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ANUARIO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO XIII (1996),265-279

Soberanía, obediencia y salus populi

en Thomas Hobbes
Por JOSÉ MANUEL PÁNEA MÁRQUEZ
(Universidad de Sevilla)

Salus populi suprema lex'

1 . INTRODUCCIÓN

Thomas Hobbes 2 , desde los inicios de su paciente y bien meditada

obra filosófica hasta casi, nos atreveríamos a decir, nuestros días, no ha
dejado de sembrar el recelo, la sospecha, y, en definitiva, una reputa
ción de filósofo maldito', a cuyas obras los hijos del «reino de las tinie-

' HOBBES, Th ., De Cive, X111, 2, p. 112 . Todas las citas del De Cive se harán por la edición
bilingüe a cargo de JoAQuíN RODRfouEz FÉo (HOBBES, THOMAS, El ciudadano, Madrid, Debate,
CSIC, 1993), basada en la edición crítica que de dicho texto ha realizado, HowARD WARRENDER .
Para el resto de las citas de HOBBES nos remitiremos, en primer lugar, a la edición de MOLES-
woRTH (The English Works ofThomas Hobbes (E.W), Scientia Verlag Aalen,1966], y, en segun-
do lugar, a la edición castellana, entre corchetes, por ser ésta la que citemos en el texto.
2 Para una abundante información sobre su vida y obra, cfr. el clásico trabajo de TONNIES, F.,
Hobbes, vida y doctrina, Madrid, Alianza Universidad, 1988 .
3 Un interesante comentario de la historiografía hobbesiana nos lo ofrece NORBERTO BoB-
Blo («Breve historia de la historiografía hobbesiana», en Bobbio, N., Thomas Hobbes, Barcelo-
na, Paradigma, 1991, pp. 278-287), para quien, como observó CARL SCHMITT (Der Leviathan in
der staatslehre des Thomas Hobbes, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburgo, 1938), aparte del
nombre Leviatán, el estado hobbesiano no tenía nada de monstruoso; comenta BOBBIO, « . . . era
única y simplemente, en una época dominada por la concepción mecanicista del universo, una
gran máquina, la machina machinarum» (p . 104) . Frente a las acusaciones injustas que se han
hecho, para BOBBIO fue HoBBES un conservador, pero no un ideólogo del totalitarismo ; y tam-
poco fue, como han sostenido quienes han reaccionado contra su imagen de filósofo maldito
(Leo Strauss, Michel Oakeshott, Mario Cattaneo), un escritor liberal (cfr. idem) .
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blas» 4 quisieron, quemándolas, arrebatarles la luz que en ellas resplan-

decía' . Pero, como decíamos, la fama de filósofo maldito no le aban-
dona a Hobbes a pesar de los tiempos. Tal vez ocurra que el impacto
simbólico del título de su obra más total, Leviathan, también a él le haya
alcanzado injustamente . En efecto, un monstruo bíblico es Leviathan y
podría parecer que algo de monstruoso tiene también su pensamiento.
Pero dejar así las cosas es dejarse impresionar, sin más, y la actitud filo-
sófica nos impone encarar su pensamiento apartando toda aquella opi-
nión que no esté sólidamente argumentada, lo cual nos obliga, en un
ejercicio de imparcialidad y rigor, a descender al texto mismo de Hob-
bes y a ejercer una interpretación coherente y sistemática. Pues bien,
después de realizar este viaje por la obra hobbesiana, y, más en concre-
to, después de haber estudiado su pensamiento ético-político creemos
poder sostener que Hobbes es un decidido defensor de la razón en todos
los órdenes, teóricos y prácticos. Bien es verdad que, a veces, su racio-
nalismo puede rozar, por paradójico que esto nos parezca, el ámbito de
la intolerancia que un racionalismo incontrolado, o dogmático, puede
llegar a producir 6 . Pero lo que es en el ámbito ético-político, insepara-
bles en Hobbes, aunque pudiera unilateralmente pensarse lo contrario,
nuestro filósofo apuesta decididamente por la razón como plataforma
para un orden civil de convivencia pacífica.

2. EL RACIONALISMO POLÍTICO HOBBESIANO

Pero ¿qué queremos decir cuando hablamos del racionalismo de Hob-

bes? En primer lugar, habría que puntualizar lo siguiente: en Hobbes lo
bueno es anterior a lo justo, en el sentido de que el sumum bonum para

° Cfr. Leviathan, 4 .2 parte .

s Como muy bien ha puesto de manifiesto M . HORxHEIMER, la condena por parte de los
estudiantes y profesores de Oxford de la obra de HOBBES no era sino la más evidente « . . .
señal de que se habían dado cuenta de la peligrosidad de las teorías del contrato social y del
derecho natural» . HORKHEIMER, M ., «Los comienzos de la filosofía burguesa de la Historia»
(1930), en vol . del mismo autor, Historia, metafísica y escepticismo, Madrid, Alianza, 1982,
pp . 46-82, p . 60.
6
Son numerosas las referencias en la obra hobbesiana al papel que tienen las Universida-
des, y a las doctrinas que deben impartir o, mejor dicho, que tendrían que evitarse a toda costa.
En concreto, será la doctrina de la desobediencia civil su auténtico caballo de batalla . Y toda su
filosofía política puede leerse en esta clave, ya que de la desobediencia civil se extrae como
consecuencia, para HOBBES, el desmantelamiento del orden social, con el nefasto resultado del
mayor de todos los males : la muerte y su mejor aliado, la guerra. Para HOBBES el problema no
es tanto la discrepancia teórica, sino su utilización no serena en aras de la perturbación de la paz
social . Una buena muestra de que la censura hobbesiana no iría tanto contra el avance de la
razón, sino más bien contra su utilización cuando pone en peligro la paz social es sin duda la
que encontramos en De Cive, VI, 11, nota 2 (pp . 59-60) . Y un texto ejemplar nos parece el
siguiente : «Un Estado puede forzar a la obediencia, pero no convencer del error, ni alterar la
mente de quienes creen tener más razón» . Behemolh, E.W., 6, 11, p. 242, (HOBBES, Th ., BEHE-
MOTH, ed . de MIGUEL A. RODILLA, Madrid, Tecnos, 1992, p . 82; existe también una edición del
mismo año en Centro de Estudios Constitucionales a cargo de ANTONIO HERMOSA ANDÚJAR) .
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Soberanía, obediencia y salus populi en Thomas Hobbes 267

Hobbes no es sino la vida 7, de manera que, su salvaguarda, así como el

desarrollo de las condiciones que la hacen humana y agradable, serán el
marco fundamental para toda acción que se precie de ser racional . Así,
nuestra racionalidad será mayor o menor en la medida en que otorguemos
una mejor protección, y un mejor desarrollo a nuestra vida . Los medios
que en la acción son utilizados para llevarla a cabo también gozarán de un
grado mayor o menor de racionalidad en la medida en que efectivamente
fomenten aquella protección y desarrollo de una vida que merezca el título
de humana. Y creemos que no es exagerar las cosas si decimos que ésta
podría ser la tesis central para entender sistemáticamente el pensamiento
ético-político de Hobbes . Razón y vida están, pues, indisolublemente liga-
dos en la filosofía de Thomas Hobbes, hasta el punto de que esta protec-
ción y desarrollo de aquélla tiene que ser el objetivo fundamental de la
política, y también el límite exigido por la demanda de racionalidad para la
misma. Porque, sin lugar a dudas, lo que es impensable desde el esquema
mental de Hobbes es imaginar a un soberano que, por el hecho de gozar de
un poder ilimitado, su poder carezca de límites racionales s . Cuando Hob-
bes habla del poder ilimitado del soberano no se está refiriendo, como
pudiéramos maliciosamente interpretar, a que éste puede hacer con sus
súbditos lo que se le antoje . Pensar esto es hacer una caricatura monstruo-
sa, y ridícula a un tiempo, del sistema de ideas de uno de los pensadores
que con más escrupulosa seriedad se ha tomado el trabajo filosófico. Salta
a la vista, de claro que lo deja el propio Hobbes, que quizás su obsesión
mayor sea la de, con las armas de la filosofía, defender la paz social 9. Su

