas obras y las distintas variables analizadas.
633
nativas por considerar que han sido sólo éstas las obras al alcance del público.
Y, finalmente, nos acercamos al contexto de creación a través del análisis de
contenidos de las obras, para ver como se perfilan los rasgos más sobresalientes
para la construcción de los personajes femeninos en el imaginario de las
escritoras.
1. LAS TRADUCCIONES
De las 27 obras distintas que forman nuestro corpus 17 (54,8%) son

cuentos o relatos cortos y 10 (45,2%) son novelas.890 Es destacable que la
iniciativa de traducir relatos cortos parte del mundo editorial chino, mientras
que las editoriales españolas prefieren publicar novelas. Esto puede explicarse
por el estatus que tienen estos dos géneros en sendas tradiciones literarias, así
como la diferente función de las traducciones en cada caso.
A pesar de que cuando hablamos de literatura china es frecuente el
fenómeno de la traducción mediada, es decir, aquella que no se hace
directamente de la lengua original sino a través de otra lengua, en nuestro
corpus sólo tres obras son traducciones hechas a partir de la versión inglesa.
Otro hecho destacable es que sólo el 53,3% de las traducciones hechas del
chino al español son traducciones directas, es decir, a la lengua materna del
traductor, el resto han sido traducciones hechas por hispanistas chinos cuya
traducción ha sido revisada por un nativo o bien son anónimas.
2. LAS AGENTES
2.1. AUTORAS, TRADUCTORAS Y PROTRADUCTORAS: ENTRE LA INVISIBILIDAD Y

EL COMPROMISO
Dado que ninguna de las autoras traducidas es conocida en la cultura

de llegada, la información que acompaña la traducción sobre éstas (bien en el
prólogo, en el epílogo, precediendo cada uno de los cuentos, en las solapas o
bien en la cubierta posterior) influye en las expectativas de los lectores de la
traducción y es fundamental si se quiere atraer al lector/a e introducir la obra
con éxito en el mercado. Por ejemplo, la editorial Emecé utiliza, entre otras, las
siguientes palabras para presentar a Wei Hui: “Las autoridades chinas la
prohibieron y quemaron públicamente 40.000 ejemplares, hecho que sólo sirvió
para convertir a Wei Hui en autora de culto en su país (…)”; Edicions de
890 Los relatos cortos aparecen entrecomillados en el anexo.

634
CAPÍTULO 40
l’Eixample, por su parte, presenta a Ding Ling como una de las representantes
más significativas, tanto por su vida como por su obra, de la literatura china del
siglo XX.
Como ya se ha mencionado, a veces no consta la identidad del
traductor, especialmente cuando la traducción ha sido llevada a cabo en China.
Éste sería un ejemplo extremo de su invisibilidad, más o menos patente, según
los casos. En las antologías de varias autoras, que han sido publicadas en su
totalidad por editoriales chinas,891 los traductores suelen ser diversos y su
nombre, si aparece, acostumbra a hacerlo al final del cuento en cuestión. En
cambio, en el caso de obras publicadas por editoriales españolas, el nombre de
las traductoras no sólo aparece en la portada (en la portada interior, nunca en la
cubierta), sino que también consta en la página legal o de créditos como
tenedoras de derechos de autor.892
Las intervenciones explícitas de las traductoras en notas al pie, en el
prólogo o en el epílogo no sigue el mismo patrón en todas las versiones. Las
editoriales pequeñas, quizás más preocupadas por ofrecer un producto más
cuidado que hacer grandes ventas, son más proclives a incluir prólogos (de las
mismas traductoras) donde se presentan la autora y el contexto de la obra. En
cambio, las notas al pie, que se pueden justificar por la necesidad de reconstruir
entornos poco accesibles para los receptores, aunque no abundan en las obras
de nuestro corpus, aparecen tanto en las versiones publicadas por todas las
editoriales.
Se observa que el trabajo en equipo de dos traductores (o más) o bien
de un traductor y un corrector es relativamente habitual (documentado en al
menos el 32% de los casos). Cabe decir que estos grupos de trabajo son de
carácter interlingüístico e intercultural, es decir, una parte aporta los
conocimientos de la lengua y la cultura de partida y la otra asume la
responsabilidad de hacer el texto lingüísticamente más aceptable para el lector
de la cultura meta. Ello podría explicarse por el déficit de traductores
profesionales y académicos del chino por el que se caracteriza nuestro país.
La traducción de estas obras en España ha sido llevada a cabo por
mujeres y, excepto en el caso de una traductora que produjo las versiones al
castellano y catalán de una misma obra, las traductoras no se repiten. Por lo
tanto, no se observa un proyecto general de traducción de obras escritas por
mujeres, y su vinculación con la literatura femenina china, que no con la
literatura china, es circunstancial, si no casual.
891 Hay que tener en cuenta que el libro editado por Icaria no es más que una reedición de una
obra idéntica publicada por Ediciones en Lenguas Extranjeras.
892 Es una excepción la obra Autobiografía de una muchacha china, en cuya portada interior constan
el nombre de la prologuista, Marcela de Juan, y del autor de la introducción, Tsui Chi, y no así el
de la traductora que lo vertió del inglés, María Rosa Topete.
635
En el caso del tipo de literatura que nos ocupa, es también muy

