Revista Concilium N° 054 Abril 1970

C O N C ILIUM
Revista internacional de Teología
54
ECUMENISMO
¿ERA POSECUMENICA?
MADRID
1970
CONCILIUM
Revista internacional de Teología
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

a una disciplina teológica. Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumemsmo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo
na de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Esentura
CONTENIDO DE ESTE NUMERO
H Kung ¿Vivimos en una era posecuménica? 5

Y Congar ¿Hacen superfino el ecumemsmo
los nuevos problemas del mundo secular? . 1
¿Qué nos separa todavía de la Iglesia católica? 18
Respuesta ortodoxa, 18 -—Respuesta protes
tante, 31 —Respuesta anglicana, 41 —Con
vergencia en las esperanzas y en las que
jas, 51
¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? 55
Respuesta ortodoxa, 55—Respuesta protes
tante, 61 —Respuesta anglicana, 68 —Una
respuesta católica, 79 —Convergencia de pre
guntas y respuestas, 91
Aspectos confesionales en la teología de boy 95
En el problema de Dios, 95 —En el proble-
ma de Cristo, 104 —Las iglesias y el mundo,
114—Momentos de la confesión en la litur
gia, 125
G Thils Del ecumemsmo a la ecumenicidad 133
Secretariado General El ecumemsmo en vías de
identificación 142
Traductores de este número
Un grupo de profesores del

Estudio Teológico de Madrid
Director y editor de la edición española

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
No podrá reproducirse ningún artículo de COMITÉ DE DIRECCIÓN
esta revista, o extracto del mismo, en nin-
gún procedimiento de impresión (fotocopia, Directores de sección:
microfilm, etc.), sin previa autorización de
Edwatd Schillebeeckx OP Nimega-Holanda
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. Hetmán Schmidt sj Roma-Italia
Alois Müller Friburgo-Suiza
Hans Küng Tubinga-Alemania Oca
Franz Bockle Rbttgen-Alemania Occ.
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Roger Aubert Lovaina-Bélgica
Teodoro Jiménez Urresti Madrid-España
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Pierre Benoit OP Jerusalén-Israel
Roland Murphy o. CAR Washington-Estados Unidos
Consejeros:
Juan Alfato sj Roma-Italia
Marie-Domiñique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia
Andrew Greeley Chicago-Estados Unidos
Rene Laurentin París-Francia
Jorge Mejía Buenos Aires-Argentina
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ.
Roberto Tucci sj Roma-Italia
Secretario general:
Jan Micklinghoff OP Nimega-Holanda
Secretario-adjunto:
Juan Peters OCD Smakt-Holanda
Secretariado General:
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

Depósito legal: M. 1.399.—1965
COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO
Director.
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
¿VIVIMOS EN UNA ERA POSECUMEN1CA?
Directores-adjuntos:
Walter Kasper Münster-Alemania Occ.
Johannes Remmers Münster-Alemania Occ. El hecho de que la teología, al igual que toda la vida moderna,
se halle inundada por una catarata de fórmulas hechas, de sen-
Miembros:
tido ambiguo, no constituye un progreso necesariamente digno de
Gregory Baum OSA Nueva York-Estados Unidos
Lyon-Francia
alabanza. Estas fórmulas pueden servir de revulsivo, pero también
Rene Beaupére OP
Carlos de Céspedes Ciudad del Vaticano-Italia pueden dispensar al hombre de pensar y apartarle de la acción. La
Robert Clément sj Beirut-Líbano expresión «era posecuménica» constituye una de estas fórmulas
Jean Corbon Beirut-Líbano hechas que, en este número, habrá de ser considerada como una
Avery Dulles sj Woodstock-Estados Unidos exigencia positiva. Son dos los aspectos que necesitan una inves-
Hermán Fiolet Bilthoven-Holanda
Arcueil-Francia
tigación urgente:
Alexandre Ganoczy
Manuel Gesteira Garza Madrid-España 1. Entre las diversas iglesias existen todavía numerosas dife-
Jan Groot Amsterdam-Holanda rencias, en la teoría y en la praxis, que habrán de ser tomadas muy
Gotthold Hasenhüttl Tubinga-Alemania Occ. en serio; diferencias que no han sido superadas ni eliminadas por
Michael Hurley sj Dublín-Irlanda
Antonio Javierre Roma-Italia
la evolución del mundo moderno, sino que, por el contrario, siguen
Bernard Larnbert OP Courville-Canadá ejerciendo un influjo muy negativo sobre la situación de las iglesias
Emmanuel Lanne OSB Roma-Italia en el mundo profano. Es necesaria, por tanto, una purificación y
Hervé Legrand OP Le Saulchoir-Francia una superación de esas diferencias.
Marie-Joseph Le Guíllou OP Boulogne-sur-Seine-Francia
Peter Lengsfeld Münster-Alemania Occ. 2. Los problemas comunes de todas las iglesias frente al mundo
Joseph Lescrauwaet MSC Tilburgo-Holanda secular relativizan felizmente en un alto grado las diferencias exis-
Hendrik van der Linde Nimega-Holanda tentes entre las iglesias. Precisamente la confrontación de todas
Antonio Matabosch Barcelona-España ellas con el mundo secular exige que sus problemas internos, en
Jorge Mejía Buenos Aires-Argentina cuanto son causa de separación entre dichas iglesias, sean conduci-
Harry McSorley CSP Washington-Estados Unidos
John Oesterreicher South Orange-Estados Unidos
dos con mayor energía que hasta el presente hacia una solución.
Daniel O'Hanlon sj Los Gatos/California-Estados Unidos En este número se dejarán oír muy diversas voces. Pero, al
Otto Pesch OP Walberberg-Alemania Occ. mismo tiempo, es preciso escuchar en esta diversidad de voces lo
Olivier Rousseau OSB Chevetogne-Bélgica que es común a todos. También aquí la teoría significa llamada
Alfonso Skowronek Paderborn-Alemania Occ.
Universidad Park-Estados Unidos
a la praxis.
Georges Tavard
Gustave Thils Lovaina-Bélgica H. KÜNG
Maurice Villain SM París-Francia
Edward Vogt Bergen-Noruega
Willem de Vries sj Roma-Italia
Jan Witte sj Roma-Italia
¿HACEN SUPERFLUO EL ECUMENISMO
LOS NUEVOS PROBLEMAS DEL MUNDO SECULAR?
1. POSECUMENISMO Y ECUMENISMO SECULAR
El añorado jefe del servicio de información del Consejo ecu-

ménico de las Iglesias, Philippe Maury, hacía notar en 1966:
«Buena parte de la juventud actual se aparta del movimiento ecu-
ménico, y no sólo de sus manifestaciones institucionales, Consejo
ecuménico, movimientos juveniles, organizaciones cristianas..., re-
clamando una ampliación del movimiento hasta crear un ecume-
nismo generalizado, simplemente humano, sin criterio cristológi-
co» 1. También podíamos leer por entonces en «The Ecumenist»:
«El posecumenismo significa ante todo el desarrollo de una nueva
conciencia en la Iglesia y el sentimiento de hallarse situado en el
núcleo de la experiencia histórica cristiana en toda su diversidad.
Sin abandonar nuestra tradición original, la comprendemos mejor
al situarla en el contexto de una identidad más amplia» 2 . Creemos
que ambos testimonios son muy representativos. Expresan lo que
Niiele llamarse el posecumenismo, que se caracteriza por una nueva
conciencia en relación con las siguientes realidades:
1. Se toma conciencia del ser cristiano definiéndolo no por
NII posición en la Iglesia, sino por la situación del creyente en el
mundo y en su dinámica. Conscientes de estar en minoría, de cons-
lilitlr una diáspora, estos cristianos no quieren verse encerrados en
el recinto de sus iglesias; aceptan su «ser cristiano» como servicio
¡il mundo y responsabilidad con respecto a los demás. Si se entiende
que esto es tener conciencia de una misión, ésta se considera como
' En Eglisc dans le Monde («Eglises en dialogue», n. 2), Mame, 1966, 89.
' «The Ecumenist», 5 (nov.-dic. 1966), citado por Ch. Davis, Une question
de conscience, París, 1969, 217, que remite a G. Vahanian, en «Continuum»
(1966), 50-62.
8 Y. Congar El ecumenismo y los problemas del mundo secular 9
dimanante del ser cristiano, sin necesidad de un mandato, de una la fe, el tipo de teología que buscamos no consistirá en la elabora-
orden de marcha dada por una instancia jurídica cualquiera. Por ción de un dato dogmático de tradición, sino más bien en una
otra parte, la voluntad de unión con los demás cristianos se da por toma de conciencia cristiana en la experiencia existencial de los
supuesta. Si esto es ecumenismo, preciso es afirmar que el ecume- acontecimientos y del encuentro con los demás hombres. Dios se
nismo es una dimensión normal y espontánea en el Pueblo de Dios. nos revela y nos llama a través de los demás hombres, nuestros
Así se vio claro, por ejemplo, en el tercer Congreso mundial para hermanos, y a través de las situaciones del mundo. Pero semejante
apostolado de los laicos, celebrado en Roma en octubre de 1967. tipo de reflexión no tiene necesidad de referirse a un magisterio;
2. La toma de conciencia, por parte de los cristianos, de los buscará, en vez de éste, un control mutuo en la puesta fraterna
problemas de justicia y desarrollo, de miseria y decisión revolucio- en común. Y ello es tanto más cierto cuanto que el magisterio, con
naria, a escala mundial. La información ha logrado que ahora todo respecto a los problemas que se agitan, se queda fatalmente corto
hombre esté cerca de todo otro hombre. La revolución cultural en relación con las respuestas buscadas. Es evidente que se corre
china, Cuba y el «Che» Guevara, América latina, la rebelión de el riesgo de mirar las realidades cristianas únicamente por el lado
los jóvenes, el Black Power en Estados Unidos, las necesidades en que interesa al hombre: peligro de horizontalismo.
todo su conjunto del Tercer Mundo, el Viet Nam... Todo ello ha 4. Si Dios en sí y los misterios cristianos interesan poco, la
producido en poco tiempo una toma de conciencia económico- Iglesia en sí es objeto de una crítica abierta. Si resulta que Jesu-
política que tiende a crear una actitud prerrevolucionaria. La con- cristo es «el hombre para los demás», según la magnífica y famosa
ferencia «Iglesia y sociedad» de Ginebra (julio de 1966) ha cons- expresión de Bonhoeffer, se pretende que la Iglesia exista también
tituido todo un síntoma al respecto. Al caer en la cuenta de las para los demás 5 . Los más impacientes creen que su entidad impide
múltiples divisiones que separan trágicamente a los hombres —blan- a la Iglesia ser para los demás. Piensan que la vida ad extra de la
cos y negros, excesivamente ricos y demasiado pobres, hambrientos Iglesia es más importante que su vida an intra, que no tiene razón
y hartos— se tiende a ir más allá de las simples divisiones entre de ser sino en relación con la presencia de los cristianos en el
cristianos \ mundo, con su solidaridad evangélica respecto a todos los hombres.
3. Las cuestiones que ahora se plantean a los teólogos y a las Se constituye así una especie de nueva Iglesia, al margen de las
iglesias son, prioritariamente, las que afectan al mundo. Este impone estructuras e instituciones de la antigua, consideradas frecuente-
el orden del día y señala los temas a tratar, que son los que le mente bajo la denominación peyorativa de «montaje». No pueden
interesan, pero, además, los que afectan a la Iglesia. «El diálogo tomarse como un fin, se afirma, ni la Iglesia ni el ecumenismo.
ecuménico fundamental no es, por consiguiente, el diálogo inter- No se puede orar y trabajar para obtener la unidad. La unidad se
eclesial que mantienen las distintas confesiones cristianas, sino encuentra, se vive en el servicio conjunto a los demás, en la iden-
aquel en que cristianos e iglesias de todas las confesiones y de tificación de ideas y actividades en pro de la justicia, de los pobres,
todos los continentes abordan conjuntamente los grandes problemas en contra de todas las opresiones. Iglesia «para los demás» y teo-
de nuestro tiempo» 4. Si la teología siempre es una reflexión sobre logía de los problemas seculares se corresponden. La Iglesia en sí
ha vivido y sobrevivirá únicamente gracias a una cultura determi-
3
Cf. Harvey Cox, The Reaction of a Post-Ecumenical Christianity «The nada, clerical en definitiva: la cultura medieval de los clérigos y
Ecumenist» (enero-febrero 1968), 119. de la escolástica, a la que es preciso asimilar la teología y la Iglesia
4
Hans-Ruedi Weber, en su memorable discurso durante la clausura del de los reformadores, a pesar de que éstos se hayan proclamado
Congreso de los laicos en Roma, 1967, Troisiéme Congrés..., t. I, Roma, opuestos a la otra, pues la teología y la Iglesia reformistas, desde
1968, 128; también cf. p. 131. Cf. también nota 7, R. McAfee Brown y
A. H. van den Heuvel, antiguo secretario del Departamento para la juventud,
del C. E. I., The Humiliation of the Church, Londres, SCM Press, 1967. Vers une Eglise pour les autres, Ginebra, 1966.
este aspecto, pertenecen a aquel mismo mundo del vivir para sí lar» si se quiere 8 . La expresión, sin embargo, se presta a ser enten-
y a un universo cultural superado. También en este punto recurrirá dida en un sentido que criticamos. Por otra parte, hay que poner
de buena gana el posecumenismo al patrocinio de Bonhoeffer, quien gran atención en los términos empleados, pues éstos tienen un
temía que la Iglesia confesional se limitase a resistir en un frente contexto propio y siempre se corre el riesgo de introducir con
puramente intraeclesiástico, creyéndose «intacta» desde el momento ellos unas significaciones parasitarias capaces de torcer la intención
en que no experimentara nuevos ataques en su línea. El mismo primitiva. Podría ocurrir que el adjetivo terminase por devorar al
Bonhoeffer reprochaba a Barth, que en definitiva era un clérigo, su sustantivo. Mejor sería decir «ecumenismo de servicio común, o
«positivismo de la Revelación»6. de compromiso, o de trabajo conjunto».
Es absolutamente necesario respetar la entidad de la Iglesia,
es decir, su existencia y su vida propias, pero reconociendo al
2. UN CAMINO POSITIVO Y UNA POSIBILIDAD DE CURACIÓN
mismo tiempo que esta Iglesia existe para los hombres y, por ello
mismo, para el mundo. Su vitalidad depende del ejercicio de su
Un intelectualismo demasiado seguro de sí, por mi parte, y un
misión, de que acepte el orden del día que el mundo le señale. Su
cierto regusto de pragmatismo en algunas formulaciones por parte
futuro depende de que acierte a estar presente en el futuro del
protestante me impidieron en 1937 comprender cuanto de positivo
mundo. En este sentido, puede asegurarse que un pleno ecumenis-
y prometedor había en el movimiento del cristianismo práctico
mo de servicio común evitará que el ecumenismo teológico se con-
(«Life and Work»). Más tarde he visto claro que el compromiso
vierta en un juego estéril de discusiones entre mandarines, impi-
conjunto en la diaconía del mundo, en nombre de la justicia, de
diendo también que el ecumenismo institucional se limite a unas
la alianza y de la caridad de Cristo, constituye una vía eficacísima
demostraciones sin futuro, así como que el ecumenismo espiritual
para el logro de una unidad, incluso en el plano teológico. Como
se agote en un intimismo ampliado o en una cálida experiencia sin
decía K. Rahner a continuación de una conferencia pronunciada
proyección.
por Robert Me Afee Brown, «las cuestiones teológicas que separan
a las Iglesias cristianas no pueden resolverse a través de estériles ¿En qué medida, sin embargo, la situación general de secula-
discusiones al estilo de las controversias tradicionales. No pueden ridad y el hacer frente todos unidos a los verdaderos problemas del
resolverse a menos que los teólogos concentren su atención en el mundo dejan intacto el debate teológico que, desde hace siglos,
presente y en el futuro, buscando cómo replantear y predicar el ofrece la materia de nuestras oposiciones y, desde hace unos cua-
mensaje evangélico tradicional referente a Dios, Jesucristo y su renta años, es objeto de nuestros diálogos?
gracia, de manera tal que pueda ser entendido y aceptado por el El conocimiento de la historia, capaz de apaciguar, al esclare-
mundo pagano de nuestro tiempo. Si los teólogos de todas las cerlas, tantas tensiones heredadas del pasado, demuestra que este
iglesias acertasen a hacer hoy real el Evangelio, predicarían un debate tiene su origen en una época en que sólo disfrutaban de
mismo mensaje, pues darían respuesta a la situación de que todos voz en el capítulo los detentadores del saber teológico. Hoy se
ellos participan por igual...» 7 . Llámese a esto «ecumenismo secu- critica esta hegemonía, bien porque se juzgan superados los métodos
y hábitos intelectuales que en aquel debate se ponían en juego,
6
Cf. cartas del 30 de abril, 5 de mayo y 6 de junio de 1944, en Résistance bien porque ha cambiado y se ha generalizado la cultura, bien
et Soumission, Ginebra, 1963, 121, 125, 147-148. porque se considera que el pasado estaba en relación con un mundo
7
«Theology Digest» (invierno 1967), 272. La conferencia de R. McAfee
Brown, Ecumenism and the secular order, se encuentra en el mismo fascículo, 8
Monseñor J. Willebrands, Le mouvement oecuménique et la sécularisation
259-271. Cf. K. Rahner, The Task of Theology after the Council Vatican II. du monde: «Proche Orient Chrétien», 17 (1967), 113-125, reproducido casi
An Interfaith Appraisal, Notre-Dame, 1966, 596: «Para el pagano de hoy, al pie de la letra en Oecuménisme et problémes actuéis (Bibl. oecumén., 1,
'a mejor teología cristiana es la teología ecuménica». París, Cerf, 1969, 69-89.
12 Y. Congar El ecumentsmo y los problemas del mundo secular 13
burgués cuya vigencia hoy se pone en tela de juicio, bien, finalmente, que a este propósito se habría llegado después de pasar por una
porque se tienen por igualmente válidos otros carismas en el ejer- doble experiencia decisiva, que también los católicos han vivido
cicio de la fidelidad cristiana. en las condiciones propias de su vida eclesial: 1.a La experiencia del
Es evidente que, en la medida en que ese debate teológico abarca retorno a las fuentes, especialmente a la fuente bíblica, más allá
verdaderos problemas, relativos a puntos vitales de interpretación de las posiciones estrictamente confesionales, sin haber renegado
y de doctrina, no resulta hoy ni más ni menos serio en virtud de de éstas, por otra parte. 2. a La experiencia de un hecho: que las
la nueva conciencia adquirida de la situación. Es cierto que la enor- mismas cuestiones, aquellas que plantea el mundo de hoy con sus
midad, la urgencia, el radicalismo de los problemas planteados a dramáticas tensiones y su secularidad, nos afectan a todos y que,
la fe por la secularidad de la cultura, hasta el punto de que pueda al ser la misma fuente aquella a que todos recurrimos, nos vemos
hablarse de una muerte cultural de Dios, alteran en forma decisiva obligados a dar las mismas respuestas y a asumir los mismos com-
el índice axiológico de los artículos del debate confesional. Pero promisos. No todos están de acuerdo con esto, pero estas dife-
los cristianos de hoy más auténticamente comprometidos en cuanto rencias ya no se dan entre confesiones, sino que dividen a los cris-
cristianos en la vida y en el servicio de los hombres (Oikoumene = tianos por igual dentro de cada iglesia. Con ello se va esbozando
todo el mundo habitado) dicen que no encuentran por ningún lado un nuevo problema: el de un ecumenismo entre católico o entre
los problemas del debate teológico heredado de los siglos xi o xvi. protestante...
Las jóvenes iglesias tienen tal cosa por «prehistoria» esencialmente
europea y occidental y no aceptan que sea asunto suyo. Los fieles 3. ¿SUPERFLUO EL ECUMENISMO?
tienen la sensación de encontrarse más allá de tal cuestión. Si-
guiendo con atención la marcha de las conciencias, hay que pregun- No se puede rechazar la parte positiva que aporta el ecumenis-
tarse si no iremos hacia una situación en que las tesis confesionales mo de conjunto. Este tiene razón al denunciar la búsqueda refinada
que dieron pábulo a la discusión dejarán de interesar a alguien. de ortodoxia sin atender a la ortopraxia. No les falta razón a los
Nos viene a la memoria el testimonio de Paul Claudel, que, conver- jóvenes cuando se niegan a proseguir con unas discusiones entre
tido repentinamente el día de Navidad de 1886, permaneció, sin cristianos que resultan extrañas a su responsabilidad ante el mundo.
embargo, durante muchos años sin práctica religiosa alguna, y a Piensan que ya se ha dicho bastante a base de palabras y quieren
propósito de aquellos años escribió: «Mis convicciones filosóficas expresarse con hechos. Si el ecumenismo no fuese otra cosa que
se mantenían intactas; Dios las había dejado desdeñosamente donde palabras, demostraciones, academicismo o ampliación del intimismo,
estaban y yo no veía nada que debiera cambiar en ellas; la religión no nos negaríamos a aceptar un posecumenismo. Pero el balance
católica me seguía pareciendo un tesoro de anécdotas absurdas, sus y las posibilidades que ofrecen las formas clásicas de ecumenismo
sacerdotes y fieles me inspiraban la misma aversión, que llegaba no justifican la pretensión de decretar su caducidad. Examinemos
al odio y al asco. El edificio de mis opiniones y mis conocimientos estos puntos rápidamente.
se mantenía en pie, sin que yo pudiera ver en él ningún fallo. Lo El ecumenismo teológico ha producido, en una treintena de
único que había ocurrido era que yo había salido de él.» años, resultados muy positivos. Indudablemente, este mismo hecho
En resumen: el posecumenismo sería esencialmente confesional. autoriza a intentar superarlo. Gracias a él no nos encontramos to-
Marcaría el comienzo de un nuevo capítulo después de la confesio- davía en la etapa, por ejemplo, de polémica acerca de la tradición,
nalidad y la controversia eclesiológica. Pero con ello no haría más la justificación por la fe, la valoración de las intenciones que tuvo
que ser consecuente, de manera directa, con el propósito que ya la Reforma, la visibilidad de la Iglesia, la liturgia..., y más en re-
desde sus comienzos tenía el movimiento ecuménico, y que se halla lación con los ortodoxos, en una polémica sobre la función de la
inscrito en su mismo lema: Oikoumene, el mundo entero. Sólo eucaristía, de los Padres, de las iglesias locales, quizá tampoco
14 Y. Congar
sobre la procesión del Espíritu Santo. ¿Qué decir de toda la apor-

tación hecha por la labor exegética, tan cercana muchas veces a un 4. ¿QUE SIGNIFICA AFIRMAR QUE EL
verdadero consenso? Nos parece muy cierto —y no se piensa bas- ECUMENISMO ESTA SUPERADO?
tante en este punto— que abandonar la exploración en el terreno
de las cuestiones teológicas equivaldría a arruinar las oportunidades El siglo xx pasará por ser, al mismo tiempo, siglo del ecume-
de acercamiento a la ortodoxia. Además, sería tanto como aceptar nismo y «el siglo de la Iglesia». Ambas cosas están en relación.
una perspectiva de incultura, una diminutio capitis de la que mu- Afirmar que el ecumenismo está superado equivaldría a declarar
chos, y es inquietante comprobarlo, apenas tienen conciencia. que el problema eclesiológico está superado o que es superfluo.
Que la teología tiene por delante un esfuerzo inmenso a realizar, Y ello podría hacerse en dos sentidos: o porque habríamos llegado
a fin de dar expresión al Evangelio en una lengua nueva, dentro a resolverlo en un acuerdo sustancial9, o porque se declararía que
de una cultura en plena mutación (¡y también en plena explosión!), la cuestión de la Iglesia, radicalmente, había sido superada o estaba
nos parece algo incontestable. También habrá de desarrollar una caducada. Rechazar el ecumenismo quizá equivalga a una crisis de
teología de la acción terrena, una ética del desarrollo, de las muta- la conciencia eclesiológica. Quizá se nos acuse de estar insistiendo
ciones profundas y rápidas («revolución»), una antropología al siempre en lo mismo, pero no nos cansaremos de denunciar, en
mismo nivel que el de las ciencias humanas, etc. Pero también distintos giros de las ideas, el peligro de ignorar que la Iglesia es
habrá de mantenerse en su puesto de compañera exigente y cons- cosa distinta del mundo, porque ha nacido y pervive gracias a ini-
tante de los compromisos seculares, de los slogans y las modas ciativas de Dios que no son reducibles al acto de creación ni,
de cada época. Habrá de conservar la vitalidad necesaria para ejer- por consiguiente, a la historia inmanente del mundo. Cierto que
cer su función crítica et intra et extra. también existe el peligro de separar demasiado ambas realidades.
El ecumenismo espiritual quizá haya sido el más eficaz. Se com- No en vano el movimiento ecuménico vuelve una y otra vez a
prende que muchos experimenten cierta lasitud cuando se les pide estudiar las relaciones entre creación y redención 10. Nosotros mis-
por enésima vez que celebren una semana universal de oraciones mos no cesamos de denunciar una concepción huera, irreal, mal
por la unidad cristiana. Es la tentación que acecha a toda vida de llamada «sobrenatural», de la «salvación», porque lo que se salva
oración. Pero la práctica del ecumenismo espiritual es necesaria es la creación reasumida en el reino de Dios. El padre De Lubac
para conferir calidad y profundidad al compromiso secular con- lia esclarecido el destino histórico que ha falseado, en una medida
junto. La unidad es una gracia; el ecumenismo es un inmenso pro- lamentable, la noción misma de «sobrenatural». Todo esto, unido
ceso de gracia. La oración es necesaria para responder a su natu- a una viva conciencia de la misión, es justamente lo que permite
raleza profunda. mantener a salvo la entidad de la Iglesia, sin menoscabo de su «ser
El ecumenismo institucional quedaría vacío si no fuese la corona para los hombres». Por el contrario, hay formas de afirmar exclu-
de las otras formas del ecumenismo, a cuyo servicio ha de estar. sivamente su ser «para el mundo», como si se tratase de una pura
No podemos contentarnos con organizaciones y programas. Hay
9
que hacer algo más. El destino de las instituciones es verse cons- En Amsterdam, 1948, W. A. Wisser't Hooft decía precisamente: «Si
tantemente superadas, porque no son más que simples servicios. existiera una eclesiología aceptable para todos, el problema ecuménico estaría
Pero ¿qué sería del ecumenismo sin los servicios del Consejo ecu- resuelto y el «movimiento» ecuménico resultaría superfluo»: Qu'est-ce que le
Conseil oecuménique des Eglises?: Desordre de l'homme et Dessein de
ménico de las Iglesias o del Secretariado romano? Sin éstos, hasta Dieu, I, 264.
la misma existencia del ecumenismo quedaría comprometida. Hay 10
Recuérdese el memorable discurso del deán J. Sittler, en Nueva Delhi,
que tener ideas muy claras sobre lo que todo esto supone, significa 1961, Callea to Unity: «The Ecumen. Rev.» (enero 1962), 177-187; texto
e implica. francés en «Verbum Caro», 62 (1962), 115-126.
función de revolución social y de promoción humana que amenaza también, o quizá ante todo, un designio de lograr que los hombres
con reducir la Iglesia a la condición de fuerza impulsora de tal se conviertan a la fe, haciéndoles entrar en el pueblo que Dios
promoción, dejándolo, como dice J. Willebrands, en un simple quiere formarse en el mundo. Pero esto no puede ser realidad sino
«equipo de trabajo». ingresando en una de las iglesias actualmente divididas.
Esto empalma con otra tendencia, inquietante e interesante a Cierto que, a la larga, la práctica del «posecumenismo» cambiará
la vez: la que se contenta con traducir el impulso personal de la los datos de esta irritante cuestión u . Hasta es posible preguntarse
conciencia, la formación de comunidades sobre la base de una consi a esta actividad no estará reemplazando aquí y allá una especie
vergencia viva de opciones y compromisos humanos, sin mucha de «posactividad misionera». Sin embargo, y a menos de ceder a
preocupación del dato normativo de la institución. Cierto que, esta tendencia —¿no sería una traición?—, a menos de admitir,
sobre todo en la teología tematizada y sistemática, se ha insistido a título provisional, una especie de pool de iglesias misioneras, la
demasiado exclusivamente en el principio de institución. El Vatica- misión recibida de Cristo y de los apóstoles no permite la instaura-
no II ha denunciado felizmente el juridicismo, ha redescubierto los ción de un puro «posecumenismo». Dejando las iglesias donde
carismas, ha consagrado una liturgia comunitaria, ha abierto de están, dejando una Iglesia católica en situación de legitimidad, se
nuevo el capítulo de las iglesias locales. Creemos también que toda- mantiene también la razón de ser de un ecumenismo puro y simple,
vía queda mucho por hacer hasta que se consiga dar al principio un ecumenismo de Iglesias.
personal el puesto que le corresponde. La Iglesia nos hace, pero Si la Iglesia ha de seguir siendo Iglesia, creemos que el ecu-
también nosotros hacemos la Iglesia. La eucaristía hace la Iglesia, menismo no está superado ni resulta superfluo. Lo que hace falta
pero también la Iglesia hace la eucaristía. Tan malo sería conten- es mantenerlo activo según todas sus dimensiones, pues todas ellas
tarse con el segundo aspecto como detenerse en el primero, en la son necesarias para que posea plena autenticidad. Esto no quiere
exclusión o en el olvido de uno de los extremos. ¿Acaso estoy equi- decir que no sea preciso inventar, tomar iniciativas, abrir nuevas
vocado? Creo que esta consideración viene a aclarar el asunto de posibilidades. También hemos de admitir que el «posecumenismo»
las intercomuniones y las intercelebraciones, que tanto tienen que está en condiciones, con su crítica, sus exigencias y hasta su impa-
ver con el posecumenismo. Si las diferencias dogmáticas fuesen pura ciencia, de ejercer un influjo benéfico sobre el ecumenismo total.
prehistoria desvalorizada por el presente, si la unidad es conse- Impedirá que éste degenere en eclesiocentrismo.
cuencia del acuerdo en las opciones temporales y en los compromi-
sos para la promoción humana, si la fe es ante todo una interpre- Y. CONGAR
tación de la existencia y la misión una confrontación de esta fe con
la experiencia de los demás hombres y con los acontecimientos,
entonces sería normal expresar una fraternidad viva mediante la
participación común del pan eucarístico. Pero si la eucaristía deja
de ser, en ese caso, acción de la Iglesia, es que la Iglesia habría sido
olvidada. Sin negar que semejante postura expresaría valores muy
positivos, no dejaría de ser, en definitiva, una reducción a lo pura-
mente humano.
" Un «ecumenismo secular» simpatiza con la idea de que Dios ya actúa
Otra cuestión análoga se plantea desde otro ángulo: el de la en el mundo; el papel de la Iglesia consistiría no tanto en aportarle lo que
misión. El ecumenismo, consistente en la semejanza de la respues- no tiene, sino en poner de manifiesto lo que ya posee, revelando al mundo su
ta, incluso común, a las cuestiones dramáticas del mundo, no agota verdadero nombre y enseñándole a darle gracias. Cf., por ejemplo, A. H. van
la misión recibida de Cristo y de los apóstoles. Esta lleva consigo den Heuvel, citado en nota 4.
2
Respuesta ortodoxa 19
ta. Los redactores de «Concilium» me han pedido que responda