Así lo ha destacado también NORBERTO BOBBIO en su libro Thomas Hobbes, op . cit ., p. 53 .

s El profesor TIERNO GALVÁN nos ha dejado un breve y magnífico estudio sobre HOBBES
en el que, a nuestro juicio, queda ejemplarmente expuesta la preocupación fundamental y el
alcance de la filosofía política hobbesiana. Para TIERNO GALVÁN, la filosofía política de HGBBES
quiere hacer frente al miedo político . Por ello, el Estado « . . . tiene que cuidar de sus súbditos, no
producir en ellos un terror pánico que retrotraería las cosas al estado de naturaleza, es decir, al
estado previo al acuerdo o pacto y a la guerra de todos contra todos». Y un poco más adelante
apunta algo que nos parece fundamental : «Críticos e historiadores han confundido la posesión
absoluta del poder con el ejercicio absoluto del poder. En uno u otro contexto el valor de la
expresión "absoluto" cambia. En el primer caso posee connotaciones metafísicas y quiere decir
que no tiene superior en su orden ; en el segundo posee connotaciones específicamente políticas
y administrativas y quiere decir que impide, arbitrariamente, la participación de los ciudadanos
en la formación y aplicación de las leyes» . TIERNO GALVÁN, E., «Estudio preliminar», a THO-
MAS HOBBES, «Del ciudadaro y Leviatán», Madrid, Tecnos, 2? ed ., 1991, pp . XI, XIII, XIV . El
propio HoBBEs deja bien claro que es partidario no de dividir el poder, pero sí de limitar su ejer-
cicio, y de aquí que lo someta al ámbito de la ley natural . Cfr. De Cive, VII, 4, nota 1, p . 70.
9 Desde luego que la paz es, en HOBBES, una verdadera obsesión, hasta el punto de ser la
justificación última de una filosofía como la suya que no quiere ser mera contemplación y que
está convencida de la fecundidad de las ideas . Sobre la paz como criterio de lo bueno, cfr . De
Cive, III, 32 (p. 42) . Y en Leviathan, E.W. 3, XVIII, p . 164, (HOBBES, Th ., Leviatá, Madrid,
Alianza Universidad, 1989, trad. d e CARLOS MELLIZO, p . 150), leemos : « . . . no repugna hacer
de la paz el criterio para descubrir lo que es verdadero» . Por ello, para HOBBES, ir contra lo
pactado no sólo pondrá en peligro la paz, sino que será un absurdo, pues implicará querer y no
querer algo al mismo tiempo . Cfr. De Corpore Politico, or the Elements of Law, Moral and
Politic, E . W. 4, p . 96. [Hay trad . castellana de los Elements (Elementos de Derecho Natural y
Político), siguiendo la edición de E . TóNNIES, a cargo de DALMACIo NEGRO PAVóN, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1979] .
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26 8 José Manuel Panea Márquez

artillería pesada se dirigió contra aquellos que, por una parte, alimentaban
el reino de las tinieblas, que no puede ser otro que el del engaño, la supers-
tición y la mentira, y, por otra, contra aquellos que, a su juicio, no eran
conscientes del peligro que sus ideas representaban para la paz. En este
último sentido, su obsesión fue la de encarar ese mal terrible que fue la
sangrienta guerra civil inglesa 10 y ofrecer los remedios que su filosofía se
creía con fuerzas y convicción para ofrecer. Bien es sabido, entonces, que
Hobbes admite la vieja enseñanza bíblica de que no se puede obedecer a
dos señores, y que, por tanto, para él el soberano, bien sea un hombre o
una asamblea de hombres, es la encarnación de un poder único, y, por
tanto, ilimitado, en el sentido de no estar supeditado a ninguna otra instan-
cia de poder. En este respecto, pues, es bien cierto que no hay más ley que
la ley positiva establecida por el soberano. Así las cosas, la fuente de la ley
es única, y sin límite, a saber, la sola voluntad soberana, pues sólo de este
modo se garantiza la obediencia única a la misma, y, de paso, se evitan los
problemas que, como la guerra civil inglesa vino a ejemplificar, arrastraría
la práctica de la doble obediencia.

3. SOBERANÍA Y SALUS POPULI

De manera que, volviendo a nuestra tesis inicial, decir que el sobera-

no tiene un poder ilimitado no puede confundirse con la creencia de que
al soberano todo le esté permitido. Atribuirle a Hobbes que ese dios mor
tal, que es el Leviathan, es un lobo para el hombre 11, no pasa de ser, a
nuestro juicio, un mero ejercicio retórico, pues una afirmación así carece
de todo rigor. Otra cosa bien distinta es que, en la práctica, el soberano,
sea un hombre, sea una asamblea, pueda desarrollar una política con la
que se haga merecedor del nombre del animal referido. En la Historia no
son pocos los ejemplos que podrían encontrarse. Pero, desde luego, ese
es un problema de la práctica, que habrá que procurar evitar, mas no de
la teoría política hobbesiana, pues ésta no aceptaría, en absoluto, un
resultado así. Salus populi suprema lex 12, escribe Hobbes, y que podría-

10 HOBBES dedicó un libro, su Behemoth, al análisis de las causas y circunstancias que la

rodearon . Ya en el De Cive, en su prefacio (p . 12), queda manifiestamente clara la intención de
HoBBEs en el contexto de su tiempo : «Por todo ello, lectores, si encontraseis algunas cosas
menos ciertas o dichas con más acritud de la necesaria, os ruego encarecidamente que os dig-
néis llevarlas con ecuanimidad, por estar dichas no para favorecer facciones sino la paz, y por
quien merece se le perdone algo en razón del justo dolor por la actual calamidad de su patria».
Para HOBBES, la guerra civil es un buen ejemplo de lo que para él representa el estado de natu-
raleza. Cfr. Leviathan, XIII, pp. 114-115 (p . 108) .
11 Cfr . BLOcH, E., Derecho natural y dignidad humana, Madrid, Aguilar, 1980, trad . de
FELIPE GONZÁLEZ VICÉN, p . 48 .
'2 «Todos los deberes de los gobernantes se encierran en este único : la ley suprema
es la
salvación del pueblo» . De Cive, XIII, 2 (p . 113) . Y en la introducción a «Leviathan» nos dice
HOBBES que la salus populi es la finalidad por la cual tiene justificación el Estado (p. 14) . La
ley es el instrumento a través del cual el soberano ha de velar por la salus populi, que se cons-
tituye en el primer deber de todo soberano . Y al hilo de estos comentarios, apunta HOBBES
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Soberanía, obediencia y salus populi en Thomas Hobbes 269