importante la figura que Peña (1997:26) bautiza con el nombre de protraductor.
El protraductor es la persona o institución que ha promovido en última
instancia el interés para que se traduzca un texto en concreto. Se trata de
personas que, sin necesariamente encargar o efectuar la traducción, o bien han
suscitado, desde una posición de autoridad, el interés por algún original o bien,
con su propia actividad intelectual, han allanado el camino para que el contexto
del original resultara familiar en la cultura de llegada. Conocer la identidad del
protraductor es clave para poder responder a la pregunta de por qué se ha
decidido traducir una obra. En nuestro caso creemos que el protraductor está
mayoritariamente situado fuera del ámbito cultural español, es decir, la decisión
de traducir estas obras probablemente ha estado mediatizada por traducciones
anteriores a otras lenguas.893 Sin embargo, existe otro nivel de decisión que hace
que el papel de protraductoras corresponda a las profesionales y académicas
españolas que han materializado sus proyectos de traducción. El por qué
escogieron esas novelas y no otras no lo sabemos, pero quizás coincida con la
apreciación de Goldblatt (2000:336) cuando afirma que “the fact remains that
‘readable’ translations of ‘translatable’ books are the ones that get published”.
Por su parte, los editores chinos han jugado un papel fundamental en la
divulgación de su propia literatura más allá de sus fronteras, es decir, existe un
proyecto de traducción detrás y, en este sentido, han actuado como
protraductores. Como se indica en la edición de Cuentos ejemplares 1919-1949, las
obras se han seleccionado porque ocupan un lugar preponderante dentro de la
literatura china y poseen tanto un valor literario como testimonial. Es decir,
detrás del proyecto literario hay una clara voluntad política.
2.2. LAS EDITORIALES Y SUS ESTRATEGIAS DE MERCADO
En cuanto al cliente, es decir, la persona o institución que encarga y

paga la labor de traducción, tenemos tres perfiles diferenciados: las editoriales
chinas que han recibido un apoyo institucional, las alternativas y los grandes
grupos editoriales.
Por un lado, las editoriales chinas suelen publicar antologías de cuentos
más que novelas de un solo autor, es decir, la intención es ofrecer una
panorámica lo más amplia y representativa posible de la literatura china. Más
que promover una escritora u obra en concreto, su objetivo es dar a conocer su
893En este sentido es sintomático que el renombrado protraductor y traductor al inglés de obras
en lengua china, Howard Goldblatt, haya logrado incluir en sus contratos una cláusula por la
que percibe un porcentaje extra si su traducción da pie a traducciones a otras lenguas europeas
de esa obra (Comunicación personal de Carles Prado).
636
CAPÍTULO 40
canon literario y su proyecto político al mundo hispanohablante; sin embargo,
estas traducciones apenas llegan a nuestro país. El hecho de que declaren
abiertamente su objetivo de testimoniar “el drama y los infortunios del pueblo
chino durante esos años que precedieron a la Liberación, como también sus
deseos y exigencias de una nueva vida, el desarrollo y motivaciones del
invencible proceso revolucionario” y que consideren que estas obras
“constituyen, sin lugar a dudas, una lectura imprescindible para la comprensión
y estudio de la moderna literatura china” atribuye a estos textos una clara
función didáctica.
Por otro lado, las editoriales españolas pequeñas, o bien por iniciativa
propia o bien a propuesta de la traductora (que en ese caso coincide con la
figura de la protraductora), se han lanzado a la aventura de publicar literatura
de culturas lejanas como la china, cuya labor podría definirse como la de
publicación de textos minoritarios para audiencias minoritarias, o la publicación
del margen desde el margen. Sin embargo, se trata de iniciativas puntuales,
puesto que no se observa una continuidad que haga pensar en un proyecto de
traducción sólido. Estas editoriales, que se caracterizan por su “alternatividad”,
se mueven principalmente por el interés en promocionar lenguas, culturas,
géneros o autores poco privilegiados por las grandes editoriales y se disputan
una cuota de mercado menor.
Finalmente, los grandes grupos editoriales, animados por el éxito de
algunas obras en el mercado global, han decidido empezar a publicar novelas
contemporáneas escritas por autoras chinas a partir de la última década del
siglo XX. En este caso, el valor literario queda en un segundo plano a favor del
éxito comercial, el cual se sustenta en el poder y la influencia que ejercen estas
editoriales en el panorama literario nacional: mejor distribución, reseñas
literarias en la prensa escrita, lugar destacado en las librerías, etc. Este tipo de
editoriales también se caracteriza por las intervenciones implícitas en la versión
justificadas por razones de mercadotecnia, como la alteración del título del
libro,894 imágenes seleccionadas para la portada,895 etc..
3. LOS ELEMENTOS EXTRATEXTUALES
894 Wode chan de Wei Hui se tradujo como Casada con Buda, pero una traducción más literal
hubiera podido ser Mi budismo, Mi culto o Mi meditación.
895 Es curioso que en las portadas de las obras publicadas por editoriales grandes aparecen fotos
más o menos sugerentes de mujeres de imagen frágil, reafirmando el estereotipo de mujer-