a la pregunta siguiente: «Was trennt uns immer noch von der ka-
tholischen Kirche? — ¿Qué nos separa aún de la Iglesia católica?»
Ya sé que en Occidente por «Iglesia católica» se entiende «Igle-
sia romana». Pero, planteada la pregunta en estos términos, se
¿QUE NOS SEPARA TODAVÍA corre el riesgo de subrayar justamente el punto más controvertido
DE LA IGLESIA CATÓLICA? entre Roma y las otras Iglesias, y muy en especial la Iglesia ortodo-
(Respuesta ortodoxa) xa. Efectivamente, esta última se mantiene firmemente en la con-
vicción de no haberse separado jamás de la Iglesia una y apostólica,
de la que representa hoy, histórica y eclesiológicamente, la conti-
Pregunta delicada y compleja, que se complica aún más al tratar
nuidad fiel e ininterrumpida. Más aún, apoyándose en una inter-
de darle respuesta hoy desde un punto de vista confesional y, en pretación directa de los acontecimientos históricos, la conciencia
especial, desde el punto de vista ortodoxo. En efecto, cualquier ortodoxa nunca admitirá que haya sido la Iglesia ortodoxa la que
intento de formular esa respuesta debe tener en cuenta, por una se separó de la Iglesia romana. La historia de la Iglesia en el curso
parte, unas razones históricas, políticas y psicológicas que se dan de los diez primeros siglos, tal como es enseñada por los historia-
junto a las puramente teológicas, y de otra, los cambios y los dores orientales, lleva a los ortodoxos a sacar la conclusión de que
avances, muy rápidos, que se han venido produciendo en el ca- lia sido la Iglesia romana la que se ha separado de la ortodoxia,
tolicismo a partir del Vaticano II. Dicho de otro modo, resulta achacándole en consecuencia la responsabilidad principal del cisma
que hoy no es posible limitarse a hacer teología comparada, enume- entre Oriente y Occidente.
rando las diferencias existentes entre las distintas confesiones, a
fin de elucidar las divergencias sobre la base de las variadas formu- Es preciso detenerse en este punto, que yo juzgo capital, pues
laciones que traen los manuales de dogmática. Pero hay algo más; estas posiciones hacen que la discusión dogmática se plantee siem-
está la realidad indiscutible del ethos ecuménico, que nos impulsa pre en un clima de exclusivismo extremo y recíproco. La consecuen-
casi sin que nos demos cuenta a adoptar una actitud nueva de aper- cia es que el debate teológico entre Roma y la ortodoxia, a pesar
tura con respecto a las otras iglesias, exigiendo de nosotros un ile que ambas Iglesias están muy próximas en el plano de la ecle-
siología, resulta más difícil que entre una de estas dos Iglesias y
esfuerzo de reinterpretación de las diferencias confesionales a la
cualquiera de las restantes que, nacidas de la Reforma, se encuen-
luz del acercamiento entre los cristianos separados. En consecuencia,
tran más alejadas en el plano eclesiológico.
me propongo presentar en tres apartados, en primer lugar, la posi-
ción confesional estricta y simple; a continuación, la naturaleza de En el cristianismo existieron posiciones divergentes ya desde
los cambios ocurridos en el catolicismo durante y a continuación del sus orígenes. La eclesiología revistió formas diferentes entre los
Vaticano II; finalmente, las perspectivas que ofrece el futuro sobre orientales y los occidentales, formas que tenían su origen en los
la base de tales cambios. supuestos culturales y políticos distintos en ambos mundos, griego
y romano. Sin pretender exagerar estas diferencias, los hechos me
obligan a subrayar que la cuestión de la autoridad de la jerarquía
1. DIFERENCIAS CONFESIONALES ENTRE ROMA en la Iglesia, que habría de ser, a partir del siglo v m , el motivo prin-
Y LA IGLESIA DE ORIENTE cipal del cisma, ha sido interpretada y aplicada de manera muy
distinta por ambas partes.
Antes de abordar el tema de las diferencias desearía hacer algu- Quizá se haya logrado dar al dogma del papado una base eclesio-
nas puntualizaciones acerca del título que lleva este artículo-respues- lú^ica o bíblica. Pero, según los ortodoxos, este dogma no se des-
20 ¿Qué nos separa de la Iglesia católica? Respuesta ortodoxa 21
prende naturalmente de la evolución histórica de la Iglesia y de sus entre la procesión y la misión del Espíritu y que nos obligue a
dogmas; más bien ha de ser considerado como resultante de unos admitir que Cristo participa desde el principio en toda acción que
acontecimientos históricos que ilustran el ferviente deseo de Roma realice el padre con vistas a la salvación del mundo 2 . Pero, por
(sobre la base de unas intenciones probablemente buenas en los otra parte, para afirmar tal cosa, según los ortodoxos, no es nece-
papas y en la jerarquía de entonces) de unificar la Iglesia de manera sario recurrir a un sistema de identidad absoluta y lógica, pues,
diferente, dándole, a fin de lograr lo que se juzgaba mejor para según la Biblia, la distinción entre procesión y misión salvaguarda
ella, una base más sólida y más eficaz. El hecho es innegable, y no la distinción entre las tres personas. Fieles a su base bíblica, muy
resultará hoy fácil erradicar de la conciencia de los ortodoxos la clara acerca de este punto (Jn 15,26), los orientales afirmarán que
idea de que en el origen del cisma se encuentra, sobre todo, el el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y es enviado por
deseo que Roma tenía de dominar al Oriente, no siendo la teología el I lijo en el tiempo. La teología y la tradición antiguas no permiten
del Papado (infalibilidad y primado jurisdiccional) otra cosa que lúcilmente adoptar otra posición. Roma, por su parte, ha decidido
la explicitación posterior de aquella primera actitud. modificar esta tradición unilateralmente.
Para los ortodoxos, ciertas interpretaciones dogmáticas ulterio- Hay otras desviaciones de Roma con respecto a la tradición an-
res y determinadas innovaciones en la práctica litúrgica no son más tigua que también pueden ser juzgadas por los ortodoxos como
que nuevas pruebas de esta actitud de fuerza mantenida por Roma; otras tantas decisiones autoritarias y unilaterales, con desprecio de
ésta, en efecto, ha decidido por su cuenta la introducción del filioque la conciliaridad en tanto que sistema para el ejercicio de la autoridad.
en el Símbolo de Nicea, dando así pruebas de falta de respeto hacia Por consiguiente, plantea el problema del Papado, en su conjunto,
la conciliaridad de la Iglesia y hacia sus sínodos ecuménicos. Para no ya solamente el problema de la primacía papal y de su función
los ortodoxos no han sido tanto las concepciones divergentes acer- al servicio de la unidad de toda la Iglesia, sino en cuanto dogma que
ca del Espíritu Santo cuanto la forma en que ha actuado Roma lo precede, cualifica y utiliza otros dogmas y prácticas de la Iglesia
que ha dado origen al cisma, por su unilateralidad y la falta de universal. Jamás han negado los ortodoxos la verdadera dimensión
discusión previa con las iglesias locales de Oriente, cuando en tic amor y de honor, cuya primacía corresponde al Obispo de Ro-
realidad se trataba de una cuestión que afectaba a la fe de toda la ma 3, pero en tanto que Obispo de Roma, no como si se tratase de
Iglesia. un superobispo universal, revestido de una autoridad jurídica su-
Con su proceder, Roma ha manifestado un aislacionismo, un prema en tanto que sucesor de Pedro y Vicario de Cristo 4 . El pri-
exclusivismo que ha roto el nexo de amor y de mutuo respeto mado de amor es mucho más profundo, espiritual y carismático que
entre ambas tradiciones, con lo que se ha corrido el riesgo de vol- loda primacía jurídica, legalista. Aquél es el auténtico primado,
verse cada vez más extrañas la una a la otra. que se justifica en la conciencia de los fieles y no mediante una
Sobre la cuestión del filioque, en efecto, hay por ambas partes teología caducada de identificación con la persona de Pedro. Esto
medios suficientes de acercamiento teológico. Según la opinión de último conduce a la infalibilidad personal del papa en lugar de la
teólogos occidentales, también en Oriente hay posiciones teológicas,
2
en determinados autores, que llegan casi a identificar el hecho eterno Cf. G. Widmer, Saint Esprít et théologie trinitaire, en Le Saint Esprit,
Labor et Fides, Ginebra, 1963, 107-129.
del Espíritu Santo que procede del Padre con la misión del Espí- 3
Cf. N. Afanassieff, N. Koulounzine, J. Meyendorff y A. Schmemann, La
ritu por Cristo en el tiempo 1 . Es posible que la unidad absoluta de Primauté de Fierre dans l'Eglise Orthodoxe, Delachaux, Neuchátel, 1960.
4
las tres personas en la Trinidad no implique una separación radical Ello ha sido claramente formulado por el Vaticano II en la Constitución
dogmática sobre la Iglesia, § 22: «El Romano Pontífice, en efecto, en virtud
1 de su oficio como Vicario de Cristo y Pastor de toda la Iglesia, tiene en la
Cf. M. Le Guillou, Reflexions sur la théologie des Veres Grecs en rap- Iglesia potestad plena, suprema y universal, que siempre puede ejercer libre-
port avec le filioque, en L'Esprit Saint et l'Eglise, Fayard, París, 1969,195-220. mente.» Cf. también §§ 24 y 25.
infalibilidad comunitaria, cuyo lugar es la conciencia de toda la Luego se justifica esta desviación mediante una serie de inter-
Iglesia. pretaciones teológicas que vienen a acentuar la centralización del
A menos que el Papado se sitúe en el marco de la autoridad poder en la Iglesia romana. En torno a este centro individual y geo-
del pueblo de Dios, a cuyo servicio está, puede resultar de ahí toda gráfico se forma un círculo cerrado sobre sí mismo. Se introduce
suerte de desviaciones impuestas a la Iglesia, en la que causarán entre el papa y el episcopado un grado superfluo, desconocido en la
continuas rupturas. La distancia desmedida y ontológica entre la Iglesia antigua: el cardenalato, con lo que se corre el peligro de
jerarquía y el pueblo 5 , la comunión eucarística bajo una sola especie, alterar la estructura carismática de la Iglesia. Entonces, junto al
el celibato obligatorio del clero, la publicación de encíclicas contra problema de la autoridad en la Iglesia, surge también el problema
el sentir del pueblo... Todo esto se hace entonces posible. Cierto de la autoridad frente al mundo y frente al Estado, lo que obliga
que la administración eclesiástica funciona mejor al quedar bajo ineludiblemente a Roma o bien a profesar un «estado» separado
la autoridad jurídica y monárquica del Papado, pero también es de los Estados o bien a convertirse en uno más entre los Estados,
verdad que se está en continuo peligro de que en el espíritu de los a fin de salvaguardar una autonomía absoluta en todos los terrenos.
miembros se plantee en cualquier momento la cuestión de la auto- Es ahí donde reside la mayor dificultad para el entendimiento
ridad. Por otra parte, se crea confusión en cuanto a las normas entre católicos romanos y ortodoxos. El sistema universalista y
supremas de la verdad y la forma en que ésta ha de expresarse. centralista se opone al sistema autocéfalo de las iglesias locales,
Cierto que la tradición del Papado ha sido un factor de unidad fundado en una administración sinodal y conciliar. Los ortodoxos
en el catolicismo. Los ortodoxos deben aprender a respetarlo en saben muy bien que no existe una solución ideal; tienen conciencia
este sentido. Pero al mismo tiempo constituye un peligro inmediato de las limitaciones prácticas que afectan a su propio sistema. Pero
y permanente para la unidad cuando la conciencia del pueblo de es justamente este sistema lo que les separa de Roma o lo que les
Dios trata de expresarse con autenticidad al servicio de la renova- hace pensar que Roma ha elegido un camino que la separa de las
ción de la Iglesia y de su presencia en el mundo. En tal situación, Iglesias de Oriente. La mejor organización, la eficacia, las ventajas
bien puede ocurrir que el Papado provoque disensiones, cismas y administrativas de Roma no consiguen persuadir a los ortodoxos
separaciones eclesiásticas. de la validez teórica y práctica del sistema romano. Para ellos, ésta
Así, pues, lo que separa a los orientales de Roma, a los ojos es ante todo una cuestión de fe y fidelidad, y precisamente lo que
de los ortodoxos y tal como éstos interpretan la historia de la Igle- quieren es preservar a su Iglesia de esa supremacía en el mundo
sia, es ante todo la actitud de Roma, que atribuye a la administra- y de esa unidad piramidal en que todo depende de un vértice in-
ción monárquica la primacía sobre el pueblo de Dios, con lo que dividual.
instaura un centro geográfico y eclesiológico por encima de las
iglesias locales, duplicando el episcopado local con la presencia de
un superobispo 6 . 2. LOS CAMBIOS APORTADOS POR EL VATICANO II
5
Ibíd., §§ 37 y 36, donde se ve que, a pesar del esfuerzo realizado en el
Actualmente les falta a los ortodoxos una apreciación exacta
Vaticano II por eliminar esta distinción, excesivamente rígida en el pasado, de todo lo ocurrido dentro del catolicismo a partir del Vaticano II.
algunos textos suponen un retroceso y manifiestan esta distinción, en el sentir Pues en lo que a ellos respecta, nunca han tenido experiencia de
de los ortodoxos. lo que supone un cambio interno profundo en la Iglesia, capaz de
6
Ibíd., § 22, donde leemos, entre otras precisiones, que «el orden de los sacudirla hasta en sus más profundos cimientos. Y justamente esto
obispos... es también, con su cabeza, el Romano Pontífice, y jamás sin esta
cabeza, sujeto de la plena potestad sobre toda la Iglesia, potestad que no es lo que ha ocurrido en la Iglesia católica con ocasión del Concilio,
puede ser ejercida sin el consentimiento del Romano Pontífice». situación que se mantiene desde que éste fuera convocado hasta
el momento actual, y ello de manera progresiva y continuada. Los hacen declaraciones7. Algunos teólogos las interpretan trazando una
ortodoxos no deberían contentarse con una aproximación teoló- nueva imagen del Papa y de la Iglesia católica, comprometiéndose
gica a las posiciones del Vaticano II. Cierto que, para los ortodo- en un esfuerzo de descentralización y desabsolutización de la mo-
xos, los textos promulgados —aparte de ciertos reajustes y adap- narquía 8 . Todo cuanto actualmente está ocurriendo dentro de la
taciones a los tiempos modernos o de la adopción de posiciones Iglesia católica en el plano de la renovación puede, en el futuro,
teológicas de tendencia más bien reformada— no han significado abrir amplías puertas al diálogo con la ortodoxia.
un cambio radical en la teología romana en cuanto a los puntos Absolutamente digna de mención es la enorme pérdida de ri-
que hemos expuesto anteriormente. Pero el Concilio no se reduce a gidez que se va notando en el mundo católico romano en general
los textos promulgados. Supone más que nada un acontecimiento (obispos, sacerdotes, laicos, jóvenes) durante el período posconci-
muy significativo que ha transformado el clima ambiente en la liar. Actualmente, todos los puntos clásicos de divergencia entre
Iglesia católica. Enumeraremos algunos puntos de este cambio, Roma y la ortodoxia son puestos en tela de juicio. Cierto que en
positivos desde el ángulo de visión ortodoxo. la mayoría de los casos, sobre todo en lo tocante a problemas de
a) El hecho mismo del Concilio, cuya convocación es la mejor teología bíblica, de hermenéutica y de exégesis, los católicos tratan
prueba de que la Iglesia católica quiere volver a la tradición de la de responder al desafío de la teología reformada. Es muy natural,
conciliaridad. pues esta teología ha emprendido desde hace tiempo el diálogo con
b) La colegialidad entre el papa y los obispos. Cierto que la Roma. Sin embargo, más allá de estas tendencias evidentes y com-
cuestión ha sido mal planteada, pues la colegialidad se integra en
el conjunto del pueblo de Dios. Por otra parte, junto a los textos 7
Cf. la entrevista concedida por el cardenal Suenens a «I. C. I.», Suple-
que proclaman abiertamente la colegialidad, hay otros que con- mento n. 336, del 15-5-69. Entre otras afirmaciones, se dice allí: «Cristo ha
firman la primacía papal. Queda, sin embargo, el hecho de que confiado su Iglesia a Pedro y a los once, diversa pero indisolublemente unidos
esa primacía tradicionalista se ha visto sacudida de una vez para por un doble vínculo: el que une a los once con Pedro y el que une a Pedro
siempre en un Concilio general de la Iglesia romana. con los once y con el pueblo de Dios» (p. 111), y poco más adelante: «(el
obispo) debe aceptar un nuevo modo de ejercer la autoridad... recurriendo
c) La noción del pueblo de Dios ha sido revalorizada y situada a métodos más democráticos, explícitamente queridos por el Concilio» (p. 111).
por delante de la jerarquía eclesiástica, lo que autoriza a esperar También: «(el papa) es, a la vez, obispo de Roma, arzobispo y metropolita de
que se llevará a cabo una reinterpretación eclesiológica en torno la provincia romana, primado de Italia, patriarca de Occidente, jefe de la
al sentido del pleroma de la Iglesia. Iglesia universal y, además, jefe del Estado Vaticano». La cuestión esencial
es ésta: «En todo este conjunto de cosas, ¿qué es de derecho divino y qué
d) La Iglesia oriental se ha sentido altamente apreciada y, es lo que depende únicamente de las contingencias históricas?» Esta es tam-
en cuanto Iglesia, colocada al mismo nivel eclesiológico que Roma. bién la pregunta que la ortodoxia dirige a Roma. Y está suficientemente claro
También las otras iglesias y el movimiento ecuménico son definidos que las dos últimas precisiones dependen únicamente de contingencias histó-
positivamente como fruto de la acción del Espíritu Santo. ricas, y que no pertenecen a la vida de la Iglesia una en Occidente y en
Oriente.
e) La Iglesia romana ha hecho su autocrítica en público, y no 8
Cf. H. Küng, Portrait d'un Pape: «Le Monde» (12 agosto 1969): «Un
ha dudado en enfrentarse, a la vista de todo el mundo, con una papa así se sentiría penetrado de una concepción automáticamente evangélica
crisis de autoridad, es decir, una crisis que afecta precisamente al de la Iglesia, y no de una visión jurídica, formalista, estática y burocrática,
elemento que, hasta ahora, constituía su fuerza y su verdadera como si la Iglesia fuese una unidad administrativa, centralizada, en que los
columna vertebral. Finalmente, y es lo más importante, el Concilio obispos no serían sino meros delegados y órganos ejecutivos al servicio del
papa, sino que se consideraría la Iglesia como auténticamente realizada en
ha señalado el punto de partida hacia una transformación que se las iglesias locales...» La Iglesia ortodoxa espera justamente que se opere un
ilustra especialmente por una serie de actuaciones que han tenido cambio, en esta dirección, en cuanto a la manera de entender y practicar el
lugar durante el período posconciliar. Eminentes obispos católicos papado.
prensibles, lo que está ocurriendo entre los católicos después del de todos los candidatos al episcopado mediante su confirmación en
Concilio apunta también a una reforma eclesiológica orientada hacia calidad de «jefe de los obispos».
la adopción de un sistema administrativo en el que las iglesias lo-
En cuanto a los ortodoxos, deberán ellos también hacer su auto-
cales adquieran mayor importancia. Esta reforma podría poner de
crítica, hasta despojarse de una especie de triunfalismo verbal y
relieve, en la práctica, la colegialidad, cuya formulación en el Con-
teórico. Tendrán que esforzarse por comprender que ciertos aspec-
cilio no quedó del todo clara. En efecto, siempre ha ocurrido que
tos de la fe católica romana no son tan negativos como a ellos les
la vida de la Iglesia ha cualificado e interpretado a través de la
parecen, sino que, por el contrario, tienen un papel capital en el
práctica eclesial las decisiones ambiguas de los concilios.
servicio de la unidad. El Papado, estimado en la justa dimensión
En la crítica contra el centralismo romano hay un elemento que le corresponde como primado de amor, y una vez desechado
particularmente positivo, y es que los críticos, teólogos y sacerdo- todo exclusivismo, puede convertirse en una fuerza carismática para
tes, son católicos fieles, que no se proponen abandonar su Iglesia la unidad de la Iglesia. Por consiguiente, no se podría responder
ni dividirla creando otras iglesias. Su lealtad con respecto a su a la pregunta «¿qué nos separa de la Iglesia católica romana?» limi-
Iglesia no queda oscurecida por su crítica violenta. Esta fidelidad tándose a enumerar los cargos que la ortodoxia presenta contra
absoluta hace que los orientales consideren incontestablemente po- Roma. También nosotros, los ortodoxos, hemos de cambiar, hemos
sitiva la protesta que ha surgido dentro de la Iglesia católica, pues de renovarnos, desechando las ideas fijas de nuestra alergia antipa-
si hay algo que los ortodoxos no pueden admitir en modo alguno es pista. Preciso es reconocer sinceramente la posibilidad de que se
precisamente que la Iglesia se vea continuamente dividida por causa produzcan acontecimientos nuevos capaces de modificar determi-
de los movimientos renovadores que brotan en su seno. nados aspectos de la vida de una Iglesia. Sobre todo en la actualidad,
la expansión del ecumenismo, la nueva actitud de Roma ante este
movimiento, nos obligan a reconocer que sopla un espíritu nuevo
3. HACIA UN FUTURO DE MEJORES RELACIONES en las relaciones entre las Iglesias, sobre todo entre Roma y la
ortodoxia, y ello debía ser motivo para sacudir nuestra actitud indi-
El nuevo clima creado nos autoriza a esperar que en el futuro ferente o pesimista. Mirando hacia adelante con confianza, es pre-
se producirá una situación nueva. En efecto, gracias a este clima ciso dejar ya de volver la vista continuamente hacia el pasado de la
nuevo del Concilio, el papa y el patriarca de Constantinopla han separación, no querer explicarlo todo por el afán de dominio de
podido reunirse tres veces en tres años y, sobre todo, levantar el los latinos, a fin de reconocer el valor que entrañan las actuales
anatema recíproco de 1054. Teóricamente, una vez levantado el transformaciones.
anatema, hubiera debido restablecerse la comunión entre ambas
Son muchos los medios de que hoy disponemos para facilitar
Iglesias, pues fue el anatema y no las diferencias teológicas lo que
desde este momento la aproximación mutua, haciéndonos caer en
rompió la comunión. Pero está claro que aún hemos de superar
la cuenta de que todo lo que nos separa no tiene fuerza bastante
ciertos obstáculos psicológicos que nos impiden considerar como
para obligarnos a mantener por más tiempo la ruptura de co-
nuestra a la «otra» Iglesia. Tenemos que aprender a confiar en la
munión.
validez de la otra forma de vida eclesial, extraña para nosotros.
Finalmente, tendremos que aceptar la comunión para fortalecer Permítasenos hacer tres observaciones al respecto:
nuestra marcha hacia el restablecimiento de la unidad orgánica. Ello a) No es de esperar que la idea del Papado se modifique en
exige un esfuerzo recíproco. Es preciso no sólo que el papa se sitúe un próximo futuro y que se cree una imagen del papa que lo ase-
en un plano de colegialidad real con los demás obispos, sino que meje a un patriarca oriental, convirtiéndose en un primus inter pares
modifique también su derecho supremo a refrendar la promoción en el sentido ortodoxo. El primado papal —preciso es comprender-
lo y aceptarlo— ha llegado a ser, en el curso de la historia de la pósito de cualquier otro intento bilateral de aproximación entre
Iglesia occidental, elemento constitutivo del catolicismo romano. iglesias.
Lo que haría falta determinar es si nosotros podemos seguir ade- c) Finalmente, al intentar responder a la pregunta que plantea
lante nuestra marcha hacia la comunión, admitiendo que esta cues- nuestro título, no es posible olvidar el problema de los uniatas,
tión del primado es un asunto interno de la Iglesia romana. Si ésta muy delicado en el sentir de los ortodoxos. Algunos llegan incluso
no trata de imponerlo a las demás iglesias, quedará entonces como a pensar que el uniatismo constituye el principal obstáculo que se
una cuestión que afecta a sus fieles, en la medida en que éstos alza en el camino del acercamiento entre Roma y la ortodoxia: En
quieran aceptarlo o rechazarlo. Dentro del catolicismo romano ya efecto, por su misma existencia en un ambiente ortodoxo, las pe-
se manifiestan síntomas de cambio. No se trata, pues, de enmendar queñas iglesias uniatas, reconocidas por Roma como parte inte-
la plana a Roma a toda costa, previamente a cualquier paso hacia grante de su cuerpo eclesial, prueban que la aceptación del primado
cualquier tipo de unificación. Lo primero será convivir para com- romano es suficiente para valorizar y canonizar a los ojos de Roma
prenderse y ayudarse mutuamente a interpretar mejor determinados unos grupos que son considerados cismáticos con relación a la
elementos en que se dividen las opiniones, especialmente por lo que Iglesia madre ortodoxa. De hecho, estas comunidades existen gra-
atañe a la noción de autoridad en la Iglesia y a la función que hoy cias sobre todo a un proselitismo romano en ambientes ortodoxos,
corresponde a esa autoridad. no exigiéndose a éstos, para convertirse en miembros de la Iglesia
b) La actual evolución en las relaciones entre la Iglesia ro- católica, sino que reconozcan el primado papal, conservando al
mana y la ortodoxia son fruto de un previo desarrollo del ecu- mismo tiempo la tradición teológica y litúrgica de la Iglesia de
menismo, especialmente a través del Consejo ecuménico de las Oriente.
Iglesias. No ha sido mero azar el que los primeros contactos entre No pretendo afirmar que el estado actual de las relaciones con
ambas iglesias hayan tenido lugar en el seno del movimiento ecu- las iglesias uniatas no resulte difícil para ambas Iglesias, y sobre
ménico. Por este motivo, cualquier intento de aproximación que todo para la ortodoxia. Pero es necesario que este problema no se
se dé entre ellas habrá de tener muy en cuenta a las demás Iglesias convierta en un freno para nuestros esfuerzos de aproximación,
comprometidas en el movimiento. Roma y la ortodoxia no pueden utilizándolo como pretexto para justificar la inercia ortodoxa cuando
permitirse formar un eje de catolicidad en el que unas iglesias que se trata de trabajar por la reconciliación. Aparte de que posible-
habrían llegado a reconocerse plenamente entre sí terminarían por mente no les falte razón a los uniatas cuando creen estar al servicio
acentuar aún más las diferencias con las restantes, tratándose de la de la causa del acercamiento entre Roma y la ortodoxia, a pesar
Iglesia anglicana o de las otras iglesias protestantes. Si, en el plano incluso de que todavía no hayan mejorado mucho las relaciones
estrictamente dogmático, lo que separa a católicos y ortodoxos no directas.
es, después de todo, tan grave, ello debe animar a las dos Iglesias,
Durante el Concilio, los uniatas han ejercido una crítica abierta,
plena y francamente comprometidas en el movimiento ecuménico,
desde dentro del catolicismo, con respecto a varias posiciones ecle-
a ponerse juntas y con toda humildad al servicio de la unidad de
siológicas de la Iglesia latina. Por otra parte, los ortodoxos que
toda la Iglesia. En efecto, las dos iglesias juntas no abarcan la
desean trabajar a favor de la unidad con Roma no deben olvidar
cristiandad entera. Por otra parte, al mismo tiempo que ambas
que es justamente en aquellos puntos en que hasta ahora sólo se
iglesias se van aproximando, tienen necesidad de la presencia bien-
veía el lado negativo donde será necesario esforzarse por descubrir
hechora de las otras, y harán bien en guardarse de olvidar todo
los elementos positivos que contienen. En vez de considerar a los
cuanto su propia renovación debe al reto y a la visión de las demás
uniatas como apóstatas, sería mucho más adecuado ver en ellos un
iglesias. La aproximación, pues, de catolicismo y ortodoxia forma
medio supletorio al servicio del diálogo. Por este camino, y a través
parte integrante del todo ecuménico. Ello es cierto también a pro-
de esta nueva visión de nuestra responsabilidad ante Dios, es como
30 ¿Qué nos separa de la Iglesia católica?
podremos hacernos verdaderos servidores de la unidad. Pues se

trata, ante todo, de cambiar en ideas y sentimientos, más allá de
todas las evidencias externas. No es posible comprender y vivir la
verdad en la unión eclesial si no es mediante un espíritu de mutua
comprensión, para que se cumpla en Dios lo que parece imposible
a los hombres. ¿QUE NOS SEPARA TODAVÍA
Desde el punto de vista ortodoxo, por consiguiente, a la pre- DE LA IGLESIA CATÓLICA?
gunta «¿qué nos separa de la Iglesia católica romana?» podrían (Respuesta protestante)
darse respuestas diametralmente opuestas. Por una parte, podría
adoptarse una posición negativa; sobre la base de la teología com-
parada de la ortodoxia, justificar tal actitud por los acontecimientos 1. SITUACIÓN AMBIGUA
históricos y negar a Roma toda posibilidad de transformarse en el
futuro. De esta forma, en el catolicismo romano sólo se verían sus ¡Una respuesta protestante! Esta equivale, en el caso presente,
aspectos negativos a la respuesta de un hombre que se sitúa en la tradición nacida de
Pero también es posible, por el contrario, formular una res- la Reforma luterana, la más profunda ruptura registrada en la Igle-
puesta situándose más allá de estos elementos negativos, tomando sia cristiana. No se trata de una tarea fácil. Esa ruptura ha actuado
en consideración las transformaciones rápidas por que actualmente con tal fuerza, que la palabra «Reforma» ha sonado hasta hoy
atraviesa el catolicismo en todo el mundo, con lo que se abren nue- —y en parte sigue sonando— entre los católicos como algo suma-
vas perspectivas de comprensión y acción. Esta segunda actitud es mente peligroso y abominable, mientras que la palabra «católico»
la que he elegido para intentar dar una respuesta a la pregunta ha significado hasta hoy —y en parte sigue significando— entre los
planteada. Sin perder de vista las dificultades, he tratado de situar protestantes algo aberrante y angustioso.
el problema a la luz de cuanto hoy está ocurriendo dentro de la ¿Qué fue la Reforma? A lo largo de la historia ha habido una
Iglesia romana, con la aclaración de situaciones que, en general, infinidad de respuestas contradictorias. No vamos a repetirlas aho-
produce el desarrollo de las relaciones ecuménicas. El hecho histó- ra. Pero sí diremos que la Reforma afectaba al punto central de la
rico del ecumenismo es tan evidente e inmediato que nos hace des- fe cristiana. Se trataba del problema de la divinidad de Dios, de la
cubrir un horizonte a cuya vista nos sentimos obligados a aceptar justificación del pecador y de la fe en Cristo. Se trataba de la natu-
un nuevo compromiso, con la esperanza puesta en Dios, cuya vo- raleza de la Iglesia cristiana, de la superioridad de la Sagrada Escri-
luntad es que todos se junten en una sola Iglesia, para mejor servi- tura sobre la tradición, de la proclamación del Evangelio; en una
cio de toda la humanidad; pues esta humanidad no encontrará su palabra: se trataba de la salvación del hombre. En este punto fue
unidad como familia si no es en la Iglesia una y gracias a ella. La pronunciado un «no» que era, al mismo tiempo, un «sí» claro y
unidad eclesial entre Oriente y Occidente cristianos se sitúa, por
rotundo a la Iglesia una, santa, católica y apostólica. De no haber
tanto, en el origen de toda unidad panhumana. Restablecer la co-
sido así, la Reforma carecería de toda importancia última; sería
munión eclesial y eucarística entre Roma y la ortodoxia es un
quizá un hito en la historia de la humanidad, pero constituiría,
primer paso indispensable en este camino hacia la reconciliación
desde el punto de vista cristiano, simplemente una tragedia. Sin
entre el Este y el Oeste. Y este paso puede darse en un futuro
embargo, las cosas sucedieron de otro modo. La Reforma fue un
próximo.
acontecimiento que afectó a toda la Iglesia. Su intención no era
N. A. NISSIOTIS crear una Iglesia luterana particular, sino renovar la Iglesia de Dios.
Todavía nos hallamos en esa separación. Hay católicos y pro-
testantes convencidos de que la ruptura es algo definitivo. Para ellos

se trata todavía de una disyuntiva. En el curso del tiempo han cam- 2. IGLESIA EN MOVIMIENTO
biado muchas cosas. En especial, el Concilio Vaticano II debe consi-
derarse como un dato importante, si bien no hay que exagerar su El 21 de mayo de 1931 apareció en el «Oesterreichisches
significado. Pero, pese a todas las reformas, pese a la mentalidad Klerusblatt» un artículo de un joven estudioso del Nuevo Testa-
de muchos católicos y pese al decreto sobre el movimiento ecumé- mento, el doctor Josef Dillersberger, titulado Oración actual para
nico, todo sigue fundamentalmente igual. No se ha sometido a revi- Pentecostés. El artículo es una ardiente plegaria por la renovación
sión ningún dogma: ni el de la infalibilidad del papa ni los dos de la Iglesia católica. El autor se dirige al Espíritu Santo, «tem-
dogmas marianos modernos. Sigue vigente el Concilio de Trento pestad de Dios» que renueva todas las cosas. «Pero ¿dónde estás
como respuesta negativa a la Reforma. en la tierra? Dicen que tu Iglesia está llena de ti. Pero se encuentra
También por parte católica se pone cuidado en no exagerar el tan tranquila, tan silenciosa, casi un poco muerta. Un cadáver en
alcance de este Concilio. En todo caso, debe interpretarse de acuer- sus dos tercios, ha diagnosticado un comunista de la Unión Soviéti-
do con la clara tradición de la Iglesia. Y ambas partes procuran no ca. En tu Iglesia, Señor, es todo tan antiguo... En ella lo viejo vale
olvidar esto, a fin de que no se volatilice el asunto de que última- muchísimo más que lo nuevo. Entre nosotros, nuevo viene a ser
mente se trata, lo cual supondría un engaño para las comunidades. sinónimo de herético. Cuando algo nuevo intenta surgir entre nos-
Sin embargo, hay católicos y protestantes que ven las cosas otros, en seguida se alzan voces: ¡Cuidado! ¡Permanece en lo an-
de una manera totalmente distinta. Según ellos, nos hallamos ya tiguo! ¡Siempre ha sido así! ¿Por qué cambiar ahora? En tu Igle-
en el camino de la reunión. Han pasado tantas cosas y se han de- sia, que te suplica para que renueves todas las cosas, lo nuevo
rrumbado tantas barreras, que la unidad no es un sueño, sino una encuentra cada vez más desconfianza y extrañeza. Espíritu del Señor,
realidad cuyos contornos ya se perfilan. La Iglesia católica ha de- que amas lo nuevo, ¿cuándo renovarás el rostro de tu Iglesia?
puesto su mentalidad de oposición a la Reforma. La sustancia de ¿Cuándo nos mostrarás hasta qué punto lo antiguo puede y debe
los dogmas sigue siendo la misma, pero puede cambiar la manera desaparecer de ella, a fin de que se descubra su rostro nuevo, her-
de entenderlos. No es lo mismo sustancia que modo de expresión. moso y joven? Si tú lo deseas, tu soplo vehemente disipa lo anti-
Incluso puede reinterpretarse la infalibilidad del papa, y los dogmas guo y renueva todo. Si tú lo deseas... Ya oigo desde lejos miles
marianos pueden integrarse en una correcta cristología. Cada con- de voces de hombres sin fe que prorrumpen emocionadamente con
cilio posee su perspectiva histórica, la cual debe ser tenida en cuen- una fe maravillosa: Lo viejo ha pasado; ved que todo se ha renova-
ta para la interpretación. Además, la reunión no debe entenderse do. Pero todavía, Espíritu Santo, suele ser difícil creer en ti; cuesta
como un retorno, sino como la llegada a una gran plenitud, cuya trabajo añadir un aleluya a la plegaria de que renueves la tierra.
consecución constituirá una inmensa bendición para ambas partes. ¡Irrumpe de nuevo en tu Iglesia! ¡Renueva su rostro! ¡Haz que
Sólo cuando esto suceda podrá el auténtico patrimonio de la Re- vuelva a ondear la bandera de la libertad sobre los hijos de Dios!»
forma actuar dentro de la Iglesia católica. Esta oración tiene también su pequeña tempestad particular.
Soy plenamente consciente de que la precedente descripción ha Su autor fue apartado entonces de la docencia universitaria por
sido hecha a muy grandes rasgos. Pero si bien la realidad suele ser la Congregación de Seminarios y Universidades, y no ha sido plena-
más complicada, se enfrentan dos posiciones radicalmente distintas. mente rehabilitado hasta hace poco. ¿Es demasiado decir que el
La pregunta sobre «qué nos separa todavía de la Iglesia católica» Concilio Vaticano II ha significado, en muchos aspectos, el cum-
está relacionada de algún modo con el punto de vista positivo a que plimiento de esta oración? La Iglesia católica fue considerada du-
hemos aludido en último lugar. Se trata de un pequeño «todavía». rante siglos como un bloque monolítico: semper eadem. Y real-
Pero esto debemos analizarlo más a fondo. mente lo ha sido. Pero incluso esa Iglesia ha entrado en un movi-
3
34 ¿Qué nos separa de la Iglesia católica? Respuesta protestante 35
miento cada vez más profundo. Con decisión y honradez, ella misma «protestante» y «católico». Era una diferencia que a veces sólo
se ha sometido a juicio ante el mundo, ha mostrado sus debilidades, se superaba gracias al lazo unificador de una tolerante Iglesia po-
se ha esforzado positivamente por superar su inflexibilidad y su pular. Pero hoy tampoco la Iglesia católica es una magnitud homo-
«triunfalismo» frente a las demás Iglesias y frente al mundo, y ha génea. Ante la pregunta sobre qué nos separa todavía de la Iglesia
vuelto su mirada hacia las verdaderas fuentes de la renovación. católica se puede formular legítimamente esta contrapregunta:
A partir de esta situación entiendo yo el título del presente ar- ¿Qué Iglesia católica? Hans Küng ha escrito un libro sobre La
tículo: «¿Qué nos separa todavía de la Iglesia católica?» Es posible Iglesia; pero se han escrito otros libros sobre el mismo tema. Hay
que en esta pregunta haya un poco de impaciencia. ¿Acaso no habrá distintas fracciones y orientaciones que no pueden confundirse.
nada que cambiar entre nosotros? ¿No suscita ninguna reacción lo Hay incluso una Iglesia «subterránea» en la que militan muchos
que ha sucedido y está sucediendo entre nosotros en la teología y jóvenes convencidos de que sólo pueden vivir como cristianos en
en la práctica de la Iglesia? En todo caso, la pregunta encierra una oposición a la Iglesia oficial. Exactamente igual que en el otro lado.
invitación a tomar conciencia no en el plano histórico, sino en la En ambas partes hay quienes saltan por encima de las fronteras
situación actual. disciplinarias de sus propias Iglesias y celebran juntos la Santa
Cena. ¿Es esto una acción mala o el comienzo de un nuevo estado
de cosas? ¿Acaso no pertenece esto a la imagen actual de la Iglesia
3. LA DESAPARICIÓN DE LAS DIFERENCIAS católica? ¿Quién se atrevería a decir que se trata de algo pasajero?
Y EL «CREDO» DEL PAPA Hay actualmente teólogos católicos que entienden mejor a los
teólogos protestantes que a sus propios colegas, y hay teólogos
¿Es posible determinar hoy unos puntos concretos de desacuer- protestantes que se sienten más compenetrados con los católicos
do que todavía nos separen? ¿Es posible hallar, mediante una nueva que con sus correligionarios. Existen de hecho aspectos en los que
investigación a fondo, una fórmula que ponga hoy en claro las católicos y protestantes se saben perfectamente de acuerdo. Ya no
diferencias? Y esas diferencias, ¿establecen necesariamente una se- piensan en las diferencias, por más que éstas existan «fuera»: como
paración en la Iglesia o, por el contrario, son de tal suerte que pue- problema del derecho eclesiástico y como problemas concretos que
den coexistir dentro de una misma Iglesia como distintas categorías esperan respuesta. Tales cosas y otras muchas suceden actualmente
mentales con sus distintas consecuencias en el ámbito práctico? como «signos escatológicos». Y precisamente a esos signos del
La Iglesia católica se ha convertido de hecho en otra. También «cambio» de la Iglesia me refiero a continuación.
las Iglesias nacidas de la Reforma se vieron pronto fuertemente ¿Qué nos separa todavía de la Iglesia católica? Ya hemos visto
afectadas por el espíritu «monolítico». El fuego volcánico de la que la pregunta no es nada fácil. Nuestra situación común de hoy
Reforma cristalizó pronto en la lava de dos iglesias establecidas es más difícil que la de ayer. Sin embargo, me siento obligado a
—la luterana y la reformada—, si bien sucedía que el fuego conti- entrar en la pregunta concreta que se me ha formulado.
nuaba vivo bajo las cenizas. Al término del «Año de la Fe», el 30 de junio de 1968, el
También estas iglesias se han puesto ahora en movimiento. papa Pablo VI recitaba en la Basílica de San Pedro una solemne
¿No hay, pues, razón para preguntarse qué nos separa todavía a profesión de fe. La recitaba como pastor supremo y autoridad
unos de otros? El asunto resulta difícil porque las Iglesias de máxima de la Iglesia de Dios en la tierra. Supongo conocido el
ambas partes no son magnitudes homogéneas. Tal era el caso, desde contenido de la fórmula. El caso es que el papa quería hablar ex-
hace mucho tiempo, en las iglesias nacidas de la Reforma. A me- presamente y de la manera más clara posible. Y se dirigía explí-
nudo la diferencia entre las distintas funciones y los distintos en- citamente a todos los hombres que buscan la verdad en el mundo
foques teológicos era tan grande como la diferencia existente entre actual.
Esta profesión de fe fue, sin duda, a los ojos de muchos creyen- para nosotros lo decisivo. Y éste es el punto que, finalmente, me
tes, una ayuda necesaria y una advertencia oportuna. En la actual gustaría exponer o, al menos, indicar.
confusión de espíritu, el papa debía ofrecer una expresión clara
e inequívoca de la fe cristiana. Pero esto, a mi juicio, no lo consi-
guió. Se trata de una profesión de fe cristiana en la medida en que 4. SITUACIÓN COMÚN DE CAMBIO
se basa en el símbolo de los Apóstoles y en los símbolos de la Igle-
sia antigua. Pero aquí todo aparece excesivamente complicado. Ya antes hemos empleado la expresión «cambio de la Iglesia».
Cabe preguntarse si este «credo» no pertenece fundamentalmente La palabra «cambio» indica que tenemos ante nosotros algo nuevo,
a un período preconciliar. En todo caso, no establece una jerarquía que ha pasado una situación a la que nos habíamos acostumbrado,
de verdades. Se tiene la molesta impresión de que el papa, asus- que debemos prepararnos para posibles novedades, dispuestos a
tado por la situación de la Iglesia, procura angustiosamente exponer emprender un camino hacia lo desconocido. Entendiendo así el
la fe de la Iglesia católica en toda su extensión y en su forma tra- cambio, todos estamos de acuerdo, pues nos hallamos ante los mis-
dicional y conservadora, con una clara reserva frente a todo intento mos problemas.
de reinterpretar algunos puntos de la fe. Habría sido mucho más Unos y otros estamos implicados, por ejemplo, en el cambio
acertado y prometedor que el papa se hubiera centrado en los grande una mentalidad metafísico-racional y abstracta por una menta-
des problemas de la fe que afectan a los hombres de nuestro tiempo. lidad concreta e histórica. Por ambas partes, la dogmática ha de
Así habría salido al paso de innumerables dudas y protestas. someterse a la prueba de la exégesis histórica para ver si nuestra
Es posible que aquí la fe cristiana se haya «religiosizado» de manera confesional y doctrinariamente abstracta de concebir y
una manera particular, puesto que se ha perdido toda dimensión expresar la fe cristiana se puede mantener realmente. Todos nos
concreta de tipo bíblico e histórico, dimensión que es todavía per- hallamos comprometidos en este cambio, que nos llevará a una
ceptible en los reformadores. Esta profesión alza su voz contra una nueva forma de entender la realidad de nuestra existencia histórica.
mal entendida desmitización de la fe cristiana, y en eso tiene Los resultados pertenecen todavía al futuro, pero ya hoy vemos por
razón; pero queda por saber si no se ha caído en otra mitización que ambas partes grandes mutaciones en lo que hasta ahora era nuestra
desfigura u oculta lo esencial de la fe cristiana. Se habla, por ejem- forma teológica de existencia. Nuestras estructuras dogmáticas con-
plo, del pecado original y de la presencia real de una manera que fesionales acusan el golpe.
ya no resulta de hecho convincente. Alguien preguntaría si el papa, El problema, sin embargo, es más amplio y profundo. Unos y
como autoridad suprema de la Iglesia, podía hablar de otra manera. otros debemos aprender a pensar más en clave bíblica. Y también
Tal vez no, pero eso mismo trabaja en la línea de una dolorosa más en clave de Antiguo Testamento. Para la comunidad primi-
separación. tiva, Israel era un tipo del pueblo de Dios peregrinante. Israel
El gran problema es si hoy el papa puede ser considerado real- era el pueblo de Dios que nunca llegó al descanso, que nunca dis-
mente como el único portavoz válido de la Iglesia católica. ¿Re- frutó de una morada fija y permanente. Se vio constantemente obli-
presenta de verdad a toda la Iglesia católica? Si a esta pregunta gado a cambiar. La palabra de Dios no era una magnitud determi-
se debe responder con un sí decidido, entonces nos hallamos ante nada y adquirida, sino una palabra viva y siempre nueva. Dios
un dilema del que difícilmente se puede escapar. vivía «en diálogo» con su pueblo. Y ese diálogo no era una conver-
Ahí reside el punto crucial. Lo dicho hasta ahora no se refiere, sación tierna, no constituía un desarrollo orgánico y sin rupturas,
a pesar de todo, a la última instancia ni al credo del papa y a otras sino que era con frecuencia un diálogo de cólera y juicio en el que
varias declaraciones autoritativas de ambas partes. Lo cual no sig- Dios ocultaba su rostro. Israel no estaba asegurado de antemano,
nifica que las demás instancias carezcan de valor, pero no son hoy sino que debía renunciar constantemente a su seguridad para mar-
char por los caminos de Dios. Israel fue un pueblo de éxodo y derno— si «Dios ha muerto», es el mismo Dios el que «abandona
exilio. Y como a tal le fue concedido escuchar la palabra del amor la escena», porque nos quiere decir que no debemos adorarle y
infinitamente misericordioso que creó de la nada un mundo nuevo. servirle a nuestro modo. «Dios muere» porque es el Dios vivo.
Ya sé que el nuevo pueblo de Dios se diferencia radicalmente del Y esto es un juicio, pero al mismo tiempo una promesa, porque
antiguo; sin embargo, la dimensión de cambio vale igualmente para Dios, incluso en esta noche, quiere revelarnos su gracia y mostrar-
la Iglesia cristiana. Olvidarlo sería fatal para la eclesiología (y de nos vivo a su Cristo. Lo complejo queda aniquilado, porque todo
hecho lo ha sido). se hace fecunda y graciosamente sencillo. El tema de la Biblia es:
En la asamblea plenaria del Consejo Mundial de las Iglesias ce- por la muerte a la vida.
lebrada en Uppsala (1968), la última oración de la mañana fue diri- Así, pues, puede suceder que desaparezca lo que ahora nos im-
gida por unos cristianos jóvenes de la República Democrática Ale- pide celebrar juntos la eucaristía. La situación nos apremia a tras-
mana. Aquella media hora fue una de las más estimulantes ocasiones cender nuestras reflexiones teológicas. Como hombres juzgados y
de toda la asamblea. Oigamos algunas frases inspiradas en Jere- enriquecidos con la gracia, debemos ir juntos a la Mesa del Señor.
mías 7,1-15: «Señor, nos hemos reunido en las Iglesias y hemos Y Cristo, a pesar de todos los mu~os levantados entre nosotros,
dicho: 'Aquí está el templo del Señor, aquí estamos seguros.' Nos estará con nosotros en la noche de los exiliados. ¿Acaso nuestros
hemos reunido en el Consejo ecuménico de las Iglesias y hemos diálogos teológicos en busca de una celebración común de la euca-
dicho: 'Aquí está el templo del Señor, aquí estamos seguros.' He- ristía nos dejarán en el punto en que estábamos? Las dificultades
mos liquidado mutuamente nuestras pequeñas disputas. Hemos no desaparecen de golpe, pero el diálogo ha adquirido una dimensión
deliberado sobre nuestro culto y nuestras finanzas. Pero con de- que antes no podía vislumbrarse. La pregunta por lo que nos separa
masiada frecuencia nos hemos aislado de los de fuera. No hemos y la correspondiente respuesta serán distintas de las que hoy po-
invitado a los ciegos, los paralíticos y los menores de edad. Los demos dar.
hemos dejado solos con sus problemas. Y ahora afirmamos que eso Nos hallamos ante un nuevo comienzo en la manera de enten-
tiene poco que ver con la seguridad de la Iglesia, que ésta se ha der. Esto forma parte de la situación de cambio. ¿Cómo podemos
quedado vacía, que las palabras que en ella se pronuncian resultan reinterpretar la tradición? ¿Cómo podemos presentar hoy nuestra
a menudo huecas incluso para nosotros, y no tienen relación con fe cristiana a los demás hombres de una manera comprensible y
lo que realmente nos interesa. Señor, hemos querido aprovecharnos digna de crédito? Esa es la tarea de la predicación y de la dog-
de ti y ahora no estamos seguros de ti ni siquiera en nuestra Iglesia.» mática.
Durante siglos, los cristianos y sus iglesias estuvieron «arriba». A título de resumen voy a referirme a las palabras de dos teó-
A pesar de todas las oposiciones se hallaban seguros «en el poder». logos, uno luterano y otro católico, que dicen lo mismo desde sus
El «cambio» significa que todo eso ha pasado. Las iglesias caminan respectivos puntos de vista. Por una parte, Dietrich Bonhoeffer:
actualmente por el exilio de la impotencia, incluida la impotencia «También nosotros mismos nos vemos constantemente remitidos
de la falta de pruebas. Marchamos por unos caminos en los que a los comienzos de la comprensión. Qué significa reconciliación y
descubriremos cosas que no es posible leer en los tratados de dog- redención, nuevo nacimiento y Espíritu Santo, amor a los enemigos,
mática. Esta situación de cambio es una situación de juicio y de cruz y resurrección, vida en Cristo e imitación de Cristo: todo esto
promesa, lo mismo que en el antiguo Israel. Es un juicio porque es tan difícil y lejano, que apenas nos atrevemos a hablar de ello.
las iglesias deben soportar una pesada culpa: la de haber abando- En las palabras y acciones tradicionales presentimos algo completa-
nado el mundo a sí mismo y haber gozado de riqueza y seguridad mente nuevo y arrollador sin que podamos todavía captarlo y ex-
en el mundo. presarlo. .. No es misión nuestra predecir el día —pero el día lle-
Si ahora Dios se oculta o —para decirlo con lenguaje más mo- gará— en que unos hombres serán llamados de nuevo a proclamar
la palabra de Dios, de manera que por ella el mundo se cambie y