mos traducir del siguiente modo: el bienestar del pueblo es la ley supre-
ma. Y estas palabras hay que tomarlas muy en serio, y no sólo ellas, sino
la explicación que de las mismas da el propio Hobbes : «Por salvación
debe entenderse no sólo la conservación de la vida de cualquier forma
sino, en la medida de lo posible, de la vida feliz. Porque esa fue la razón
por la que los hombres se agruparon voluntariamente en Estados institui-
dos, para poder vivir lo más felices posible en la medida en que lo permi-
te la condición humana. En consecuencia, los que han aceptado la admi-
nistración del poder supremo en esa clase de Estados, obrarían contra la
ley natural (al obrar contra la confianza depositada en ellos por los que
les encargaron la administración del poder), si no se esforzasen todo lo
que las leyes les permitan en que los ciudadanos estén provistos abun-
dantemente de todos los bienes necesarios no sólo para la vida, sino para
una vida placentera» 13. Resulta absurdo, pues, desde el esquema teórico
de nuestro autor, que la política pudiera ser ilimitada en el sentido de
poder poner en peligro la salus populi . Si una cosa tal aconteciera el
soberano se deslegitimaría como soberano, y el fundamento para la obe-
diencia se habría hecho añicos . ¿Para qué, si no, hemos salido del estado
de naturaleza, ese estado biológico, por así decirlo, en el que no hay bien
ni mal, sino tan sólo la más cruda pugna entre las pasiones y los hombres
que las encarnan? Ese estado biológico es la ley del terror, el triunfo del
miedo, la amenaza permanente de la muerte . Una situación así, que no se
ha dado en un momento de la Historia para después abandonarlo, sino
que está siempre ahí, latente, como una amenaza, aunque Hobbes nos lo
ejemplifica con los desastres de la guerra civil inglesa, en la que es Behe-
moth el monstruo desolador quien impera ; ese estado de naturaleza,
donde la barbarie es la forma de existencia, resulta insostenible por prin-
cipio: nadie tiene la vida asegurada, por lo que nace el deseo de encon-
trar una salida, una solución a tan insostenible situación 14 . Por eso, trans-
ferir en manos del soberano ese derecho a disponer de todo 15 , que
tenemos en el estado de naturaleza, es un ejercicio que demuestra racio-
nalidad, que demuestra sensatez 16 por parte de quienes han comprendido
que a través de la ley el soberano debe procurar « . . . que le vaya bien al mayor número y duran-
te el mayor tiempo posible; y de que no le vaya mal a nadie, salvo por culpa suya o por un
accidente imposible de prever» . De Cive, XIII, 2, 3 (p . 113) . Y esto se completa con su convic-
ción, tomada de la experiencia, de que la indigencia es la mejor semilla para la sedición . Cfr.
¡bid., XIII, 10 (p . 116) .
`s De Cive, XIII, 2, 3, 4 (p . 113) . Cfr. también De Corpore Politico, or the Elements of
Law, Moral and Politic, E .W, 4, Part II, IX, p. 213 (p . 220) .
'4 «El miedo a la opresión hace que un hombre espere o busque ayuda de la sociedad. No
hay otro modo de que un hombre pueda asegurar su vida y su libertad» . Leviathan, XI, p . 88
(pp. 88-89) .
' 5 Cfr. De Cive, V, 11 (p . 54) .
' 6 En este contexto resultan interesantes las palabras de HOBBEs en tomo a la conducta
opuesta, es decir, en torno a la insensatez. Esperemos que lo ilustrativo del texto nos disculpe de
su extensión : «El insensato se dice en su corazón que no existe tal cosa como la justicia ; y a
veces lo dice también con su lengua . Y alega, con toda seriedad, que, como la conservación y
felicidad de cada hombre está encomendada al cuidado que cada cual tiene de sí mismo, no
puede haber razón que impida a cada uno hacer todo lo que crea que puede conducirlo a alcan-
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27 0 José Manuel Panea Márquez

que así, o con una amenaza así, no se puede vivir por mucho tiempo .
Pero la transferencia de ese derecho a disponer de todo que todos hace-
mos al soberano, y el deber de obediencia que esta transferencia compor-
ta, no significa que le hayamos entregado un cheque en blanco . La legiti-
midad del soberano está precisamente ahí: que tiene que velar por
nuestra seguridad y promover políticas que hagan de nuestra vida una
vida humana y agradable. Se le podrá acusar a Hobbes, como hizo Kant,
de promover una política paternalista, y aún esto habría que matizarlo,
pero desde luego, es una incoherencia total pensar que Hobbes, su siste-
ma de ideas, permitiría la figura de un soberano que pone en peligro la
vida y el bienestar de los ciudadanos 11 . De ser así no habríamos avanza-
do un palmo, seguiríamos en el tan denostado por Hobbes estado de natu-
raleza, en esa humillante e insoportable guerra de todos contra todos 18 .

4. DE LA MORAL A LA POLÍTICA: UN CAMINO DE IDA

Y VUELTA

Podemos, decir, por tanto, que políticamente, y jurídicamente, el

soberano es lo que su concepto mismo significa: único e ilimitado. Pero,
y esta es nuestra tesis fundamental, su política encuentra límites, si no
político-jurídicos, sí racionales. Dicho de otro modo, al soberano no le
está permitido hacer una política desde la irracionalidad . La demanda de
racionalidad que recae sobre él le viene impuesta por el papel que está
destinado a desempeñar : salvaguardar y promover la vida y las condicio-
nes materiales para que ésta sea humana y feliz. Por este motivo se enten-
derá que al preguntar Hobbes hasta cuándo hemos de estar sometidos al
soberano, es decir, hasta dónde hemos de mantenernos fiel a la obedien-
cia debida, responda coherentemente : nuestro deber de obediencia
encuentra un límite, a saber, nuestra propia vida, nuestra propia seguri-
zar esos fines . Y así, hacer o no hacer convenios, cumplirlos o no cumplirlos, no es proceder con-
tra razón, si ello redunda en beneficio propio . El insensato no niega, ciertamente, que haya con-
venios [ . . .] pero se hace todavía cuestión de si la injusticia [ . . .] no podrá a veces ser compatible
con esa razón que dicta a cada uno buscar su propio bien [ . . .] . En consecuencia, el que quebran-
ta un pacto o convenio y declara que piensa que puede hacer eso conforme a razón, no puede ser
aceptado en el seno de ninguna sociedad que se una para que los hombres encuentren en ella paz
y protección . [ . . .] Pero un hombre no puede razonablemente basar su seguridad en estos errores
de los demás, y, por tanto, si se le deja fuera o es expulsado de la sociedad, perecerá ; y si vive en
sociedad es sólo por equivocación de los otros, cosa que él no podría prever ni calcular, lo cual
implica que él ha actuado contra razón, es decir, contra su propia preservación. [ . . .] Por tanto, la
justicia, es decir, la conformidad con lo que se ha convenido o pactado, es una norma de razón
que nos prohibe hacer cualquier cosa que sea destructiva para nuestra vida, y es también, como
consecuencia, una ley de naturaleza». Leviathan, XV, pp. 132-134 (pp . 122-124) .
11 No es ésta, precisamente, la opinión de HEGEL, para quien, en HGBBES « . . . la volun-
tad general es la voluntad del soberano; este desplazamiento conduce a un estado de comple-
to dominio, de perfecto despotismo» . HEGEL, G . W F., Lecciones sobre la historia de la filo-
sofía, III, México, F. C. E ., 1 .' reimp ., 1977, Trad. de WENCESLAo RocEs, p . 334 .
11 Cfr. De Cive, prefacio (p . 9) .
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Soberanía, obediencia y salus populi en Thomas Hobbes 27 1