objeto (Shanghai Baby, Casada con Buda y La muñeca de Pekín), mientras que en las de editoriales
pequeñas aparecen diseños que no hacen referencia explícita a las mujeres, o bien son imágenes
de mujeres trabajadoras (Triste vida y Galera).
637
Al publicarse una obra de una autora china no se contextualiza en un

marco más amplio de de la literatura china, es decir, el espacio intertextual de la
mayoría de las traducciones de nuestro corpus es prácticamente ausente. Es,
quizás, una excepción, el caso de las “escritoras guapas”, fenómeno literario-
mercantil globalizado, que, como hecho excepcional y por primera vez en
nuestro país, ha dado lugar a la traducción consecutiva de dos novelas distintas
de una misma autora.896
Cuando las obras de nuestro corpus fueron traducidas al español o al
catalán contaban ya con una traducción a otra lengua europea,
mayoritariamente el inglés. Así pues, al menos teóricamente, las traductoras han
contado con versiones anteriores en otras lenguas como parte de su
documentación. Este elemento, que Peña (1997:39) sitúa dentro de las
microinfluencias y que, en principio, es un hecho positivo porque proporciona
más recursos a la hora de afrontar la traducción, no suele reconocerse por parte
de los traductores y es visto con desconfianza por los editores (y, por lo tanto,
raramente facilitan estas versiones a los traductores). En algunos casos incluso
puede resultar un arma de doble filo, puesto que el editor puede usarlas para
cotejar las dos traducciones tomando la versión en inglés o francés como
referencia. Así pues, la decisión última en cuanto a lo que se traduce al
castellano del chino se toma en el seno de otras culturas hegemónicas europeas,
con las que la nuestra tiene una relación de subordinación, factor que Peña
(1997:40) denomina macroinfluencia.
Otro factor importante a la hora de valorar los elementos extratextuales
de la traducción es la comunicabilidad. Peña (1997:44) afirma que la concesión
de premios convierten los textos en comunicables, es decir, en traducibles. En
nuestro caso, la mayoría de relatos recogidos en las antologías han sido
merecedores de premios literarios en China, pero no así la mayoría de novelas
traducidas por editoriales españolas. Por otra parte, nos gustaría añadir dos
componentes nuevos de la comunicabilidad relevantes para nuestro análisis.
Por un lado, habría que tener en cuenta la censura, ya que una obra censurada
en China la convierte inmediatamente en traducible en Occidente. Por otro,
habría que considerar el papel de las nuevas tecnologías en la creación y
transferencia de productos culturales, ya que éstas permiten el acceso y la
visibilidad de las autoras y de su obra, más allá de las barreras de diversa índole
que nos puedan separar.897
896 Para un estudio más detallado sobre la recepción y la traducción de las llamadas “escritoras
guapas”, ver Sáiz López (2006) y Casas y Rovira (2008).
897 Es sintomático que las autoras con más proyección internacional son muy mediáticas y
disponen de blogs y páginas web personales: Wei Hui: ‹http://blog.sina.com.cn/weihui›

(02/05/2008); Chun Sue: ‹http://www.blogcn.com/User8/chunsue/blog/30043757.html›
(02/05/2008).
638
CAPÍTULO 40
4. EL PRODUCTO: LAS NOVELAS PUBLICADAS EN ESPAÑA
Las obras escritas en chino por mujeres chinas y traducidas al castellano

(y/o catalán) fuera de China con las que contamos en el mercado español son:
El Diari de Shafei [1928] (1991) de Ding Ling, La blusa roja sin botones [1983]
(1990) de Tie Ning, Galera [1981] (1995) de Zhang Jie, El verano de la traición
[1997] (1998) de Hong Ying, La muñeca de Pekín [2002] (2003) de Chun Sue,
Shanghai Baby [1999] (2002) y Casada con Buda [2004] (2005) de Wei Hui, Triste
vida [1987] (2007) de Chi Li.
Si vemos los años en que las obras se publican en China (entre
corchetes) y los años de publicación de las mismas obras en el Estado español
(entre paréntesis), observamos en primer lugar la poca traducción de la
literatura sinófona898 en general, -si añadimos los títulos escritos por hombres la
lista no se incrementa considerablemente- y de la escrita por mujeres en
particular, si bien es cierto que se ha acrecentado en los últimos años,
circunstancia que está muy vinculada a la dinámica del mercado literario global,
quien dicta los ritmos y obras a traducir, como así lo sugieren las tres obras que
sólo han visto un año de espera para ser traducidas al castellano: El verano de la
traición [1997] (1998) de Hong Ying, La muñeca de Pekín [2002] (2003) de Chun
Sue y Casada con Buda [2004] (2005) de Wei Hui.
El verano de la traición es una obra de tipo “testimonial” donde se relata
la experiencia de una estudiante universitaria durante el curso académico de
1989. Los acontecimientos trágicos de junio de ese año y su significado político
seguramente son las razones no literarias que explican la prontitud con la que
los editores (Plaza y Janés) nos la han puesto al alcance de la mano.
La traducción casi inmediata de La muñeca de Pekín puede responder a
una estrategia de mercado aprovechando el éxito de ventas de la obra de Wei
Hui Shanghai baby. En principio, parece que ambas obras comparten temáticas,
como por ejemplo ser relatos en primera persona de experiencias vitales de
jóvenes urbanas educadas en las dos grandes ciudades de China, y muy
relacionadas con la cultura occidental. Comparten también la valoración de una
parte del establishment chino (obras prohibidas por su “contaminación
occidental”) y del mercado global, hábil comerciante con las disidencias. Hasta
aquí las similitudes. Desde nuestro punto de vista, ni el contenido ni el estilo
narrativo coinciden, salvo en el hecho de haber sido escritas en chino por
mujeres jóvenes de la República Popular y el construir su identidad a partir de
898Adoptamos esta denominación para referirnos a la literatura escrita originalmente en lengua