renueve» 1. La segunda cita es de Karl Rahner: «La santa y nece-
saria reflexión de la Iglesia sobre sí misma en este Concilio no será
el último período de la teología. Vendrá otro, más importante,
para el que este Concilio habrá sido sólo un preludio y una pre-
paración: el período en el que se aludirá de nuevo a la verdad y la ¿QUE NOS SEPARA TODAVÍA
esperanza de la Iglesia, Dios y su Cristo, como si se hubiera en- DE LA IGLESIA CATÓLICA?
tendido por vez primera lo que desde siempre se venía proclaman- (Respuesta anglicana)
do» (el subrayado es de Rahner) 2 .
En la situación común de cambio y exilio, con su tentación y
1. LA «IGLESIA CATÓLICA» COMO HERENCIA COMÚN
su promesa, nos hallamos unidos ante la tarea de comprender de
nuevo las palabras y las acciones tradicionales. Entonces la princi-
pal pregunta no es: ¿Qué nos separa todavía?, sino esta otra: ¿Qué nos separa aún de la Iglesia católica? Se me pide que dé
¿Qué nos separa hoy de la verdadera Iglesia de Jesucristo? la respuesta anglicana a esta pregunta. No hace falta decir que no
puedo contestar en nombre de todos los anglicanos. La Comunión
K. E. SKYDSGAARD
anglicana se distingue precisamente por la gran diversidad de puntos
de vista que abarca. Hay quienes gustan de hablar en términos de
«comprensión» al referirse al anglicanismo, mientras que otros
lo hacen con palabras menos laudatorias, diciendo que es «inde-
finido» o incluso acusándole de «confusionismo».
A pesar de todo, creo que un gran número de anglicanos, y
quizá la mayoría de ellos, estarán de acuerdo conmigo si contesto
a la pregunta afirmando que, en un sentido muy real y concreto,
nada nos separa de la Iglesia católica. El anglicanismo nunca se ha
considerado a sí mismo como una secta o denominación cuyo origen
habría de situarse en el siglo xvi. Se tiene por una prolongación,
sin solución de continuidad, de la Ecclesia anglicana fundada por
San Agustín hace más de trece siglos, si bien esta rama de la Iglesia,
en la actualidad, se ha extendido mucho más allá de las fronteras
de Inglaterra. Nuestro actual jefe, cl arzobispo Arthur Michael
Ramsey, es reconocido como el 101 arzobispo de Canterbury, suce-
sor en línea directa del mismo San Agustín.
Se ha afirmado muchas veces que el anglicanismo no tiene doc-
trinas propias y que se limita a seguir sencillamente la enseñanza
universal de la Iglesia. Cuando se para la atención en el carácter
1
Widerstand und Ergebung, 1955, p. 207. distintivo de la Reforma inglesa se cae en la cuenta de que hay
2 fuertes argumentos en apoyo de esta pretensión. En Inglaterra no
Konzilíáre Lehre der Kirche und ktinftige Wirklichkeit des christlichen
Lebens, en Schriften zur Theologie, VI, p. 496. se dio una figura predominante, un Lutero o un Calvino, capaz de
42 ¿Qué nos separa de la Iglesia católica? Respuesta anglicana 43
imprimir a esta Iglesia su propia visión teológica. El objetivo cons- Planteando la pregunta de esta manera no hago sino subrayar
ciente de la Reforma inglesa fue volver, hasta donde fuera posible, que la Iglesia católica y la Comunión anglicana tienen mucho en
a la cristiandad católica de la Iglesia indivisa de los cinco primeros común, añadiendo que, a partir del Vaticano I I , sus convergencias
siglos. No cabe duda que se idealizó la imagen de esta Iglesia pri- se han hecho más manifiestas que nunca. La celebración de la litur-
mitiva (especialmente en el sentido de que no estaba dividida y que gia en lengua vernácula y el acento cargado sobre la colegialidad
ofrecía un aspecto de «uniformidad», tan atrayente para las menta- de los obispos son otros tantos elementos que señalan una aproxi-
lidades del siglo xvi y actualmente para algunos ecumenistas). Pero mación, por parte de Roma, que viene a reducir significativamente
lo cierto es que hubo un esfuerzo consciente en pro de la continui- la distancia con respecto al anglicanismo. Hay otras muchas cues-
dad tanto como de la renovación, con el resultado de que la imagen tiones menores en que se ha producido también la aproximación,
clásica de la cristiandad católica se preservó mejor en la Reforma como el nuevo ritual católico para el matrimonio. También entra
inglesa que en la violenta convulsión religiosa que tuvo lugar en dentro de lo posible el que, a semejanza de lo que ocurre en el
otros países. anglicanismo, el celibato sea considerado algún día como una pre-
A pesar de las presiones ejercidas por el puritanismo, en Ingla- ciada vocación, pero de carácter opcional, y que muchas parroquias
terra se mantuvo la tradición católica, fuertemente subrayada más estén atendidas por sacerdotes casados. Si se mantienen las actuales
tarde, en el siglo xix, por el Movimiento de Oxford. En las últimas tendencias, la Iglesia católica y la Comunión anglicana se irán acer-
décadas, el carácter católico del anglicanismo se ha puesto en evi- cando una a otra cada vez más.
dencia con motivo del diálogo ecuménico y a través de la insistencia
de los teólogos anglicanos en el llamado Cuadrilátero Chicago-
Lambeth, como conjunto de características mínimas que debe os- 2. OBSTÁCULOS SERIOS
tentar una Iglesia plenamente católica: las Escrituras del Antiguo
y del Nuevo Testamento, los credos católicos, los sacramentos con- Pero por muy llamativas que sean las convergencias, nos en-
fesionales y el episcopado histórico. gañaríamos a nosotros mismos si no reconociéramos que aún sub-
No cabe duda que todos los cristianos participan, en mayor o sisten serias diferencias, y no es probable que éstas sean superadas
menor grado, de la catolicidad. Todos han mantenido algo de la rápida o fácilmente. Mencionaré algunas de las más notorias.
forma clásica. El Vaticano II reconoció que los anglicanos lo han a) En primer lugar he de decir algo a propósito del Papado.
hecho en una forma absolutamente característica, y nosotros nos El pasado verano asistí, en calidad de consultor, a la Conferencia
alegramos de que así haya sido proclamado por nuestros hermanos de Lambeth, que reúne en Londres a cierto número de obispos
de Roma, pues ello significa un enorme avance con respecto al procedentes de toda la Comunión anglicana. En general, estos obis-
«todo o nada» de 1896; me propongo decir algo a propósito de pos se hallaban muy bien dispuestos con respecto a la Iglesia ca-
esta cuestión. Pero si hemos de tomar en serio este cambio de ac- tólica y ansiosos de establecer con ella mejores relaciones (aunque
titud, no habrá más remedio que cambiar la forma de la pregunta yo hubiera deseado que entre ellos hubiesen sido más los que mani-
que encabeza este artículo. Dado que Roma y el anglicanismo (al festaran al menos tanto entusiasmo por la unión con Roma como
igual que algunas otras denominaciones) se han mantenido fieles los que se declararon partidarios de unas fórmulas de unión a nivel
a la forma clásica de la cristiandad católica, para nosotros, los an- parroquial con las denominaciones protestantes). Pero en medio
glicanos, la pregunta no es «¿Qué nos separa aún de la Iglesia ca- de sus deliberaciones se tuvieron noticias de que se había publicado
tólica?», sino esta otra: «¿Qué separa aún a anglicanos y católicos la encíclica Humanae vitae. No cabe duda que este hecho enfrió
dentro de la Iglesia católica a la que ambas denominaciones perte- decididamente la atmósfera ecuménica por lo que se refiere a
necen visible y manifiestamente?» nuestras relaciones con Roma. Me apresuro a decir que, a mi en-
tender, nadie entre nosotros dejó de comprender las dificultades no es algo al margen de la misma Iglesia. Queda por ver si será
con que hubo de enfrentarse el papa en su intento de orientar a posible reelaborar una doctrina sobre el Papado que resulte acep-
una Iglesia profundamente dividida entre progresistas y conserva- table para los anglicanos. Yo diría que la doctrina de la infalibilidad,
dores. Por el contrario, se reconoció abiertamente su profunda sin- aunque llegara a expresarse en forma sutilmente diluida, es abso-
ceridad. Pero, con razón o sin ella, a los ojos de los anglicanos, el lutamente inaceptable para la mayoría de los anglicanos. Por con-
hecho se presentaba como un ejemplo de actuación autocrática, lle- siguiente, el Papado es hoy un obstáculo formidable. Pero ¿quién
vada a cabo sin consideración alguna a una masa amplia e impre- sabe lo que doscientos años más de reflexión y trabajo en común
sionante de opinión teológica y demográfica. podrían traernos a todos, católicos romanos y anglicanos, en esta
Se produjo un paso atrás en las posibilidades de llegar a un cuestión?
entendimiento común acerca del lugar que corresponde al Papado b) La cuestión del Papado, a pesar de todo, me parece que es
en la cristiandad ecuménica. Hasta aquel momento, la imagen del tan sólo una parte de un problema más amplio. En la Iglesia cató-
Papado se había visto rápidamente realzada durante unos años. lica romana hay una tradición de autoritarismo con la que encontra-
Juan XXIII, con su espíritu cálido y amoroso, había conseguido rán sumamente difícil entenderse los que ya están acostumbrados
que muchas personas fuera de la Iglesia católica romana sintieran a unas estructuras menos rígidas. Por supuesto que en la Iglesia
un nuevo respeto hacia los sucesores de Pedro. También el actual es necesaria cierta forma de autoridad, si es que pretende mantener
Padre Santo, con su preocupación por la paz y los pobres, se había su coherencia como pueblo de Dios y cuerpo de Cristo. En la tra-
ganado un puesto de influjo y de afecto en los corazones de muchos, dición anglicana se ha intentado repartir la autoridad a través de
tanto cristianos como no cristianos. Entre los anglicanos se añadió un cierto número de departamentos, de manera que no se produzca
a todo esto la manera fraternal de acoger al arozbispo de Canter- una concentración excesiva de autoridad en una sola área. Uno de
bury, que a todos causó impresión favorable. Muchos cristianos, los grandes arquitectos de la Comunión anglicana, Richard Hooker,
incluidos los anglicanos, habían empezado a considerar el Papado buscó una vía intermedia entre la insistencia de los puritanos en la
como un punto revitalizado de convergencia para la acción cristiana autoridad absoluta de la Biblia y la tendencia católica romana a
y un centro al servicio de la unidad. Pero la Humanae vitae puso establecer la autoridad en la Iglesia y en la jerarquía. Pero esta vía
a prueba repentinamente estas ideas. Una vez más se vio que el media no significaba un mero compromiso. Se trataba de un esfuer-
Papado concentra en un solo individuo una medida tal de poder zo por lograr una autoridad más flexible y que respondiera mejor
que resulta intolerable para muchos cristianos, incluidos los angli- a las necesidades de la Iglesia, cosa que habría de lograrse haciendo
canos, y en conflicto con su forma de entender la naturaleza de la que los diferentes factores constitutivos de la autoridad se contras-
Iglesia. tasen y corrigiesen mutuamente. La Biblia ostenta una cierta pri-
Por mi parte, sigo creyendo (y pienso que también muchos, macía, aunque se trata de la Biblia tal como es interpretada en el
aunque no todos los anglicanos) que el Papado habrá de desempeñar Prayer Book y bajo la dirección de la Iglesia. Más aún: los angli-
un papel muy importante en el futuro de toda la Iglesia. No quisiera canos, desde Hooker a Temple, han insistido también en la autori-
ver abolido el Papado como precio de la unidad, ni me gustaría dad de la razón y la conciencia. Esto significa, en efecto, que los
ver al papa reducido a la condición de una mera cabeza figurativa anglicanos reciben un trato que corresponde a adultos responsables,
o jefe puramente ritual. Creo que el Papado puede encarnar para para quienes la autoridad no es algo externo y opresivo.
todos nosotros una jefatura dinámica, pero esto último sólo podrá He de admitir que los anglicanos no siempre se muestran res-
realizarlo un Papado que se integre plenamente con los obispos y, ponsables en el uso de su libertad. La Comunión anglicana ha de
llegado el caso, con todo el pueblo de Dios. El papa es una perso- parecerles muchas veces a los demás cristianos algo así como la
nalidad sacramental, que encarna la totalidad de la Iglesia, pero versión eclesiástica de la «sociedad complaciente». De cuando en
cuando hay clérigos anglicanos, teólogos y hasta algún que otro pectáculo de dos sacerdotes que han sido hostigados y reducidos
obispo que causan semejante impresión al enseñar doctrinas abierta- al silencio por la jerarquía, uno a causa de que era considerado
mente contrarias a la ortodoxia o adoptando comportamientos dis- excesivamente progresista y el otro porque era partidario de decir
paratados. Los anglicanos han aprendido a ser tolerantes con esas más misas en latín y según el antiguo rito (!). El asunto hubiera
excentricidades, y pienso que muchos de nosotros no desearían que resultado hasta cómico a no ser porque venía a poner en evidencia
las cosas fueren de otra manera. Creemos que la mejor respuesta hasta qué punto prevalecen todavía las viejas ideas acerca de la
que puede darse a las doctrinas equivocadas y a las conductas inco- autoridad y el mucho miedo que hay a perder la uniformidad. En
rrectas no es el intentar suprimirlas, sino el sacarlas a plena luz y, el anglícanismo hubieran tenido perfecta cabida las respectivas po-
mediante la crítica libre, hacer ver lo erróneo que hay en ellas, siciones de ambos sacerdotes, y si ello se presta a que en la Iglesia
aprendiendo de paso la parte de verdad que se oculta en todo error. se produzca un cierto descontrol, también es verdad que así se da
Indudablmente, esta amplitud de miras entraña riesgos, pero cree- un margen al experimento y al diálogo.
mos que merece la pena afrontarlos si se pretende que el conocimien- d) En relación con las anteriores cuestiones está la referente
to teológico progrese y se llegue al mismo tiempo a una mejor a la definición dogmática. En este punto, según creo, no hay dife-
aplicación práctica de la fe. Más aún: la buena disposición a correr rencias irreconciliables entre las doctrinas de Roma y de Canter-
estos riesgos demostraría una confianza fundamental en la verdad bury. Ciertamente, por lo que me afecta, creo que los anglicanos
católica y en su capacidad para sobrevivir en el mercado libre de están más cerca de Roma en su manera de entender la fe cristiana
las ideas. Podrían traerse a colación las palabras de San Ireneo, a que de los protestantes, si bien he de añadir que, debido a las
propósito de los falsos doctores de su tiempo: Adversus eos victoria amplias diferencias que existen dentro del anglícanismo, muchos
est sententiae eorum manifestado (Adv. Haer., I, xxxi, 4). de mis hermanos pertenecientes a la Comunión anglicana no estarán
Es cierto que, dentro de la Iglesia católica, el concepto de de acuerdo conmigo y afirmarán que se dan mayores afinidades
autoridad está siendo revisado desde hace unos años, y que se está con los protestantes. Sin embargo, los anglicanos no acostumbran
perdiendo mucho de la antigua rigidez. Hay una nueva libertad, formular definiciones dogmáticas precisas del tipo de las que han
que es de esperar se vea robustecida en adelante. Pero aún persisten proliferado en la Iglesia católica, y la mayoría de nosotros no desea-
las actitudes autoritarias y autocráticas, y muchos obispos católicos ríamos vernos comprometidos por todas estas definiciones.
parecen tener la idea de que es preciso reducir al silencio a todo el Permítaseme poner un par de ejemplos de lo que estoy pen-
que profese doctrinas que se apartan de la norma aceptada. Para sando. Los anglicanos están de acuerdo con los católicos en que la
los anglicanos esto sería absolutamente inadmisible; nos costaría eucaristía no es simplemente un banquete memorial, sino un sa-
mucho tiempo y esfuerzo aceptar cualquier movimiento tendente cramento en que Cristo está realmente presente. Esto, sin embargo,
a establecer relaciones más estrechas con Roma si ello hubiera de no está expresado en ninguna definición precisa con empleo del
implicar cualquier peligro para las libertades razonables de que nos término «transustanciación» (¡ni transignificación!) o cualquier
preciamos. otro parecido, sino que más bien va implícito en nuestra práctica
Un rasgo desconcertante del actual catolicismo romano es el litúrgica invariable (por ejemplo, en los diferentes ritos del Prayer
hecho de que algunos obispos, supuestamente «progresistas», man- Book y en las rúbricas que determinan lo que se ha de hacer con
tienen aún unas ideas verdaderamente pasadas de moda acerca de los elementos consagrados restantes de la celebración). No hay una
la autoridad, y tratan de impulsar las reformas con unos métodos teología oficialmente recibida y promulgada sobre la presencia real,
absolutamente arbitrarios y dictatoriales, como los empleados por pero el misterio mismo es afirmado sin ambigüedad alguna. Un se-
los «reaccionarios» para oponerse a la reforma. En los Estados gundo ejemplo es el puesto asignado a la Bienaventurada Virgen
Unidos hemos presenciado recientemente el poco edificante es- María. Sus fiestas son observadas en toda la Comunión anglicana
de acuerdo con el Prayer Book. En este hecho va implícita toda una las partes pertenece a la Iglesia católica y la otra a la anglicana
teología sobre su papel en la economía de la salvación, así como o a cualquier otra confesión. El decreto Ne temeré exige un com-
un reconocimiento de la veneración que le es debida. Pero no insis- promiso por parte de los contrayentes obligándose a educar a todos
timos en formas concretas de entender, digamos, su concepción o los hijos en la fe católica romana. Creo que se trata de una exi-
su dormición, como si se tratase de verdades de fide, como ha gencia abusiva. No me sorprendió leer hace poco que una rama de
hecho Roma a propósito de los dogmas de la Inmaculada Con- la Comunión anglicana (la Iglesia de Irlanda) había decidido que
cepción y la Asunción. sus sacerdotes no participasen ya en las ceremonias matrimoniales
¿Significa esto que los anglicanos sólo tienen una teología difu- conjuntas al lado de los sacerdotes católicos allá donde se sigan im-
sa e indefinida? Creo que a esta pregunta se podría responder sí poniendo las exigencias del Ne temeré. Creo que esta decisión de
y no. Nuestra teología es difusa en el sentido de que no ha sido la Iglesia de Irlanda es correcta, pues no hay ecumenismo auténtico
formulada con precisión, pues reconocemos que son posibles varias donde los gestos correctos ocultan un trasfondo de imperialismo
formulaciones, que éstas pueden variar de acuerdo con las circuns- eclesiástico.
tancias históricas y culturales, y que ninguna formulación en con- b) La otra cuestión irritante que nos separa de una auténtica
creto puede aspirar al monopolio de la verdad, pues no puede ser hermandad con Roma es la condenación de las ordenaciones angli-
otra cosa que una aproximación a la verdad. Por otra parte, nuestra canas por Roma en 1896. Según la Apostolicae curae, las ordena-
teología no consiste en un vago «cree como gustes, hasta donde te ciones anglicanas son «totalmente nulas y absolutamente vanas».
parezca bien»; el anglicanismo se encuentra tan lejos de esta acti- Estoy convencido de que una afirmación tan tajante no hubiera
tud puramente sentimental como del dogmatismo rígido. El Prayer sido posible en el actual ambiente ecuménico. También sé que
Book deja bien clara la adhesión anglicana a los misterios centrales muchos teólogos católicos, individualmente, nos aseguran que ese
de la fe católica. También está claro que esta flexibilidad en la for- juicio ya no responde a la mente de la Iglesia. Conozco también
mulación de la fe tiene estrecha relación con la libertad teológica lo que vale el gesto espléndido y significativo de Pablo VI al regalar
a que he aludido en los párrafos dedicados a la autoridad. su anillo al arzobispo de Canterbury. Pero, a despecho de todo
esto, «en los libros» sigue aún la condenación como posición ofi-
cial de la Iglesia católica. Todavía figura en los más recientes ma-
3. ACTITUDES IRRITANTES QUE HAN DE SUPERARSE nuales de doctrina católica, publicados algunos de ellos por emi-
nentes teólogos que se suponen «progresistas». ¿Qué piensa hacer
Los problemas de que he hablado hasta ahora no se resolverán Roma acerca de esta cuestión? De nada serviría decir (como al pa-
en seguida. A pesar de ello creo que se producirá una aproximación recer dicen algunos teólogos católicos) que podemos archivarla ya
gradual y una convergencia de ambas comuniones, cuyo resultado y que muchos de los términos de referencia que señalaron las dis-
será el que, andando el tiempo, las barreras de separación se vuel- cusiones en 1896 carecen hoy de validez. Porque lo cierto es que
van menos temibles. Pienso que hay otras cuestiones de menor muchos de ellos tienen validez. Quizá esté la verdad en que detrás
importancia que, sin embargo, tienden también a separarnos de de todo esto se esconda otra cuestión mucho más seria: ¿Podría
Roma, y que podríamos calificar de «irritantes». Es seguro que no admitir Roma algún día el haberse equivocado alguna vez, o habrá
costaría mucho trabajo acabar con estos tropiezos, que seguirán que estar siempre recurriendo al subterfugio de «suplementar» lo
constituyendo un estorbo al acercamiento entre Roma y Canterbury dicho anteriormente? ¡Qué gran avance ecuménico se produciría,
mientras persistan. por lo que respecta a Roma y Canterbury, si la primera pudiera
desentenderse con toda franqueza de aquella condenación, injusta
a) Mencionaré en primer lugar la actitud de Roma con res-
y unilateral, de 1896!
pecto a los «matrimonios mixtos», matrimonios en que una de
4
Mi personal afecto y admiración hacia la Iglesia católica romana

y mi adhesión a la forma católica de cristiandad son grandes, y la-
mentaría mucho que cualquier cosa de este artículo pudiera resultar
hiriente para nadie. Pero esa clase de ecumenismo que glosa las
auténticas diferencias con frases ambiguas o charlatanería sentimen-
tal es algo peor que inútil. Igual que la impaciencia que pide una ¿QUE NOS SEPARA TODAVÍA
inmediata intercomunión, como si no existieran las diferencias. DE LA IGLESIA CATÓLICA?
Somos seres históricos, y hemos de avanzar juntos históricamente, (Convergencia en las esperanzas y en las quejas)
lo mismo que en el pasado hemos marchado históricamente sepa-
rados. Me alegro de que todavía estemos tan cerca unos de otros,
mirando hacia adelante con la esperanza de acercarnos aún más Agradecemos sincera y cordialmente, como teólogos católicos,
en las décadas que nos aguardan. las respuestas recibidas a nuestras preguntas; tanto las que expresan
J. MACQUARRIE
una crítica como las que se muestran llenas de comprensión y de
ánimo constructivo. Un ortodoxo griego, un luterano danés y un
anglicano escocés, profesor en los Estados Unidos, no difieren sola-
mente por su origen, formación o temperamento, sino sobre todo
por su confesión y denominación eclesial. Y es significativo el que
ya en la misma manera de plantearse la pregunta se refleje su pro-
pia concepción de la Iglesia, de su unidad y catolicidad.
Paralelamente, estas respuestas, que en conjunto son represen-
tativas de una gran parte de la cristiandad fuera de la Iglesia cató-
lica, muestran, dentro de su diversidad, una sorprendente conver-
gencia. Sus quejas, deseos y esperanzas comunes, junto con una
actitud tan comprometida respecto de su propia Iglesia, así como
respetuosa y amigable para con nuestra Iglesia católica, merecen
nuestra máxima atención. Una vez leídas las diversas respuestas,
deseamos entresacar de ellas los elementos comunes que las im-
pulsan.
1. SE HA CONSEGUIDO LA APERTURA
HACIA UN FUTURO ABIERTO
Es claro, por todas las respuestas, que las relaciones de las

demás iglesias con la Iglesia católica se han modificado fundamen-
talmente por la evolución conciliar y posconciliar, aunque ciertos
estratos de las diversas iglesias no quieran reconocerlo. No es que
la Iglesia católica no continúe siendo en muchas cosas la misma,
aun en aquellos casos en los que, según el Evangelio de Cristo, no
52 ¿Qué nos separa de la Iglesia católica? Convergencia en las esperanzas y en las quejas 53
debería seguir siendo igual; ni que la evolución posconciliar no la fe —el «articulus stantis et cadentis ecclesiae»— en oposición
haya dejado tras de sí una impresión de ruptura e inconsecuencia; a la Iglesia católica, sino que, partiendo de este principio funda-
ni tampoco que, en algunos aspectos, las tendencias progresista y mental, analice y valore los problemas y las esperanzas de todas
reaccionaria no se mantengan en equilibrio. Pero, por otra parte, las iglesias. Sorprende, finalmente, el que el anglicano acentúe tan
es un hecho constatable para los otros el que esta Iglesia, que antes vigorosamente la tradición católica y encuentre palabras amables
parecía un bloque monolítico inmóvil y fosilizado, hoy se encuentra para referirse al Pontificado Romano. Todo esto no significa en
en movimiento y en evolución: en su liturgia, en su doctrina y en modo alguno que hayan desaparecido las dificultades teológicas o
su teología, en sus ordenaciones y en la disciplina, en su relación dogmáticas, que son tenidas en cuenta claramente por nuestros in-
con las otras iglesias cristianas y con el mundo moderno. De repen- terlocutores. Pero estas diferencias son interpretadas con categorías
te, también en la Iglesia católica —antes semper eadem— se históricas y no son consideradas ya de antemano como insolubles.
dejan sentir unos avances ecuménicos imprevistos. Los frentes se Constantemente pasan a un segundo plano tras las preocupaciones
han puesto en movimiento; en buena parte no se sitúan ya entre y las esperanzas comunes.
las iglesias, sino que discurren por en medio de las mismas. Todo
es señal de que, después de muchos siglos de una situación al pare-
cer inmutable, comienza a abrirse en el horizonte un futuro ecu- 3. LOS «SISTEMAS» ECLESIÁSTICOS VAN REZAGADOS
ménico todavía no constatado por la tradición anterior de la Iglesia RESPECTO A LA TEOLOGÍA
y la teología, sino, por el contrario, abierto y quizá común. Para
unos se presenta como algo próximo; para otros, como algo aún De estas colaboraciones se deduce que la vanguardia teológica
lejano. Pero no constituye ya una irreal fata morgana, sino una de las diversas iglesias (que no hay que confundir con los franco-
promesa digna de crédito, que es preciso aceptar en la renovación tiradores, meros teologizantes arbitrarios) y, en parte también, su
teórico-práctica de la propia Iglesia y en la escucha y en la com- principal núcleo teológico han alcanzado ya la unanimidad en mu-
prensión mutuas, así como en la mutua colaboración. Este posible chos puntos y han logrado un entendimiento amistoso. Por parte
futuro ecuménico no se realizará por un retorno de las otras igle- católica es posible constatar que muchos teólogos católicos se en-
sias al seno de la Iglesia católica como madre, ni tampoco por un tienden mejor con otros teólogos ortodoxos, protestantes o anglica-
éxodo de la Iglesia católica hacia las otras iglesias y la renuncia nos que con sus propios colegas católicos, que permanecen anclados
a su propia historia y continuidad, sino más bien por una mutua todavía en la Contrarreforma o en la Edad Media. Por otra parte,
y sincera metanoia de todas las iglesias en el mundo actual: una es claro —y a ello hay que atribuir la desilusión de la generación
conversión de todos en el pensar, hablar y actuar según la norma joven frente al movimiento ecuménico— que los «sistemas» ecle-
del Evangelio de Jesucristo con vistas al mundo del mañana. siásticos (la autoridad y las estructuras que los condicionan) van
todavía muy rezagados respecto a la teología de vanguardia. En la
Iglesia católica principalmente, aunque no sólo en ella, ciertos di-
2. EL RETROCESO DE LAS DIFERENCIAS DOCTRINALES rigentes eclesiásticos que, como pastores, deberían ir siempre de-
lante avanzan muy a desgana y con desconfianza, mirando siempre
Es significativo el hecho de que el ortodoxo considere el «Filio- hacia atrás y señalando hacia la retaguardia en unión de aquellos
que» más como un problema nacido del ejercicio autoritario y uni- otros teólogos que han convertido en su principal tarea el hacer
lateral del Magisterio que como una cuestión de fe, causa de sepa- la apología y la defensa, en la teoría y en la praxis, del sistema
ración entre las iglesias. Es también significativo el que el autor actual. Esta distancia entre teología y gobierno de la Iglesia, de la
luterano haya dejado de presentar la justificación del pecador por cual son culpables no sólo los obispos y los dirigentes eclesiásticos,
sino también los teólogos, parece ser uno de los motivos principales
de la frecuente paralización del «movimiento» ecuménico.
4. EL PAPADO COMO DIFICULTAD PRINCIPAL