dad; si ésta se pone en peligro estamos legitimados para no obedecer al

soberano porque éste, sencillamente, ha dejado de serlo, en la medida en
que es incapaz de desempeñar la función para la cual fue instituido como
tal soberano 19. Por ello, dirá Hobbes, no cabe esperar un soberano fuerte
con súbditos débiles 2 °.
Pues bien, en este contexto problemático creemos que es en el que
hay que encuadrar el tan debatido tema de la ley natural. No vamos a
entrar ahora a discutir todas las opiniones que al respecto se han vertido,
misión imposible, ni siquiera las más importantes, lo cual, en rigor, exigi-
ría un trabajo aparte . Tan sólo mostraremos una panorámica ceñida a las
opiniones esenciales de algunos de los más destacados intérpretes. Así, la
célebre tesis Taylor-Warrender viene a afirmar que las leyes de naturaleza
no son meros «consejos» sobre la prudente búsqueda de interés propio,
sino leyes morales que imponen deberes 21; son mandatos de Dios 22 , y,
por tanto, constituyen una deontología muy estricta . Para Watkins, en
cambio, Hobbes introduce en la redacción de su ley moral una condición

11 No puede perderse de vista el importantísimo e indisociable lazo que une en el pensa-

miento político de HoBBEs a los conceptos de obediencia al soberano y protección. Tanto es así
que el propio HOBBEs no quiere cerrar su Leviathan sin hacer antes una referencia más a dicha
conexión : «Y así, doy fin a mi Discurso sobre el Gobierno Civil y el Eclesiástico, ocasionado
por los desórdenes de la hora presente . Lo he escrito sin parcialidad, sin un propósito de interés
particular y sin más intención que la de poner a la vista de los hombres la mutua relación que
existe entre la protección y la obediencia, cuya inviolable observación es requerida por la con-
dición natural del hombre y por las leyes naturales y positivas» . Leviathan, p . 713
(p .547) .
z° No hay que perder de vista la idea fundamental en HoBBEs de que la política ha de per-
seguir el bien para el mayor número . En este sentido es interesante traer a colación las palabras
del propio HOBBES, para quien no hay ley injusta, pues la ley es el criterio de lo justo, aunque sí
hay buenas o malas leyes, es decir, leyes que promueven la equidad y otras (condenadas, más
tarde o más temprano al fracaso político) que promueven la iniquidad, lo cual escaparía al ideal
político que Hobbes está dibujando como garantía de una paz civil duradera : «Es responsabili-
dad del soberano hacer buenas leyes . Pero ¿qué es una buena ley? Cuando digo una buena ley,
no quiero decir una ley justa, pues ninguna ley puede ser injusta. ( . . .) Sucede con las leyes del
Estado lo mismo que con las reglas del juego : que lo que todos los jugadores acuerdan entre
ellos, no es injusticia para ninguno . Una buena ley es aquello que es necesario para el bien del
pueblo, y, además, claro e inequívoco ( . . .) . Una ley puede considerarse como buena cuando va
en beneficio del soberano, aunque no sea necesaria para el pueblo; pero de hecho no lo es tal .
Pues el bien del soberano y el bien del pueblo son inseparables . Es un soberano débil el que
tiene súbditos débiles ; ( . . .)». Leviathan, XXX, pp . 335-336 (p . 276) .
zi Para TAYLOR, la doctrina ética de HOBBEs no tiene conexión lógica con su psicología, y
es una estricta deontología (p . 37) . Salvando las diferencias con KANT, HoBBEs defiende el
carácter imperativo de la ley natural, que es la ley de la recta razón . Incluso en el estado de
naturaleza la ley natural obligaría in foro interno, si bien, como HOBBES se cuida muy bien de
apuntar, no siempre in foro externo (p . 41) . Para TAYLOR, las leyes de naturaleza en HOBBES son
dictamina, no consilia (p. 40), y de aquí su carácter imperativo. También el soberano está some-
tido a la ley natural (p . 45) . En suma, la teoría ética de HOBBES, contenida en las leyes de natu-
raleza, es, de principio a fin, una doctrina del deber, una estricta deontología (p. 54). Cfr. TAY-
LOR, A . E ., «The Ethical Doctrine of Hobbes» (Philosophy, 1938), en Brown, K . C . (ed .),
Hobbes Studies Oxford, B . Blackwell, 1965, pp. 35-55 .
zz Para WARRENDER, el fundamento de la obligación que la ley natural impone tiene como
trasfondo el ser un mandato de Dios, y no procede, por tanto, ni del acuerdo de los individuos,
ni del mandato del soberano civil. Cfr. WARRENDER, H ., The Political Philosophy of Hobbes :
THis Theory of Obligation, Oxford, Clarendon Press, 1957, p. 100.
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272 José Manuel Panea Márquez

validatoria, de modo que no es una ley estrictamente moral. Para Watkins,

la ley natural fundamental (buscar la paz) atacaría el fundamento de la
interpretación deísta de Warrender. Las leyes de naturaleza se asemejarían
a las prescripciones del médico en aras de la salud. Más aún, para Watkins
la impotencia de la razón hobbesiana le haría un precursor de Hume, y su
escepticismo ético le llevaría a su positivismo legal 23. Según Oakeshott 24,
lo que Hobbes llama un precepto de razón (precept ofreason) es solamen-
te un hipotético precepto y no el equivalente de un deber. Hobbes distin-
gue entre una conducta obligatoria y lo que es una conducta racional. Así
pues, apunta Oakeshott, la ley de naturaleza tiene un carácter racional,
pero no obligatorio. Hablar de deberes naturales impuestos por la ley
natural es inaceptable. Las leyes de naturaleza son «convenientes artícu-
los de paz» cuyo seguimiento pone de manifiesto una disposición racio-
nal en los seres humanos al empeñarse en la paz. En opinión de Norberto
Bobbio, la ley natural, de carácter prudencial, no obliga en absoluto al
soberano, hasta el punto de ser un mero flatus vocis 25 . Para Leo Strauss 26
la ley natural hobbesiana no es sino una deducción del principio funda-
mental de la autoconservación. En Hobbes el problema de la soberanía
aflora, nos dice Strauss, ante la convicción hobbesiana de no encontrar
una «recta razón» en las cosas. Esta impotencia de la razón (impotente
ofreason) hobbesiana pone en peligro la dignidad de la ley natural, pro-
duciéndose una ruptura con el racionalismo, una afirmación de la sobera-
nía, a la que Hobbes concebirá no como razón, sino como voluntad .
Recta razón y voluntad quedan, así, conectadas en Hobbes ; y de aquí a
Rousseau, apunta Strauss, sólo hay un paso.
Por nuestra parte, en lo que respecta a la ley natural en Hobbes, cree-
mos que lo esencial se puede decir en pocas líneas, teniendo en cuenta el
contexto problemático al que nos venimos refiriendo: en Hobbes las
leyes de naturaleza, a las que llama mandatos de Dios, pues Dios es el
autor de aquélla, o virtudes morales 27, o, en la expresión, a nuestro
entender, más acertada, mandatos racionales 28, vienen a ser justamente
23 Cfr. WATKINS, J. WN., ¿Qué ha dicho
verdaderamente Hobbes? Madrid, Doncel, 1972,
pp . 106, 113, 197, 214 .
24 Cfr. OAKESHOTT, M. Hobbes, on Civil Association, Oxford, Basil-Blackwell,
1975,
pp . 90, 103, 114, 119.
25 Cfr. Boi3Bio, N ., op . cit. p. 195 .
26 STRAUSS, L., «The Political Philosophy of Hobbes . Its Basis and its Genesis> , Chicago,
University Press, 1963, pp . 15, 159-160.
27 «Por lo tanto, mientras el hombre está en su condición natural, que es un estado de gue-
rra, su apetito personal es la medida de lo bueno y de lo malo . Y por eso todos los hombres han
venido a acordar esto : que la paz es lo bueno, y que también son buenos los medios o caminos
que conducen a ella, que son, como he mostrado antes, la justicia, la gratitud, la modestia, la
equidad, la misericordia, y el resto de las leyes de naturaleza, esto es, las virtudes morales».
Leviathan, XV, p. 146 (p . 133) .
Zs
Después de reconocer HOBBES que «no están de acuerdo los autores en la definición de
ley natural, a pesar de que utilizan este término con mucha frecuencia en sus escritos», nos dice:
«Pues es la ley una cierta recta razón que (al formar parte de la naturaleza humana, no menos
que cualquier otra facultad o afección del ánimo), se llama también natural . Es pues la ley natu-
ral, por definirla ya, un dictamen de la recta razón acerca de lo que se ha de hacer u omitir para
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Soberanía, obediencia y salus populi en Thomas Hobbes 27 3