china por ser el término que se está utilizando en los estudios sobre literatura china, para más
información véase Shih ( 2007).
639
un universo de referentes intertextuales tanto chinos como extranjeros. En

cuanto al contenido, se trata de mujeres en distintas etapas de su madurez,
entornos sociales muy diferentes (el personaje de Wei Hui se mueve en las altas
esferas de la sociedad, mientras que el de Chun Sue es más contestatario y se
identifica con los entornos subalternos relacionados con el punk), con
diferentes necesidades y preocupaciones, pero con el anhelo común de
realizarse mediante la escritura. Casada con Buda, la segunda novela de Wei Hui
traducida al castellano, se ha beneficiado del éxito de su opera prima, aunque la
respuesta del público español no ha sido la misma, e incluso parece haber
decepcionado.899 Para nosotras, ambas forman parte de un continuum literario,
una obra conjunta, en la que la etnicidad, el género y la sexualidad en la
sociedad contemporánea, son los protagonistas principales.
De las obras señaladas, sólo la última publicada en el estado español
(Tiste Vida) no tiene como protagonista a una mujer; en todas las demás los
relatos narran historias en primera persona (La blusa roja sin botones, El Diari de
Shafei, Shanghai Baby, La muñeca de Pekín y Casada con Buda) o en tercera persona
(Galera, El verano de la traición) que suceden a jóvenes (La blusa roja sin botones, El
Diari de Shafei, Shanghai Baby, La muñeca de Pekín, Casada con Buda, El verano de la
traición) y mujeres de mediana edad en proceso de construcción de una nueva
vida en la que las amigas son el centro de la afectividad y convivencia (Galera).
En este sentido, las imágenes que podríamos tener a partir de estas lecturas
serían la de mujeres “en proyecto” que responden a las situaciones que el
entorno les presenta en el momento vital que narran las novelas, permitiendo a
l@s lectore@s acceder al carácter, ideología, mundo afectivo y ética de las
protagonistas. Por ello, podríamos calificar la literatura femenina traducida
como de literatura intimista. Sin embargo, formalmente, estas novelas -a
excepción quizás de El Diari de Shafei- tienen un marcado carácter realista en la
medida en que nos describen el contexto en el que están envueltas las
protagonistas que, a su vez, da buena cuenta de la sociedad china, y nos sirven
para acercarnos a la construcción cultural de la dinámica social de género de
este país.
5. EL CONTEXTO DE CREACIÓN
Entre la publicación de La blusa roja sin botones [1983](1990) de Tie Ning

y de Shanghai Baby [1999] (2002) de Wei Hui hay 16 años de diferencia, tiempo
899A modo de ejemplo, una lectora crítica hablaba de Shanghai Baby como de la obra de una
“Anaïs Nin china” atendiendo a la manera de contar el sexo, en primera persona, y sus
ramificaciones. Sin embargo, en su segunda obra la misma lectora vio frustradas sus expectativas
sobre esta autora.
640
CAPÍTULO 40
suficiente para observar los cambios socio-culturales que ha experimentado
China a finales del siglo XX. Por otra parte, ambas obras están escritas por
mujeres jóvenes, menores de 30 años, en la primera etapa de su carrera literaria.
Éstas han sido las razones que nos han llevado a elegir las dos obras para
realizar el análisis del contexto de creación, es decir, de la sociedad
contemporánea china, pues en ambas encontramos elementos y dimensiones
comparables para explicar la evolución en la representación de género en los
últimos 20 años.
La blusa roja sin botones comienza entremezclando la descripción de una
“(...) ciudad con una cultura milenaria, [pero que] en lo referente a las tiendas
tiene muchas limitaciones” (Tie Ning, 1990: 9). Así es China en los primeros
años 1980, un país con mucha historia cultural y política pero con poco
mercado, y así es como la describe Tie Ning. Pero ésta no es la única alusión al
tiempo en el que y sobre el que se escribe, ambos coincidentes en una realidad
compartida por las personas chinas y, en especial, de las residentes urbanas,
protagonistas de las dos narraciones.
Si las tiendas tienen una presencia limitada en Pingyi, la ciudad “(...)
más cerca de Beijing que de Shengcheng” en la que transcurre la acción, la
Revolución Cultural palpita a lo largo de la novela y, en ocasiones, hace acto de
presencia:
Aprovecho la ocasión para decir que mi hermana come a una

velocidad que asusta. Se acostumbró a hacerlo de pequeña,
cuando estábamos en los dormitorios colectivos con papá y
mamá, en una de las escuelas de reeducación que hubo durante la
Revolución Cultural. (Tie Ning, 1990: 20)
Como en tantas obras de la época la permanencia de la Revolución