¿NECESITA NUESTRA IGLESIA UNA
PARA LA UNION ECUMÉNICA
NUEVA REFORMA?
Nada hay que entrañe mayores dificultades, en la doctrina y en (Respuesta ortodoxa)
la praxis, para la unión ecuménica de las iglesias, como el papado,
que se presenta como la piedra de tropiezo en el camino hacia la
unión. El ortodoxo, aun reconociendo las reformas ya realizadas en Cada vez con mayor frecuencia se les hace a los miembros de
este punto, lamenta la evolución del sistema papal, sobre todo a la Iglesia ortodoxa esta pregunta: ¿Siente necesidad vuestra Iglesia
partir de la Edad Media, hacia un sentido jurídico y centralista de llevar a cabo una renovación y una reforma?
tanto en la elaboración dogmática como en la disciplina eclesiástica. Esta pregunta se plantea tanto en las reuniones de teólogos
El anglicano, aun mostrando sus preferencias por la tradición ca- ortodoxos como en las conferencias organizadas por el Consejo
tólica, critica las estructuras autoritarias de la Iglesia católica en Mundial de las Iglesias. Especialmente los cristianos ortodoxos que
la doctrina y en la praxis, de las que el papa aparece como guardián viven en medio de la sociedad pluralista occidental participan en
y promotor. El luterano, junto a la comprensión que muestra conversaciones relativas a temas eclesiales y oyen plantear la cues-
frente a la situación de la Iglesia católica, se pregunta si el papa tión de la probabilidad de una renovación por vía de reforma en
actual, en cuanto frena la renovación conciliar por medio de ac su Iglesia.
tuaciones aisladas y autónomas también en el plano doctrinal, puede
ser realmente considerado como el único portavoz representativo y
válido de la Iglesia católica. Las acciones de Pablo VI, sobre todo 1. IGLESIA DEL PASADO E IGLESIA DEL PRESENTE
su credo solitario y la encíclica Humanae vitae, que también en
la Iglesia católica parecieron a muchos preconciliares autoritarias Los teólogos occidentales, visto el hecho de que su Iglesia pasó
y reaccionarias, son consideradas fuera de ella como hechos clara- por un borrascoso período de Reforma en el siglo xvi, y que ac-
mente antiecuménicos. Todo esto debe preocupar a los teólogos tualmente se está en período de renovación, hacen a sus colegas
católicos, dado que estos mismos autores que critican el papado ortodoxos preguntas sobre la intención de su Iglesia con respecto
expresan abiertamente su simpatía por una auténtica realización de a una posible renovación y sobre si ellos ven la necesidad de ha-
este ministerio pastoral en la Iglesia, así como por la persona del cerla.
papa actual, sometiendo a crítica, al mismo tiempo, sus propios Desde un cierto punto de vista, la Iglesia ortodoxa se presenta
sistemas. Es esperanzador, sin embargo, el hecho de que ninguno a las miradas de la cristiandad occidental como la Iglesia de la tra-
de nuestros interlocutores considere, en este punto, invencibles las dición, la de los siete concilios ecuménicos, la de los Padres primi-
dificultades existentes. tivos. En el diálogo entre iglesias, la ortodoxia puede decir no sólo
H. KÜNG a los protestantes, sino también a los católicos: «Yo soy vuestro
W. KASPER pasado.» La Iglesia ortodoxa no ha sufrido la evolución que ha
J. REMMERS afectado a todas las demás en Occidente, católicas o reformadas,
durante los pasados ocho siglos. La ortodoxia no ha conocido una
56 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? Respuesta ortodoxa 57
«Edad Media», en el sentido que dan al término los occidentales, Pero la observación más importante se ha hecho en la esfcia
ni una revolución escolástica como la del siglo x m , ni una Reforma del culto. Cuando el Oriente y el Occidente se unen para examinar
con su correspondiente Contrarreforma, sino que aún conserva un conjuntamente y para aplicar métodos de culto, aparece siempre
estilo de pensar y de orar más antiguos, que el Occidente ha per- que el Oriente posee valiosos recursos para enriquecer la estructura
dido ya en gran medida. de los servicios cristianos. Desde hace tiempo se han introducido
Precisamente porque el trasfondo histórico de la cristiandad en los rituales occidentales plegarias compuestas por los santos de
ortodoxa es tan distinto del que posee el Occidente; justamente Oriente y prácticas acuñadas por los cristianos orientales. Lo más
porque la ortodoxia se mantiene al margen del círculo de ideas reciente, en esta materia, ha sido la adición de la Epiklesis a los
dentro del que se han movido durante el pasado milenio todos los nuevos cánones eucarísticos autorizados por el Vaticano hace pocos
cristianos occidentales, la ortodoxia está en condiciones de actuar meses. Esta decisión puede poner fin a los argumentos de los
como un catalizador en la confrontación entre católicos y protes- orientales contra la plenitud y validez del servicio eucarístico oc-
tantes. cidental.
Sería, ciertamente, un grave error que la ortodoxia se limitara Todas estas influencias orientales indican que la ortodoxia cris-
a constituir un grupo estático y conservador, sólo atenta al pasado. tiana, aunque se mantenga fuertemente adherida al pasado, puede,
Los ortodoxos, ciertamente, valoran su forma de vida y su depen- sin embargo, avanzar libremente por los caminos del mundo con-
dencia creadora con respecto al antiguo mundo cristiano, pero al temporáneo, haciendo sentir su presencia de forma tal que sólo una
mismo tiempo constituyen en el más auténtico sentido una Iglesia manera simplista de ver las cosas podría considerar desprovista de
del presente, preocupada de hacer frente a una amplia gama de interés o arcaizante. Los fieles y los atentos observadores cristianos,
problemas característicos del mundo contemporáneo. En Grecia, por su parte, sólo podrán recibir una gran ayuda al tener muy en
por ejemplo, se plantea con carácter de urgencia la cuestión de cuenta lo que significa la ortodoxia y la energía renovadora que de
cómo habrá de entenderse la alianza entre la Iglesia y el Estado en ella podría desprenderse en beneficio del pueblo cristiano, así como
la segunda mitad del siglo xx. En Rusia y en todos los demás países del papel que podría desempeñar en la tarea de restañar las seis he-
de detrás del telón de acero los ortodoxos se encuentran ante la ridas que nuestros cismas y divisiones han infligido al cuerpo de
encrucijada de cómo establecer el necesario modus vivendi con un Cristo.
régimen totalitario y ateo, salvaguardando al mismo tiempo su
testimonio cristiano íntegro. En Occidente, la diáspora ortodoxa 2. CONTINUIDAD Y RENOVACIÓN
tiene ante sí la difícil tarea de descubrir el puesto que le corresponde
y su futura misión dentro de la sociedad pluralista. Todo ello indica que la ortodoxia tiene una gran misión que
El testimonio de la ortodoxia en Occidente parece llegar a un cumplir en nuestro mundo. La ortodoxia no puede sentirse indi-
buen número de pensadores y fieles cristianos. Muchos de ellos ferente a las muchas presiones que están empujando a las Iglesias
consideran la presencia ortodoxa como una influencia básica y cristianas —entre ellas también a la Iglesia católica— por el sen-
significativa para la reorientación de la espiritualidad cristiana oc- dero de la renovación reformadora. Ahora bien: la Iglesia ortodoxa
cidental, como una norma para la restauración de los aspectos ecle- no se opone a la idea de la renovación reformadora, pero dentro
siales de la realidad cristiana e incluso como un patrón para renovar de sí misma sólo puede admitir tal reforma si ésta queda limitada
el sistema administrativo de la Iglesia occidental, mediante el estu- a ciertos aspectos prácticos de la vida de la Iglesia. Para los cris-
dio y la aplicación, en cierta medida, del sistema federativo que tianos ortodoxos, las verdades primarias de la fe fueron definidas
mantiene unidas, aunque libres, en la fe y en el culto a las Iglesias y proclamadas de una vez para siempre en los decretos dogmáticos
nacionales autocéfalas ortodoxas. de los siete primeros concilios ecuménicos. Estas definiciones dog-
58 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? Respuesta ortodoxa 59
máticas poseen para la ortodoxia una validez permanente e irrevo- y a sus teólogos, y se comprenderá por qué la Iglesia ortodoxa pone
cable. Naturalmente, el pueblo cristiano de cada generación tiene el acento en su adhesión a las definiciones ecuménicas, considerán-
que apropiárselas, penetrando en su significado y espíritu íntimos, dolas como señales orientadoras de la verdadera fe cristiana en el
tarea para la que puede buscar una valiosa ayuda en los conocimien- camino de la salvación.
tos filosóficos y en el trasfondo cultural peculiares de cada época. Pero al lado de estas verdades primarias e inalterables en que
Así lo hicieron los padres griegos, y nosotros no tenemos por está fundada nuestra fe ortodoxa hay también otras cuestiones se-
qué ser menos avanzados que ellos. Pero las definiciones, en cuanto cundarias, prácticas, litúrgicas y administrativas relacionadas con
tales, no pueden ser canceladas o suprimidas. Es cierto que ninguna la vida diaria de la Iglesia. Hay en ellas, ciertamente, un gran
fórmula verbal puede agotar la realidad misteriosa del Dios vivo, campo para la reinterpretación, la renovación y la reforma.
pero también lo es que las definiciones ecuménicas sirven en todo De hecho, en la historia de la ortodoxia se han producido mu-
tiempo como un indicativo y una orientación para los cristianos en chas veces movimientos de reforma; por ejemplo, la corrección de
el camino de la salvación. Al igual que en el pasado, también tienen los libros litúrgicos llevada a cabo por el patriarca Nicón de Moscú,
que dirigir nuestro pensamiento. a mediados del siglo xvi; la traducción del Nuevo Testamento en
Teniendo en cuenta esta actitud de la ortodoxia oriental, los idioma griego moderno (1896-1901) y el cambio de calendario
historiadores occidentales acostumbran hacer la observación de realizado por la Iglesia ortodoxa griega y por otras Iglesias en 1924.
que la Iglesia ortodoxa no desarrolló su teología, su cristología, Es significativo el hecho de que estas reformas provocasen movi-
su eclesiología. En la síntesis ortodoxa no habrían entrado aún mientos cismáticos conservadores que perduran hasta nuestros días,
los temas especiales lanzados al debate teológico por la Reforma del lo que indica el peligro de los avances apresurados, peligro del
siglo xvi. que actualmente tienen plena conciencia los católicos.
Pero estos nuevos temas de la Reforma —fe, gracia, predesti-
nación, expiación— no están ausentes de las definiciones a que
han llegado los teólogos con mentalidad patrística y los decretos 3. CUESTIONES PRACTICAS
ecuménicos orientales, explícita e implícitamente. También podría
añadirse otra cuestión: ¿qué utilidad tienen estas nuevas ideas Hay un cuestionario, que no podemos citar aquí en toda su
teológicas si la salvación queda asegurada y suficientemente prote- extensión, en que se plantean bastantes cuestiones, a propósito de
gida la pureza de la fe con aquellos antiguos decretos? Ni Cristo las cuales muchos ortodoxos contemporáneos consideran posible
ni sus apóstoles hicieron teología. Sin embargo, sus instrucciones y deseable la reforma. No tiene carácter oficial y se debe a inicia-
kerigmáticas fueron y son todavía el fundamento inconmovible de tiva privada del autor de este artículo. Ha sido remitido a varios
una fe viva, capaces de inspirar nuestra acción y de guiarnos hacia obispos, sacerdotes y teólogos laicos ortodoxos, en un esfuerzo por
la salvación. No ha de olvidarse que las especulaciones de la teología poner en claro las coincidencias de la opinión ortodoxa en lo que
liberal, desligadas de las fuentes originales de la piedad y del pen- concierne a la renovación de nuestra vida eclesial.
samiento cristiano originales, han llevado a un callejón sin salida Muchas de las cuestiones son de orden litúrgico: la posible sim-
a muchos pensadores contemporáneos. La extraña idea de que Dios plificación y abreviación de nuestros servicios, la preparación de
ha muerto, la vaciedad de un cristianismo sin religión no son otra un nuevo leccionario, con mayor cabida del Antiguo Testamento,
cosa que productos del filosofar teológico supuestamente avanzado, la recitación del canon eucarístico en voz alta, la posibilidad de que
el desarrollo de una teología en el marco de unos esquemas existen- un mismo sacerdote celebre más de una liturgia en el mismo día.
cialistas. Compárese esta situación caótica con la teología apofática El cuestionario llama especialmente la atención sobre dos puntos,
patrística, que todavía sigue orientando a los pensadores ortodoxos oscuros y debatidos, de la divina liturgia: las partículas sobre la
60 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma?
patena y la diferencia de epiclesis en las dos liturgias eucarísticas

más importantes de la ortodoxia. El resto del cuestionario se dedica
a temas de moral, disciplinares y administrativos, normas de ayuno,
posibilidad de aplicar determinados cánones en el mundo moderno,
control de la natalidad, posibilidad de que se admitan obispos ca-
sados, autorización para que los sacerdotes y diáconos contraigan ¿NECESITA NUESTA IGLESIA UNA
matrimonio después de la ordenación, aggiornamento en materia NUEVA REFORMA?
de hábitos y títulos clericales, conveniencia de que la diáspora orto- (Respuesta protestante)
doxa celebre la Pascua en la fecha de los occidentales.
No pretendo insinuar que éstas son las únicas cuestiones impor-
tantes que hoy tiene planteada la vida de nuestra Iglesia ni pre- 1. LA REFORMA COMO OBLIGACIÓN PERMANENTE
juzgar las respuestas que hayan de darse. Pero es indudable que
se encuentran entre las muchas cuestiones que la Iglesia ortodoxa Una respuesta protestante a tal pregunta corre siempre el riesgo
debe abordar si quiere proseguir con su obra de llevar incesante- de parecerse a una simple variación sobre el conocido tema de
mente hombres a Cristo. la Ecclesia reformata semper reformanda. ¿No es verdad que las
Debo confesar que al preparar este cuestionario «he tenido el iglesias surgidas de la Reforma en el siglo xvi han mantenido siem-
atrevimiento de preguntar» y he pisado suelo prohibido, por sa- pre el principio de que la verdadera Iglesia de Cristo es aquella
grado. Lo sometí, sin embargo, al clero y al laicado ortodoxos con que se deja reformar constantemente según la Palabra de Dios,
miedo y vacilación, y con temor de Dios. bajo la guía del Espíritu Santo? ¿No es verdad que la reforma
A pesar de todo, el hecho de que esté muy difundida actual- permanente de la Iglesia, en cuanto institución humana y terrestre,
mente la convicción de que son muchas las necesidades del ministe- ha entrado por esa misma razón en la eclesiología protestante con
rio ortodoxo, la multiplicidad de los problemas a que ha de hacer sus normas y su dinámica propias, cuyo desarrollo «lógico» sería
frente el pueblo de la ortodoxia en todas partes, la ampliamente ya una respuesta, a la vez fácil y tranquilizadora, a la pregunta
reconocida disposición de prelados y laicos ortodoxos a admitir planteada?
que es necesario algún tipo de renovación en nuestra Iglesia son Dos razones sobre todo nos impiden eludir la cuestión por una
otros tantos motivos que me inducen a esperar que algo bueno vía tan simplista.
puede resultar de este debate para bien del pueblo cristiano. a) Una razón histórica ante todo: no puede negarse que den-
tro de las diferentes confesiones protestantes, tal como histórica-
A. KOKKINAKIS mente se han constituido en iglesias nacionales y autocéfalas, la
pesadez de las instituciones, el fixismo doctrinal, el eclesiocentris-
mo, el apego, en fin, a unas «tradiciones» surgidas de factores no
teológicos, han venido a desmentir, demasiadas veces, por desgra-
cia, el semper reformanda afirmado en principio. Se podrían citar
numerosos ejemplos hasta en la acción apostólica del protestantis-
mo, que muchas veces ha ido acompañada de un movimiento de
expansión o exportación de varios confesionalismos y tipos institu-
cionales occidentales.
b) Una razón de hecho, relacionada con la anterior: la existen-
62 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? Respuesta protestante 63
cia de un pluralismo teológico en el seno del protestantismo. Cier- iglesias, mientras que otros proyectos de este género han fracasado
tamente, la expresión «nuestra Iglesia» en singular colectivo no abar- o han sido diferidos. Sin entrar a formar un juicio sobre estos
ca, en terminología protestante, la misma realidad orgánica y de intentos, se puede avanzar la idea de que en la mayor parte de los
comunión que tendría para un católico, un ortodoxo o incluso un casos todo ello ha sido resultado de acuerdos bilaterales, de uniones
anglicano. No hay «una», sino «unas» iglesias protestantes. Aun circunstanciales intencionadas o comprobadas en la realidad, de
teniendo en cuenta el parentesco y hasta la identidad de determi- reconocimientos mutuos de la validez de instituciones ministeriales
nadas confesiones de fe o de ciertos regímenes de gobierno ecle- y sacramentales existentes, más que como fruto de una verdadera
siástico, no se puede afirmar a priori que haya un consensus entre reforma eclesial dentro de cada una de las partes. Si es cierto,
ellas acerca de lo que significaría una nueva reforma, ni siquiera como lo prueba la experiencia del mismo movimiento ecuménico,
sobre qué puntos deberían considerarse objeto de reforma o sobre que la búsqueda de la unidad va ligada a las exigencias de una autén-
lo que sería irreformable en la Iglesia. El hecho de que el diálogo tica renovación dentro de todas las iglesias, será preciso plantearse
entre la Iglesia católica y las iglesias protestantes tienda a esta- la cuestión de las exigencias que hacen necesaria una nueva reforma,
blecerse al nivel de unas federaciones o alianzas confesionales mun- al mismo tiempo que se indagan el sentido, las normas y los cri-
diales, junto al diálogo ya en marcha a través del Consejo ecumé- terios de la misma.
nico de las Iglesias, viene a subrayar este pluralismo eclesiológico, Es evidente que, dentro de las iglesias protestantes, estos inte-
contribuyendo, posiblemente, a acentuarlo. Tampoco se ha de ig- rrogantes distan mucho de obtener por ahora respuestas unánimes.
norar la existencia, dentro del protestantismo mundial, de nume- Cierto que el protestantismo sabe amoldarse muy bien a la coexis-
rosas comunidades vivas de tipo congregacionalista y carismático, tencia, muchas veces paradójica, de un conservadurismo trasnochado
en las que el problema de la reforma de la Iglesia se plantea en y un reformismo intempestivo... El protestante ama a «su Igle-
términos de espiritualidad y de experiencia, más que en un plano sia»... en la misma medida en que disfruta criticándola y denos-
teológico e institucional. tándola... No es menos cierto que, en el terreno de las reformas
Si se enfoca, finalmente, la cuestión desde el punto de vista de a promover, el análisis de las situaciones que las hacen imperativas,
las necesidades, habrá que pensar que son diversas, según las situa- los objetivos a conseguir, las tensiones y las desviaciones que obser-
ciones y los lugares, y que pueden experimentarse y expresarse de va el padre Congar en su artículo a propósito del posecumenismo,
manera muy diferente según se trate de un luterano escandinavo, vuelven a darse, y de manera igualmente viva, cuando se trata de
un metodista sudamericano o un reformado francés. «nueva reforma» en la Iglesia.
Una respuesta, siquiera sea imprecisa y poco realista, a la cues-
tión de la nueva reforma de «nuestra Iglesia», habrá de resultar
fuertemente personalizada, limitada y parcial, sin que ello signifique 2. UNA DISYUNTIVA: REVOLUCIÓN O RESTAURACIÓN
por otra parte que no hubiera de obtener el asentimiento de gran
número de personas. Según unos, la necesaria reforma le viene impuesta a la Iglesia
A la vista de estas primeras precisiones es posible sentirse ten- desde fuera, a partir de unos imperativos que le dicta el ser inter-
tado a sacar la conclusión de que en realidad el objetivo más ur- pelada por el mundo. Al hacerse «Iglesia para los demás», deja
gente de una nueva reforma debería consistir en la consecución de ser «Iglesia en sí», pero ello hará que experimente un renacer
de una verdadera unidad orgánica de todas las iglesias llamadas en formas nuevas de presencia en un mundo secularizado, al servicio
«de la Reforma». Sabido es que con el apoyo del Consejo ecumé- de una humanidad que busca su camino hacia adelante, tomando
nico de las Iglesias, aunque la iniciativa no haya partido de él, se en serio los verdaderos problemas que plantea la evolución de la
han realizado últimamente numerosas uniones o reuniones de cultura, el desarrollo, la dimensión sociopolítica de la relación hu-
mana. La reforma de la Iglesia no podrá por menos de traducirse

3. FUNCIÓN CRITICA DEL EVANGELIO
en una revolución, es decir, en una ruptura más o menos violen-
ta o sistemática, no sólo con la institución eclesiástica, cómplice
Ambas tendencias —revolucionarias la una, restauradora la
históricamente de las fuerzas de graduación, de opresión y aliena-
otra—, llevadas a sus extremos, resultan irreconciliables. Tampo-
ción del hombre, sino además con todos los modos de expresión
co es cuestión de buscar una vía media entre ellas. Pero en la me-
o confesión de la fe que, debido a su dogmatismo, han consagra-
dida en que una y otra reivindican la fidelidad al Evangelio de
do y siguen manteniendo las decisiones en el pueblo cristiano, y
Jesucristo, la tarea por excelencia de la teología consistirá en elu-
han vuelto incomprensible o indiferente para el hombre de hoy
cidar lo que cada cual tiene de positivo, ejerciendo al mismo tiem-
el puro mensaje evangélico de amor y justicia.
po una función crítica sobre ellas. Pero esta labor, necesaria en
Otros, por el contrario, piensan que la Iglesia lleva en sí
toda reforma, presupone al menos dos condiciones.
misma su propia capacidad de renovación interna. Bastará, por
a) Que sea planteada con toda claridad y, si es posible, se
consiguiente, con encontrar de nuevo su esencia y dinamicidad espe-
resuelva el conjunto de problemas relativos a la Escritura como
cíficas. Al sentar el doble principio de la autoridad de la Escri-
lugar de la revelación y portadora de la Palabra de Dios, de su
tura y de la justificación por la fe sola, los reformadores del si-
interpretación, transmisión y actualización en la vida de fe como
glo xvi señalaron el fundamento y el sentido de toda verdadera
respuesta y testimonio del Evangelio. Ello explica la superación
reforma. Se trata de volver a ese punto, actualizándolo como in-
en la teología protestante de los choques siempre renovados en-
terpelación de la Iglesia por la Palabra de Dios, clave del miste-
tre fideísmo y fundamentalismo, subjetividad y objetividad de la
rio del hombre, de su salvación por la gracia en medio de un mun-
fe; que se llegue a un cierto acuerdo sobre lo que ha de entender-
do pecador. Cualquier nueva reforma no puede ser otra cosa que
se por teología bíblica y sus implicaciones eclesiológicas y éticas.
una restauración, dentro de un sistema cerrado de verdades doc-
b) Que sea reconocida, como ya se está empezando a hacer,
trinales y de valores éticos que constituyen «la herencia» de la
y sea respetada la dimensión ecuménica de toda investigación teo-
Reforma, que es preciso preservar, para lo cual, y como garantías
lógica, en el espacio y en el tiempo. Ello quiere decir que tal in-
suficientes y necesarias de continuidad, habrá que mantener la
vestigación no puede únicamente ser llevada «en diálogo» entre
confesión de fe y realizar prudentes reajustes de las estructuras
las iglesias que hoy se sienten frente a unos mismos interrogan-
eclesiásticas tradicionales. Al final se termina en una autodestruc-
tes, a unas críticas o a unas exigencias urgentes por parte del mun-
ción de la Iglesia visible, en su fragmentación o en su disolución
do; más aún: esa investigación habrá de contribuir, y no de ma-
en diferentes evangelismos unidimensionales, o bien en una auto-
nera simplemente verbal o teórica, a que las iglesias protestantes
justificación de las diferentes formas eclesiales de un protestan-
en particular entiendan lo que dicen y lo que hacen cuando afir-
tismo cada vez más cargado de irredentismo. Una y otra tenden-
man «confesar la fe cristiana en la comunión de la Iglesia uni-
cias responden a la doble tentación que ya denunciaba K. Barth
versal». No es posible concebir ninguna reforma «nueva» de las
hace más de treinta años: la «huida en la invisibilidad» y la «hui-
iglesias de la Reforma sino partiendo de esta toma de conciencia
da en la visibilidad». Ambas posiciones vuelven la espalda, en di-
que las haga caer en la cuenta de la «catolicidad» comunitaria de
recciones opuestas, a la vocación original de la Reforma.
la Iglesia. Esta actitud, en concreto, debería llevar a desechar los
reflejos anticatólicos negativos mediante una comprensión más
profunda del sentido de la tradición, de la sucesión apostólica y
de la relación existente entre Iglesia local e Iglesia universal.
Pero estas dos condiciones están reclamando que se cumpla
5
66 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? Respuesta protestante 67
una tercera, que bien podría convertirse en la principal exigen- ma (para hablarse, justificarse y sentirse complacida), a fin de
cia previa a toda auténtica reforma. Consiste en reconocer la ver- «volverse», «convertirse» a su Señor, será posible su verdadera
dadera identidad del único Reformador de la Iglesia. Sin esto, reforma, según la expresión profética, «yo voy a crear algo nue-
siempre se estará en las reformas, circunstanciales y puede que vo, dice el Eterno: la Esposa buscará al Esposo». Ahí está, en
hasta oportunas, pero que no pasarán de ser acciones y empresas efecto, el misterio de la Iglesia inseparable del misterio de Cris-
de la Iglesia, que, en tal caso, trabajaría sobre sí y para sí. Aun to, pero este misterio permanecerá incomunicable mientras no
imaginando que se llevase a cabo un concilio pancristiano cuyo se traduzca en la realidad del mismo comportamiento eclesiástico.
objetivo fuese unir todas las iglesias en un mismo movimiento En el plano de la función doctoral, la aplicación de un cristo-
de reforma, ésta sólo podría ser obra de Jesucristo. Con ello no centrismo riguroso deberá respetar la distinción entre «el miste-
se pretende escamotear el problema refugiándose en el terreno rio de la fe», que es Cristo, y las expresiones dogmáticas de «la
de la pura espiritualidad y de la oración como espera pasiva de confesión de fe», respuesta necesaria, pero siempre parcial, rela-
que se realice un milagro. Por el contrario, lo que se intentaría tiva y provisional. En el plano de la función de gobierno, espe-
en tal caso sería respetar el enfrentamiento que suponen la doc- cialmente en las iglesias protestantes, se trata de encontrar de nue-
trina y la predicación, profética y evangélica a la vez, de la me- vo el sentido del orden en la libertad (no en el sentido jurídico
tanoia. Cierto que las iglesias no dejan de reconocer la importan- de taxis, sino en el de «orden de marcha» que se recibe y se obe-
cia del arrepentimiento, de la conversión o de la penitencia como dece conjuntamente, sinodalmente), lo que supone «un uso com-
tema homilético, ni su valor como medio práctico de santifica- petente del poder» (H. Cox).
ción personal. Hasta se puede aceptar que el protestantismo —aun- Finalmente, en el plano de la función profética del pueblo
que no él solo— ha contribuido a desarrollar esta noción bíblica cristiano en el mundo, el mismo cristocentrismo exige que sean
en un sentido individualista, pietista o moralizante. Pero de lo relativizadas las oposiciones diversas en cuanto a los necesarios
que se trata ahora realmente es de las implicaciones propiamente compromisos de vida y de acción «en el siglo presente», gracias
eclesiológicas de la metanoia, es decir, de su aplicación a la Igle- a una antropología y a una ética resueltamente cristológicas que
sia en cuanto tal. Si la unidad en la misma fe es condición sine permitan superar de una vez las oposiciones, tan sistemáticas
qua non de la unidad eclesial, ¿por qué negar esta misma exigen- como estériles, entre la institución y el acontecimiento, el dog-
cia a la unanimidad en el arrepentimiento? ¿Acaso la llamada a matismo y el profetismo, la Iglesia en sí y la Iglesia para los de-
lo uno va siempre indisolublemente ligada a la exigencia de lo más... Porque, en verdad, toda casa dividida contra sí misma
otro? «Arrepentios y creed...» La Iglesia de Pentecostés se for- será destruida.
ma por la respuesta a esta doble llamada, esa Iglesia que es el
Pero si la Iglesia dejara de «ser, por el Espíritu, una casa en
«nuevo Israel», el pueblo de la Nueva Alianza, que, en adelante,
que Dios habita» (Ef 2,22), ¿en qué forma podría subsistir si no
estará vuelto hacia el doble advenimiento histórico y escatoló-
es a manera de una ruina histórica abandonada por los hombres?
gico de su Señor. La objeción tantas veces planteada de que la
penitencia afecta sólo a las personas, a los miembros de la Igle-
sia, no a ésta en tanto que institución divina y santa, ya no pue- H. Roux
de mantenerse, pues el arrepentimiento es, por una parte, la
marca que distingue a la verdadera santidad, y por otra, las institu-
ciones eclesiásticas están siempre encarnadas en unas personas
que las asumen. Por consiguiente, en la misma medida en que
la Iglesia «se arrepienta», es decir, deje de volverse hacia sí mis-
Respuesta anglicana 69
cristianas, están convencidos en el fondo de su corazón de que bas-

taría con que los demás cristianos aceptasen una posición angli-
cana moderada para que estuvieran resueltos todos los proble-
mas relacionados con la unidad cristiana. Pero tienen también
un sentido de la unidad existente en toda la fraternidad cristiana,
en los cielos y en la tierra, que les hace fácil el pensar que algún
NUEVA REFORMA?
día, puede que lejano, los valores anglicanos estarán tan a salvo
(Respuesta anglicana) dentro de unas denominaciones cristianas más amplias, que será
ya innecesaria la existencia de una denominación anglicana como
tal. Este punto de vista quedó claramente afirmado en la confe-
El hombre más sabio del mundo no acertaría a dar la respues- rencia de Lambeth celebrada en 1948.
tan anglicana a ninguna cuestión. Para los no anglicanos resulta La Iglesia de Inglaterra es el grupo más extenso y más an-
difícil estar recordando a cada momento que la Comunión anglica- tiguo dentro de la Comunión anglicana. Pero una serie de circuns-
na es una amplia federación de cincuenta iglesias totalmente in- tancias históricas ha hecho que esté más ligada que ninguna otra
dependientes repartidas por todo el mundo, con cierto número iglesia a los acontecimientos del siglo xvi, de donde resulta que
de diócesis no integradas en provincias, unidas por una tradición es, por esta razón, casi la menos típicamente anglicana de todas
litúrgica común, una mutua fidelidad intensa pero difícilmente las iglesias que integran esta Comunión. Y, sin embargo, debido
definible, un poder ejecutivo central con una minúscula plana a su extensión y a su antigüedad, es prácticamente inevitable que
mayor, y que asisten a la conferencia episcopal de Lambeth, que el escritor, incluso en nuestros días, la tome como punto de par-
es convocada regularmente por el arzobispo de Canterbury, que, tida, señalando luego las divergencias que con respecto a ella pre-
sin embargo, no lo hace con carácter oficial. sentan los otros grupos anglicanos más independientes.
Aun así, no es cosa sencilla trazar una clara línea divisoria Pocos serán los anglicanos dispuestos a poner en tela de jui-
entre lo que es y lo que no es anglicano. Muchas iglesias angli- cio los principios, esencialmente conservadores, de este movi-
canas tienen plena intercomunión con las Iglesias viejo-católicas miento, la Reforma anglicana del siglo xvi. Estos principios po-
de Europa y América y con las pequeñas Iglesias episcopales de drían enumerarse brevemente como sigue:
España y Portugal, comunión restringida con las Iglesias de Fin-
landia y Suecia y con la Iglesia siria reformada de Mar Thoma La supremacía de la Sagrada Escritura como autoridad
{India del Sur), con la Iglesia independiente de Filipinas y con la única para la fe y la vida de la Iglesia. Las tradiciones, si
Iglesia de la India del Sur. En Canadá y Estados Unidos, en Áfri- bien son muy venerables, no constituyen una segunda auto-
ca Oriental, Occidental y Central, en la India del Norte y en ridad; han de considerarse siempre como comentarios al
Nueva Zelanda, las iglesias anglicanas han emprendido negocia- texto, que solamente se encuentra en las Escrituras canó-
ciones con vistas a la unidad. Si estas negociaciones tienen éxito, nicas del Antiguo y Nuevo Testamento. Los ritos, ceremonias
algunas iglesias anglicanas desaparecerán para convertirse en Igle- y costumbres antiguas, e incluso las doctrinas, no deben cam-
sias unidas, a las que se supone que habrá sido transferida sin pér- biarse a menos que aparezcan en clara contradicción con el
dida alguna toda la sustancia anglicana. contenido de la Sagrada Escritura. Todo el culto ha de des-
No podía ser de otro modo. Las iglesias anglicanas nunca as- arrollarse en una lengua inteligible para el pueblo, y en él
piraron a ser ni universales ni eternas. La mayor parte de los an- debe desempeñar una parte amplia la lectura y explicación
glicanos, al igual que los miembros de otras denominaciones de las Escrituras.
70 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? Respuesta anglicana 71
La Biblia debe estar en manos de todos los fieles, que deseable se ha hecho necesario en vistas del progreso hacia la uni-
habrán de ser animados a leerla por su cuenta. dad cristiana. Ninguna iglesia libre de Inglaterra podría honrada-
mente unirse a la Iglesia anglicana mientras se mantenga el sistema
Pero la historia no se detiene nunca. Los principios han de existente. Hay mucha menos hostilidad hacia una iglesia estable-
ser proclamados nuevamente de manera que conserven toda su im- cida hoy que hace un siglo. Hasta las iglesias libres comprenden que
portancia en las circunstancias del siglo xx. es ventajoso para todos el que los grandes acontecimientos naciona-
les, como puede ser la coronación de una reina, vayan acompaña-
dos de una solemne ceremonia religiosa. Pero también reclaman ma-
1. RELACIONES ENTRE LA IGLESIA Y EL ESTADO yor libertad espiritual para una iglesia que todavía se encuentra en
muchos aspectos bajo control del Parlamento. Desgraciadamente, los
De la Reforma salió la Iglesia de Inglaterra íntimamente ligada esfuerzos de los anglicanos en este sentido han ido marcados por
a la Corona. La reina Isabel I se declaró gobernante suprema de la una extremada timidez. Mientras que la Iglesia (presbiteriana) de
Iglesia de Inglaterra. Nunca abandonó el noble ideal de un solo pue- Escocia obtuvo hace tiempo su reconocimiento como Iglesia nacio-
blo, llamado «la comunalidad» desde un aspecto y «la espirituali- nal de Escocia, simultáneamente con una escrupulosa salvaguardia
dad» desde otro, que debía vivir en el temor de Dios, sometido a un de los derechos regios de Jesucristo como su jefe único, la Iglesia
gobernante de derecho divino responsable ante Dios de esforzarse de Inglaterra, que probablemente hubiera podido obtener ya sin
por asegurar a su pueblo el bienestar en ambos aspectos. A finales grandes dificultades un reconocimiento semejante, se detiene y va-
de su reinado, el ideal de la soberana era ya un anacronismo. La obs- cila antes de dar el último paso.
tinación de los recusantes (católicos) y de los sectarios (disidentes) Este problema no se plantea en ningún otro sector de la Comu-
vino a poner en claro que no era posible convencer a todos los subdi- nión anglicana. Si alguna vez existieron vínculos de este tipo entre
tos de la reina para que vivieran unidos en una sola iglesia, por ex- la Iglesia y el Estado, ya hace tiempo que fueron disueltos. Al pa-
celente que ésta pudiera ser. A pesar de ello, la Iglesia de Inglate- recer, el único país en que el clero anglicano recibe un sueldo del
rra permaneció como Iglesia del Soberano y de la mayor parte del Estado es Bélgica.
pueblo inglés. Sin embargo, el control regio, cuando lo hubo, fue
mucho menos pesado que el ejercido en Austria hasta 1918 por el
emperador y en Francia hasta 1905 por los ministros del interior, 2. RENOVACIÓN DEL CULTO LITÚRGICO
algunos de los cuales de ningún modo podían considerarse cristia-
nos. El vínculo existente entre la Iglesia y el Estado se expresa por En los miembros de una iglesia ejercen un mayor influjo las for-
la presencia de veintiún obispos en la Cámara de los Lores y la con- mas del culto litúrgico que las formulaciones doctrinales. La prime-
siguiente exclusión del clero anglicano en la Cámara de los Comu- ra liturgia anglicana completa apareció en 1549, en un excelente
nes, de donde resulta que es el grupo menos privilegiado entre to- documento que contiene ejemplos de la mejor prosa escrita en idio-
dos los subditos adultos de la Corona. Los obispos son nombrados ma inglés. Pero este primer esfuerzo no fue considerado perfecto.
por la Corona a propuesta del primer ministro. Este sistema ha re- Se hicieron sucesivas revisiones en 1552, 1559, 1604 y 1662, al
sultado ser sumamente razonable en la práctica, pero desgraciada- mismo tiempo que se confeccionaba una liturgia notablemente dis-
mente va acompañado de una burlesca elección por el deán y el ca- tinta para Escocia, en 1637. A partir de entonces, la liturgia quedó
pítulo, a sabiendas de que en 437 años no ha ocurrido ni una sola congelada por obra del Act of XJniformity, de 1662. Pero lo cierto
vez que deán y capítulo rechazasen una designación regia. es que la liturgia nunca quedó fija del todo. La misma ley preveía
Es evidente que debería cambiarse de sistema. Lo que sólo era un cierto número de modificaciones, y la costumbre fue introducien-
do muchas variantes. Por otra parte, muchos comprendieron que el cer la mejor forma litúrgica que sea posible, y que los fieles de-
culto, a pesar de la calidad superlativa de la elaboración litúrgica ben ser educados para que sean capaces de apreciar el tesoro que
del siglo xvi, se había ido quedando cada vez más lejos de las nece- se les ofrece, objetivo que se consiguió alcanzar en una sorpren-
sidades reales de los fieles ordinarios y que era absolutamente pre- dente medida en aquellos tiempos, cuando todo el mundo, de gra-
ciso dedicar mucha más atención a todo el asunto de la revisión lido o por fuerza, acudía a la iglesia. Hoy parece ser que hemos
túrgica. llegado al acuerdo de que los liturgistas deben descender al ni-
Las iglesias anglicanas fuera de Inglaterra han ejercitado su li- vel que corresponde a los fieles ordinarios. Nuestras fórmulas li-
bertad para revisar sus Prayer Books. En conjunto, sin embargo, túrgicas, por consiguiente, reflejan el empobrecimiento espiritual
estos intentos han conservado las estructuras tradicionales, con mo- del siglo xx en comparación con la espléndida riqueza del xvi.
dificaciones más o menos extensas. En algunos casos (Estados Uni-
dos, India), los formularios litúrgicos de Cranmer, ya de por sí bas-
tante prolijos, se han complicado aún más debido al esfuerzo por in-
3. LA IGLESIA EN EL MUNDO MODERNO
troducir en ellos todo cuanto parecía susceptible de encajar en sus
esquemas. Hasta hace muy poco tiempo no se empezó a pensar
más radicalmente en cuestiones tales como «¿Qué es el culto?» y En el siglo xvi, Inglaterra, como la India actual, era un país de
«¿Cómo han de ser los vehículos apropiados y exactos del cul- aldeas. La Iglesia se propuso situar en cada aldea un personaje
to cristiano en siglo xx?». La guerra es un asunto demasiado se- bien educado. La iglesia rural anglicana es un tesoro más rico aún
rio como para confiarlo a los soldados. Quienes hayan seguido que las más espléndidas catedrales, entre las cuales una de las más
de cerca los más recientes experimentos anglicanos para la ela- grandes, San Pablo de Londres, fue construida después de la Re-
boración de nuevos esquemas litúrgicos se sentirán inclinados a forma. Inglaterra es hoy un país de ciudades. También aquí, como
pensar que la liturgia es un asunto demasiado serio como para en cualquier otro país industrializado del mundo, la Iglesia ha su-
confiarlo a los liturgistas. Muchos de éstos dan la impresión de frido las consecuencias del cambio. Parece que en el ambiente
que realizan su tarea bajo la ilusión de que es posible introducir de las grandes ciudades flota algo que impide al hombre ordina-
cambios en la liturgia sin que cambie correlativamente la teolo- rio tomar en serio cualquier obligación como miembro participan-
gía que se expresa a través de los ritos. Tal cosa es absurda. Todo te en el culto de la Iglesia. Las estadísticas católicas en Inglate-
cambio litúrgico implica, aunque no la expresa directamente, una rra ponen de manifiesto la fuga continua que esta Iglesia, al igual
modificación en la teología. Antes de que una fórmula litúrgica que las restantes, padece en las áreas industrializadas.
pueda ponerse en práctica con alguna esperanza de dar buenos El proceso de descristianización, ciertamente, ha avanzado mu-
resultados es necesario que tanto sus autores como sus usuarios cho; sin embargo, no puede afirmarse que sea ya completo. Hay
tengan claro conocimiento de la intención teológica a que respon- una buena dosis de cristianismo que pesa todavía en todas las cla-
de aquélla. ses del país. Los que declaran no tener ninguna religión no son
La situación actual en Inglaterra, o en el mundo de habla in- sino un diez por ciento. Se critica mucho a la Iglesia, pero en to-
glesa, no es la más favorable para este tipo de tareas. No estamos dos los sondeos de opinión las respuestas indican que la mayo-
de acuerdo en qué pueda considerarse un inglés digno, pero con- ría prefiere esta Iglesia que tenemos cuando la alternativa es que-
temporáneo. Tampoco lo estamos respecto a la teología que deba- darse sin ninguna. Es enorme la ignorancia de la doctrina de la
mos expresar en las fórmulas litúrgicas. Nuestros actuales autores Iglesia. Muchos han sido afectados por la virulenta propaganda
de revisiones parecen haber puesto a la cabeza de todas las nor- anticristiana que se ha venido desarrollando en Inglaterra duran-
mas el principio de Cranmer, quien creía que la Iglesia debe ofre- te más de un siglo, pero existe una profunda veneración hacia la
persona de Jesucristo, no siempre acompañada de un serio cono- dos a terminar en fracaso, pero creen que merece la pena empren-
cimiento de los principios que El defendió. Durante el período der los diez para sacar adelante los tres que tienen asegurada la
que va de 1900 a 1930, un cierto número de intelectuales se sin- supervivencia.
tió animado de un odio personal y venenoso contra Jesucristo,
como ha puesto indudablemente en claro la biografía de Lytton
Strachey, recientemente compuesta por Michael Holroyd. Esta ac- 4. NECESIDAD DE UNA DESCLERICALIZACION
titud parece que no ha calado muy profundamente en la concien-
cia de la gente ordinaria, que aún sigue afirmando que si todo el Ya se ve claro que es preciso colocar al laicado en el centro
mundo viviese de acuerdo con los principios sentados por Jesu- de la vida y del testimonio de la Iglesia. La Reforma inglesa fue
cristo el mundo sería un lugar mucho mejor de lo que es. en gran medida obra de los laicos, pero a partir de entonces la
El problema está en hallar la forma de que esta fe difusa, a la Iglesia se ha ido clericalizando de nuevo, y nunca ha encontrado
que no faltan, sin embargo, ciertas cualidades positivas, podría la manera de sacudirse ese yugo.
ponerse de nuevo en conexión con la Iglesia y la vida del culto. La Iglesia de Inglaterra, en este sentido, se encuentra peor
Algunos piensan que la Iglesia organizada, con sus parroquias, que ninguna otra, al no haber logrado liberarse mediante el gobier-
instituciones, ministros a sueldo y todas las demás adherencias no sinodal. Este régimen cuenta ya con un siglo de existencia en
de la administración eclesiástica, es absolutamente incapaz de con- otros países. La Iglesia de Irlanda tiene la sabia norma de que
seguirlo. Otros no van tan lejos y, al mismo tiempo que reconocen en su corporación representativa haya dos laicos por cada clérigo.
la necesidad de llevar a cabo amplias modificaciones y nuevas ex- La mayoría de las provincias, aunque no todas, admiten también
periencias, siguen atribuyendo algún valor a las estructuras. mujeres en igualdad de derechos con los hombres. En Inglaterra,
el cambio tendrá lugar finalmente en 1970, cuando empiece a
Mucho puede hacerse en las parroquias rurales. En estos tiem-
existir un verdadero sínodo. Incluso en 1969, las discusiones fi-
pos en que se ha universalizado el transporte motorizado, el an-
nales sobre la unión con los metodistas hubieron de celebrarse
tiguo ideal del «personaje bien educado en cada aldea» puede
en las Convocaciones de Canterbury y York, asambleas puramen-
fácilmente ser sustituido por el concepto, más flexible, de un
te clericales en las que el estabüshment de deanes, prebostes y ar-
grupo de sacerdotes bien preparados que se dedican a atender con-
cedianos tenía una representación desproporcionada. Pero incluso
juntamente un buen número de parroquias. Algo, indudablemen-
cuando los laicos lleguen a ejercer sus derechos de representación
te, se perdería, pero ésta es la única manera de atender a las habrá de cuidarse mucho el detalle de que las reuniones sino-
parroquias rurales. La ciudad plantea problemas mucho más serios. dales se celebren en tiempos y lugares que permitan la asisten-
En cuanto a ésta, en Inglaterra, lo mismo que en todas partes, cia a los miembros seglares, sin que ello suponga una ruptura de-
se han hecho algunos intentos más radicales: la celebración do- masiado profunda con su vida ordinaria; poco se ganaría si los
méstica, en que la Cena del Señor tiene lugar directamente allí asistentes laicos fuesen personas «clericalizadas», sin contacto
donde vive la gente; servicios especiales de dirección y atención serio con las realidades de la vida en un mundo ferozmente com-
pastoral; iglesias del centro urbano con actividad durante los días petitivo.
de labor, pero que apenas emprenden alguna los domingos, cuan- El movimiento seglar es una de las grandes realidades ecu-
do las calles están prácticamente vacías y reina la paz. No puede ménicas del mundo moderno. Los más impacientes por ver a los
decirse que se haya encontrado la respuesta perfecta a ninguno de laicos ocupando plenamente el puesto que les corresponde en la
estos problemas. Quienes están dispuestos a experimentar saben vida de la Iglesia, dando testimonio ante el mundo, se sienten
ya de antemano que de cada diez intentos, siete están condena- horrorizados conforme van cayendo en la cuenta de la tremenda
ignorancia religiosa en que vive la mayor parte del pueblo, de su