esto : el ámbito marcado por la racionalidad 29 . Ya Hobbes nos advirtió

que la expresión «leyes» no era muy acertada 3°, de manera que no le
otorguemos un estatuto que el propio Hobbes no les concedió . Son dicta-
dos racionales, recomendaciones que la razón nos hace, universalmente,
en todo tiempo y lugar, y que debemos tener en cuenta, y esto es, a nues-
tro juicio, importante, si queremos, claro está, ser racionales. No son
mandatos religiosos, ni políticos, ni jurídicos; tan sólo son mandatos
morales, pues son la única opción que tenemos ante el desnudo estado de
naturaleza. Porque no nos confundamos y kantianicemos, categorizándo-
lo, el concepto de moral; a las leyes de naturaleza no se les puede negar
su dimensión moral por el hecho de ser hipotéticas 31 . En efecto, son dic-
tados de una moral hipotética que podemos elegir o descartar, y todo ello
dependiendo de si queremos ser o no racionales, con lo que ya sabemos
que significa esto para Hobbes . Dicho de otro modo, si frente a la dis-
yuntiva hobbesiana, o la guerra de todos contra todos, o la paz, optamos
por esta última, lo cual significaría sensatez por nuestra parte, estamos
optando también por una carpeta de mandatos o recomendaciones de
inexcusable cumplimiento, pues de su toma en consideración, podrá
decirse, depende que este logro de la paz sea o no factible . Pero ocurre
algo más, y no de poca importancia, a saber, que Hobbes, a diferencia de
Kant, no confía en exceso en la capacidad moral de los hombres. El
poder se hace necesario para Hobbes como medida ineludible para

la conservación, a ser posible duradera, de la vida y de los miembros» . De Cive, II, 1

(pp . 22-23) . Y en el Leviathan leemos : Una LEY NATURAL, lex naturales, es un precepto o
regla general, descubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohibe hacer aque-
llo que sea destructivo para su vida, o elimine los medios de conservarla». Leviathan, XIV,
pp . 116-117 (p . 110) . A nuestro juicio, aunque HOBBES sigue llamando leyes divinas a las leyes
naturales, pues Dios es el autor de la naturaleza [Cfr . De Cive, III, 33 (p . 42)], hay en él una
decidida voluntad de eliminar todo factor religioso de la reflexión política, y, por ello, prefiere
llamar a las leyes naturales mandatos de la razón, universales, eternos, accesibles a todo hombre
en condiciones normales . De este modo, eliminando el componente religioso de las mismas,
HOBBES cierra definitivamente la puerta a la problemática de la doble obediencia que de aquel
modo pudiera suscitarse .
29
En este punto, nos sentimos próximos a la tesis de GAUTHIER, para quien las leyes
de naturaleza no son sino preceptos que imponen los requerimientos de la recta razón . Para
GAUTHIER las leyes de naturaleza no imponen, por sí mismas, obligaciones ; son exigencias de la
racionalidad ; son consejos (y no mandatos como piensa TAYLOR) porque redundan -según la
definición de HOBBEs- en beneficio de aquellos a quienes van dirigidos . Cfr. GAUTHIER, D . P.,
The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford, Clarendon
Press, 1 . 1 reimp ., 1979, pp. 36, 47-50, 66-76 . Son consejos, apuntaríamos nosotros, para no
salirnos fuera del ámbito de la racionalidad, y que mandan pautas de actuación para aquellos
agentes que han optado por una actitud racional .
so «Los hombres han solido dar el nombre de leyes a estos dictados de la razón, pero lo
han hecho impropiamente» . Leviathan, XV, p. 147 (p. 133) . Para HABERMAS hay un uso equí-
voco, ambiguo del término «ley natural» por parte del propio HoBBES . Cfr. HABERMAs, J ., Teo-
ría y Praxis. Estudios de filosofía social, Madrid, Tecnos, 1987, p . 71 .
s' Por ello, compartimos con C .B . Macpherson la tesis de que el hecho de que la obliga-
ción en HOBBEs derive del interés egoísta (racional), de ello no se sigue que no pueda calificar-
se de obligación moral . Cfr . MACPHERSON, C. B ., La Teoría política del individualismo posesi-
vo. De Hobbes a Locke ; Barcelona, Fontanella, 1970, pp . 70-71 . No hay tal fractura, como
piensa Taylor, entre su psicología y su moral.
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274 José Manuel Panea Márquez

garantizar aquella paz siempre en precario 32, amenazada por la inestabi-

lidad de nuestras pasiones. Pero la necesidad del poder no le excusa de la
demanda de su racionalidad . Y si el poder ha de salvaguardar la vida de
los gobernados esto significa que no puede eludir los mandatos raciona-
les que las leyes de naturaleza encarnan . Por ello se entenderá bien que
Hobbes diga : el espacio que ocupan es el mismo 33, así como el que la ley
positiva no puede ir en contra de la ley natural 34, por lo que el soberano
estará sometido a la ley natural 35. ¿Y cómo podría ser de otro modo?
Impensable, para Hobbes, por supuesto, porque implicaría imaginar un
soberano irracional, un lobo para el hombre, una situación tan insosteni-
ble como aquella que quisimos evitar con la transferencia. De modo que
las leyes de naturaleza, o mejor, los dictados de la razón son esa platafor-
ma de racionalidad para el desarrollo de la ley, así como también vienen
a ser, en caso de vacío legal, el espacio adecuado para poder hallar una
respuesta, lo más racional y equitativa posible, al caso que se plantee. Si
alguien dice, como el propio Hobbes sostiene, que el soberano es el único
intérprete de la ley natural, esto no puede entenderse como coartada suya