Cultural, movimiento político colectivo, se traza en clave personal a partir de su
influencia en las posteriores relaciones personales y sus consecuencias
familiares: la hermana pequeña Anran no tiene buenas relaciones con la madre,
ambas están enfrentadas por representar dos mundos distanciados
precisamente a partir de la Revolución Cultural, cuando la madre decidió enviar
a su hija pequeña de vuelta a la ciudad para que su salud física no quedara muy
deteriorada en el campo de reeducación, metáfora de la solución política que a
partir del III Pleno del XI Comité Central, en diciembre de 1978, puso en
marcha la política de las Cuatro Modernizaciones dejando atrás el radicalismo
maoísta del que la Revolución Cultural constituyó su máximo exponente. La
personificación dolorosa de las acciones políticas fue el hilo conductor de la
“literatura de heridas “o “de cicatrices”. Aquí ya no escriben personas
directamente castigadas por sus “malos hábitos políticos” –ganbu (干部) del
partido y residentes urbanos, sobre todo– sino que son sus hijos e hijas los que
641
nos cuentan como fue su infancia y preadolescencia en ese ambiente. En este

sentido, esta novela forma parte de un nuevo modo de hacer literatura que
articula realismo e intimismo como elementos claves en el desarrollo narrativo.
La aparición de un mercado incipiente enmarca la obra en el nuevo
espacio de relaciones socioeconómicas que la apertura económica genera. El
giro político tiene entre otras consecuencias el debilitamiento de la posición de
muchos lingdao (领导) en la estructura organizativa del poder político. Además,
las dificultades en el abastecimiento de bienes de consumo abonan las
condiciones para que las relaciones sociales o guanxi (关系) sean el medio más
utilizado en la obtención de beneficios económicos, sociales y políticos de la
población china. El protagonismo de la red social, su activación y alimentación
deriva en el interés que despierta su estudio entre los académicos chinos y
occidentales (Yang, 1994). La importancia y naturalización de guanxi como
valor simbólico y de cambio en las relaciones interpersonales también aparece
en esta novela en dos situaciones diferenciadas. Por una parte, la protagonista
quiere influir en el ánimo de la profesora de la hermana menor –antigua
compañera de escuela de la narradora- para asegurar que Anran obtenga
buenos resultados en los exámenes, dado que la evaluación de algunos de ellos,
como en la redacción por ejemplo, se prestan a interpretaciones y valoraciones
sujetivas. Para que la hermana sea la alumna de “los tres bien”, la protagonista
se decide a publicar un poema de la profesora en la revista en la que trabaja.
– ‘Somos hermanas’ –me miró a mí– , somos viejas compañeras

de escuela, con eso está todo dicho. En la tienda tenemos latas,
sobre todo de frutas. Hay unos tarros de compota de albaricoques
muy baratos. Te garantizó que te los guardaré.
(...) Si llega alguna mercancía nueva os llamaré por teléfono.
Cuando mi madre me mande enterarme de qué es lo que hay, en
cuanto vea algo que esté bien, tendréis llamada telefónica, sobre
todo si se trata de productos frescos y caramelos (...) (Tie Ning,
1990: 85-86).
Quien así habla es Mi Xiaoling, una compañera de clase de Anran que