absoluta incapacidad para mantenerse frente a los marxistas, los 5. ENTUSIASMO POR UN NUEVO PENTECOSTÉS
humanistas, los secularistas, y para dar razón de sí mismos como
cristianos. Es bueno que el clero aprenda a mantenerse al fondo, Después de hablar y actuar, resultará que, en definitiva, la úni-
pero esto sólo será posible cuando los laicos se decidan a adqui- ca reforma que interesa es una reforma teológica, aquel redescu-
rir una formación, aceptando como parte que les corresponde en brimiento de la verdad divina que haga a los hombres y a las mujeres
la nueva reforma el enorme proceso de reeducación a que deberá ver visiones y soñar sueños, entregándose con la alegría desbor-
dedicarse la Iglesia y que los laicos habrán de disponerse a acep- dante de las grandes aventuras a la causa de Cristo, ponién-
tar. Y esto sólo será algo real cuando cada parroquia se convierta dose otra vez a la tarea de someter toda mente a la mente de Cris-
en lo que debe ser: la universidad del laico. to. Las iglesias anglicanas tienen una gran tradición teológica. No
En los últimos años se ha discutido mucho acerca de los ob- faltan hoy pensadores que ya están realizando «sondeos» (sound-
jetivos y la naturaleza de la formación que deben recibir los mi- ings) por todas partes. Hasta el momento, cuando han logrado
nistros ordenados. Quizá haya sido el fruto más duradero de toda encontrar petróleo, no ha sido más que un chorrito. Pero en
la Reforma —incluida la tridentina— la nueva convicción de que el dominio del espíritu, al igual que en el de la física, ocurre con
era necesaria la profesionalidad del clero en lo que se refiere a frecuencia que es preciso proseguir con los sondeos durante mu-
la formación. Las iglesias anglicanas han trabajado poco en este cho tiempo hasta dar con la capa rica. No tenemos derecho a im-
sentido, si se las compara con otras denominaciones. En los paí- pacientarnos.
ses de habla inglesa, el nivel de la formación clerical se admite que En el siglo xvi quedó la Reforma asentada firmemente por sus
es lamentablemente bajo. Mejor andan las cosas en los Estados padres sobre la doctrina de la justificación por la fe, «doctrina
Unidos. Pero en África, por ejemplo, las iglesias anglicanas ape- muy completa y muy consoladora» (art. XI). Los puritanos, no
nas han tomado medida alguna para que un graduado africano en todos los cuales abandonaron la iglesia nacional, añadieron la pre-
ciencias o en letras estudie teología en su propio país. En Ingla- ocupación por la conversión personal a la fe de Cristo. Los pla-
terra la situación es caótica; puede darse el caso de que un estu- tónicos de Cambridge y los teólogos carolinos defendieron la causa
diante pase el examen para la ordenación en la Iglesia de Ingla- del saber y de la recta razón en teología. John Wesley proclamó
terra sin haber leído una sola obra seria de teología; es posible en todo el país la «santificación práctica». Los evangélicos,
pasar holgadamente el examen a base de unos apuntes y repasan- dentro de la Iglesia de Inglaterra, lucharon por la justicia social
do bien unos pequeños manuales. Los sacerdotes con tal nivel de y la tarea misionera. Los tractarianos dieron importancia a la her-
formación no pueden aspirar a hacer buen papel en un mundo que mosura de la santidad en el culto y en la vida. Los socialistas cris-
día a día eleva más los niveles de educación. tianos apoyaron la transformación de la vida social en toda su
Se insiste mucho en que los aspirantes al sacerdocio tengan amplitud mediante el poder del Evangelio. Los liberales nos ase-
una buena formación en las disciplinas prácticas, sociología reli- guraron un mejor conocimiento de la humanidad del Redentor.
giosa, etc. Podría pensarse que esto es poner el carro delante de El movimiento estudiantil cristiano preparó el camino para un
los caballos. La formación en esas disciplinas vendría bien para reconocimiento de las dimensiones internacionales y ecuménicas
el individuo que ya ha recibido la ordenación, pero el que se pre- del Evangelio. ¿Qué le resta por hacer a la generación actual?
para aún para recibirla debería dedicarse preferentemente a pro- La respuesta podría ser que hasta el momento no hemos to-
fundizar más de lo que ahora es habitual en el misterio de Dios mado en serio la doctrina del Espíritu Santo. En el mundo angli-
encarnado y en las doctrinas fundamentales, que son la razón de cano se han dado, acá y allá, ciertas manifestaciones de entusiasmo
ser de la Iglesia. que hacen pensar en un nuevo Pentecostés y que han contur-
bado enormemente a ciertas personas de ideas ordenadas, como

los obispos. En el fondo, quizá sólo se trate de pura palabrería,
pero teniendo en cuenta el hecho de que todo nuevo movimiento
ha sufrido críticas, desprecio y repulsa, uno se siente inclinado
a suspender el juicio reconociendo la posibilidad al menos de que
¿NECESITA LA IGLESIA UNA
estos anglicanos están señalando, quizá con modos muy excéntri-
NUEVA REFORMA?
cos, el camino hacia una nueva Reforma capaz de incendiar de
nuevo a la Iglesia hasta en las circunstancias, poco prometedoras, (Una respuesta católica)
de este último tercio del siglo xx.
S. N E I L L No soy especialista en ecumenismo ni puedo hablar como tal.
No obstante, creo que la teología ecuménica como disciplina teo-
lógica autónoma constituye una solución de emergencia. Porque,
en definitiva, el ecumenismo no representa una postura parcial,
sino una actitud teológica universal y radical. Y lo que hoy une
a los cristianos no puede estar basado únicamente sobre la buena
voluntad y los esfuerzos teológicos individuales, sino que habrá
de ser promovido y apoyado por la totalidad. Sin necesidad de
que se nos exija, tenemos hoy que pensar y actuar ecuménica-
mente.
Mi deseo es presentar una doble aportación a la peculiar si-
tuación del ecumenismo en la actualidad. La primera tesis se re-
fiere a la íntima relación existente entre ecumenismo y reforma
de la Iglesia. Pretendemos con ello dar una respuesta a la pre-
gunta que se nos ha formulado: «¿Necesita la Iglesia una nueva
reforma?» La segunda tesis se ocupa de la figura de un ecumenis-
mo indirecto, es decir, de la necesaria mediación de la unidad cris-
tiana respecto a los problemas de la unidad en el mundo. Así tra-
tamos de proyectar nueva luz sobre un tema que hoy se plantea
bajo el calificativo de «era posecuménica».
La primera tesis afirma: Un progreso eficaz en la oikoume-

ne cristiana se halla, en la actualidad, vinculado esencialmente
a una transformación de las estructuras y de la praxis oficial de
la Iglesia. El problema ecuménico se ha convertido en sí mismo
en un problema de reforma de la Iglesia. Por ello, la labor ecu-
80 ¿Necesita la Iglesia una nueva reforma? Una respuesta católica 81
ménica implica sobre todo un esfuerzo de reforma, de tipo ca- donde se halla esta unidad no es el de la pura teología, sino el del
rismático y crítico, de la propia Iglesia y dentro de la misma. canon constituido por la confesión de fe, puesta en práctica, de la
1. La íntima vinculación, afirmada en esta tesis, entre ecu- Iglesia. Pero de este modo, ¿no estamos negando toda promo-
menismo y reforma eclesiástica no nace de una mera resignación ción efectiva de la unidad entre las iglesias? ¿No se sitúa así todo
o de un escepticismo frente a las actuales posibilidades de com- el problema de la unidad en un contexto positivista de decisión
prensión en el campo teológico. No representa una concesión a libre, basándolo sobre la praxis concreta y dominante de la Igle-
una ideología de la praxis, contraria a la teología, ni tampoco a sia? Entre las condiciones propuestas sólo existe, en mi opinión,
un fetichismo de la acción y del cambio que excluya el problema una posibilidad de avance en el campo de la oikoumene: que
de las condiciones de esta acción, sino que se funda principal- la praxis existencial de las iglesias y las estructuras mismas en
mente, y hablando en general, en el carácter social y operacional las que ésta se halla enmarcada sufran una modificación. Sólo a
propio de los interrogantes de la teología acerca de la verdad y la través del largo camino de tales reformas cambiarán también aque-
unidad. Esta cuestión no puede ser planteada y solucionada como llas mentalidades distintas que hoy nos separan silenciosamente
si se tratase de un mero problema teórico; es un problema teó- y que no es posible unificar por medio de la reflexión teológica.
rico-práctico, y la opinión pública representa un instrumento im- Estas afirmaciones muestran la vinculación, expresada en nuestra
prescindible para el hallazgo teológico de la verdad y la unidad. tesis, entre ecumenismo y reforma de la Iglesia. En este sentido,
No nos es posible profundizar aquí esta reflexión teológica ge- la teología como instancia de libertad y de crítica en la Iglesia
neral. Damos por supuesto, en cambio, que todo avance teoló- puede y debe convertirse en el centro de las iniciativas cara a una
gico en la unidad necesita no sólo de una verificación histórica, transformación y en el lugar de la emancipación frente a deter-
sino también social a nivel de la opinión pública y de una praxis minadas prácticas y estructuras de la Iglesia.
modificada por parte de la Iglesia misma. Sólo así podrá el pro- En segundo término, el problema del ecumenismo entraña una
ceso ecuménico ser liberado de su abstracción, así como de su dimensión histórica: la cuestión de la unidad, no guardada fiel-
indeterminación y su caducidad, es decir, de su concreta falta de mente a lo largo de la historia. La vinculación del problema de
verdad. la unidad en la fe al problema de la historia implica el que esta
Además de esta reflexión teológica general, hay también una unidad no pueda ser conseguida por la vía de una mera interpre-
vinculación específica entre ecumenismo y reforma de la Igle- tación. La historia es la experiencia de la realidad en conflictos
sia. Intento señalar dos aspectos de este contexto específico. Par- que no pueden ser superados a nivel puramente conceptual. Es-
timos, en primer término, del hecho siguiente: hoy ya no cabe tos conflictos sólo pueden ser solucionados en la acción. La pér-
presentar y determinar, desde una perspectiva «puramente teoló- dida de identidad histórica por parte del cristianismo no puede
gica», la unidad y la diversidad de la fe. La razón de ello me pa- ser superada sin más por una reinterpretación de las tradiciones
rece descansar en el creciente pluralismo intrínseco a la teología cristianas. Una referencia puramente conceptual a la historia de
misma, y que es, por una parte, inevitable en principio, mientras la separación se sitúa en el mismo plano de falta de verdad en el
que, por otra, afecta no sólo a problemas secundarios, sino tam- que de hecho hemos caído por nuestras actuaciones en la histo-
bién a la interpretación misma de todo el conjunto de la fe. De ria. Por tanto, sólo conservaremos, en el momento actual, la tra-
hecho, ¿no se sitúan ya los frentes teológicos diagonalmente res- dición evangélica y las promesas de unidad si colaboramos en la
pecto a los frentes que dividían a las confesiones? ¿Cómo podría, renovación de las actitudes, la praxis y las formas actuales de vida
por tanto, la teología determinar y garantizar por sí misma la uni- de la Iglesia. Y la teología ecuménica habrá dejado de utilizar la
dad diversificadora de su propio contenido? El problema de la idea de la unidad en Cristo como una mística no comprometida
unidad de la fe se convierte así en un problema práctico. El nivel o como una ideología que sirve para ocultar la actual división en-
6
82 ¿Necesita la Iglesia una nueva reforma? Una respuesta católica 8)
tre los cristianos cuando dentro de ella misma sean atacadas y 3. Yo desearía al menos —por vía de ejemplo— señalar uno
modificadas las actuales condiciones de la vida eclesial y cristiana, de aquellos elementos de la reforma de la Iglesia que fueron pre-
ya que, bajo tales condiciones, no puede darse la unidad busca- sentados en el Concilio y que pueden ser de importancia decisiva
da y deseada. para el proceso ecuménico si encuentran su realización en la praxis
2. Para la Iglesia católica —y sólo a ella nos referimos aquí modificada de la Iglesia. Junto a la trascendencia que puede tener
expresamente—, esta reforma eclesial, esta renovación de la pra- la designación fundamental de la Iglesia «como 'pueblo de Dios'»
xis existencial y de las estructuras eclesiásticas, se inician en el para la inteligencia de los ministerios eclesiásticos y su realización
Concilio Vaticano. Por eso este Concilio fue realmente, en senti- concreta; junto a la importancia que puede adquirir la proclamación
do pleno, un Concilio «ecuménico», dado que fue (o al menos qui- de la libertad religiosa para la inteligencia de la religión de la Igle-
so ser) el Concilio de la renovación de la Iglesia. A su vez, cabe sia y de sus estructuras como una religión de la libertad 2 , yo de-
afirmar también que una crisis en la renovación iniciada por el searía señalar aquí sucintamente un determinado elemento de la
Concilio se convertiría en la crisis —quizá la más decisiva— del reforma eclesiástica: en la concepción del Concilio respecto de la
ecumenismo actual. Iglesia se ha señalado claramente la diferencia existente, desde una
No es preciso contarse entre los partidarios de una jerga de la perspectiva escatológica, entre la Iglesia como institución y el reino
crisis que hoy se impone por doquier cuando hablamos, en relación de Dios, en razón del cual existe aquélla. Es claro que la Iglesia
con la Iglesia actual, de una crisis en su renovación o cuando nos no existe en razón de sí misma, sino que se considera como una
parece reconocer en estos síntomas una «contrarreforma hoy», un «provisión escatológica de Dios»; la Iglesia vive también, por
movimiento en contra del Concilio de la reforma de la Iglesia. tanto, de la proclamación de su propia provisionalidad escatológica.
No me refiero principalmente al contenido, sino al aspecto formal Allí donde esta diferencia escatológica entre Iglesia y reino se re-
y fundamental: a la resistencia frente al «espíritu del Concilio», fleja, en la inteligencia que la Iglesia tiene de sí misma y en su
a la contrarreforma, que, bien a través de medidas autoritarias pro- praxis vital, puede surgir en la Iglesia una nueva relación para
venientes «de arriba» o a través de esperanzas autoritarias venidas con aquellos cristianos que sólo se consideran parcialmente iden-
«de abajo», nada parece temer tanto como la «autoridad de la liber- tificados con la Iglesia como institución. Y esto me parece que
tad» misma que empezaba a surgir con fuerza en el Concilio. Po- encierra una gran importancia para el movimiento de reforma en la
dría señalarse una serie de síntomas de tal «contrarreforma»: la Iglesia y sobre todo para el problema ecuménico. Existe hoy un
desconfianza, con visos de constitucionalidad, frente a la libertad gran número de cristianos que podríamos llamar parcialmente iden-
carismática del espíritu; las formas, a menudo simuladas, de adul- tificados con la Iglesia. Si hemos de tomarlos en serio y no dejarlos
tez; los intentos que llevan a considerar sospechoso, en el plano desplazados al margen, se nos impone, en cierto modo, la distinción
religioso y espiritual, a todo espíritu decidido de reforma y a des- entre cristianismo e Iglesia, impidiéndonos reducir el problema
autorizarlo, tachándolo de minimalismo liberal; la falta de valen- «Iglesia» a los límites de la institución. Ya que en este caso no se
tía entre nosotros los teólogos para arrostrar las consecuencias trata simplemente de cristianos sin Iglesia (pues se dan clara-
eclesiástico-sociales de la renovación teológica... No nos es posible mente cuenta de que un cristianismo totalmente liberado de lo
aquí hablar detenidamente de esto; yo he intentado presentar los institucional pronto perdería, en el seno de nuestra sociedad ahis-
síntomas de esta «contrarreforma» en mi libro Reforma y Contra- tórica, hasta la misma tradición cristiana). Al mismo tiempo, en la
rreforma hoy 1. teología y en la Iglesia carecemos de los criterios necesarios para
presentadas en este trabajo constituyen una síntesis muy escueta de las re-
1
J. B. Metz, Reform und Gegenreformation heute, en Zwei Thesen zur flexiones ofrecidas en este libro.
1
okumenischen Situation der Kirche, Maguncia-Munich, 1969. Las dos tesis Cf. el texto citado en la nota 1.
84 ¿Necesita la Iglesia una nueva reforma?
solucionar este problema. Las diversas teorías sobre la pertenencia

a la Iglesia no responden en absoluto a esta figura de la identifica- II
ción parcial o lo hacen de manera negativa. Estos «cristianos iden-
tificados parcialmente» son caracterizados por medio de términos La segunda tesis afirma: el impulso ecuménico debe adquirir
negativos tales como «cristianos marginados» o «cristianos de par- cada vez más la forma de una «oikoumene indirecta». El incremento
tida de bautismo». Pero precisamente por este hecho se prescinde de la comprensión en el plano teológico y en la unidad cristiana no
a priori de lo positivo que puede esconderse tras esta identificación tiene su origen, primaria y únicamente, en el diálogo directo e in-
parcial, situándola en un plano inferior al de identificación total, mediato de las iglesias entre sí, sino en la confrontación de las
ajena a toda crítica y más o menos libre de situaciones conflictivas iglesias cristianas y de sus tradiciones específicas con un «tercer
y presentada como ideal indiscutible. Una Iglesia que sabe que no interlocutor»: los problemas y las exigencias del mundo de hoy 3 .
existe en razón de sí misma y que se sitúa en diferenciación per- Esta figura de la «oikoumene indirecta» implica, por una parte, una
manente respecto al reino de Dios atestiguado por ella y que, al determinación específica del lugar teológico de la unidad cristiana
mismo tiempo, es consciente de que, por ser pecadora, siempre que se busca, y por otra, un modelo específico de interpretación para
va a la zaga de su propio testimonio debería considerar esta figura las fórmulas cristianas de profesión de fe.
de la identificación parcial como un problema serio. Esta forma Los problemas de la oikoumene cristiana se sitúan hoy, en mayor
de existencia cristiana, ¿no tendrá su origen precisamente en la medida que anteriormente, en el horizonte de la oikoumene uni-
conciencia escatológica de los creyentes y en un sentido crítico versal. No ya el desgarrón de los cristianos entre sí, sino la misma
respecto a aquella exagerada acentuación de la verdad escatológica división del mundo es considerada como la exigencia principal
del cristianismo que luego no se refleja suficientemente en la ins- planteada al mensaje evangélico de la unidad y reconciliación de
titución eclesial? Así considerada, esta figura de la identificación par- todos en Jesucristo. Desde la perspectiva del ecumenismo tradicio-
cial podría servir de ocasión para la reforma y la modificación de nal, estamos tentados a calificar esta problemática de «posecumé-
las actitudes y las estructuras de la Iglesia. La historia de las here- nica». Pero tanto en la raíz de esta palabra y en el significado bí-
jías en el cristianismo está llena de esta figura de la identificación blico del término ecuménico como en las manifestaciones más
parcial. Y no olvidemos que esta historia de las herejías vino a ser, recientes del movimiento ecuménico aparece aquella dimensión
con frecuencia, la prehistoria del cristianismo eclesiástico. Pero de la labor ecuménica. Por otra parte, el término «posecuménico»
mientras antiguamente esta forma existencial de identificación par- podría originar una peligrosa situación: la de que se sintiesen dispen-
cial sólo se verificaba de forma aislada y en pequeños «movimien- sados todos aquellos que, de un modo o de otro, mantienen una
tos», hoy se ha convertido en un problema universal para toda la actitud pre o antiecuménica. Finalmente, la expresión «posecumé-
Iglesia, cuya solución no puede demorarse dejándola para más nico» podría conducir fácilmente a una idea falsa: la de que las
tarde. Si se impone en la Iglesia la opinión de que esta identifica- iglesias deberían superar sus mutuas diferencias por medio de una
ción parcial puede encerrar en sí algo decididamente positivo y que entrega al mundo sin tensión alguna, es decir, por una dispersión
no puede ser sustituida por una identificación total con la institu- en tareas «puramente seculares». Por el contrario, en la tesis que
ción, habríamos logrado un impulso y un aspecto importante para delineamos se trata de una «oikoumene indirecta», entendida como
la reforma de la Iglesia y además se habría creado, dentro de esta
misma, el ámbito necesario para una visión positiva de las carac-
3
terísticas de los cristianos no católicos. Se habría realizado el tra- Sobre la importancia de la tesis de la memoria en relación con la Igle-
sia y la sociedad, cf. el estudio más extenso de J. B. Metz, «Tolitische Theo-
bajo previo para una pluralización de la eclesialidad en el cris- logie» in der Diskussion, en H. Peukert (editor), Diskussion zur «politiseben
tianismo. Theologie», Maguncia-Munich, 1969.
una nueva inserción de los problemas del mundo en el problema de cierto sentido, «indirectamente» y como «provisionalmente»: ellos
la identidad entre el cristianismo y la Iglesia, con objeto de hacerlo se van acercando mientras se atreven a salir de sus propias tradi-
fructífero para el problema teológico y dogmático centrado en la ciones eclesiales hacia una superación y una autotrascendencia en
superación de las diferencias esenciales planteadas en la confesión el testimonio y en el servicio del amor.
cristiana como tal. 2. Yo desearía ahora explicar sucintamente la importancia
1. La Iglesia es la Iglesia del Hijo, la Iglesia de Jesucristo. teológica de este proceso indirecto para la unidad buscada. Qui-
Pero ¿tomamos realmente en serio lo que esto significa en relación siera referirme al problema central de las diversas fórmulas de con-
con nuestro tema? ¿No constituye lo específico de esta Iglesia el fesión de fe dentro del cristianismo. Tanto la teología polémica
hecho de que no tenga en sí misma su propia identidad y de que como la teología ecuménica nos han demostrado que en este campo
no pueda vivir simplemente de sí misma, de la mera reproducción hay siempre fronteras que impiden la comprensión. En un pro-
de sus propias tradiciones? Su fundación comenzó por el derrum- ceso directo, es decir, en una comparación teológica directa de las
bamiento del muro de separación entre judíos y paganos, por el diversas confesiones y de su trasfondo histórico no es posible, en
desgarramiento del velo del templo, por el hecho de que la sina- último término, superar dichas fronteras. Pero ¿en qué sentido
goga se convirtió en Iglesia entre los hombres, para los hombres. puede un proceso indirecto cooperar a esta superación? Este pro-
El dinamismo hacia una tierra extraña se convirtió en obligatorio. ceso parte del supuesto de que las diversas fórmulas y tradiciones
La Iglesia ha de pasar por encima de sí misma en camino hacia de las confesiones de fe no deben ser confrontadas directamente,
aquella tierra extraña a la que se encuentra constantemente orien- sino que en la confrontación con el mundo y la sociedad ante los
tada desde que es la Iglesia del Hijo, que reclama esta «tierra que tienen que afirmar y atestiguar su propia fe cristiana se unirán
extraña» como «propiedad» suya y que selló esta reivindicación también entre sí.
con su muerte por todos, también por los no creyentes. Esta auto-
En la teología actual de las diversas confesiones existen hoy
trascendencia no es una añadidura que sobreviene a la Iglesia, sino
numerosos intentos de definir la fe cristiana precisamente cara al
que es el elemento constitutivo y distintivo de la Iglesia frente a la
mundo actual. Estas definiciones de la fe cristiana me parece que
sinagoga en el sentido clásico. En este mismo sentido da que pen-
tienen de común, más o menos, lo siguiente: una interpretación
sar el hecho de que en el Concilio se hayan presentado separadas
de la fe sobre todo como acto de fe, como fides qua creditur sin
la Constitución sobre la Iglesia y la Constitución pastoral sobre
contenido en lo posible, bajo la forma de una decisión libre e in-
la Iglesia en el mundo de hoy.
objetiva del hombre. Allí donde la fe cristiana es interpretada de
Desde estos presupuestos podemos formular ya, en relación con
esta manera puede prescindir de hecho, en mayor o menor grado,
nuestro tema, la proposición siguiente: El lugar teológico (locus
de las diferencias confesionales que dicen relación precisamente
theologicus) de la unidad perdida y buscada de los cristianos es
al contenido de la fe. Mas por ello esta interpretación de la fe
primeramente aquel «mundo extraño» que el Hijo reclamó como
«propiedad» suya y respecto del cual la Iglesia debe situarse en una cristiana contribuye muy poco a la elaboración y al estudio de las
trascendencia constantemente renovada si no quiere perderse o trai- diferencias confesionales y dogmáticas y además, en mi opinión,
cionarse a sí misma. Esta tierra extraña es el lugar en el que los corre el peligro de destruir la fuerza crítica inherente a la fe cris-
cristianos pueden volver a reconocerse y encontrarse en la fidelidad tiana y que brota de sus contenidos y convicciones, reduciendo
al único mensaje ante el cual el confesionalismo de los cristianos ésta a una paráfrasis simbólica de la conciencia moderna, sin con-
aparece tan dudoso y peligroso como el nacionalismo ante un tribuir en nada a un cambio de esta conciencia.
mundo unificado o el racismo ante la única humanidad. De este Por ello deseo presentar aquí la concepción cristiana de la fe
modo, el acercamiento y la unidad de los cristianos acaece, en desde la perspectiva dogmática o de su contenido con vistas a núes-
tro mundo y a nuestra sociedad moderna. Lo haré interpretando tradiciones sólo pueden ser mantenidas y reducidas al presente,
esta fe cristiana bajo la categoría de memoria: fórmulas de confe- pasando a través de las instituciones y su autocomprensión formu-
sión de fe cristiana, fórmulas dogmáticas como fórmulas de me- lada, es decir, por encima de los dogmas y confesiones de fe. La
moria. Con el término memoria no queremos expresar aquí el fe dogmática o la fe de confesión consiste entonces en la vincula-
concepto que va unido a este vocablo en el lenguaje cotidiano: el re- ción a unas fórmulas doctrinales que pueden y deben ser conside-
cuerdo que nos facilita la relación con el pasado y en el que todo radas como fórmulas del recuerdo propias de una memoria de la
lo pasado se nos manifiesta en una visión transfigurada. Tampoco humanidad, reprimida, no dominada, subversiva y peligrosa. El
tomamos aquí el recuerdo en el sentido de la memoria agustiniana, criterio de su genuino carácter cristiano es su peligrosidad crítica,
sino más bien como aquella forma de recuerdo que pesa sobre liberadora y redentora con la que dichas fórmulas hacen presente
nuestro presente y lo pone en cuestión porque nos acordamos, en en nuestro momento actual el mensaje, recordado de tal modo «que
él, de un futuro aún no superado. Este recuerdo rompe el círculo los hombres se horroricen ante ellas, siendo, no obstante, dominados
mágico de la conciencia dominante, evoca conflictos reprimidos y por su fuerza». Estas fórmulas dogmáticas y de confesión de la fe
esperanzas defraudadas y mantiene la realidad lógica del presente no dicen ya nada, son «muertas» y «vacías» cuando los contenidos
frente a la visión dominante de experiencias habidas en el pasado, que en ellas se recuerdan han dejado de mostrar aquella peligro-
despojándola así de su seguridad. Cuando la fe cristiana es interpre- sidad —para la sociedad y la Iglesia— que tuvieron en su principio,
tada y entendida como memoria en el sentido expuesto, se logra, cuando esta peligrosidad se ha apagado bajo los mecanismos de la
en mi opinión, un doble resultado: por una parte, aparece claro mediación institucional y cuando, consiguientemente, tales fórmulas
cómo esta fe es una fe dogmática, ligada a un contenido, a una con- sólo han servido para mantener la religión que las transmite y la
fesión, fides quae creditur, y cómo, precisamente por ello, realiza autorreproducción de las oposiciones eclesiásticas. Pero allí donde
aquella libertad de crítica social en relación con el mundo y a la las diversas fórmulas de confesión en el cristianismo se mantienen
que todo cristiano ha sido llamado en la luz de la Buena Nueva. como hitos del recuerdo o como un deletrear de la peligrosa me-
Por otra parte, aparece también claro que las fórmulas dogmáticas moria de la humanidad, dejarán de ser utilizadas para una fundamen-
y de confesión de fe, transmitidas por tradición y a las que la fe tación y repetición de aquello que enfrenta a los cristianos para
se halla vinculada, pueden ser entendidas como una concretización convertirse en testimonio del único mensaje de Jesucristo. Por
de esta memoria y de su fuerza crítica y «revolucionaria» en la ello, la hermenéutica «ecuménica» del Evangelio quizá debiera ser
actualidad. Son entonces fórmulas en las que vuelven al recuerdo hoy, por encima de todo, una hermenéutica «política» en el sen-
las exigencias de antiguas promesas y de esperanzas pretéritas, tido de que en esta hermenéutica se haga presente, en la sociedad
vividas y experimentadas un día, para romper el cerco de la actual actual y en sus «sistemas», el único mensaje latente en las diversas
conciencia dominante, para liberarse siempre de nuevo de los fórmulas de confesión de fe como la memoria Christi, que con su
mecanismos coactivos de los datos y evidencias inmediatas y para peligrosidad libera y redime.
quebrantar la trivialidad de la existencia. Esta interpretación, quizá En nuestras iglesias celebramos la eucaristía, la Cena del Señor.
desacostumbrada o sorprendente, del sentido de las confesiones Y la celebramos como memoria Jesu Christi, como recuerdo de
cristianas de la fe se convierte en convincente, creo yo, si atende- su muerte. Pero esto significa también que celebramos la Cena
mos a la situación de huida que caracteriza a la sociedad actual en como memoria de su amor en el cual llega a nosotros el señorío
la que la fe cristiana ha de comunicarse por tradición. Se trata de de Dios precisamente por el hecho de la supresión inicial de todo
una sociedad que se va haciendo cada vez más ahistórica y ajena a dominio del hombre sobre el hombre: Jesús se sitúa al lado de los
los recuerdos, de tal manera que en ella, de manera creciente, las oprimidos, de los marginados y dominados. ¿No deberá entonces
90 ¿Necesita la Iglesia una nueva reforma?
la Iglesia, precisamente en virtud de su memoria sacramental, con-