32 A HOBBES le gusta ilustrar la necesidad del poder, por más que nos cueste reconocerla, del
siguiente modo : «Alguno pudiera aquí objetar que la condición de los súbditos es sobremanera
miserable, puesto que están sometidos a los deseos y a otras pasiones irregulares de aquel o aque-
llos que tienen en sus manos un poder tan ilimitado. ( . . .) Y quienes se quejan no reparan en que el
estado del hombre no puede estar nunca libre de incomodidades, y que aun la mayor que pueda
acaecer a la generalidad del pueblo bajo cualquier sistema de gobierno es insignificante si se le
compara con las miserias y horrores que acompañan a toda guerra civil, o a esa disoluta condición
en la que se hallan los hombres cuando no hay autoridad ni sujeción a las leyes, y donde falta un
poder coercitivo que les ate las manos y que no les permita caer en la rapiña y en la venganza . (. . .)
Todos los hombres, por naturaleza, están provistos de notables lentes de aumento, que son sus
pasiones y su amor propio, a través de las cuales cualquier pequeño pago les parece sobremanera
gravoso ; pero están desprovistos de esas otras lentes anticipadoras, esto es, las lentes de la moral y
de la ciencia civil, que les permitirían distinguir desde lejos las miserias que los esperan y que no
podrían evitarse sin esas contribuciones» . Leviathan, XVIII, pp, 169-170 (pp. 153-154) .
33 «La ley natural y la ley civil están contenidas la una en la otra, y
tienen igual extensión.
( . . .) En las querellas entre individuos particulares, para declarar qué es la equidad, qué es la jus-
ticia y qué es la virtud moral, y para hacer que estos principios tengan fuerza obligatoria, son
necesarias las ordenanzas del poder soberano, y es necesario que haya castigos prescritos para
quienes no las respeten. Esas ordenanzas son, por tanto, parte de la ley civil. Y, en consecuen-
cia, la ley natural es una parte de la ley civil en todos los Estados del mundo . También, recípro-
camente, la ley civil es una parte de los dictados de la naturaleza. (. . .), la obediencia a la ley
civil es también parte de la ley natural . La ley civil y la ley natural no son específicamente dife-
rentes, sino partes diferentes de la ley ; la parte escrita se llama civil, y la no escrita, natural» .
Leviathan, XXVI, pp . 253-254 (p . 217) .
34 «Concluyo, por tanto, que en todas las cosas que no son contrarias a la ley moral, es
decir, a la ley de naturaleza, todos los súbditos están obligados a obedecer como ley divina lo
que las leyes del Estado declaren como tal . Lo cual es evidente para la razón de todo hombre ;
pues cualquier cosa que no va contra la ley de naturaleza, puede hacerse ley en nombre de quie-
nes tienen el poder soberano ; ( . . .)». Leviathan, XXVI, p. 275 (p . 232) .
ss «Es verdad que todos los soberanos están sujetos a las leyes de naturaleza, pues dichas
leyes son divinas y no pueden ser derogadas por ningún hombre ni por ningún Estado» . Le-
viathan, XXIX, p . 312 (pp . 259-260) . No nos parece admisible, pues, decir, como hace NOR-
BERTo BoBBio, que el soberano puede violar las leyes naturales; más aún, para BoBBio, el poder
del soberano es ilimitado tanto con respecto a las leyes naturales, como respecto al derecho de
los súbditos. Y es que, en definitiva para BOBBIO, «(. . .) una vez erigido el Estado, las leyes natu-
rales no tienen razón de ser» . BOBBIO, N., op. cit ., p. 177 .
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Soberanía, obediencia y salus populi en Thomas Hobbes 27 5

para hacer de lo blanco negro y de lo negro blanco, sino para, una vez más,
unificar la fuente de poder en la figura del soberano. Pero el soberano tam-
bién está sujeto a las leyes de la lógica y no puede interpretar las leyes de
naturaleza, destinadas a preservar la vida, hasta el punto de que, amparán-
dose en una supuesta interpretación de las mismas, conseguir efectos con-
trarios. Esto, desde luego, sería inaceptable para Hobbes 36. El soberano es
el intérprete de la ley natural 37, pero la salus populi, el bienestar del pue-
blo, va a ser un límite que la experiencia va a imponer al soberano a lahora
de evaluar la racionalidad de su actuación política . Porque, en el esquema
hobbesiano, una política que no sea racional acabará produciendo unos
efectos prácticos negativos, desestabilizadores, pues la ausencia de una
política equitativa acarreará desajustes en sus destinatarios, y el malestar
social, con todo lo que arrastra a su paso, estará servido.
Por consiguiente, y a modo de conclusión, podríamos decir que el
soberano hobbesiano, y en esto hay que insistir, con independencia del
uso tergiversador que de las ideas de Hobbes pueda luego hacerse en la
práctica, no es tan fiero como a veces se pinta 38 . Por una parte, y como
marco fundamental para su política, tiene que tener en cuenta la fuente
de su legitimación : no la mera transferencia del poder, sino también la
tesis de Hobbes de que la salus populi es suprema lex. Tanto es así, que
de no contemplarse este principio fundamental no habría razones para la
obediencia, con lo cual el conflicto y la guerra estarían más que servidos .
Por otra parte, y como dictados o recomendaciones que la razón hace
para ser racionales, tanto el individuo concreto (en aquellas actuaciones
que no vengan impuestas por la ley positiva, es decir, en el ejercicio de
su libertad), como el Estado 39, única fuente de la ley, las «leyes» de natu-
36
Sería inaceptable para HOBBES porque la salus populi, el bienestar del pueblo, también
constituye un límite interpretativo importante, de manera que no se podría interpretar la ley
natural hasta el punto de poner en peligro la salus populi. Y es que HOBBES tenía muy claros los
compromisos asumidos tanto por el ciudadano (obediencia) como por el soberano (protección) .
Como una prueba más de ello, veamos el siguiente texto, que nos parece esencial: «¿Cuáles son
esas leyes llamadas fundamentales? Pues no entiendo cómo una ley puede ser más fundamental
que otra, con la sola excepción de la ley natural que nos obliga a todos a obedecer a aquél,
quienquiera que fuere, a quien legítimamente y por nuestra propia seguridad hemos prometido
obedecer; ni ninguna otra ley fundamental para un rey salvo la salus populi, la seguridad y bie-
nestar de su pueblo» . Behemoth, pp. 248-249 (pp . 88-89) .
37
Cfr. De Cive, XV, 17, pp . 144-145 .
38
HOBBES no niega que un soberano, persona o asamblea, pueda. tener intención de obrar
abusando de su poder, y, así, se dedique, como algunos temen, a robar, expoliar y matar. Y es
aquí donde HoBBEs nos da sus razones para no temer que esto suceda : «Pero ¿por qué iba a
hacerlo? No porque pueda, porque si no quiere no lo hace . ¿Acaso quiere despojar a los demás
en beneficio de uno o de pocos? En primer lugar, lo haría con derecho, esto es, sin inferir injuria
a nadie, pero no con justicia, es decir, no sin violar las leyes naturales, ni sin injuriar a Dios . Por
eso, del juramento de los principios sí se deriva alguna seguridad para los súbditos . Pero ade-
más, aunque lo pudiera hacer con justicia o aunque el juramento no tuviera ningún peso, no
aparece razón alguna de por qué iba a querer expoliar a sus ciudadanos cuando eso no es bueno
para él . Aunque no se puede negar que a veces el príncipe puede tener intención de obrar injus-
tamente». De Cive, VI ; 13, nota 3 (pp . 60-61) .
39
Por este motivo, discrepamos con la interpretación de Hobbes como mero iuspositivista
porque desconoce el importante papel que, como plataforma de racionalidad, juega la ley natu-
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27 6 José Manuel Panea Márquez