ha decidido abandonar los estudios y trabajar en la unidad de trabajo (单位,
danwei) de la madre ante la imposibilidad de superar los exámenes de acceso a la
universidad y responde así a la invitación a comer que ha recibido de parte de
las hermanas, una distinción que la sitúa en una posición simbólicamente
inferior y que reequilibra con su ofrecimiento.
La costumbre de activar la red social para obtener productos y bienes
de consumo se reduce en la década de los años 90, paralelamente a la
consolidación de la fabricación, distribución y abastecimiento de los mismos,
hasta llegar a la situación actual en la que las ciudades más importantes del país
642
CAPÍTULO 40
cuentan con grandes centros comerciales, centros de reunión de las nuevas
clases medias chinas. Wei Hui pertenece a esta nueva China urbana en la que se
ha asentado la sociedad de consumo. Ahora es el mercado el espacio social de
relación, quien establece las bases de la oferta y la demanda en las relaciones
humanas. La “comercialización de la feminidad” (Evans, 2000) forma parte de
este proceso: si la blusa con botones rojos simboliza el objeto que expresa una
individualidad femenina, incomodando a las mujeres educadas durante la
Revolución Cultural, en Shangahi Baby se nos ofrece todo un catálogo de
elementos y complementos para el embellecimiento, disponibles y accesibles a
las “bellezas de cuello blanco” (Sáiz López, 2006).
El mercado, mediatizador de las relaciones sociales, consigue
restablecer el binomio feminidad/belleza como elemento intrínseco en la nueva
imagen internacional de China.900 La belleza representa un valor en alza en las
nuevas generaciones chinas, lo cual les permite alinearse con sus guapas
congéneres asiáticas y occidentales, mérito que cabe adjudicar a la capacidad
homogeneizadora del mercado en el sistema capitalista internacional,
reivindicador del “estatus” más que de la “clase social”.901 De hecho, algunas
académicas consideran que ante situaciones de crisis, el discurso social sobre las
mujeres es utilizado por la ideología dominante “para desviar la atención de la
cuestión de las clases” y por ello, el uso masivo de la(s) belleza(s) femenina(s)
como reclamo publicitario esconde una realidad social en la que “(...) [el]
derecho [de la mujer] al trabajo se pisotea (...)” (Dai, 2006: 172) en referencia a
los despidos femeninos de las empresas estatales acaecidos desde mediados de
los años ochenta y a lo largo de los noventa.
Que las jóvenes urbanas chinas hayan accedido a los placeres del
consumo y a la sensualidad en la vida cotidiana, dicho de otro modo, a ser
sujetos de deseo en la era de la globalización, ha sido posible gracias a lo que ya
apuntaba Tie Ning en su novela: la educación. En La blusa roja sin botones
asistimos a escenas en las que los miembros de la familia expresan su
nerviosismo y ansiedad ante las notas que consiga obtener la hija pequeña en
sus exámenes. Aunque esta situación también es frecuente en nuestra sociedad,
nos parece que las consecuencias de no tener buenas notas durante la
educación secundaria no es igual en uno y otro país, debido entre otras cosas, a
la segmentación generizada del mercado laboral en China. Tener una buena
educación universitaria aleja el fantasma de la precariedad laboral: bajos salarios
sin beneficios sociales. Por el contrario, y en el otro extremo, la formación
900 “Barcelona, posa’t guapa” es el lema que el Ayuntamiento de la ciudad utiliza en la
rehabilitación de los edificios más deteriorados. La convergencia de lo bello expresado en

femenino para significar la renovación no es exclusivo del “extremo oriente”.
901 El entrecomillado alude a los términos en su sentido sociológico, tal y como fueron
concebidos en la sociología clásica, en especial Max Weber (estatus) y Karl Marx (clase social).
643
universitaria en las universidades de élite, las de más difícil acceso ubicadas en

las ciudades de élite del país, es para las jóvenes una garantía para ocupar un
puesto laboral, en ocasiones vinculado con lo internacional, ya sea en empresas
multinacionales occidentales o en el mundo artístico, realidad que queda muy
bien reflejada y descrita en la novela de Wei Hui.
CONCLUSIONES
Las obras analizadas constituyen un caso especial en el panorama

literario español por su triple marginalidad: la obra traducida se considera
inferior a la obra escrita en lengua original; la literatura china ocupa un lugar
marginal en el ámbito literario internacional; la literatura escrita por mujeres
sigue considerándose como un tipo de obra menor. Triple marginalidad que
nos ayuda a entender tanto la escasez de obras de estas características en las
librerías españolas como el escaso reconocimiento profesional de las agentes
implicadas.
A pesar de que el corpus de obras de escritoras chinas traducidas en el
estado español es exiguo, sí podemos adelantar algunas primeras reflexiones en
relación con la construcción cultural de género.902 En primer lugar, señalar que
cada una de estas autoras reflejan en su obra un mundo conocido, cercano,
familiar, por ello no es de extrañar la persistencia del oficio de escribir en las
protagonistas, alter ego de las escritoras. Ese mundo conocido, su entorno, les
permite crear figuras femeninas “de su tiempo”, algunas de ellas personajes
clásicos y representantes de “la nueva mujer” (Shafei), gracias a la combinación
de intimismo y realismo con que construyen sus obras. En este sentido nos
parece bastante evidente que las escritoras contribuyen a conformar el
imaginario social en cuanto a género se refiere, y lo hacen con una perspectiva
histórica, adjudicando procesos a contextos concretos, a la vez que son capaces
de establecer las bases de los elementos personales y sociales con (y en) los que
las mujeres actúan.
En resumen: “Las mujeres de hoy tienen más libertad que las de hace
cincuenta años, son más bellas que las de hace treinta y experimentan más
variedad de orgasmos que las mujeres de hace diez” (Wei Hui, 2002: 90). ¿Se
puede decir más claro?
902Debido al poco espacio del que disponemos los temas relacionados con la recepción, la
construcción de la imagen ajena, etc. se irán desarrollando en futuros trabajos. Por ello, el
estudio aquí presentado constituye una primera aproximación a la metodología propuesta para
abordar nuestro objeto de estudio.
644
CAPÍTULO 40
BIBLIOGRAFÍA
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CASAS, H.; ROVIRA, S. (EN PRENSA): “Claves para interpretar las obras de las
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Lanham/ Boulder/ New York/ Oxford, Rowman & Littlefield Publishers.
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Colegio de España.
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Berkeley, University of California Press.
YANG, M.M. (1994): Gifts, Favors & Baquets. The Art of Social Relationships in China.
London, Cornell University Press.
645
Observaciones Escrita a comienzos de su carrera 2 premios literarios -
Otras traduc. “Separation” (1979) “Trials and tribulations” (1988, 1993) Beijing doll (2004)
Año traduc. 1984 2007 2007 2003
646
M.C.
Traductor/a P.V.Rovetta M.C. Espín S.Rovira
Espín
Idioma partida chino chino chino chino
Editorial Ediciones en lenguas extranjeras Belacqva Belacqva Empúries
Año public. 1931 1987 1987
Triste vida 2002
La nina de Pequín
Título traducido “La separación” 《分》 Trista vida 《烦恼人生》《烦恼
《北京娃娃》
1957
Año nacim. 1900 1983
ANEXO
1. Bing Xin
2. Chi Li 3. Chun Sue
Autora (冰心)
(池莉) (春树)
CAPÍTULO 40
Observaciones - - - -
Otras traduc. “The Diary of Miss Sophia” (1974) Summer of Betrayal (1997)
Año traduc. 2003 1991 1984 1998
647
L.Pérez, Kailin Shan,
Traductor/a D.Folch L.A. Rovetta L. Díez
V. Canales
Ediciones en lenguas
Editorial El Aleph Edicions de l’Eixample Plaza y Janés
extranjeras
Año public. 2002 1928 1928 1997?
La muñeca de Pekín El Diari de Shafei El diario de la señorita Shafei El verano de la traición
Título traducido
《北京娃娃》《沙菲女士日记》《沙菲女士日记》《裸舞代》
4. Ding Ling 5. Hong Ying
Autora
(丁玲) (虹影)
1988 Chinese National Novella
Observaciones 1r cuento que publica -
Award
Otras traduc. “Four Women of Forty” “Son-in-law” -
Año traduc. 1989 1991 1991
648
Traductor/a Liu Xiaomei Mao Chinli, (rev. O. Reynoso) -
Idioma partida chino chino chino
Editorial Panda Books Icaria Colección Fénix
Año public. 1983 - 1984
“Cuatro mujeres cuarentonas” “Tu no tienes otra alternativa”
Título traducido “Mi tío Sani”
《四个四十岁的女人》《你别无选择》
Año nacim. 1967 1920 1955
6. Hu Xin 7. Li Na 8. Liu Sola
Autora
(胡辛) (李纳) (刘索拉)
CAPÍTULO 40
Observaciones - - Té premi literari