vertirse en el signo peligroso y liberador de este amor en medio
de nuestra sociedad? ¿Y no crecerían también las iglesias cristianas
en la mutua unidad buscada, allí donde se comprendiesen a sí mis-
mas como las que transmiten públicamente esta memoria?
J. B. METZ NUEVA REFORMA?
(Convergencia de preguntas y respuestas)
1. CONVERGENCIA DE LAS RESPUESTAS
a) La característica más sorprendente de las anteriores co-

laboraciones sobre el problema de una nueva reforma es su dis-
tanciamiento de una perspectiva meramente doctrinaria y abstracta,
así como el retorno hacia puntos de vista más concretos y prácticos.
Aun prescindiendo de las diferencias fundamentales que todavía
existen, por ejemplo, en la concepción del ministerio eclesiástico,
todas las iglesias sufren claramente en su praxis (y en ello se da
una extraña unanimidad ecuménica) un clericalismo y una fosili-
zación de sus formas institucionales. Este «ecumenismo negativo»
impide fundamentar y reinterpretar siempre de nuevo la propia
confesión de fe ante las demás iglesias; antes, por el contrario, las
doctrinas correspondientes se enfrentan críticamente dentro de la
propia Iglesia con la praxis. Ni el reformado puede contentarse
por más tiempo con el mero hecho de tener el respaldo de la Refor-
ma ni el católico puede tampoco identificar la palabra Reforma con
la traición a la tradición, así como el ortodoxo reconoce que no es
suficiente una ortodoxia heredada si ésta no se traduce en una
ortopraxis en la realidad. A su vez, el anglicano afirma que la
historia no se detiene, sino que presenta hoy nuevas exigencias. El
camino hacia la unidad de las iglesias conduce, por tanto, a través
de la renovación de la propia Iglesia. Esta evidencia del carácter
histórico, y mediador cara a la praxis, de la verdad constituye hoy
claramente el patrimonio universal de la teología de todas las igle-
sias. La verdad del Evangelio busca su realización (Jn 3,21).
b) Esta unanimidad tiene su Sitz im Leben en la situación
común de todas las iglesias dentro de la oikoumene, que repre-
i*
92 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? Convergencia de preguntas y respuestas 93
senta el actual mundo moderno. Por eso las antiguas diferencias tales diferencias donde todavía existan, no en una actitud de res-
interconfesionales tienen un interés muy limitado. Sus interrogan- tauración o de represión, sino en una actitud constructiva y crea-
tes no afectan a nuestras doctrinas y distinciones, cada vez más su- dora. Por ello, en lugar de un concepto fosilizado de tradición de-
tiles, sino que tocan el centro y el fundamento de nuestra fe común: bería surgir una inteligencia más dinámica de la misma, conscientes
nuestras afirmaciones de Dios, el mensaje de la redención por me- de que la metanoia no sólo es necesaria en el plano del compor-
dio de Jesucristo. Esta oikoumene tampoco pregunta principal- tamiento personal de cada cristiano, sino también a nivel de la
mente por lo que estas verdades significan en sí mismas, sino por actitud institucional de la Iglesia. Hay una convergencia en las
lo que ellas significan para nosotros, para el problema de la justicia respuestas en el sentido de que esto es igualmente difícil para todos.
y de la paz, de la libertad y la felicidad del hombre. Esta proble-
matización fundamental tiene como consecuencia el que ninguna
iglesia pueda permitirse el lujo (si quiere responder a su misión) 2. CONVERGENCIA EN LOS PROBLEMAS PENDIENTES
de repetir simplemente las antiguas fórmulas y de conservarlas sin
más. Si todo se transforma en el mundo moderno, también la a) Las cuestiones pendientes provienen no tanto de la diver-
Iglesia deberá cambiar, precisamente para poder ser fiel a su misión sa procedencia confesional —aquí, en lo esencial, hay sólo diferen-
permanente. De esta exigencia común, así coom de la experiencia cias en la intensidad del planteamiento, en el nivel de conciencia
cristiana común en el seno de un mundo secularizado que avanza de los problemas, así como del «colorido local»—, sino de la cues-
hacia la unificación, se derivan unas respuestas convergentes al tión misma. Paralelamente a toda acentuación de la praxis, muy
máximo. De hecho, en la actualidad, y en las cuestiones concretas justificada por otra parte, se plantea siempre la cuestión de la recta
acerca de una realización moderna de la fe, las diferencias confe- praxis. Sin la teoría, pues, «no podría ser modificada la praxis, que
sionales desempeñan un papel muy secundario frente a las divisiones tiende continuamente a cambiar» (Th. W. Adorno). No es posible,
que se plantean en el seno de las propias confesiones. Esto justifica por tanto, soslayar el problema de la verdad; antes bien, se nos
la esperanza en un «ecumenismo indirecto» cara al futuro. presenta ahora la tarea de desarrollar unos criterios concretos con
c) Todas las posturas aceptan también unánimemente el que vistas a una inteligencia histórico-práctica de la verdad. En este
la renovación no se identifica con la «novedad» y la responsabilidad campo nos encontramos aún en mantillas. El problema, no obstante,
por el mundo no ha de confundirse con una acomodación miope se plantea así: ¿En qué sentido puede el mundo ser criterio de la
a ese mismo mundo. Toda iglesia se reconoce a sí misma ligada a praxis eclesial y cómo puede el Evangelio representar un criterio
una tradición obligatoria y está convencida de que tiene algo que para la praxis secular? ¿Cómo podremos evitar, en este punto
aportar a la oikoumene futura de la Iglesia y la humanidad. Se concreto, caer en escita o caribdis, en una mundanización de la
impone cada vez más la convicción de que el Evangelio sólo es Iglesia o en una eclesializacíón del mundo? Si no se da respuesta
explicado correctamente allí donde es anunciado como una crítica a estos problemas, la acentuación de la praxis, por muy enfática
profética. Precisamente a causa del desenmascaramiento de conflic- que sea, quedará reducida en definitiva a una mera teoría. Por
tos reprimidos y de esperanzas frustradas, la predicación puede ad- tanto, una teología y una praxis ecuménicas rectamente entendidas
quirir una fuerza liberadora y ponerse al servicio del hombre. Por nos conducirán necesariamente hacia los problemas fundamentales
eso el recuerdo de las diferencias confesionales todavía insoluciona- de la teología: ¿Cómo se puede hablar actualmente, en términos
das podría tener la función (precisamente allí donde es considerado seculares y de forma concreta, acerca de Dios y de la salvación?
como un tropiezo) de romper el círculo mágico de una solución b) Una inteligencia histórica de la verdad, crítica y referida
lógica presente, demasiado precipitada y superficial, devolviéndonos a la praxis, no sólo afecta a este o a aquel dogma ni toca sólo a
así a la «realidad». El criterio debería ser, en todo caso, el soportar una u otra forma institucional de nuestra Iglesia, sino que más bien
plantea el problema en torno al «marco» de la realidad total. Las

agrupaciones más «conservadoras» o «progresistas» que hoy se dan
en todas las iglesias no se distinguen tanto por su diversa actitud
frente a problemas concretos (reforma litúrgica, crítica histórica en
las ciencias bíblicas, compromiso social, etc.) cuanto en sus dis-
tintas posturas fundamentales. Se trata, por tanto, en este caso, ASPECTOS CONFESIONALES
de un problema de mentalidad global. Sólo cuando se ha tomado EN LA TEOLOGÍA DE HOY
conciencia del carácter universal del problema de la reforma de la ASPECTOS CONFESIONALES EN EL PROBLEMA DE DIOS
Iglesia, puede captarse la profundidad de la transformación que
hoy se realiza. En la situación actual, una operación o un mero
cambio de peinado no sirven para nada. Únicamente una fe que 1. ¿Es el problema de Dios el fundamento de
sea capaz no sólo de mirar por encima de las fronteras y de cam- la división de las confesiones?
biar, en buena vecindad, algunas palabras amables con el de al lado,
sino que se atreva además a saltar por encima de todas las vallas Todos conocemos la célebre forma de argumentar según la cual
construidas, habrá entendido los «signos de los tiempos». Por el las diferencias deben ser reunidas a partir de su raíz más profunda.
contrario, un inmovilismo clerical o integrista podría significar fá- Es cierto que nos diferenciamos en la consideración de los sacra-
cilmente, en esta situación, una especie de falta de fe fundamental. mentos, pero en el fondo esto depende de la comprensión de la
Dada la amplitud de la reforma necesaria en todas las iglesias, Iglesia. Pero ésta no se explica si no se esclarecen y superan las
se comprende que ninguna opinión de las aquí presentadas pueda profundas diferencias en cristología. Ahora bien: estas diferencias
ofrecer una imagen concreta de una Iglesia renovada y abierta. La manifiestan unas diferencias esenciales en la doctrina trinitaria, las
época de transición en que vivimos exige, sobre todo, junto a una cuales tienen su último fundamento en una noción falsa o unila-
apertura y dinamismo espiritual, y junto a una mayor libertad para teral de Dios que cierra el camino a toda posible comunicación.
experimentos responsables, una fe que no es visión y que, sin em- Tal vez en la doctrina sacramentaría fuera posible establecer un
bargo, confía en la actuación del Espíritu en el momento presente. puente entre las diferentes concepciones, pero cuando se trata del
Paul Claudel decía una vez que la palabra de Dios no es un faro problema de Dios no es posible abrir un camino que una a las di-
que proyecta su luz hacia un punto limitado y definido, iluminán- ferentes posiciones. Pero estas profundas consideraciones son con
dolo, sino como una antorcha que se lleva en la mano y que, a frecuencia demasiado profundas, y a fuerza de insistir en los últimos
medida que avanzamos, difunde su luz en todas direcciones. fundamentos, olvidan por completo los fundamentos más próximos.
Les ocurre a los ecumenistas que hacen tales reflexiones lo que a
W. KASPER un químico que conociera perfectamente las transformaciones quí-
H. KÜNG micas que se operan en la olla cuando se prepara un plato de len-
J. REMMERS tejas, pero que no retira a tiempo la llama y se lo deja quemar
todo y no puede comerlo. Muchas controversias pueden llegar a
agotarse sin que se toque al problema de Dios. Esto no quiere
decir que no exista ninguna relación entre las cuestiones, sino sólo
que estamos ante una interacción que no discurre en un solo sentido,
como las calles de dirección única, de forma que se deba comenzar
necesariamente por el problema de Dios. Es, por ejemplo, posible
96 Aspectos confesionales en la teología de hoy El problema de Dios 97
que se llegue a algún resultado en la cuestión de la justificación sin la posibilidad extrema de la muerte de Dios, lo cual no quiere ser
que se hayan solucionado las dificultades en torno al problema de en ninguno de esos teólogos una simple negación atea de Dios. La
Dios. Y lo que en esa cuestión se consiga repercute naturalmente pregunta por Dios se ha transformado de tal manera que no puede
sobre el problema de Dios, y viceversa. ser desarrollada partiendo de la existencia ya conocida de Dios, sino
Fenomenológicamente podemos tan sólo descubrir algunos as- que se debe buscar dentro del horizonte de la ausencia de Dios el
pectos confesionales en el problema de Dios. Los teólogos protes- lugar en que puede aparecer la realidad a la que puede darse el
tantes han sido los que se han ocupado más intensamente del pro- nombre de Dios. Esta nueva forma de plantear el problema de
blema desde 1960, fecha del comienzo de un nuevo tratamiento Dios no ha surgido sin razón para el hombre actual, sino que, al
del problema de Dios. Podemos constatar en este movimiento una menos en parte, tiene su origen en la aparición de la Reforma y
fuerte inclinación hacia una teología como antropología, tanto en y de la época moderna.
América con la teología de la muerte de Dios como en Inglaterra ¿Cómo es Dios para el hombre?
con J. A. T. Robinson y en Alemania con M. Braun y D. Solle y
su círculo. En el campo católico encontramos sólo tímidos intentos 2. ¿Conocimiento de Dios en el ser o en la fe?
por responder a las exigencias de estos movimientos y por descubrir
nuevos caminos en el problema de Dios. El nuevo tratamiento del Dios no está lejos del hombre, dice la tradición tomista hasta
problema por parte evangélica rompió con la teología dialéctica, el Concilio Vaticano I. La razón de su cercanía está en la participa-
que en diálogo con la teología católica (E. Przywara, entre otros) ción en el ser (S. Th., I, 3, 4; I, 7, 1; I, 75, 5 ad 4). La diferencia
y también en una controversia dentro del mismo protestantismo ontológica entre la esencia del hombre y su ser manifiesta la tras-
(por ejemplo, la discusión sobre la theologia naturalis entre K. Barth cendencia (cf. Quodl., I I I , q. 8, a. 20). El ser es en el ente, en el
y E. Brunner) subrayó, por los años treinta, la absoluta soberanía hombre, la manifestación de Dios y, por tanto, un camino hacia El.
de Dios, al que concebía como «totalmente otro» y remitía a la Conocemos las célebres cinco vías del conocimiento de Dios, al final
pura trascendencia. de las cuales Tomás concluye: y esto lo llaman todos Dios (S. Th., I,
Parece que la doctrina reformada sobre Dios destaca de forma 2, 3). Todo lo que existe tiene en Dios su fundamento, tiene a
particularmente viva la oposición entre la pura inmanencia y la Dios por creador. El hombre tiene de este Dios general un cono-
total trascendencia de Dios, corriendo el riesgo de pasar de un ex- cimiento analógico que no reduce a silencio la pregunta por él,
tremo al otro, mientras que la doctrina católica sobre Dios discurre pero hace posible una cierta cercanía. Esto no significa que el
en la tranquilidad y el equilibrio. ¿A qué se debe esto? hombre pueda hablar «sobre» Dios, ya que el hombre no dispone
En primer lugar hay que destacar que en la época de la Reforma de ningún horizonte desde el cual domine a Dios, pero hace posible
no existía ni se manifestaba en ninguna de las dos confesiones que el hombre se dirija a Dios y le hable. Ya antes de Tomás de
duda alguna sobre la existencia de Dios. Como en los tiempos de Aquino se afirmaba en la Iglesia la posibilidad de un conocimiento
la Sagrada Escritura, la existencia de Dios era una evidencia sobre analógico de Dios que no permite diluir la diferencia entre Dios y
la que no cabía discusión. Todo el mundo comprendía la palabra la criatura, sino que, por el contrario, expresa la inmensa diferen-
«Dios». También la Trinidad y la Encarnación del Hijo de Dios cia que los separa. Así, el Concilio Lateranense IV indicó que la
eran reconocidas como hecho sin discusión en el siglo xvi. Tam- semejanza entre Dios y el hombre es mucho más pequeña que su
bién actualmente todo teólogo, en la medida en que quiere ser diferencia (D 432). Aun cuando en ese lugar se habla del Dios trino
teólogo, hablará sobre la existencia de Dios. Pero lo hará con la y no se trata directamente del «conocimiento natural de Dios», se
conciencia de que ha perdido para siempre el carácter natural y la mantiene fundamentalmente esa cierta «semejanza». Hasta el Con-
evidencia del concepto de Dios. Por eso se puede pensar hoy incluso cilio Vaticano I no se habla expresamente de que el único y verda-
7
dero Dios, nuestro Creador y Señor, pueda ser conocido cierta- una theologia naturalis*, mientras K. Barth se apoya igualmente
mente por la luz natural de la razón humana (D. B., 1806). Es de en Calvino cuando opone un «no» inequívoco a ese proyecto 5 .
notar que sólo se habla de la posibilidad fundamental de conocer a Esta contradicción entre el conocimiento reformado y el católico
Dios. Queda abierta la cuestión de si tal conocimiento tiene lugar de Dios no debe ser suprimida en modo alguno, piensa K. Barth,
de hecho, pero ha de afirmarse la capacidad radical del hombre, aun cuando no fuera formulada tan claramente por los reformadores
que no queda suprimida por el influjo del pecado. Y hay que ob- (cf. loe. cit., 38). Y contra E. Brunner, se expresa en estos términos:
servar también que no se habla de un conocimiento puramente teó- «En la verdadera negación de la teología natural no se mira pri-
rico de Dios del que quede excluida la voluntad humana. mero atentamente la serpiente para luego dejarse cautivar e hipno-
Al pensamiento reformado este interés le resulta por principio tizar por ella y después dejarse morder, sino que desde el momento
incomprensible cuando no absolutamente condenable, porque pa- en que se la descubre se la golpea con el palo y se la golpea mortal-
rece reducir la distancia de Dios para con el hombre pecador. Sin mente... La verdadera negación de la teología natural sólo se con-
embargo, no es seguro que Lutero mismo haya negado el conoci- suma en el temor de Dios y, por tanto, en una absoluta indiferen-
miento de Dios por el hombre mediante su naturaleza o por medio cia en esta cuestión» (ibíd., 13). Sin embargo, E. Brunner intenta
de la tradición l , como afirman algunos 2 . Lutero parece aceptar mostrar en conexión con Rom l,19s que también fuera de la reve-
como posible el conocimiento del ser de Dios, pero no el de su lación histórica forma el hombre la idea de Dios y que «el hombre
voluntad. También Calvino, con su preparación escolástico-tomista, pecador... es responsable de su pecado porque se le ha dado en la
habla de una dúplex cognitio Domini3. El hombre puede tener revelación, a través de la creación, la posibilidad de conocer a
un verdadero conocimiento natural de Dios. Es verdad que en Cal- Dios» 6 . Sin entrar en todos los detalles de esta cuestión, vemos
vino se trata tan sólo de una posibilidad de principio que no se que en el conocimiento de Dios se dan aspectos confesionales, pero
realiza de hecho. Pero, desde el punto de vista objetivo, es funda- que tales aspectos no debieron dar lugar a diferentes comunidades.
mentalmente posible. Cabe preguntarse si en esta cuestión Calvino F. Buri resume con fuerza esta cuestión: «El conocimiento de que
se distingue realmente del Concilio Vaticano I, en el que también el mundo es creación de Dios y objeto de su providencia corres-
se habla tan sólo de una posibilidad objetiva. Así, para Calvino el ponde fundamentalmente también a la razón. Pero el cómo de esta
conocimiento de Dios en Cristo comprende un verdadero conoci- relación está reservado a la revelación sobrenatural. Mientras la
miento de Dios en la creación. Ciertamente es difícil determinar Iglesia católica reconoce, apoyándose en la Escritura, ese conoci-
hasta qué punto el conocimiento de Dios a partir del ser es para miento racional, la Reforma, y especialmente Lutero, adoptaron
Calvino sólo una posibilidad abstracta, mientras que para el Vatica- una postura más reservada. En el protestantismo reciente están
no I es una posibilidad concreta, ya que Calvino añade: «si integer representadas ambas posturas: la de que sólo se puede conocer a
Dios a partir de su revelación en Cristo y la de que en el conoci-
stetisset Adam» (Inst., I, 2, 1). El recto conocimiento de Dios nace
miento de Dios sólo se ha de dar valor a lo que se puede demostrar
siempre, según él, de la obediencia (Inst., I, 6, 2). Así, se puede
por la razón» 7.
decir que para Calvino, lo mismo que para Lutero, la voluntad de
Dios sólo puede ser conocida en la aceptación de la revelación. Esto Pero hay una cosa en la que la teología evangélica parece estar
explica que E. Brunner remita a Calvino en su intento de justificar de acuerdo: en que incluso con su conocimiento de Dios el hombre
vive en una absoluta lejanía de Dios mientras no acepta la palabra
' Así, G. Ebeling, Luthers Reden von Gott, en Der Gottesgedanke im 4
E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gesprach mit K. Barth, Zurich, 1934.
Abendland, Stuttgart, 1964, 36. 5
Neift! Anlwort an E. Brunner, Zurich, 1934.
2
W. Pannenberg, art. Gott: RGG, 1726. 6
E. Brunner, Die christliche Lebre von Gott, Zurich-Stuttgart, 1960, 138.
3
Instit., I, 2, 1; Conf. Gall., 1559, art. 2. 7
Unterricbt im christlichen Glauben, Berna, 1957, 58-59.
de Dios en la fe. El peso mayor del conocimiento analógico de poco se reduce a ser, sin embargo, la causa final como en Aristóte-
Dios, incluso para la fe, es evidente en el ámbito católico, aun les, como si Dios, permaneciendo intangible en sí mismo, atrajera
cuando no llegue al verdadero conocimiento de Dios más que aquel todo a sí como un imán o como la amada indiferente atrae al amante
que vive en su amor. apasionado; Dios se ha inclinado con amor hacia la criatura y ha
Así, pues, puede decirse que, incluso una demostración válida grabado en ella su orden eterno con el fin de que ella obtenga la
de la existencia de Dios, no puede por sí misma salvar al hombre salvación. Para Tomás de Aquino, todo orden mundano creado es
ni le permite salvación alguna8. Hoy la cuestión del conocimiento una obra de la voluntad divina en la cual Dios dona la participación
de Dios en el sentido antes descrito está casi completamente olvi- en su ser y con la cual ordena a la criatura hacia sí (I Sent., d. 39,
dada, aun cuando se pueda descubrir claramente la influencia de sus q. 2, a. 1; S. Th., 1,19, 5). En esta ordinatio Dei se hace abstracción
diferentes orientaciones. de una acción de separación de Dios. De esta forma también la vo-
luntad divina se puede conocer a partir de la creación. Pues Dios
es el Dios fiel, cuya fidelidad está garantizada por su ser. Este ser
3. ¿Dios del orden o Dios de la historia?
no es, sin embargo, un ser muerto, sino vivo y caracterizado por
Consciente de que sólo en Cristo tenemos verdadero acceso a el conocimiento y la voluntad. También el único ser que subsiste
Dios, el pensamiento católico ha intentado siempre, a partir de en sí mismo (ipsum esse suhsistens) está lleno de vida, es plenitud
Dios mismo, penetrar en su realidad. Como hemos visto, la doctri- de vida y no silencio sepulcral. Por eso el hombre puede rezarle y
na oficial no ha intentado precisar ese conocimiento racional de la creer en él, ya que él permanece para siempre por ser eterno. En
realidad divina (incluso el Vaticano I se ha expresado sólo de ma- este sentido dice Agustín de Dios: «Todo es mutable, y el hombre
nera muy general; cf. D. B., 1782, 1805), de forma que todas las pasa; busca lo inmutable, y así llega a conocer a Dios» (cf. Hom.,
expresiones son escuetas, no sistemáticas y ocasionales. Basándose 241, 2-3). «¿Cómo, pues, 'es' lo que no permanece? Y, sin em-
en el conocimiento analógico de Dios, los teólogos han intentado bargo, *es', ya que llega y pasa. Yo busco lo que *es' simplemente,
mostrar que Dios se ha ligado en su libertad con el mundo por lo que es verdaderamente; busco lo que 'es' auténticamente...»
medio de la creación. Con ello se atribuye también un valor mayor (In Ps., 38, 8). O como dice Tomás de Aquino: «Dado que Dios es
a lo creado, ya que en él se muestra el Dios del cosmos. Pues Dios el mismo ser por su propia esencia, el ser creado es su efecto pro-
es un Dios del orden y no del caos. Por eso procede de él todo el pio... no sólo en el primer principio de su ser, sino mientras el ser
orden del mundo y el orden de la salvación precisamente como creado existe, de la misma forma que la luz es causada en el aire
orden total. Sin duda, el hecho de poner como fundamento la idea por el sol mientras el aire permanece iluminado... El ser es lo más
de orden caracteriza la concepción medieval y en parte también íntimo a toda realidad y lo que más profundamente está en ella,
la concepción católica actual de Dios. Todo procede de Dios y Dios por ser aquello que da la forma a todo lo que existe en las cosas.
asigna a cada cosa su lugar —un lugar que el hombre no puede Así, pues, Dios está en todas las cosas y de una manera íntima...
dejar— y todo vuelve de nuevo a él para encontrar en él su ple- Dios está por encima de todas las cosas por la excelencia de su
nitud. Sólo en relación con Dios se comprende la totalidad y sólo naturaleza y, al mismo tiempo, en todas las cosas creando el ser
con él adquiere la totalidad pleno sentido. De esta forma, incluso de todas ellas.» Algo de este pensamiento parece resonar aún hoy
la historia de la salvación no es tanto ser histórico como orden en el problema de Dios. No sin razón se habla de que al católico
salvífico que participa del ser de Dios. Dios actúa con poder pleno se le ofrece un punto de referencia mucho más seguro cine con
inmediatamente y con libertad, pero no de forma arbitraria. Tam- facilidad puede llevar a una falsa seguridad y tranquilidad.
Lutero experimentó la caída de este sistema mental centiado
8
Cf. J. P. Sartre, L'Existenáalisme est-il un humanisme? en el orden. Sólo la fe personal le procura a él la certeza de la ¡n-
202 Aspectos confesionales en la teología de hoy El problema de Dios 10 i
terpelación divina. La palabra de Dios debía ser respondida por sino también en un devenir histórico para mí. Así aparece, según
él personalmente. Frente a la fe se desmoronaba todo sistema cen- G. Ebeling, en el «ser en el mundo» del hombre, caracterizado
trado en el orden del mundo. Dios y la fe se corresponden exclusi- por la forma deficiente de realización de la intersubjetividad, la in-
vamente. Por eso comienza Lutero la explicación del primer man- tersubjetivadad de Dios con el hombre, dado que el hombre es «la
damiento en el gran catecismo con estas palabras: «Un solo Dios imagen del Dios que se hace Dios con el hombre» (loe. cit., 52).
significa aquello de lo que uno debe esperar todo bien y en lo A partir de estas indicaciones podemos comprender la orienta-
que debe buscar refugio en todas las necesidades. De forma que ción actual del problema de Dios, especialmente el intento de in-
tener un solo Dios no es otra cosa que confiar en él y creerle de troducir a Dios en el devenir de la historia, dejando que Dios siga
todo corazón, como con frecuencia he dicho, y sólo la confianza y siendo Dios. E. Pzywara, en sus Escritos sobre filosofía de la reli-
la fe de corazón hacen las dos cosas: Dios y los ídolos. Si la fe y gión (Einsiedeln, 1962), intentaba, ya desde los años treinta, expre-
la confianza son verdaderas, entonces es verdadero tu Dios, y, vice- sarlo en estos términos, sin poder resolver el problema: Dios es todo
versa, donde la confianza es falsa allí no está el verdadero Dios. en todo y todo sobre todo; «su inmanencia en toda criatura es la
Pues la fe y Dios se corresponden. Aquello de lo que tú tienes pen- revelación de su infinita trascendencia: Deus exterior et interior.
diente y a lo que entregas el corazón, eso es propiamente tu Dios» Dios en nosotros y sobre nosotros» (280). Todos conocemos las
(WA 30, 1; 132, 32-133, 8 [1529]). Esta proximidad inmediata del distintas fórmulas por parte católica y evangélica: Dios deviene
creyente con Dios puede conducir fácilmente a trasponer la realidad en lo otro que él (K. Rahner); el ser de Dios está en devenir
de Dios al sujeto creyente, de manera que Dios se convierta en una (E. Jüngel). Las expresiones afirman que Dios es, como decían ya
autoproyección del hombre y la teología se disuelva en antropo- las fórmulas medievales, pero quieren al mismo tiempo introducir
logía (I. Feuerbach). Tan ilegítimo como esto sería establecer un a Dios en la historia, en el espacio y en el tiempo.
teocentrismo en el que el hombre desapareciera reducido a nada Así, pues, podemos ver que los aspectos confesionales en el
en presencia de Dios. Ambas tendencias pueden encontrar punto problema de Dios reflejan las distintas corrientes de nuestro pen-
de apoyo en estos pensamientos comprometidos de Lutero, mientras samiento occidental. Un planteamiento del problema en términos
en general encuentran menos fácilmente apoyo en el ámbito cató- de dilema empobrecería el concepto de Dios.
lico. Pero con ello se ha dado un paso decidido para la superación Dios en sí - Dios para mí; Dios eterno - Dios que penetra en el
de toda palabra excesivamente fácil sobre Dios; en esta concepción tiempo. Los hombres estamos siempre ante estas aparentes contra-
Dios aparece como quien suscita la comprensión del hombre y su dicciones. Pero sólo incurrimos en la unilateralidad cuando pone-
palabra. Dios es aquí la realidad por la que el hombre se siente mos un aspecto como absoluto y excluimos el otro. Católicos y
interpelado. Y esta interrelación tiende a transformar la situación protestantes estamos ante la misma realidad, a la que nos acerca-
de miseria del hombre en cuanto éste está situado en una relación mos por caminos igualmente difíciles y a la que damos el mismo
distinta para con él. Por eso, cuando se trata de Dios, se trata de un nombre: Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo.
acontecimiento, el acontecimiento por el que Dios se hace presente
en el creyente. El ser de Dios es, pues, para el hombre un «tener G. HASENHÜTTL
a Dios», es decir, Dios es siempre Dios para mí. De esta forma, el
conocimiento de Dios es puesto en conexión con el conocimiento
que el hombre tiene de sí mismo. Se ha emprendido un intento de
pensar a Dios y al mundo juntamente y acercarlos mutuamente.
Dios mismo está ligado a la historia y entra en un intercambio
vivo en el creyente. Dios no sólo existe como fundamento y fin,
El problema de Cristo 105
de las obras de Cristo y se limitaban en su juicio a la doctrina sobre