raleza constituyen una plataforma inexcusable siempre que queramos

optar por la racionalidad. Por todo ello, pensamos que Hobbes no es más
que esto: un decidido racionalista en favor de la paz, o, si lo preferimos,
un decidido pacifista en favor de la razón. Del cumplimiento de sus leyes
naturales dependerá la racionalidad del sistema político hobbesiano, y,
en definitiva, esa salus populi que es suprema lex, ese bienestar del pue-
blo, el cual es la única y fundamental legitimación de la política para
Hobbes .
Como puede apreciarse, en el esquema teórico hobbesiano, hay un
camino permanente de ida y vuelta de la moral a la política, y de ésta nue-
vamente a la moral. Las leyes de naturaleza, los mandatos de razón son
condición necesaria, pero no suficiente para garantizar esa convivencia
pacífica entre los individuos . Nuestras pasiones desatadas, esa insociabili-
dad 4°, pero también ese anhelo de una vida placentera 41 que, en definiti-
va, caracteriza al hombre según Hobbes, acaba por demandar la presencia
del poder 42, porque una vez que se dé rienda a la guerra de todos contra
todos, lo más racional es buscar una salida política a los conflictos que
ataje la situación. El soberano, ya sea un solo individuo, ya sea una asam-
blea de hombres, será quien decida, en favor de la paz, qué va a entender-
se por bueno y malo, por justo e injusto. Hasta el momento en que el Esta-
do y el Derecho positivo no entran en escena no puede hablarse de bueno
y malo, ni de justicia o injusticia 43 . En el estado de naturaleza no hay más
que el juego desatado de las pasiones : es un estado biológico, sin más. En
consecuencia, la ley será el criterio de justicia, y, además, el único permi-
tido si se quiere vivir en paz. En este sentido, dirá Hobbes, no hay ley
injusta 44 . Y no la hay porque antes de la ley positiva del Estado no hay ni
tuyo ni mío, ni bueno, ni malo, sino pasiones naturales en pugna 45.
ral en el pensamiento jurídico-político de HoBBES . No compartimos, pues, la lectura que hace
GUIDo FASSó (muy próxima a la de BOBBIO), para quien el iuspositivismo hobbesiano sería el
instrumento esencial de su absolutismo . Creemos que esta tesis merece ser matizada en el senti-
do en que venimos pronunciándonos en este trabajo. Cfr. Fassó, G., Historia de la Filosofía del
Derecho, Madrid, Pirámide, pp . 103-108 .
40 A diferencia de las abejas y las hormigas, apunta HOBBES, «( . . .) los hombres están com-
pitiendo continuamente por el honor y la dignidad, cosa que no hacen estas criaturas . Como
consecuencia, surge entre los hombres, por esa razón, envidia y odio, y, en última instancia, la
guerra» . Leviathan, XVII, p. 156 (p . 143) .
41 Cfr. Leviathan, XIII, p . 116 (p . 109) .
42 En HOBBES es el torbellino de las pasiones el que pone en peligro nuestra capacidad
racional y moral, dando paso a la necesidad de la política como fuente de resolución de los
conflictos : «Si pudiéramos suponer una gran multitud de hombres capaces de regirse median-
te la observancia de la justicia y de otras leyes de la naturaleza, sin necesidad de un poder
común que los mantuviese atemorizados, podríamos, asimismo, suponer que la humanidad
entera sería también capaz de hacerlo . Y, en ese caso, ni el gobierno civil, ni el Estado serían
necesarios en absoluto, ya que habría paz sin necesidad de tener que recurrir al sometimien-
to» . Leviathan, XVII, p . 155 (p . 143) . Cfr . también, De Cive, I, 2 (pp . 14-17) .
4s «Por consiguiente, allí donde no hay Estado, nada
es injusto» . Leviathan, XV, p . 131
(p. 122) . Cfr. también De Cive, Prefacio (p . 7) .
44 «Sucede con las leyes del Estado lo
mismo que con las reglas del juego : que lo que todos los
jugadores acuerdan entre ellos, no es injusticia para ninguno» . Leviathan, XXX, p . 335 (p . 276) .
41 Cfr. De Cive, VI, 1 (p . 56) .
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Soberanía, obediencia y salus populi en Thomas Hobbes 27 7

Pero al decir que no hay ley injusta no está ya todo dicho. Porque
Hobbes admite la posibilidad de que una ley, que siempre será justa, pues
ella es la que imparte el criterio de lo justo, pueda promover la iniquidad.
Dicho de otro modo, para Hobbes justicia y equidad pueden ir por cami-
nos distintos, porque lo justo tiene que ver sólo con el estricto mandato y
cumplimiento de la ley. Bien es verdad que la afirmación de Hobbes de
que no hay ley injusta se ha prestado a ser interpretada en el sentido de
que, con ella, Hobbes estaría justificando cualquier política, pues ésta,
siempre que estuviera basada en la ley, sería justa. Pero esta conclusión
no es cierta, ni puntual, ni sistemáticamente hablando . Y no lo es porque
Hobbes distingue, como decimos, justicia y equidad 46. La equidad es un
mandato racional que ha de cumplir la ley, es una de las leyes de natura-
leza. Ya hemos hablado del carácter hipotético de la ley natural: nos orde-
na algo sólo si queremos ser racionales, sólo si hemos optado por una
convivencia pacífica 41 . El soberano no está obligado categóricamente a
preservar la equidad con sus leyes. Estará obligado sólo si quiere seguir
siendo soberano . Porque, desde luego, si la ley no es equitativa, si pro-
mueve desequilibrios y desajustes entre los gobernados, la crispación y
el malestar social, con todo lo que una dinámica así puesta en marcha
trae consigo, estarán servidos . No hay ley injusta, pero promover la ini-
quidad es taladrar los cimientos del Estado, los fundamentos de la convi-
vencia pacífica. Poner en peligro la equidad traerá como consecuencia,
más tarde o más temprano, que grupos sociales vean su seguridad, su
protección comprometida . El principio fundamental de la salus populi 48
corre peligro, y la obediencia a un soberano que pone en peligro la segu-
46 P or esta razón escribirá HOBBES : «Es cierto que quienes tienen poder soberano pue-
den cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en el sentido más propio de estas pala-
bras» . Leviathan, XVIII, p. 163 (p. 149) . En A Dialogue between a Philosopher and a Stu-
dent of the Common Laws of England E.W. 6, pp . 25-26, insiste en la misma idea, y nos aclara
que «(. . .) injusticia es la transgresión de una ley estatutaria, e iniquidad la transgresión de una
ley de la razón» . Diálogo entre un filósofo y un jurista y escritos autobiográficos, Madrid,
Tecnos, 1992, trad . de Miguel Ángel Rodilla, p . 24 .
41
Al final del capítulo XIII del Leviathan, p . 116 (p. 109), nos dice HOBBES : «Y la razón
sugiere convenientes normas de paz, basándose en las cuales los hombres pueden llegar a un
acuerdo. Estas normas reciben el nombre de leyes de Naturaleza ( . . .)».
48 Insistir en la importancia que para HOBBES tiene la salus populi nos parece esencial, por
cuanto en ella descansa la garantía fundamental de los ciudadanos respecto del soberano :
«Todos los deberes de los gobernantes se encierran en este único : la ley suprema es la salvación
del pueblo . Y aunque los que detentan el poder supremo entre los hombres no pueden someter-
se a leyes propiamente dichas, esto es, a la voluntad de los hombres, porque es contradictorio
ser el más alto y someterse a otros, sin embargo es su deber obedecer a la recta razón, que es la
ley natural y divina, en la medida de sus fuerzas . Y dado que los poderes se han constituido en
orden a la paz, y la paz se busca para la salvación, el que tuviera el poder y lo utilizase para algo
distinto de la salvación del pueblo, obraría contra las razones de la paz, esto es, contra la ley
natural . Pero así como la salvación del pueblo es la que dicta la ley por la que los príncipes
conocen su deber, así también enseña el arte por medio del cual consiguen su propio beneficio .
Ya que el poder de los ciudadanos es el poder del Estado, esto es, de quien tiene en él el poder
supremo» . De Cive, XIII, 2 (p. 113) . Queda, así, clara cuál debe ser la mira de toda política para
HOBBES : la salus populi, que, como bien se recordará, significa lo siguiente : «Por salvación
debe entenderse no sólo la conservación de la vida de cualquier forma sino, en la medida de lo
posible, de la vida feliz». Idem .
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27 8 José Manuel Panea Márquez