“Long flows the stream” (1963, “The path through the grassland”
Otras traduc. "You Can't Make Me Change" (1994)
1965, 1980) (1985, 1993)
Año traduc. 1991 1991 1989
649
Traductor/a - Liu Xiaomei, (rev. C.A. Leguizamón) L.A. Rovetta
Idioma partida chino chino chino
Editorial Colección Fénix Icaria Panda Books
Año public. - 1962 1979
“Tú no podrás cambiarme” “El largo y zigzagueante arroyo” “Los senderos de la pradera”
Título traducido
《你不可改变我》《长长的流水》《草原上的小路》
Año nacim. 1961 1930 1925
9. Liu Xihong 10. Liu Zhen 11. Ru Zhijuan
Autora
(刘西鸿) (刘真) (茹志娟)
Observaciones - premio literario 1985 premio literario 1977 premio literario 1985
“Ten years deducted” “At middle age”
Otras traduc. The Red Shirt Without Buttons (1990)
(1987) (1982, 1983)
Año traduc. 1991 1991 1991 1990
650
Zhao Shiyu, (rev.
Traductor/a - W. Carrizales T. Fisac
O.Reynoso)
Idioma partida Chino chino chino chino
Editorial Icaria Colección Fénix Icaria Edciones SM
Año public. - - - 1983
“Los senderos de la estepa” “Tendremos diez años menos” “Años de madurez” La blusa roja sin botones
Título traducido
《草原上的小路》《减去十岁》《人到中年》《没有纽扣的红衬衫》
12. Shen Rong 13. Tie Ning
Autora
(谌容) (铁凝)
CAPÍTULO 40
Observaciones - - - - -
Otras traduc. Baotown (1985) Shanghai Baby (2001) Marrying Buda (2005) -
Año traduc. 1996 2002 2002 2005 1991
651
R.A. Cornejo y
Traductor/a H. Dauer V. Aldea A.Munt y Xu Ying Li Tuo (rev. C.A. Leguizamón)
L.Arsovska
Idioma partida inglés inglés chino chino chino
Editorial Juventud Columna Planeta Agostini Emecé Icaria
Año public. 1985 1999 1999 2004 -
Shanghai Baby Shanghai Baby Casada con Buda
Título traducido Baotown 《小鲍庄》 “Añoranza”
《上海宝贝》《上海宝贝》《我的禅》
Año nacim. 1954 1973 1933
15. Wei Hui / Zhou Wei Hui
14. Wang Anyi 16. Wen Bing
Autora (周卫慧)
(王安忆) (问彬)
Observaciones - - premio literario 2ª novela corta
Autobiography of a Chinese Girl
Otras traduc. “Hands” (1995) - -
(1943)
Año traduc. 1984 1949 1991 1989
652
Traductor/a P.V. Rovetta M.R. Topete Dong Yansheng (rev. J. Morillo) Liu Jiahai
Idioma partida chino inglés chino chino
Ediciones en lenguas
Editorial Mayfe Icaria Ediciones en lenguas extranjeras
extranjeras
Año public. 1936 1946 - 1983?
“Las manos” Autobiografía de una muchacha “El arroyo de los nueve recodos” “El dormitorio de las
Título traducido china《女兵自传》
《手》《小溪九道弯》 universitarias”
Año nacim. 1911 1906 1942
18. Xie Bingying / Hsieh
17. Xiao Hong 19. Ye Wenling
Autora Ping-ying 20. Yu Shan
(萧红) (叶文玲)
(谢冰莹)
CAPÍTULO 40
Observaciones - - Su 1ª historia, premio literario -