la persona de Cristo. Lutero podía definir una herejía contra la
persona de Cristo como mal menor frente a una herejía contra
la obra de Cristo. De igual modo, en la apología de la Confesión
de Augsburgo (cap. 4.°: «Sobre la justificación»), Melanchton lanzó
ASPECTOS CONFESIONALES reiteradamente el reproche de que los adversarios no conocían a
EN LA TEOLOGÍA DE HOY Cristo y le cubrían de ignominia al no entender correctamente su
ASPECTOS CONFESIONALES EN EL PROBLEMA DE CRISTO obra redentora 3 .
Si quisiéramos centrar nuestro tema en el campo de las con-
troversias habidas en tiempos de la Reforma, deberíamos hablar de
1. La cristología de la Reforma un acuerdo por lo que se refiere a la cristología en sentido estricto
y la tradición de la Iglesia primitiva y de un desacuerdo por lo que se refiere a la soteriología o cristo-
logía en sentido lato. La conexión de ambos aspectos doctrinales
Los artículos de Esmalcalda de 1537 forman parte de los es- pondría de relieve varias facetas interesantes. En cualquier caso,
critos confesionales luteranos. Al final de la primera parte, que es la orientación soteriológica sigue siendo en la actualidad una carac-
bastante concisa y se refiere a la Trinidad y al Hijo de Dios, Lutero terística de la teología protestante.
explica: «Estos artículos no se hallan sometidos a discusión o dispu-
ta, puesto que por ambas partes (creemos y) confesamos lo mis-
2. Distinto planteamiento del dogma
mo.» No obstante, Lutero eliminó de su proyecto original las
cristológico en la actualidad
palabras «creemos y», porque no concedía que los católicos pro-
fesaran la fe ortodoxa. Y ya en la parte siguiente, el primer artícu-
Después del siglo xvi, la cristología ha registrado ciertas varia-
lo, que se refiere al ministerio y la obra de Cristo y a nuestra
ciones que no podemos pasar por alto. El cambio ha sido mucho
redención, es definido como el punto principal de una controversia
mayor en la teología protestante que en la católica. En resumen,
que culmina en la justificación por la sola fe en Cristo sin las obras
diríamos que la cristología en sentido estricto, la doctrina sobre la
de la ley l .
persona de Cristo, se ha convertido en un tema polémico dentro
En la Confesión de Augsburgo de 1530, que es la confesión
del protestantismo. La doctrina de las dos naturalezas, es decir, el
fundamental de la Reforma, Melanchton podía concebir el artículo
dogma de Calcedonia, ha encontrado más críticos que defensores,
principal sobre el Hijo de Dios (art. III) de tal manera que coin-
e incluso el homoousios de Nicea se ha visto implicado en la polé-
cidía con la Iglesia católica: el Hijo de Dios asumió la naturaleza
mica. La línea de los críticos va desde Schleiermacher, pasando por
humana en la Virgen María, de modo que hay dos naturalezas in-
Ritschl y Harnack, hasta Bultmann y Gogarten. Por su parte, la
separablemente unidas en una persona. Esta expresión iba seguida
línea de los defensores de los antiguos dogmas, qm < n el si^Io xix
de una paráfrasis de la parte cristológica del símbolo apostólico.
estuvo representada principalmente por la teolojM.i <<>n eivitdora
Los refutadores de la Confesión de Augsburgo, pese a su intención
y confesional, ha encontrado modernamente un dcsi.n.iclo icpiasen-
polémica, declararon que no habían hallado nada chocante en el
tante en Karl Barth. Y no sólo hay que contar eniiv l<> defenso-
artículo tercero 2 . De todos modos, ellos no entraban en la cuestión
res al barthiano Heinrich Vogel, sino también al luiei.uu> Werner
1 3
Bekenntnisschriften (de la Iglesia luterana evangélica), 1930, p. 415. Bekenntnisschriften, p. 170, líneas Iss, 30ss; p. 176, lincas 29ss; p. 181,
2 líneas 13ss; p. 189, líneas 36ss, p. 190, líneas 17ss.
Corpus Reformatorum, vol. XXVII, 90s.
206 Aspectos confesionales en la teología de boy El problema de Cristo 107
Elert y a Emil Brunner. Si Barth llegó a su doctrina trinitaria —y bre el ecumenismo es característico porque menciona conjunta-
con ella a una serie de proposiciones cristológicas esenciales— a mente a Cristo y su obra, a la Iglesia y a María.
partir del concepto de revelación, es característico que la mayoría En su artículo Sobre la imagen de Cristo en la teología católica
de los protestantes defensores de los dogmas antiguos hayan par- actual5, A. Grillmeier explica desde el comienzo que Cristo, María
tido de Jesús o del testimonio neotestamentario sobre Jesús para y la Iglesia constituyen en la teología católica una «unidad insepa-
luego intentar llegar a las expresiones del dogma como consecuen- rable, al modo de círculos concéntricos que pertenecen al orden
cias teológicas necesarias. Esto responde al concepto protestante único de la encarnación». Más adelante 6 se define el conjunto
de las relaciones entre Escritura y tradición, concepto que desem- Cristo-Iglesia-sacramento como un todo inseparable; la encarnación
peña un considerable papel en el aspecto confesional de nuestro de Cristo no es una fase de la historia, sino que tiene una significa-
tema. ción eterna. Las tres referidas magnitudes han sido también inclui-
El decreto del Vaticano II sobre el ecumenismo (n. 20) se ha das bajo el concepto de sacramento primordial. Pero éste es un
referido claramente a la fórmula básica del Consejo Ecuménico concepto ajeno a la teología protestante. De relacionar a Cristo con
cuando, para designar a los cristianos de las Iglesias separadas y un medio de la gracia, éste sería la palabra; los sacramentos se en-
de las comunidades eclesiales de Occidente, los define fraternal- tienden a partir de la palabra, y la Iglesia, como servidora de Cristo
mente como «los que confiesan abiertamente a Jesús como Dios y y de la palabra. La tendencia a concebir la Iglesia como una pro-
Señor y único mediador entre Dios y los hombres». Pero añade longación de Cristo encuentra en la teología protestante una re-
inmediatamente que «existen no pocas diferencias frente a la doc- pulsa casi total.
trina de la Iglesia católica, en particular sobre Cristo como pala-
bra encarnada de Dios y sobre la obra de la redención, así como
3. Intentos de superar el dogma de la Iglesia primitiva
sobre el misterio y el servicio de la Iglesia y sobre la misión de
María en la obra salvífica». A los cristianos separados sólo se les
Es indudable que también en la cristología católica se ha puesto
reconoce —al menos en la redacción final del texto conciliar—
algo en movimiento. Así lo han demostrado incluso las publicacio-
que «tienden a Cristo como a la fuente y al centro de la comunión
nes aparecidas con ocasión del centenario de Calcedonia7. Mientras
eclesial».
unos, desde el punto de vista de la dogmática o de la historia de
El texto conciliar no especifica en qué consisten las diferencias
los dogmas, presentan el dogma calcedonense como el dogma cris-
cristológicas: ¿está pensando en la vieja diferencia soteriológica de
tológico fundamental, otros desean ir más allá del mismo. Entre
tiempos de la Reforma o en otras diferencias que han surgido en
éstos es particularmente representativo el artículo de Rahner Chalce-
la moderna crítica protestante de los dogmas? En la discusión de
don Ende oder Anfang8. Rahner apunta bastante claramente a la
este pasaje del decreto * se subrayó que los que niegan la divinidad
insuficiencia del dogma en comparación con la cristología bíblica:
de Cristo pueden llamarse cristianos sólo en un sentido muy aná-
podría ser más bíblico 9 . Y no sólo en la exégesis católica, sino tam-
logo. Ignoro si el propósito, abandonado ya tras la primera sesión
del Concilio, de aludir a errores doctrinales de tipo cristológico 5
En Panorama de la teología actual, Madrid, 1961, p. 335.
afectaba también a algunas concepciones protestantes o si trataba 6
Ibíd., p. 342.
7
simplemente de decidir algunas controversias intracatólicas. De Cf. la obra en tres volúmenes Das Konzd von Chalkedon, ed. por
todos modos, el pasaje cristológico del número 20 del decreto so- A. Grillmeier y H. Bacht, 1951-1954.
' Ibíd, vol. III, pp. 3-49.
' Cf. A. Grillmeier, La imagen de Cristo en la teología católica actual,
4
Lorenz Katdinal Jaeger, Das Konzilsdekret «Über den Ókumenismus», p. 336: «El fijar demasiado unilateralmente la doctrina cristológica dentro de
Paderbom, 1965, p. 136. las conocidas fórmulas de los antiguos concilios había impedido a los teó-
108 Aspectos confesionales en la teología de hoy El problema de Cristo ÍU'J
bien en la dogmática se han dado importantes pasos en esa direc- de cómo se relaciona la naturaleza divina de Cristo, perfecta y om-
ción. Así lo demuestra la tendencia a adoptar conceptos de la his- nisciente, con su limitada naturaleza humana. Frente a la hegemonía
toria de la salvación10, a acentuar más la humanidad de Cristo y la del Logos se intenta en lo posible hacer justicia a la independencia
vida de Jesús como una vida pasada en libre obediencia a Dios. del hombre Jesús. Rahner quiere introducir una situación origina-
En este contexto se ha pedido también que se conceda más impor- ria de inmediatez ante Dios (gottunmittelbare Grundbefindlich-
tancia a la doctrina de los estados, es decir, al camino del vacia- keit), una conciencia filial compatible con una historia y una evo-
miento y la exaltación de Cristo, frente a la doctrina de las dos lución espiritual auténticamente humana del hombre Jesús, concien-
naturalezas n . Estos conceptos histórico-salvíficos han acuñado al- cia que no incluye omnisciencia ni visión beatífica ilimitada a. Pero
gunas expresiones esenciales de la constitución sobre la Iglesia del también esta concepción es demasiado especulativa como para de-
Vaticano II. El Catecismo holandés presenta la cristología sencilla- ducirse de la tradición sobre Jesús o de la predicación neotestamen-
mente como el camino recorrido por el Hijo del hombre desde su taria sobre Cristo.
origen hasta su exaltación; para ello se apoya en los relatos de los Lo mismo puede decirse, con mayor razón, de la cristología
Evangelios. cósmico-evolutiva propuesta por Teilhard de Chardin y desarrolla-
Por otra parte, el observador protestante ve con interés que da por distintos teólogos católicos, por ejemplo, K. Rahner 14 y
los principales problemas de la cristología católica están todavía H. Riedlinger15. Rahner pretende entender no sólo todo el movi-
condicionados por la doctrina de las dos naturalezas. Así sucede miento de la historia, sino también el devenir del cosmos como un
en especial con el discutidísimo problema de la psicología de Cris- proceso proyectado con vistas a la encarnación de Dios, como una
to 12. La cuestión planteada por Déodat de Basly y P. Galtier sobre entelequia orientada hacia Cristo, de manera que la historia del
la autonomía de la vida anímica humana de Jesús —tema que llevó mundo y del espíritu se presenta como la historia de una autotras-
incluso a una toma de posición por parte del magisterio— no se cendencia a la vida de Dios, y esta autotrascendencia puede identi-
identifica con la discusión planteada por el estudio protestante en ficarse en su fase última y suprema con una autocomunicación ab-
torno a la autoconciencia o conciencia mesiánica de Jesús. Por lo soluta de Dios 16. La idea del portador de la salvación —idea que
demás, esta discusión se encuentra hoy en baja, porque se ha apren- implica el concepto de unión hipostática de Dios con el hombre y
dido a separar entre la conciencia mesiánica y una pretensión me- con vistas a la cual la relación creacional Dios-hombre constituye
siánica implícita o explícita. Era una discusión condicionada por la analogía del ser— es concebida de manera especulativa y luego
el problema crítico-literario en torno a la pretensión real del Jesús concretada en Jesucristo.
histórico, ya que el colorido cristológico de la tradición evangélica Rahner subraya ciertamente que la idea de una posible encar-
sobre Jesús es, en gran parte, obra de la comunidad pospascual. nación proyectada a partir del esquema formal de una evolución
En cambio, la cristología católica está dominada por el problema del mundo puede bosquejarse con tal claridad sólo porque sabemos
ya que la encarnación se ha verificado de hecho n . También advierte
logo explotar plenamente la riqueza de la imagen de Cristo que nos da la
Sagrada Escritura y aun observar sus líneas fundamentales.» que en el marco de esta cristología cósmico-evolutiva surgen graves
10
Cf., por ejemplo, Y. Congar, Cristo en la economía salvífica y en nues-
tros tratados dogmáticos: «Concilium», 11 (1966), 5-28. 13
Ibíd., 235ss.
11 14
Cf. P. Schoonenberg, Kenosis-Anonadamiento: «Concilium», 11 (1966), K. Rahner, La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo,
51-71. en Escritos de Teología, V, 181-219.
12 15
Cf. Grillmeier, op. cit., pp. 360ss, quien define el problema de la con- H. Riedlinger, El dominio cósmico de Cristo: «Concilium», 11 (1966),
ciencia de Cristo como el más nuevo e importante para la cristología actual; 108-126.
Joseph Ternus, Das Seelen- und Bewusstseinsleben Jesu, en Das Konzd von 16
Op. cit., 204.
Chalkedon, vol. III, pp. 81-237, y K. Rahner, Escritos de Teología, V, 221-243. 17
Ibíd., 213.
110 Aspectos confesionales en la teología de hoy El problema de Cristo 111
problemas para las cuestiones sobre el pecado, la culpa y la reden- haya prestado mayor atención al reino de Dios y al reino de Cristo,
ción 18, así como para la escatología w . No obstante, cree posible rompiendo así la estrechez de una salvación individual. En las gran-
mantener seriamente esta concepción cristológica, que hace pensar des conferencias ecuménicas21 se ha tratado de la conexión del
en la cristología especulativa del siglo xix, la cual surgió bajo el reinado de Cristo con nuestro mundo histórico y social, no de especu-
influjo de Hegel y Schelling, y que fue agudamente criticada por laciones cosmológicas. Por tanto, también aquí se daba una orienta-
Kierkegaard y terminó a manos de los hegelianos de izquierda ción antropológica, pero no centrada en la salvación del individuo,
Strauss y Feuerbach. sino en el bien y en el futuro de la sociedad humana.
La actual cristología protestante contempla tales intentos con Por lo demás, tampoco en la teología católica faltan voces que
gran recelo. Riedlinger opina —y algunos teólogos protestantes lo piden un cambio de acento en la teología, pasando de la cuestión
han intentado recientemente— que la cristología cósmica de las ontológica del cosmos a la cuestión personal del hombre; voces que
cartas a los Efesios y a los Colosenses está pidiendo un relajamien- quieren entender primariamente a Jesús como prójimo y hombre
to del fixismo antropocéntrico que viene caracterizando hace siglos para los demás, y esto a partir de la confraternidad humana como
a la cristología protestante. Recuerda este autor que en Nueva experiencia fundamental y horizonte de conjunto; voces, en fin, que
Delhi protestaron en vano algunos representantes de las jóvenes consideran la elaboración de una teología de la cruz como un ur-
iglesias afroasiáticas contra la falta de atención a la dimensión gente desiderátum al que la teología católica ha dado hasta ahora
cósmica de Jesucristo 20 . Pero se ve obligado a afirmar acto seguido una respuesta insuficiente22. Sea como fuere, en todas las críticas
que un exegeta como Conzelmann interpreta antropológicamente contra la cristología clásica, marcada por la comprensión griega del
las imágenes cósmicas influidas por el gnosticismo. Las razones de ser, se pide a fin de cuentas una complementación de la cristología
tal interpretación no residen únicamente en la convicción de que la ontológica tradicional con una cristología personal-colectiva23. Así,
mitología cósmica de la gnosis exige mucho al hombre actual, pues, este intento desemboca en el «no sólo..., sino también» que
ni tampoco obedecen simplemente a la atención que la Reforma y caracteriza todos los intentos católicos de renovación. Esta carac-
el mundo occidental han prestado al pecado y la gracia, sino que terística se funda en la relación obligada de la Escritura con la tra-
dependen más bien de la comprensión del mundo, la cual, para la dición o, dicho de otra manera, en el carácter obligatorio del dogma
concepción protestante de hoy, está dominada por la investigación cristológico definido por la Iglesia.
científica. Una teología preocupada por el problema de cómo com- Se puede decir tal vez que la cristología católica se orienta más
paginar a Dios y a este mundo «sin Dios» no se siente muy incli- hacia la encarnación que hacia la cruz; pero también hay proyectos
nada a embarcarse en especulaciones sobre un Cristo cósmico como protestantes que tienen ese mismo énfasis, si bien evitan extender
corporalización de un principio incarnatorio puesto en la evolución el concepto de encarnación a la Iglesia y a sus medios sacramentales
del mundo. de la gracia. Se puede decir que en la relación entre actualismo o
También la cristología de Paul Tillich, aunque incluida en una funcionalismo y ontología, entre expresiones existenciales y esen-
ontología global, se queda en el Cristo histórico de la Biblia y para- ciales, la teología católica defiende tenazmente la necesidad de
liza con su concepto de símbolo la repercusión dogmática de sus expresiones ontológico-esenciales. A la pregunta de Bultmann: ¿Me
expresiones especulativas. En la oposición a una cristología cósmi- 21
A ellas alude G. Rousseau, En tomo a la idea de la realeza de Cristo:
ca no cambia nada el hecho de que la actual teología protestante «Concilium», 11 (1966), 127-139.
22
H. Mühlen, Christologie int Horizont der traditiottellen Seinsfrage?:
1!
Ibtd., 210ss. «Catholica», 23 (1969), 205-239; obsérvese el carácter polémico del subtítulo:
" Ib'td., 215s. «En torno a una teología de la cruz frente a la cristología de la Iglesia antigua».
29
Art. cit., 110. 23
Ibtd., 238.
112 Aspectos confesionales en la teología de hoy El problema de Cristo 113
ayuda Cristo porque es el Hijo de Dios o es el Hijo de Dios porque igualmente diferenciada, pero uniforme en su actitud básica, que
me ayuda?, los católicos responden en el primer sentido 24 Pero debe a la teología protestante una buena parte de los impulsos que
también en la cristología protestante hay muchas voces que recha- la mueven.
zan un actualismo o funcionalismo exclusivo. Se puede aludir al
cristocentrísmo de la teología protestante, que en K. Barth llega 4. Diferencias en la devoción a Cristo
a un cristomonismo25. Pero también en la teología católica se da
un acentuado cristocentrísmo, y el cristomonismo barthiano, in- Por desgracia, el breve espacio concedido a este artículo no
aceptable para la teología católica, también es rechazado con buenas permite considerar a fondo las diferencias que presenta la devoción
razones por muchos teólogos protestantes. a Cristo. Friedrich Heiler ha dicho que el Cristo de la apologética
Más importante que estos distintos matices es, a mi juicio, la y la dogmática católica es distinto del Cristo de la piedad real 2é .
postura ante el dogma cristológico. La teología protestante pasa La devoción protestante a Cristo es, en su rasgo fundamental, una
preguntando del dogma a la Escritura. Ante la pluralidad de los devoción de la palabra. «Cristo nos viene en el Evangelio», puede
testimonios neotestamentarios sobre Cristo, no busca el punto de repetir Lutero 27 ; para él, el Evangelio se halla en tensión dialéc-
convergencia en el dogma, sino que sigue preguntando por aquel tica frente a la ley, hecho que no siempre tiene en cuenta la moder-
a quien se refiere ese testimonio. La cristología es remitida así a na teología protestante de la palabra. Junto a la palabra está la ima-
sus comienzos, es decir, a Jesús, al acontecimiento Cristo o al gen evangélica de Jesús, la cual pone su sello en la piedad protes-
kerigma primitivo; y a partir de aquí se intenta desarrollar cómo tante. El mensaje de la cruz encaja perfectamente con esta imagen
es posible dar hoy testimonio de Cristo en una forma adecuada. del Señor terreno. Para la piedad católica, en cambio, el punto
Esto confiere a la cristología, al menos en parte, un carácter radi- central lo ocupa el Cristo presente en el culto litúrgico de la Iglesia,
calmente crítico, a veces hasta llegar a la frontera de su disolución, el Cristo eucarístico, que se ofrece a sí mismo en el sacrificio de
como, por ejemplo, en Herbert Braun. Pero, en todo caso, lleva la misa y que es adorado en la hostia reservada y expuesta, en una
a proyectos cristológicos muy distintos. piedad que puede ser masiva y sublime. El culto a Jesús incluye
a menudo, por su carácter, una imitación de Cristo; la piedad en
La teología católica pregunta igualmente a la Escritura; pero
torno a la Pasión se ve fomentada por la práctica del vía crucis y
ante la pluralidad del testimonio bíblico, en el cual no puede admi-
otras ceremonias, así como por las imágenes del Crucificado. El
tir contradicción alguna, encuentra el punto de convergencia en el
culto al Corazón de Jesús permite distintos ejercicios de meditación.
dogma definido por la Iglesia, que es considerado últimamente de
Un protestante no puede pasar por alto el elemento mariano de
acuerdo con la Escritura. A partir de aquí se ponen limitaciones
la piedad católica junto con su elemento cristológico y eucarístico.
también a los conocimientos críticos, tanto de tipo histórico como Hoy resulta cada vez más difícil decir dónde late el corazón de esta
de tipo exegético o dogmático. Así, frente a una cristología protes- piedad, que ha dado origen a tan múltiples manifestaciones.
tante muy diferenciada y polémica se alza una cristología católica
H. GRASS
24
Cf. R. Schnackenburg, Der Abstand der christologischen Aussagen des
Neuen Testamentes vom chalkedonischen Bekenntnis nach der Deutung
Rudolf Bultmanns, en Das Konzil von Chalkedon, III, p. 684; cf. también 26
Y. Congar, Cristo en la economía salvífica..., p. 12. F. Heiler, Der Katholizismus. Seine Idee und seine Erscheinung, 1923,
25
En cierto sentido, Dorothee Solle, con su cristología de la sustitución p. 354.
27
después de la muerte de Dios, defiende un cristocentrísmo extremo que pasa Así, por ejemplo, edición de Weimar, 10, III, 349, línea 17; 210, lí-
del hombre Jesús a la fraternidad humana. nea 11; 92, línea 11.
8
Las iglesias y el mundo 115
Los movimientos laicos, antecesores del Consejo Mundial de las

Iglesias, se fundaban en una combinación de serios compromisos
sociales y un elemento de profunda fe personal 4 . El moderno mo-
vimiento misionero se hizo posible gracias a que unos cuantos
ASPECTOS CONFESIONALES pioneros cayeron en la cuenta de que una iglesia dividida contra-
EN LA TEOLOGÍA DE HOY dice a su propia misión. El movimiento Life and Work tuvo su
origen en unos presupuestos quizá más simples («El mundo es
DISTINTAS FASES EN LA POSICIÓN DE LAS demasiado fuerte para una iglesia dividida» y «El servicio une,
IGLESIAS CON RESPECTO AL MUNDO la doctrina divide»). No hemos de olvidar que las mismas personas
enroladas en el movimiento Life and Work lo estaban también en
Faith and Order, y viceversa. La razón es sencilla: buscar la uni-
1. Las iglesias se vuelven hacia el mundo dad orgánica de la Iglesia es un intento condenado al fracaso si
En todas las discusiones teológicas de nuestro tiempo ocupa no consiste ante todo en una decisión de lograr la unidad existencial.
un puesto fundamental la búsqueda de la relación correcta entre El testimonio y el servicio comunes, a su vez, corren el riesgo de
la Iglesia y el mundo. La Gaudium et spes fue todo un símbolo, la superficialidad y el sincretismo si no ofrecen el contexto y la
que causó gran alegría y suscitó mayores esperanzas. El cardenal razón de ser para una actividad teológica. El moderno movimiento
Cento, al presentar la Lumen gentium a la tercera asamblea del ecuménico se hizo posible al aceptar que se conectasen e influyesen
Vaticano II, declaraba: «Ningún otro documento despertó tanto mutuamente estos tres elementos: unidad, testimonio y servicio.
interés ni dio origen a tantas esperanzas» 1. Para la Iglesia católica Desde que fuera creado el Consejo Mundial de las Iglesias, el
ha significado un giro en la historia de su renovación; de aquí en doble interés con que se ha atendido a los movimientos Life and
adelante, la Iglesia se situará en una perspectiva histórica absoluta- Work y Faith and Order ha servido para impulsar los inicios de
mente distinta. También este mismo tema ocupó el puesto central una nueva forma de vivir y de pensar en cristiano. Este proceso
en la cuarta asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias2,. pero se vio alentado y adquirió nueva profundidad cuando la Iglesia
en este caso no suponía un giro tan completo, pues en el movimien- católica superó sus primeros recelos de sincretismo y relativismo,
to ecuménico la cuestión de la Iglesia en el mundo ha sido la terminando por unirse al movimiento ecuménico. Desde comien-
máxima preocupación de las iglesias asociadas en el Consejo Mun- zos de los años sesenta, el intercambio de ideas y la colaboración
dial ya desde 1948. Aquel año se fusionaron los movimientos Life de los estudiosos, los creadores de nuevas experiencias e incluso
and Work y Faith and Order. A la preocupación por restaurar la un cierto número de dirigentes eclesiásticos han hecho que cambie
unidad de la Iglesia vinieron a unirse las cuestiones relacionadas la escena eclesiástica. Sólo las futuras generaciones podrán apreciar
con la acción social y el testimonio político, maridaje que no se adecuadamente los cambios revolucionarios ocurridos en esta últi-
realizó de manera precipitada ni sin que faltaran críticas 3 . El tema ma década. En este artículo no disponemos de espacio para rastrear
de las relaciones entre la Iglesia y el mundo ya se planteó en el con atención los orígenes de este cambio. Todos conocemos sus
siglo xix, y con mayor fuerza aún en las primeras décadas del xx. ingredientes más importantes: el ocaso del poder eclesiástico en
el terreno de la política y la vida social, con el descubrimiento teo-
1 lógico, relacionado con lo anterior y enormemente prometeilor,
X. Rynne, The Third Session, Londres, 1964, 117.
2
Cf. N. Goodall, The Uppsala Report, Ginebra, 1968, xvn. de la Iglesia en su condición de sierva; la emancipación de pueblos
3
Neill y Rouse, The History of the Ecumenical Movement, Londres,
4
1954, cap. 16. lbíd., cap. 17.
116 Aspectos confesionales en la teología de hoy Las iglesias y el mundo 117
y personas, que da de sí una gran variedad de expresiones y con- ees de crear instituciones que alienten, en vez de reprimir la libertad,
vicciones; el rápido avance de la sociedad industrial hacia un mundo buen número de personas con las que todavía contamos se manten-
cibernético, con su correspondiente amenaza de determinismo cien- drán muy escépticas con respecto a toda institución. Si ya hay bas-
tífico; el lento pero sólido desarrollo de las ciencias históricas y tantes que hablan de una era posecuménica, lo cierto es que en
su influjo sobre la autoridad de la Escritura y la tradición; el paso sus aportaciones se oye y se lee mucho más en defensa de la libertad
de una sociedad más bien estática a una movilidad social en la que y la genuina ecumenicidad que atacando a lo que ocurre dentro
el pertenecer a una comunidad claramente definida es el destino del movimiento ecuménico. Durante la última asamblea del Con-
(o la suerte) de una pequeña minoría. La lista podría prolongarse sejo Mundial de las Iglesias, celebrada en Uppsala, casi todos los
aún más. La Iglesia, situada en medio de todos estos cambios, resis- asistentes pudieron notar que todas las críticas dirigidas a la asam-
tiéndose a ellos a través de sus instituciones, pero alentándolos blea apuntaban hacia las estructuras de ésta, su representatividad y
mediante su proclamación, también ha cambiado considerablemente. sus métodos de trabajo. Sobre el contenido de la agenda, en cambio,
La literatura publicada entre los años diez y cincuenta es buena prue- no había ningún desacuerdo.
ba de ello. El movimiento ecuménico es, a la vez, una consecuencia
y una reacción frente a tanto cambio. Significa que los cristianos 2. La teología como servicio
sienten la necesidad de mantenerse estrechamente unidos, de alen-
tarse y confortarse unos a otros, pero también la liberación de Uno de los motivos de la actual confusión radica en la oposi-
hombres y mujeres cristianos con respecto a trabas, obstáculos y ción entre una teología de tipo tradicional, atenta a definir y limi-
creencias que ahora vemos claramente como algo ajeno y a veces tar, y otra actitud teológica de carácter ecuménico y teleológíco, es
perjudicial para el núcleo de la fe cristiana. Pero también hemos lle- decir, preocupada por señalar objetivos a las iglesias. Una Iglesia
gado a comprender que tales obstáculos son cosa temible, espe- que se reconoce a sí misma peregrina debe estar más atenta al
cialmente los que tienen su origen en el miedo y en una actitud futuro que al pasado. En la Escritura, pasado y presente quedan
defensiva. Quien haya leído bastante de la llamada teología de la reconciliados en la fidelidad de Dios, pero actualmente sentimos
renovación publicada durante estos últimos años, o la literatura dificultades para reconciliar nuestro testimonio de las acciones rea-
de protesta en la comunidad cristiana, no deberá perder de vista lizadas por Dios a lo largo de nuestra tradición, con la llamada que
esta panorámica. El descubrimiento de la Iglesia en su calidad de él nos dirige para preparar su reino que adviene.
servidora del mundo, comunidad disponible, se ha realizado en el Los últimos años han sido testigos, dentro de esta situación, de
marco institucional de nuestras comunidades, cuyos rasgos visibles, un nuevo interés hacia el servicio común de las iglesias en favor
a los ojos de un extraño, siguen siendo el autoritarismo, la riqueza del mundo. No hay que asombrarse; la pérdida del poder político
excesiva, la autocomplacencia y el egoísmo colectivo. Ningún ex- coincidió con la victoria teológica de quienes, después de ocupar
tranjero en Jerusalén puede ver una comunidad-sierva cuando di- durante siglos una posición minoritaria, defendían que la actitud
rige su mirada a la Iglesia cristiana. Lo que en realidad contemplan correcta de la Iglesia en el mundo ha de ser diaconal. Ya en el
sus ojos es una estructura ideológica arrogante, rica y atenta a de- siglo xix se tuvo la experiencia del extraordinario poder del servi-
fenderse, dentro de la cual un pequeño grupo de dirigentes y segui- cio para sanar los conflictos. En el siglo xx, esta experiencia de la
dores han contemplado, al parecer, una nueva luz, viéndose obliga- capacidad de unión que entraña el servicio coincidió con la crisis
dos a pagar muy caro este descubrimiento dentro de sus propias de la fe cristiana en el terreno ideológico. Dicho de un modo más
filas. No es de admirar que muchos entre éstos se sientan llenos sencillo: el servicio común se ha robustecido, mientras que la con-
de amargura y hablen un lenguaje que en modo alguno es el que vicción doctrinal se ha debilitado. En 1925, con ocasión de la pri-
corresponde a una comunidad cristiana. Mientras no seamos capa- mera conferencia del movimiento Life and Work, eso condujo
a la incauta esperanza de que la actividad común en los asuntos nes sin salida. Se ha visto también en seguida que muchos intentos
sociales y políticos podría reemplazar al acuerdo doctrinal. Ahora, de reformular las verdades del Evangelio son inútiles; caminos in-
a los cuarenta años de ecumenicidad teológica, sabemos que la cosa teresantes, pero que no conducen a ningún sitio. Se tiende a reco-
no es tan simple. Hemos aprendido que la vida común, el estudio nocer que son realmente intentos que merecen cierta atención 5 .
común, el servicio común, el testimonio común y la oración en Otros, sin embargo, parecen más útiles y capaces de prestar una
común se influyen mutuamente, de manera tal que no sólo se va ayuda a nuestra generación, a fin de dar un testimonio intelectual-
afirmando un nuevo clima de relaciones, sino que la misma ecu- mente honrado de los misterios que siempre entrañará la fe 6 .
menicidad teológica ha dado paso a un estilo ecuménico de hacer
teología. Partiendo de la antigua teología explicativa, hemos avan- 3. Actitud específica
zado hacia una actitud en que los interrogantes teológicos se plan-
tean comunitariamente. La teología, sin perder sus caracteres pro- ¿Qué interés ofrece todo ello desde el punto de vista de las
pios, y sin abandonar su tarea peculiar, pierde su pretendida inde- actitudes confesionales en teología? Permítasenos afirmar que tales
pendencia. En vez de la proclamación magisterial de la verdad, se actitudes en modo alguno pueden considerarse muertas. La mayor
hace compañera de todas las demás formas que adopta la búsqueda parte de los sistemas confesionales para la conceptualización de la
de la verdad. En una época en que los científicos, los políticos y fe cristiana tienen un carácter absolutamente fundamental, y están
los dirigentes de la economía tienen que hacer frente a nuevos in- tan vivos que no pueden considerarse caducados. En los debates
terrogantes, pertinentes todos ellos a los constitutivos básicos de teológicos de nuestros días siguen desempeñando un papel importan-
nuestras sociedades y personalidades, también la teología se quita te. Las confesiones de fe no consisten únicamente en acuerdos doctri-
la toga de profesor y se hace servidora, tomando parte en el debate, nales, refutación de herejías o documentos defensivos con que se
planteando cuestiones en vez de emitir respuestas. Aquí no se trata intenta salvaguardar la autoidentificación de las iglesias. Por el
únicamente de un cambio. En los círculos del Consejo Mundial de contrario, son, ante todo, expresiones de la vida real de cada comu-
las Iglesias se oyen frecuentemente quejas en el sentido de que los nidad. Son resultados de la forma en que cada comunidad se siente
teólogos han perdido nervio. Tanto en la conferencia mundial so- relacionada con la historia de una nación y su cultura. Son la base
bre Iglesia y sociedad, en 1966, como en la cuarta asamblea, los del culto en la comunidad y expresan la forma en que ésta ha enten-
teólogos se portaron como activos participantes, pero en modo al- dido tradicionalmente la historia. De ahí que se ha convertido en
guno dominaron las conferencias. La generación de los mayores expresión de un ethos y en norma directiva del testimonio que la
puede que se haya sentido algo nerviosa por ello, pero son cada comunidad rinde ante la sociedad humana que la rodea. En este
vez más los cristianos que acogen esta nueva actitud humilde con sentido siguen marcando las orientaciones claramente reconocibles
entusiasmo. La ecumenicidad teológica está en plena búsqueda de que la comunidad confesional adopta en la actualidad. Por consi-
una nueva función; los últimos vestigios de la teología comparativa guiente, cada familia confesional muestra una actitud específica
están en plena decadencia. Lo que ahora se espera de la teología ante los problemas de nuestro tiempo. No hay que asombrarse de
es que adopte una sabia actitud de servicio, a fin de que, partiendo que la tradición reformista se muestre más elocuente en el debate
de un profundo conocimiento de la tradición, sea capaz de aportar teológico sobre la transformación de la sociedad. Tampoco es un
una eficaz y útil ayuda a los actuales problemas de la humanidad, en 5
el mundo y en esta parte del mundo que es la Iglesia. Lo que real- Así, por ejemplo, el debate sobre la teología de la muerte de Dios.
Cf. K. Hamilton, God is Dead, the anatomy of a slogan, Grand Rapids, 1966.
mente ha ocurrido es que la ecumenicidad teológica ha perdido su 6
Así, por ejemplo, la teología de la esperanza, iniciada con tanta capacidad
carácter separatista, cosa que sólo puede mirarse como una ven- por J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, Munich, 1968. Traducción espa-
taja. En esta aventura teológica se han descubierto muchos callejo- ñola: Teología de la esperanza, Sigúeme, Salamanca, 1969.
milagro el que la concepción luterana de los dos reinos atraiga más subrayarlo, la gran mayoría de estos movimientos tiene por base
a los espíritus. En los ambientes católicos y anglicanos sigue ocu- una fidelidad inquebrantable a las instituciones que son objeto de
pando posiciones muy fuertes la teología natural, continuamente la protesta. Todo esto indica que nuestra época tiene unos rasgos
vertida en nuevas formulaciones para responder a las actuales exi- que la identifican como una etapa de transición en la que se está
gencias. Lo nuevo y esperanzador está hoy en que la confesión y la desarrollando una lucha muy seria en pro de unas estructuras más
denominación ya no tienen por qué resguardarse una a otra nece- en consonancia con nuestra común empresa de humanidad.
sariamente. Todos sabemos que los nuevos peligros de división y
los nuevos elementos de unidad pasan por encima de todos los 4. Aceptar la verdad de los otros
límites confesionales. Lo mismo ocurre con la teología confesional.
Cada día son más los católicos que descubren la verdad elemental Vivimos, pues, en una etapa histórica de la Iglesia en que las
de la Ecclesia semper reformanda. También aumenta el número de diferencias confesionales se han convertido en patrimonio común, y
teólogos, dentro de la tradición reformista, que avanza hacia una todas ellas desempeñan el nuevo papel que les corresponde. Ello im-
comprensión del ministerio sobre una base episcopal. La colegiali- plica, por supuesto, un movimiento corrector recíproco en todo el
dad y el énfasis en la interdependencia de unas iglesias locales y conjunto de la Iglesia. En adelante ya no será posible, como nunca
nacionales casi independientes ha dejado de ser aportación exclu- debió serlo, considerar una confesión de fe cristiana como propie-
siva de la tradición congregacionalista. Ello no significa en modo dad exclusiva de una determinada familia confesional. Una confe-
alguno que se niegue la aportación vital de las confesiones tradicio- sión de fe, por su misma naturaleza, es un intento de comprometer
nales, sino que se la sitúa en un nuevo contexto, lo que para algu- a toda la Iglesia. Ahora se plantea un nuevo debate en que los «de
nos resulta perturbador, mientras que para otros significa una libe- fuera» llevan la contraria muy en serio a «nuestras» confesiones.
ración. Si el movimiento ecuménico no hubiera hecho avanzar, al Tales debates han de estar por fuerza muy cargados de sentimien-
menos, esta nueva situación, hubiera fracasado miserablemente. En to, pues tocan a los fundamentos mismos de nuestras comunidades.
todas nuestras denominaciones, el aislacionismo es cosa del pasado, En el movimiento ecuménico, la lucha empieza realmente cuando
algo que, junto con la uniformidad, ya ha caducado. Nosotros vivi- pasamos de la primera etapa de comparación, y a través de un
mos una época de transición, y ello puede afirmarse tanto a pro- segundo paso de apreciación mutua parcial, a un tercer estadio en
pósito de la Iglesia como de la sociedad. Avanzamos hacia una que se intenta una apropiación, empezando a aceptar la verdad de
etapa de pluralismo en que las ideas y los valores heredados del los demás para incorporárnosla. Esta es la etapa en que ahora es-
pasado serán patrimonio de todos. Ello requiere una nueva disci- tamos entrando, en la que una comunidad que comienza a surgir
plina en la vida de la comunidad, cosa de la que hasta hoy hemos elabora sus propias confesiones. Es también la etapa en que avan-
tenido muy poca experiencia. Algunos desearían proclamar que ya zamos desde un diálogo entre partícipes divididos a una her-
hemos alcanzado esta sociedad pluralista y esta comunidad de fe. mandad que supone el diálogo dentro de un mismo movimiento
Pero también en este punto hemos de cuidarnos de las generaliza- ecuménico. Esta expresión tan densa, «un mismo movimiento ecu-
ciones demasiado precipitadas. Puede que en nosotros y a nuestro ménico», acuñada por el grupo conjunto de trabajo de la Iglesia
alrededor se den ya muchos elementos pluralistas, pero todavía no católica romana y el Consejo Mundial de las Iglesias 7 , indica que
han sido plenamente asimilados. La protesta en nuestras univer- el movimiento ecuménico es ya algo más que un lugar de encuentro.
sidades, la dura lucha por la independencia económica en los países Es la expresión más real de unidad con que contamos actualmente.
que avanzan hacia el desarrollo y, por último, aunque no lo menos
importante, los movimientos de crítica que se producen en las 7
Cf. el segundo informe del grupo conjunto de trabajo: «Ecumenical
iglesias dan testimonio de ello. Al mismo tiempo, y bien podemos Review», octubre 1967.
Por supuesto, tal unidad es aún muy imperfecta; se trata de un papel 10 . El hecho mismo de aceptar una base implica el concepto
intento muy arriesgado, pero es un impulso hacia la plena sumpnoia, de una jerarquía de verdades. Hay pruebas históricas de que esto
por utilizar el término de San Basilio el Grande 8 . La medida de la vale también en orden a sentar una idea dinámica de unidad. Si
unidad que hemos encontrado es aún imperfecta, pero también lo prescindimos de ella, todo lo que nos cabe es esperar un gran acon-
era nuestra unidad confesional. En ambos casos se trata de unidad tecimiento futuro en que los muros de separación entre las iglesias
parcial. En consecuencia, su misma verdad confesional exige a caigan repentinamente. Pero no parece que esta previsión sea muy
nuestras iglesias que entren en una hermandad más amplia, en verosímil. Tampoco se diría que es muy de desear: la unidad no
la que tropezarán con las dificultades surgidas de nuestro deber de puede llegar explosivamente o como una rendición, sino que ha
lealtad hacia las varias confesiones. ¿Qué habrá de hacerse? de consistir en un proceso de madurez sobre la base de la conver-
Dos métodos se ofrecen hoy como posibles. El primero exige sión interior.
una lealtad absoltua a la profesión de fe sustentada por la comu- Las diferencias confesionales que se dan en las relaciones de las
nidad histórica. Peligrosa exigencia. Obliga a muchos a un inacep- iglesias con el resto del mundo pueden constituir un factor positivo
table equilibrio en la cuerda floja, a fin de reinterpretar su confe- en la vida de todo el pueblo de Dios. Vienen a demostrar la posibili-
sión de fe en forma tal que puedan mantenerla viva. Otros se re- dad de expresar en varias formas el misterio único de las relaciones
signan a una especie de esquizofrenia, pidiendo por que vengan de Dios con el hombre. En la legitimidad de estas diferencias,
tiempos mejores. También hay quienes se desentienden y aban- cuando son aceptadas, podemos ir viendo ya su carácter comple-
donan. mentario, visión que sólo es posible obtener a través del diálogo,
El otro método supone una elaboración consecuente de la idea tomando en serio los méritos y errores de las diferentes expre-
de que existe una jerarquía de verdades 9 según la cual los ele- siones históricas de la fe cristiana. ¿Será preciso seguir un largo
mentos centrales de la fe cristiana son la base común para el debate
10
acerca de las restantes cuestiones. Creo entender que la mayor La fórmula básica del Consejo Mundial de las Iglesias es como sigue:
parte de los teólogos han aceptado ya este método, y que única- «El Consejo Mundial de las Iglesias es una hermandad de iglesias que
confiesan a Cristo por Dios y Salvador, según la Escritura y, por consiguiente,
mente difieren en cuanto a la amplitud de esa base común: unos buscan cumplir unidas su común vocación para la gloria del Dios único,
integran en ella más elementos que otros. Recordemos aquí que en Padre, Hijo y Espíritu Santo.»
la tradición oriental se considera a la teología como una disciplina Hay quienes piensan que a la anterior debe ir unida también la fórmula
libre, exigiendo únicamente que se acepte la base de los primeros de Nueva Delhi, a fin de que se entienda mejor la intención de la básica.
Ambas fórmulas tienen resonancias confesionales sin que pretendan ser
concilios ecuménicos de la Iglesia. En la koinonia del Consejo
confesiones de fe en sentido formal.
Mundial de las Iglesias, la fórmula básica desempeña semejante La fórmula de Nueva Delhi dice así:
«Creemos que la unidad, que es a la vez voluntad de Dios y don suyo a
' El doctor Eugéne Carson Blake utilizó estas palabras en su saludo al su Iglesia, se hace visible conforme todos, en el lugar en que cada cual ha
papa en Ginebra, junio de 1969: «Nos atrevemos a describir nuestra herman- sido bautizado en Jesucristo y le confiesa por Señor y Salvador, son conducidos
dad con un término empleado por aquel grande y venerado doctor del por el Espíritu Santo hasta entregarse plenamente a una hermandad, mante-
Oriente, Basilio el Grande, Sumpnoia: 'Estar unidos en un mismo espíritu.' niendo la única fe apostólica, predicando el único Evangelio, partiendo un
Puede que suene a presunción, vistos nuestros fallos en la tarea de superar mismo pan, uniéndose en oración común y participando comunitariamente en
nuestras diferencias, sanar nuestras divisiones y hasta para entender plena- una vida que llega a los demás en el testimonio y el servicio a todos, estando
mente la verdad del Evangelio. Pero, a pesar de todo, nuestra experiencia de unidos al mismo tiempo con toda la hermandad cristiana de todos los lugares
que Cristo está presente bajo formas nuevas e inesperadas nos ha reunido y de todos los tiempos, en la medida en que los ministros y los miembros
en un mismo espíritu. Aquí, a través del aliento mutuo y la mutua corrección, son aceptados por todos, y todos pueden actuar y hablar unidos según lo
buscamos formas nuevas de vivir bajo su señorío.» requiera la ocasión con vistas a cumplir las tareas a que Dios llama a su
9
Cf. De Oecumenismo, par. 11. pueblo.»
124 Aspectos confesionales en la teología de hoy
proceso o descubriremos en seguida que, una vez establecidos los

elementos básicos de nuestra hermandad, hay cierto número de mu-
tuas condenaciones históricas que, simplemente, han perdido vigen-
cia? Creo que en los diez últimos años se ha visto con claridad que
es precisamente éste el camino que llevan las cosas.
Muchas diferencias confesionales tienen una explicación muy ASPECTOS CONFESIONALES
sencilla: son el resultado de la lucha mantenida por una comunidad EN LA TEOLOGÍA DE HOY
cristiana cualquiera en un determinado momento histórico y en MOMENTOS DE LA CONFESIÓN EN LA LITURGIA
una situación particular. Entendidas en su contexto original, pier-
den su carácter exclusivista, y sectario tal vez. Los documentos
confesionales de los tiempos de la Reforma son también documen- La historia del cristianismo occidental está escindida por cues-
tos de protesta. Desde este aspecto se puede afirmar que estaban tiones confesionales. Entendemos por confesión principalmente la
determinados por los fenómenos contra los que protestaban. Cuando formulación exclusivamente inteligible de nuestra convicción re-
cambian las situaciones, la protesta pierde su filo. Pero no está ligiosa, en la que la teología dogmática en particular imprime su
muerta: habrá de ser formulada de nuevo para que sirva de adver- sello. El hecho de que entendamos la confesión de esta manera
tencia, de recordatorio y como expresión aceptable de fe. Su más —y que la empleemos en plural, mientras que «fe» no admite
profunda intención, que siempre es su expresión de fidelidad a la plural— es ya por sí mismo característico de la vivencia de la fe en
fe apostólica, in toto, ha de mantenerse viva en la memoria colectiva Occidente, que concede a lo expresado en los actos de fe una exis-
de la hermandad restaurada. tencia casi independiente. El cisma entre Oriente y Occidente se
El que las diferencias confesionales, por consiguiente, resulten justifica después de todo por divergencias dogmáticas, y las múlti-
enriquecedoras o actúen como elementos de desunión dependerá ples fracciones en Occidente han dado ocasión a otras tantas con-
de cómo sea la hermandad. Si no se dan pasos conducentes a esa fesiones. Los diálogos ecuménicos se quedan estancados ante la
hermandad, el conflicto entre las distintas confesiones no pasará cuestión de la confesión, y el dogma es una y otra vez el motivo de
a la categoría de una tensión y permanecerá como algo negativo. ruptura. También dentro de cada iglesia se han conocido, en torno
Si se consigue restaurar la hermandad, la tensión positiva reempla- a la recta confesión, controversias entre ortodoxos y liberales, con-
zará al conflicto destructor. servadores y renovadores, fundamentalistas y existencialistas. Las
A. VAN DEN HEUVEL confesiones de los últimos cinco siglos están destinadas en buena
medida a defender la fe contra los errores dentro y fuera de las
iglesias; los manuales elaboran mucha teología de controversia, y
los catecismos se concentran en la introducción doctrinal y dog-
mática a la vida cristiana, y su tono viene determinado con fre-
cuencia por la apologética.
Ahora nos damos cuenta del peligro que corremos con nues-
tras confesiones racionales, tanto dentro de la propia iglesia y de
la familia de iglesias como ante el mundo de hoy. Con objeto de
aportar alguna luz sobre esta cuestión, vamos a remontarnos a los
orígenes de nuestra confesión.
Momentos de la confesión en la liturgia 127
a la vida común, en la ferviente fracción del pan y en la oración»