ridad y bienestar de los gobernados estará más que que cuestionada 49 . se

demuestra, así, que, en buena lógica, lo más racional para el soberano
será no olvidarse de la razón y de sus mandatos, las leyes de naturaleza.
Y es que, como decíamos, por pura lógica, no puede ser de otro modo : si
queremos salvar la piel, y esto afecta también al soberano, no nos queda
más remedio que conducirnos guiados por la razón 11. Y por ello mismo
ha resumido sabiamente Hobbes todos los mandatos racionales en uno
solo: no hagas a otro lo que no quisieras que te hiciesen a ti` .
De la moral a la política, de la política a la moral, éste es un camino
de ida y vuelta permanente, si no queremos que se firme la defunción de
ambos ámbitos. Porque la moral, los principios morales que posibilitan
una convivencia pacífica, duran poco en escena si no cuentan con el res-
paldo de un poder político que los desarrolle y tutele . Por otra parte, un
poder al margen de esta moral universal basada en el respeto a la vida, la
integridad personal y el derecho de todos a una vida digna y placentera,
un poder que no tuviera esto bien en cuenta es una fortaleza que está
labrando su propia ruina SZ .
Hobbes, en definitiva, fue bien consciente de la necesidad de unos
principios universales que puedan regir la convivencia humana. Pero la
moralidad de estos principios no se desprende ni de creencias religiosas,
ni de postulados metafísicos, sino de la mera razón, pues lo racional se
ha definido en términos de autoconservación . Por ello, el concepto de
a9 Sobre la relación entre obediencia y protección, cfr. Leviathan, «Repaso y conclusión»,
p . 713 (p. 547) . Y en el De Cive, VI, 3 (p. 57), nos dice HOBBES : «Pues la seguridad es la razón
de que los hombres se sometan a otros, y si ésta no se da, nadie entiende haberse sometido a
otros ni haber perdido el derecho a defenderse por su cuenta . Porque ha de entenderse que nadie
se obliga a nada ni renuncia a su derecho a todo sin que se haya provisto a su seguridad» .
En este punto nos parece interesante traer a colación el comentario que hace HABERMAS
a propósito de que el dominio hobbesiano se establece a causa de la paz, y ésta por mor del bie-
nestar, así como que el soberano cuida del bienestar de los ciudadanos por medio de leyes, que
tienen el carácter de normas formales y generales, y que garantizan una igualdad formal de
derechos y deberes . Por todo ello ha escrito HABERMAS : «La raison del Estado absolutista cons-
truido iusnaturalistamente por HOBBES es liberal . Pues las leyes de la razón natural desarrolla-
das bajo el título de la libertad no sólo ligan internamente la conciencia y la buena voluntad de
los hombres, sino que están también en la raíz del contrato social y del dominio de los ciudada-
nos, de tal modo que -como muestra el capítulo 13 del De Cive- el portador del poder estatal
está fundamentalmente obligado a las intenciones liberales del derecho natural . En esta medida,
HOBBES es el auténtico fundador del liberalismo» . Cfr. HABERMAS, J ., op . cit., pp . 72-73 .
si Como el mismo HOBBES dice, conocemos nuestro deber moral (pues la ley natural es
expresión de la moralidad) con sólo ponemos en el pellejo ajeno, algo para lo cual no es nece-
sario una inteligencia cultivada: «( . . .) nada es más fácil de conocer, incluso para el rudo sin
letras, que la ley natural; mediante esta sola regla: que cuando dude de si lo que va a hacer a
otro está de acuerdo con el derecho natural o no, se ponga en su lugar. En ese mismo instante,
aquellas perturbaciones que le instigaban a hacerlo, como si hubiesen pasado al otro platillo de
la balanza, le disuadirán de lo mismo . Y esta regla no sólo es fácil sino que ya desde antiguo se
viene celebrando con estas palabras : no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti». De
Cive,111, 26 (p . 40) . Cfr. también Leviathan, XV, p. 144 (pp . 131-132).
sz Cfr. De Cive, X, 2 (p . 90). Como muy bien nos recordó F. TóNNIES, también el sobera-
no puede ser digno de ser tratado hostilmente si no cumple con la ley natural . Cfr. TONNIES, F.,
op . cit., p. 270. Y es que el propio HOBBES justifica matar al que gobierna sin derecho, lo cual ya
no sería matar a un tirano, sino a un enemigo, y hablaríamos de hosticidio . Cfr. De Cive, XII, 3
(p. 105) .
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Soberanía, obediencia y salus populi en Thomas Hobbes 27 9

razón en Hobbes, que incorpora el cálculo de resultados, va más allá de

ser meramente esto. La racionalidad desborda los estrechos límites de la
calculabilidad, en el sentido de que la racionalidad es la expresión de
algo más que una facultad que realiza operaciones lógicas; la racionali-
dad, tal y como Hobbes la entiende, es una posibilidad humana 53 , por la
que no tenemos más remedio que apostar, si es que de verdad queremos
una vida digna y feliz, cuyo único medio es la paz. La razón incorpora, a
través de sus mandatos, más allá de creencias particulares, más allá de la
diversidad cultural, una moral que puede ser compartida, y que ha de ser-
vir de plataforma para las distintas formas de vida que el tiempo genere .
La razón hobbesiana, que, según sus propias palabras, nos «(.. .) sugiere
convenientes normas de paz, basándose en las cuales los hombres pue-
den llegar a un acuerdo» 54 es una razón moral y política, porque optar
por la racionalidad no es optar sólo por un proceso de cálculo, sino por
un resultado muy concreto, a saber, la salvaguarda y desarrollo de la vida
humana, así como por el único medio en que esto es posible: la convi-
vencia política pacífica.

ss Esa posibilidad que tiene el hombre de construir un universo de espaldas a la barbarie le

viene no sólo de la razón, sino también de ciertas pasiones, a saber, del miedo a la muerte, del
deseo de una vida cómoda, y de la esperanza de lograrla . Cfr. Leviathan, XIII, pp . 115-116
(P .109) .
11 Leviathan, XIII (p . 109) .