“Love must not be forgotten” The Ark (1983); Die Arche
Otras traduc. - “Read beans” (2004)
(1982, 1989) (1985)
Año traduc. 1991 1995 1989 1991
653
Liu Yongxin, (rev. C.A.
Traductor/a Liu Xiaopei, (rev. J. Morillo) I.Alonso Sun Jiameng
Leguizamón)
Editorial Icaria Txalaparta Panda Books Icaria
Año public. 1979? 1981 1978 1957
“No olvidar el amor” “El chico que venía del bosque”
Título traducido Galera 《方舟》 “Granos de abro” 《红豆》
《爱，是不能忘记的》《从森林里来的孩子》
21. Zhang Jie 22. Zong Pu
Autora
(张洁) (宗璞)

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PEDRO SAN GINÉS AGUILAR (EDITOR)

Vicerrectorado de Investigación de la Universidad de Granada

EDITORIAL UNIVERSIDAD DE GRANADA

PARTE 0. CONFERENCIAS 11

PARTE 1. ANTROPOLOGÍA 29

PARTE 2. ARTE 75

PARTE 3. ECONOMÍA 175

PARTE 4. FILOSOFÍA 193

PARTE 5. HISTORIA 255

CAPÍTULO 17. UN SIGLO DE NOTICIAS ESPAÑOLAS SOBRE CHINA: ENTRE GONZÁLEZ

PARTE 6. LENGUA 327

CAPÍTULO 21. ESTUDIO COMPARATIVO DE LAS ONOMATOPEYAS CHINAS Y

CAPÍTULO 22. CONNOTACIONES CULTURALES DEL MATRIMONIO EN LOS

PARTE 7. LITERATURA 449

PARTE 8. MEDICINA 493

CAPÍTULO 31. EL IMAGINARIO MÉDICO CHINO. UNA APROXIMACIÓN

PARTE 9. PENSAMIENTO 573

PARTE 10. POLÍTICA 601

PARTE 11. TRADUCCIÓN 619

Finalmente, como prometimos en el primer Foro Español de

En esta ponencia se examina el concepto de distancia interlingüística y se

en Dublin o en Düsseldorf, se cambia de marca y asunto terminado. Pero el

Se estarán preguntando cómo quedan los idiomas de Extremo Oriente

Como se puede ver, la distancia cultural de la sociedad española

donde se aprecia claramente cómo la lengua más fácil de aprender en teoría

1 U. Weinreich, Languages in Contact, The Hague, Mouton, 1963, 1

En el caso de la distancia interlingüística sucede lo mismo, es asimétrica.

A veces la proximidad lingüística y la proximidad cultural no están

en América, sino seguramente mayor que allí6. Un decreto de Carlos IV de 20

Valladolid, 2002, 1.3.12 y 1.3.13

gramatical tagalo, en cambio las propiedades gramaticales más características

A) El tagalo es básicamente una lengua de orden Predicado+Argumentos. Esto

malakí ang bahay

ang bahay ay malakí

nagaaral ang ang estudiante sa laybrari

construcción no marcada frente a la marcada:

ang estudiante ay nagaaral sa laybrari

Evidentemente el español es una lengua SV(O), como todas las

lo+adjetivo, a+ob.dir, leísmo, impersonal activa, infinitivo sustantivado, acumulación

en I. Bosque y V. Demonte (eds.), Gramática descriptiva de la lengua española, Madrid, Espasa-Calpe,

B) Aunque hemos hablado de sujeto, el tagalo no es una lengua de sujeto, sino

kumáin ang bata ng kanyang pagkain sa silid

kináin ng bata ang kanyang pagkain sa silid

kinaínan ng bata ng kanyang pagkain ang silid

C) Sin embargo la facilidad del español para aproximarse al tagalo va mucho

kumáin >>>>>> ang bata………………………………..

A primera vista podría parecer que en español resulta imposible

Juan >>>>>> enseña el tagalo a su primo

donde la única diferencia es que el verbo siempre concuerda con el sujeto,

13 A. Llorente y J. Mondéjar, “La conjugación objetiva en español”, REL, 4, 1972, 1-60; O.

Fernández Soriano (ed.), Los pronombres átonos, Madrid, Taurus, 1993.

D) Una característica del tagalo que llama la atención de los hablantes

babáing matabá / matabáng babáe

tahímik na batà / batàng tahímik

A primera vista pudiera parecer que en español no existe nada

E) Una cuestión que se plantea a menudo en las gramáticas tagalas es la de la

malinis si Maria malinis ang barò

Se podría decir que en tagalo los nombre propios de persona llevan su

Gredos, 1970, 166-175.

estudios de Lingüística Española, Universidad de Murcia, 1990, 79-91.