1. Confesión de alabanza (cf. Act 2,42). La liturgia es el medio continuo para la compren-
sión de la palabra en la alabanza y para su vivencia concreta en la
El hecho de que la palabra neotestamentaria homologeia, lo
acción sacramental; aquí se hace experiencia viva la autocomunica-
mismo que su traducción en la Vulgata por confiten, designe tanto
ción de Dios en medio de la Iglesia, y esta experiencia es un aspec-
la confesión de fe y de culpas como la alabanza tiene su razón de
to esencial de la tradición eclesiástica 3. De aquí que la Iglesia
ser'. Diversas confesiones de fe en el Nuevo Testamento tienen
primitiva, particularmente en Oriente, llamase al culto divino theo-
forma de himno (Ef 1,3-14; Flm 2,6-11; Col 1,15-10); las confe-
logia prima, y a la reflexión dogmática, theologia secunda, mien-
siones eclesiásticas más antiguas nacieron en el marco de la liturgia
tras que la palabra «ortodoxia» siempre significaba en primer lugar
bautismal, y nuestro «credo», elaborado en oposición a los errores
arríanos, fue introducido ya en el siglo v en la celebración euca- la recta alabanza, y en segundo, en sentido derivado, la recta doc-
rística oriental. El Concilio de Toledo (589), que introdujo asimis- trina 4. De esta suerte, Juan Damasceno llama a la oración euca-
mo el «credo» en la celebración eucarística de Occidente, adujo rística theologia, y G. Florovsky se refiere a la eucaristía diciendo
como motivo característico: «Para que el corazón de los cristianos que es «un testimonio de adoración sobre la verdad de la revela-
se purifique por la fe cuando se adelante a recibir el cuerpo y la ción» 5.
sangre de Cristo» 2. Aquí entra en funciones, naturalmente, un fragmento de con-
fesión articulada, pero sólo como un momento de toda la viven-
En la asamblea litúrgica, la Iglesia contempla con atención la
cia compleja. La expresión racional se sitúa en el contexto del hablar
presencia activa de Dios en los hombres, y en esta misma acción se
propio y actual de Cristo a sus fieles, y de su acción sacramental
hace Iglesia. Confiesa los hechos y las palabras salvíficas de la his-
con ellos. Su palabra se dirige al hombre entero y, por cierto, en
toria en el mencionado triple sentido de confessio, dando expre-
su situación de hecho en ese momento; pide una respuesta, la pro-
sión a su fe, a sus culpas y a su alabanza. Se convierte entonces en
voca y dispone las cosas de modo que surja la comunidad. Su pa-
respuesta comunitaria a la palabra que convoca, es sí misma en el
más alto grado y su identidad resulta evidente. Desde sus inicios, labra es, según la asombrosa expresión de Agustín, «sacramento
la Iglesia ha expresado esta comunicación de la fe en la palabra y audible». Según esto, la palabra es hecha tanto por El como por
el sacramento, y en esta liturgia constantemente actualizada logra sus discípulos en su sacramento, en una especie de «palabra visi-
la actualización de su fe y la confirmación creciente de su existencia ble» 6, comunicación de la fe en los gestos. La confesión litúrgica
como «comunidad de fieles». enuncia en sus artículos que Jesús murió y resucitó verdaderamente,
pero lo dice en respuesta a Aquel que ahora vive, dando testimonio
Aquí se encuentra, pues, el foco de la transmisión que la Iglesia
de ello ante los creyentes. Al decirlo, la liturgia presta su asenti-
hace de la realidad Cristo a las sucesivas generaciones «hasta que
miento agradecido (homologeia) a Aquel que nos ha comunicado
El vuelva» (1 Cor 11,26). Lo que se transmite como «enseñanza
que «fue entregado por nuestros pecados y resucitado por nuestra
de los Apóstoles» es lo mismo que se ha aprendido «en la fidelidad
1 3
Cf. O. Michel, en ThWNT, V, 206ss; el yadah del Antiguo Testamen- Cf. M. Thurian, Amour et Verité se rencontrent, 1966.
4
to tiene también esta significación compleja. Véase Kohler-Baumgartner, Cf. R. Stáhlin, Die Geschichte der christlichen Gottesdienstes, en Leitour-
Lexicón in Veteris Testamenti Libros, Leiden, 1948, p. 363. gia-Handbuch des evangelischen Gottesdienstes, editado por K. F. Müller
2
Mansi, IX, 993. La Iglesia oriental introdujo la confesión de fe en todas y W. Blankenburg, Kassel, 1954, tomo I, 29.
5
las celebraciones eucarísticas, lo cual fue también la significación de la reso- Ways of Worship, the Report of a theological commission of Faitb and
lución de Toledo y la adoptada poco después de 798 en Aquisgrán. Con toda Order, editado por P. Edwall, E. Hayman y W. D. Maxwell, Londres,
verosimilitud fue ésta también la intención de la resolución romana (1014), 1951, 53.
4
la cual, sin embargo, no se cumplió con rapidez. Contra Faustum, lib. 19, cap. 16: PL 42, 356-357.
128 Aspectos confesionales en la teología de hoy Momentos de la confesión en la liturgia 129
justificación» (Rom 4,25). A través de las voces penetra hasta la mente su confesión, sino, sobre todo, que la viva íntegra y comu-
realidad personal, que es mayor y más profunda de lo que las pa- nicativamente.
labras pueden decir. En el bautismo se anuncia la misma Palabra Es la existencia misma de la Iglesia la que está en juego. Se trata
y el bautizando se asocia a este morir y resucitar del Señor de una en estos momentos de su existencia como encarnación en el mundo
manera que afecta decisivamente toda su vida ulterior. También y en la historia del testimonio divino de Cristo. Tiene que presentar
en la celebración eucarística se anuncia de tal manera al bautizando la credibilidad de todo esto, en cualquier caso, de la misma original
el misterio pascual que puede actualizarlo en sí constantemente. manera como es Iglesia de Cristo. «Original», en este contexto,
Las Iglesias cristianas divididas viven de este mismo misterio, significa no sólo conforme al perfil de su existencia en la era neo-
mientras que sus confesiones disputan entre sí sobre la gracia que testamentaria, sino también a modo de nacimiento ininterrumpido
se obtiene por medio de la fe, sobre la justificación por el bautismo a partir de la vivencia en la fe de la palabra y el sacramento de
y sobre la constitución de la comunidad de Cristo mediante la Cristo. La asamblea litúrgica no es sólo una circunstancia tradicional,
Cena del Señor. En la celebración se reconocen unas a otras, y tanto convencional y conveniente, por lo demás accidental, de la existencia
más prestamente cuanto más cerca permanecen de las formulacio- cristiana, sino que es su vivencia y su revelación esencial y perma-
nes bíblicas y de los ritos bíblicos esenciales. Un buen ejemplo de nentemente originaria. En ella se pronuncia ininterrumpidamente
esto nos lo ofrece el decreto conciliar sobre ecumenismo en el que, y se acoge con toda fidelidad la palabra que es creadora de la
a propósito de la concepción que la Reforma mantiene sobre la Iglesia. En ella, la acción vivificadora de Cristo se hace realidad por
eucaristía, no se citan ni las expresiones dogmáticas del Concilio medio de la coejecución en la fe. En ella, la autorrevelación de
de Trento ni ningún escrito confesional de la Reforma, sino que se Cristo se encuentra permanentemente in origine. En ella se abre
reproduce simplemente su significación litúrgica7. el camino que conduce al Dios, que vive y que no deja solo al
mundo.
2. Confesión litúrgica del Dios vivo En su liturgia está la Iglesia en condiciones de hablar de la
realidad de Dios sin dudas y sin temeridad, sin tartamudeos y sin
Una crisis de confesión que atañe hoy a todos los cristianos, presunción. «En la confesión de fe, la Iglesia expresa, con una
incluso a aquellos que han sabido conservar en su corazón la paz espontánea constricción del Espíritu, pura y simplemente lo que
de la fe, se refiere al testimonio cristiano de que Dios es un Dios es. No pregunta para qué ni por qué ni con qué resultados lo hace;
vivo y de que nuestro mundo no está abandonado a sí mismo. El tiene que hacerlo porque la realidad de Dios le ha salido al encuen-
testimonio cristiano originario concierne «al único Dios verdadero tro» 9. La confesión litúrgica no demuestra a Dios, sino que da tes-
y a Aquel que enviaste, Jesucristo» (Jn 17,3). Mientras que no fal- timonio de su realidad como de un misterio que no necesita ni
tan hoy publicaciones teológicas accesibles y discusiones públicas, tolera ninguna defensa expresa. No analiza la existencia divina,
aumentan las dudas incluso entre los fieles que son «de casa». Con sino que se acerca a ella cada vez de manera distinta. La liturgia
acierto vuelven muchos la mirada a la Iglesia, pensando con Agus- es la vivencia del propio misterio de nuestra existencia como inte-
tín: «No creería en el evangelio si la autoridad de la Iglesia no me rrogación encaminada a una respuesta afirmativa del misterio de
persuadiese de ello» 8 . Hay necesidad de una Iglesia confesante, Dios. En esta vivencia, no sólo inteligible, sino plenamente humana,
es necesaria «la comunidad de los fieles» (tal como reza la defini- no sólo personal, sino al mismo tiempo comunitaria, lo santo no
ción más antigua de la Iglesia), que no sólo presente inteligente-
' P. Brunner, Zur Lehre vom Gottesdienst, en Leitourgia, 259. Cf. J. Les-
' Unitatis redintegratio, n. 22. crauwaet, Liturgie en hedendaags levensbesef, en Geloof bij kenterend getij,
! editado por H. Fiolet y H. van der Linde, Roermond, 21968, 294-296.
Contra epistolam Manichaet lib. 1, cap. 5; PL 42, 177.
9
130 Aspectos confesionales en la teología de hoy Momentos de la confesión en la liturgia 131
es conquistado, sino hallado. De este encuentro da testimonio la mente. Se reúnen para confesar su confianza comunitaria en el
comunidad cristiana, del mismo modo que Jesús, que es para ella Señor y así confirmarse recíprocamente. Están juntos para dar tes-
a la vez hombre y Cristo, da vivencia de Dios. timonio de la humanidad —«filantropía»— de Dios y reconocerse
La Iglesia transmite ese testimonio ante todo siendo Iglesia, de nuevo entre sí.
pero también, evidentemente, siendo Iglesia de Aquel que vive Así, pues, pueden encontrarse a sí mismos en la liturgia tanto
del Padre y para el Padre. La palabra y el sacramento deben cum- los que se sienten inclinados hacia una confesión de fe predomi-
plir nuevamente su función originaria de medios de comunicación nantemente objetiva, que exprese claramente los acontecimientos
que crean y confirman la comunidad, mediante los cuales el Señor y las palabras de la historia de la salvación, como los que prefieren
se edifica un cuerpo en el mundo y en la historia, conforme a el momento subjetivo de esta confesión, en el que la entrega per-
1 Cor 12,12-17 y Ef 4,1-16. Esta autocomunicación de Jesucristo sonal al misterio inefable aparece en primer plano 10 . La confesión
es la comunidad vital y plenamente humana con El, que es el Hijo, litúrgica brinda al menos la posibilidad de que ambos tipos de fieles
que actúa como «el Primogénito de muchos hermanos» (Rom 8,29). se sientan a gusto en la Iglesia. Como ambos proyectan su peculiar
La comunión entre Cristo y sus fieles implica la comunión recípro- modo de acercarse al misterio en el plano doctrinal, sobre todo,
ca entre sus fieles de todos sus bienes materiales y espirituales. En y en las corrientes teológicas de pensamiento, se engendra en am-
esta comunión sacramental y social se nos hace cercana la realidad bos un sentimiento de malestar hacia la Iglesia confesante. Algunos
de Cristo y la realidad de su Padre. Tenemos necesidad perentoria temen que la Iglesia reniegue de sí misma al abrirse a todas las
de esta comunión sacramental y social para poder vivir en nuestro interpretaciones subjetivas del encuentro de Dios con la Iglesia de
mundo comunicativamente, llenos de fe y esperanza, pues la con- Cristo, sobre lo cual el sentimiento vital moderno tiene mucho que
fesión evangélica es nuestra garantía de una existencia llena de decir. Otros, que la Iglesia pierda su identidad al aferrarse a for-
sentido y es fundamento de la esperanza que nos regocija (cf. Heb mas superadas de pensamiento y de exposición. Con presteza se
11,1 y Rom 12,12). Esta fe y esta esperanza se nos regalan en motejan unos a otros de modernistas o fundamentalistas, de subje-
cuanto comunidad; el Señor nos hace partícipes de ellas en la me- tivistas o confesionalistas, de liberales o dogmáticos. Estas contra-
dida en que las compartimos entre nosotros en su nombre. Las posiciones pueden reducirse en gran medida, en la teología litúrgica,
palabras y los sacramentos de la fe son de Cristo, pero no caen a diferencias dentro de la misma confesión.
del cielo; desde la encarnación del Hijo y la efusión del «Espíritu La teología litúrgica, por una parte, no es mera expresión de
del Hijo» (Gal 4,6), estas palabras y estos sacramentos circulan en lo que es evidente en lo religioso ni de lo subjetivo y momentáneo
forma de confesiones por el ámbito de los fieles. En este «nos- de la emoción religiosa. Va más allá: se refiere a lo acontecido en
otros» El está presente y actuante, dando testimonio de la realidad la historia de la salvación, y es fundamentalmente «respuesta» a lo
de Dios y congregándose en ella. La confesión es, por consiguiente, que de parte de Dios le llega al fiel. La expresión litúrgica es, con-
la asamblea litúrgica misma con lo que en realidad y de hecho obra siguientemente, comunitaria en su esencia no sólo en el hoy, sino
en la vida común de cada día. La verdadera liturgia, con sus im- también en la comunidad conscientemente mantenida con la comu-
plicaciones sociales, es la confesión más inteligible y creíble de la nidad de fe de todos los tiempos.
existencia de un Dios que es comunicatividad. La teología litúrgica, por otro lado, tampoco es una forma de
pensamiento confesional o suprapersonal, sino que sirve a la viven-
3. La confesión litúrgica como paz en la Iglesia cia actual y personal; es anamnesis existencial y confesión sacra-
Los cristianos se reúnen regularmente para comunicarse su fe 10

Cf. E. Griese, Perspektiven einer liturgischen Theologie: «Una Sancta»,
única en la confesión de Dios, para aclararla y reactivarla mutua- 24 (1969), 102-104.
132 Aspectos confesionales en la teología de hoy
mental y activa para el creyente determinado por su situación de

hecho.
La fe cristiana responde a la Palabra que no sólo habló, sino
que se hizo verdadero hombre y comunicatividad plenamente hu-
mana. En esa Palabra se aclara el misterio de toda nuestra existencia
DEL ECUMENISMO A LA ECUMENICIDAD
humana, en relación con el misterio de Aquel hacia el que debe
encaminarse toda existencia. La reacción en forma de confesión
ante este misterio de la presencia de Dios en nosotros, que se nos 1. EL ECUMENISMO
revela por sí mismo, nos lleva tanto a la reflexión como al asom-
bro, se expresa tanto en el silencio como en el testimonio oral, se El término «ecumenismo» ya está aclimatado en los ambientes
comprende por medio de la intuición tanto como mediante el aná- católicos, desde hace unos treinta años, gracias a la obra clásica del
lisis, y se encuentra lo mismo en el asentimiento a los hechos que padre Y. Congar Chrétiens desunís. Principes d'un oecuménisme
en la entrega a Aquel que sale al encuentro en los hechos. Los mo- catholique. Por entonces, sin embargo, para muchos católicos toda-
mentos de la confesión en la liturgia brindan por ello posibilidades vía tenía un cierto regusto protestante. Algo parecido ocurría con
de confesión para muchos. Si se tiene en cuenta que la liturgia es la Dogmengeschichte, que en sus comienzos era una disciplina teo-
el lugar «originario» de la confesión de la comunidad de fe, estas lógica propia de los medios protestantes, pero que en la actualidad
posibilidades están justificadas. La celebración comunitaria de la ya es cultivada en todas partes.
palabra y el sacramento es el momento de la reconciliación. El Consejo Mundial de las Iglesias adoptó el adjetivo «ecu-
ménico» para su denominación francesa: Conseil oecuménique
Jos LESCRAUWAET des Eglises, así como para la alemana: Oekumenischer Rat der
Kirchen, mientras que los griegos han preferido Koinonia ton Ek-
klesion (Amsterdam, 30 de agosto de 1948). En realidad, «ecumé-
nico» siempre tuvo partidarios entre los pioneros del actual movi-
miento. Durante la preparación de la Conferencia misionera mundial
de Edimburgo (1910) no faltaron quienes propusieran llamar-
la «Conferencia misionera ecuménica», sugerencia que no fue acep-
tada por estimarse que «ecuménico» tenía más bien un sentido
técnico. En 1919, el arzobispo Soderblom propuso que se creara
un Ecumenical Council of Churches, pero se creyó que el empleo
de tal expresión se prestaba a ciertos inconvenientes. En 1948 se
aceptó el término en el Consejo ecuménico de las Iglesias, pues
contaba ya con una larga historia y al mismo tiempo poseía cierta
holgura, pues evocaba muy bien el carácter suprarracial, supru-
nacional y universal de la Iglesia; también porque podía expresar
felizmente la manera nueva de abordar la cuestión de la restaura-
ción de la unidad entre las diferentes Iglesias 1 .
1
Sobre todo esto, cf. W. A. Vissert't Hooft, The Meaning of Ecumcmcd,
SCM Press, 1953, 22-27.
134 G. Thils Del ecumenismo a la ecumenicidad 135
Efectivamente, quedaba claro el primer objetivo del Consejo mente un cierto matiz «sectario». Ya durante el Concilio Vatica-
ecuménico de las Iglesias: ser una «asociación fraternal de Iglesias» no II algunos obispos de Asia y África aludieron en sus interven-
desdichadamente separadas, dotándolas al mismo tiempo de un nue- ciones a la necesidad de un ecumenismo más amplio que el centrado
vo instrumento, providencial y profético, con vistas a restaurar la en los problemas intereclesiales. En realidad, apuntaban a una acti-
Una Sancta. Todos, dentro y fuera del movimiento, tienen los ojos tud irónica y de diálogo en las relaciones entre la Iglesia y las
puestos en las 160 Iglesias que lo integran (1948), y hacia el Se- diferentes religiones y sabidurías del mundo.
ñor sube una plegaria unánime en demanda de que él acelere el
día en que todas ellas formen la Iglesia una de Dios. Esto es lo
que se pretendía expresar y esto es lo que efectivamente quiere 2. HACIA LA ECUMENICIDAD
decir «ecumenismo».
El propósito es válido y urgente. Y, sin embargo, hablando en Pero hay más, y es preciso ampliar las perspectivas.
general, parece que a los más jóvenes les interesa muy mediana-
La realidad del ecumenismo, al igual que el término con que
mente. ¿Por qué esta actitud?
se designa, tenía desde los orígenes del movimiento un potencial
Esta especie de falta de interés por los problemas intereclesiales
de universalidad que, en su día, haría saltar determinadas concep-
se explica en primer lugar por la lentitud con que se desarrolla el
ciones. Desde un principio, en efecto, el International Missionary
proceso de la restauración de la unidad. ¿Cómo entusiasmarse por
Council se halla presente y cercano; participa en la organización de
el trabajo de aproximación entre católicos romanos y ortodoxos
las conferencias universales, vive en comunión permanente con los
cuando es notorio que ambas iglesias, tan cercanas la una a la otra
organismos ecuménicos, se va integrando progresiva y finalmente
en lo que concierne al estatuto dogmático y en lo que exigiría ne-
del todo en el Consejo ecuménico de las Iglesias. Su dinamismo
cesariamente la unidad esencial, tardan tanto en dar algún paso que
característico orienta la atención de los dirigentes de las iglesias
las sitúe más cerca una de otra? Los mayores, más pacientes gracias
hacia «los extremos de la tierra», sacándolos de los problemas «in-
al conocimiento que tienen de la historia eclesiástica, lamentan la
teriores», si se permite la expresión.
considerable influencia de los factores no dogmáticos y esperan
que lleguen días mejores. Los más jóvenes, escandalizados hasta De manera semejante, el movimiento Life and Work, por su
cierto punto por su contacto con la historia de las iglesias, se des- acción incesante «en el mundo», con sus iniciativas en el terreno
interesan de este asunto y se deciden por otras tareas menos em- de la paz, de los problemas sociales, de la educación, del desarrollo,
brolladas por obstáculos inextricables de todo género. ¿Acaso no etcétera, recordaba una y otra vez a los representantes de las igle-
da la misma impresión el Consejo ecuménico de las Iglesias? En sias que debían mantenerse «abiertos al mundo», impidiendo que
1948 lo integraban unas 160 iglesias, y ahora, a pesar de un tra- se centraran demasiado exclusivamente en sus problemas «inter-
bajo incesante —y a pesar de que determinadas iglesias de tenden- nos», por muy reales e importantes que fuesen éstos.
cia «protestante» mantengan unas exigencias dogmáticas menos Además, el término «ecuménico» y la idea de «ecumenicidad»,
pormenorizadas que las iglesias de tipo «católico»—, agrupa toda- por todo lo que evocan, han llevado muchas veces más allá de lo
vía a 232 iglesias, entre miembros y asociadas. que se expresa, a justo título por lo demás, con el término de
Esta pérdida de interés se explicaría también por el estado de «ecumenismo», es decir, «movimiento para la restauración de la
civilización en que vivimos. La atención de nuestros contemporá- unidad entre las iglesias cristianas separadas». Los dirigentes del
neos se fija preferentemente en las situaciones de amplitud mundial, movimiento se han sentido impulsados a interrogarse sobre «el
universal: desarrollo, paz, etc. De ahí resulta que toda cuestión sentido de lo ecuménico». Algunos ecumenistas se plantearon esta
eclesiástica, e incluso intereclesiástica, adopte rápida e inevitable- misma pregunta, de manera quizá más teórica, pero no menos
136 G. Thils Del ecumenismo a la ecumenicidad 137
instructiva 2 . Al hilo de sus investigaciones han ido dando a cono- ménico sobre la noción de ecumenicidad entendida en su sentido
cer algunos estudios más fundamentales consagrados a la oikumene3, teológico más estricto.
bien en el mundo profano 4 , bien en el ámbito de la Biblia s . Tam- M. Visser't Hooft, durante la reunión del Comité Central en
bién la antigüedad cristiana hizo abundante uso de este vocablo, París (1962), pronunció un discurso que puede considerarse, si no
cuya significación se ha considerado muchas veces abrumadora- como un giro histórico, al menos como un signo, como una fecha
mente compleja: universalidad, catolicidad, integralidad, unidad, señalada. El final de su aportación se consagra a elucidar el signi-
ortodoxia doctrinal..., armonizándose en una simbiosis que resiste ficado de oikumene. Nuestras responsabilidades —afirma— son
al análisis, cargando el acento unas veces en el orden geográfico tantas que corremos el peligro de olvidarnos del mundo que queda
y otras en el cultural o político 6. Ahora bien: todos estos estudios fuera de la Iglesia. Aprender a conocernos, emprender una verda-
presentaban un rasgo común: ponían de manifiesto una concepción dera conversación teológica, trabajar unidos por la renovación de
de la oikumene, que desbordaba, y a veces muy considerablemente, la Iglesia son cosas que bien podrían dar la impresión de superar
el «problema de la reunión de las iglesias cristianas». unas posibilidades razonables de acción en los próximos años. Pero
Limitándonos a los escritos inspirados, la oikumene es todo el admitirlo sería caer en una tentación. «No es posible una oikume-
mundo habitado, la humanidad entera en cuanto que todo lo ha ne eclesiástica cerrada e introvertida. Sólo es posible una oikumene
recibido de su creador, al que pertenece por completo. Es también eclesiástica, aquella que tenga en cuenta que Cristo es Señor y que
el mundo y la humanidad en cuyo marco se inserta la historia de dé testimonio, en sus palabras y en sus acciones, ante una oikumene
la salvación. Es también —así en Heb 2,5— la humanidad asumida más amplia que todavía no reconoce cuanto Dios ha hecho por el
en la economía salvífica de Jesucristo; la oikumene mellousa es la mundo y en el mundo. Misión y servicio entre los hombres son los
que corresponde a los tiempos mesiánicos inaugurados con Jesu- medios para hacer realidad nuestro objetivo ecuménico, lo que en
cristo 7 . Por consiguiente, es posible montar un movimiento ecu- modo alguno significa que minusvaloremos la importancia de la
auténtica unidad» 8 . Nótese esta última idea: misión y servicio, pero
2
sin menoscabo de la búsqueda de la unidad entre las Iglesias. En
Así, M. Pribilla, Oekumenisch: «Stimmen der Zeit», 119 (1930), 257- otras palabras: perspectivas de ecumenicidad, pero sin descuidar
270; E. Fascher, Oekumenisch und Katholisch: «Theol. Literatura.», 85
(1960), 7-20; H. van der Linde, Wat is oekumenisch?, Roermond-Maaseik, los objetivos propios del ecumenismo. Hay en todo ello un des-
1961, 34. plazamiento de acento que resulta revelador.
3
Estudios de conjunto, cf. Oikumene: Realencyclopadie der Classischen
Altertumwissenschaft, t. XVII, 2, 2123-2174.
4
J. Kaerst, Die antike Idee der Oikumene in ihrer politischen und
kulturellen Bedeutung, Leipzig, 1903 (mundo helenístico, cultura); J. Vogt, 3. LA ECUMENICIDAD HOY
Orbis Romanus, Zur Terminologie der Romischen Imperialismus, Tubinga,
1929, 32 (mundo romano, orden jurídico). La ecumenicidad afecta a la misma Iglesia, de la que resulta
5
Para el Nuevo Testamento: O. Michel, Oikumene, en Theol. Worterb. ser una propiedad, un carácter distintivo, algo así como la catoli-
z. tienen Test., t. V, 159-161, completándolo con M. Paeslack, Die «oiku-
mene» im Neuen Testament: «Theologia Viatorum», 2 (1950), 33-47. cidad. Significa, a la vez, universalidad, integralidad, integridml
6
Dos estudios reveladores de esta complejidad: A. Tuilier, Le sens de también, como se desprende del uso patrístico. Promover la ecume-
l'adjectif «oecuménique» dans la tradition patristique et dans la tradition nicidad es tanto como colaborar al multiforme despliegue de lu
byzantine: «Nouv. Rev. ThéoL», 86 (1964), 260-271; Ph. Muraille, L'Eglise, Iglesia, a su realización en profundidad tanto como a su expansión
peuple de l'Oikumene d'aprés saint Grégoire de Naziance: «Ephem. Theol.
Lovanien.», 44 (1968), 154-178.
7
Cf. G. Thils, Histoire doctrínale du mouvement oecuménique, Lovaina, « Texto: «The Ecum. Rev.», XV (1962-1963), 74-81; «Istina» (1963),
2 205-210.
1963, 223-224.
138 G. Thils De/ ecumenismo a la ecumenicidad 139
universal, al aggiornamento siempre renovado de su actividad y tidos, organizaciones que siempre abarcan, y ello por definición,
de su expresión externa igual que a su radicación más efectiva en a los justos y a los pecadores, a los ardientes y a los mediocres.
la continuidad apostólica. De todas estas maneras se expresa lo La Iglesia es también levadura en la masa, «sacramento», es
que hay de fundamental —y de permanente— en la ecumenicidad decir, a la vez signo y medio de la unión íntima con Dios y de la
de la Iglesia. jj unión de todo el género humano (Lumen gentium, n. 1), o como
Pero cada época prefiere acentuar —necesariamente— uno u Vi muy bien lo expresaba la penúltima redacción de esta constitución:
otro aspecto del misterio de la Iglesia. Por consiguiente, la apertura i( «La Iglesia es el signo y el instrumento, como sacramento de la
ecuménica de nuestra generación reviste un carácter de actualidad ]| unidad profunda de todo el género humano y de su unión con
propio: amplia colaboración con todos los hombres de buena volun- j Dios.» Una comunidad «restringida» es sacramento de unidad, de
tad, atención preferente al pueblo de Dios en relación con la ins- J salvación, de bienaventuranza para la «gran» comunidad humana.
titución, secularidad en la toma de decisiones. Merece la pena ,1 Pero es posible, en este terreno, insistir más en uno que en otro
que nos detengamos en todo ello, tratando de determinar su valo- polo. Algunos acentúan la importancia y la labor de la comunidad
ración eclesial y su estatuto eclesiológico. restringida, alegando que si ésta marcha bien orientada y muy unida
La Iglesia encuentra la plenitud en el reino de Dios. Los escri- necesariamente será la levadura en que se puede confiar. Pero hoy
turistas se esfuerzan por explicarnos cómo y con qué precisiones. son muchos los cristianos para quienes la comunidad restringida
Pero lo cierto es que nosotros vivimos en las etapas intermedias, —la Iglesia, las iglesias— está excesivamente abrumada por sus
en el interim, que decía San Agustín. ¿Y qué es lo que vemos? propios problemas y por las disensiones eclesiásticas. Prefieren
En las iglesias hay justos y pecadores, según insiste la dogmática. acentuar la labor y el desarrollo de la gran comunidad, la oikumene
Fuera de los límites de las iglesias hay hombres de bien, de los que humana, a fin de llevar a cabo una obra de fraternidad, de paz, de
afirman los teólogos que están justificados y viven en el Espíritu. justicia, de elevación humana, de hacer realidad, en una palabra,
Hay, por consiguiente, parte dentro de las iglesias y parte fuera los frutos del Espíritu Santo. ¿No es ésta, acaso, la res cuyo sa-
de sus límites visibles, una comunidad de hombres que viven en cramentum es la Iglesia? Por lo demás, «estos valores de dignidad,
la rectitud moral básica (utilizando términos de la Carta del Santo de comunión fraterna y de libertad, todos estos frutos excelentes
Oficio a monseñor Cushing), que viven en y según el Espíritu, con de nuestra naturaleza y de nuestro trabajo, que hemos propagado
su gracia y sus dones, a pesar incluso de que cierto número de ellos por la tierra según el mandamiento del Señor y en su Espíritu», no
ignoran la revelación cristiana. Esta comunidad es en la tierra el ¡ pertenecen únicamente a «este» mundo; «los volveremos a en-
preludio más real, la incoación más verdadera, el más auténtico ini- i, contrar más tarde, purificados, iluminados, transfigurados» (Gau-
cío de la comunidad de los elegidos, de la Jerusalén celestial. Esta ¡|| dium et spes, n. 39). En todas partes ha sido bien recibida la ecu-
comunidad carece de estructura orgánica, pero vive en la frater- « menicidad eclesial según el espíritu de la Gaudium et spes. Pero,
nidad y el parentesco «espirituales» más allá de las instituciones y ™ con semejantes perspectivas, el interés por reducir trabajosamente
estructuras profanas o religiosas de este mundo. Quienes de ella las disputas entre las iglesias —ecumenismo— palidece un poco.
forman parte «se sienten hermanos y amigos, en convergencia de Hay otro aspecto de la eclesiología que revela esta misma
esperanza y en comunión de actividad» en cualquier lugar en que orientación. Cuando un creyente vive su condición eclesial como
se encuentren. El hecho de pertenecer a semejante comunidad atrae miembro activo de una comunidad cristiana, en su espíritu se rea-
enormemente a muchos contemporáneos nuestros y colma sus deseos liza una distinción entre el fin, el camino y los medios. El fin, al
más profundos. Junto a esto, los que podrían considerarse como menos en este mundo, es el despliegue cada vez más profundo y
la avanzadilla y el ala en cierto sentido profética de esta comunidad amplio de la comunidad formada por los que viven en el Señor,
parecen subestimar un tanto a las Iglesias, las religiones o los par- según el Espíritu, y que producen abundantemente los frutos de
140 G. Thils Del ecumenismo a la ecumenicidad 1 •/ /
caridad, justicia, paz, pureza y felicidad. El camino es el conjunto sejo ecuménico de las Iglesias, por su parte, ya lo está viviendo,
de las actividades que brotan de la vocación de cada cual. Ahora gracias al espíritu heredado de los tres movimientos: International
bien: estas actividades, en su realización concreta, son de orden Missionary Council, Life and Work y Faith and Order. El objetivo
temporal, «secular» en su mayor parte. Quienes las asumen y rea- específico del ecumenismo —la restauración de la unidad rota—
lizan son, sobre todo, aquellas personas a quienes la humen gen- podría, quizá, verse afectado y puede que hasta entorpecido con
tium llama «laicos» (nn. 33, 34). Finalmente, los medios: la Iglesia ello, pero sólo en apariencia más que en realidad. Situar la ecume-
en tanto que «medio general de salvación» o conjunto de «medios nicidad en primer plano y promoverla conjuntamente, o al menos
de santificación», numerosos y diversos, que se ofrecen a todos los a un ritmo sincrónico, equivaldría no sólo a dar al ecumenismo
fieles en nombre del Señor. Estos medios van más o menos íntima- unas perspectivas terrenas más amplias, sino, más todavía, a inau-
mente ligados a la virtud de la religión, puesto que, en este sen- gurar la existencia y la vida en comunión, ciertamente imperfecta,
tido, la Iglesia es religiosa, «religión». de unas iglesias que caminan hacia la plena comunión. El ecume-
Ahora bien: ¿qué es lo que hoy ocurre? En muchos fieles, nismo, aunque hubiera de durar por todo el tiempo de la Iglesia,
psicológicamente, ocupa el primer plano el desarrollo in Spiritu de es un movimiento que apunta a la unidad; la ecumenicidad es una
toda la comunidad humana: el fin. ¿Quién se atrevería a repro- propiedad de la Iglesia de Dios.
chárselo? Viene luego la actividad peculiar de cada cual: el camino, G. THILS
que generalmente adopta una forma secular. ¿Es ello reprensible?
Finalmente, vienen los «medios de salvación» o la Iglesia en cuanto
que medio de salvación, considerada al servicio del fin y del cami-
no, y que será estimada en la medida de su eficacia verdadera y
real, no ya por la «nobleza» de lo sagrado que posee «en sí». Cierto
que con todo ello la Iglesia-institución no queda en primer plano.
Pero ¿acaso puede aspirar a más lo que se considera «medio»?
El aspecto de secularidad que necesariamente reviste la realización
de tal «ecumenicidad» no impide a ésta el ser auténticamente «es-
piritual», in Spiritu, y cristiana, por consiguiente. Basta y se re-
quiere que la caridad que la anima sea realmente el ágape del Nuevo
Testamento. El interés secundario concedido a la Iglesia, «medio
de salvación», no impide que ese tipo de ecumenicidad sea pro-
fundamente «religioso». Es preciso y suficiente asegurar su di-
mensión teologal y su unión con la estructura sacramental insti-
tuida por el Señor.
CONCLUSIÓN
El movimiento ecuménico podría adoptar explícitamente, y

según todas sus dimensiones, un ideal de ecumenicidad. Los cató-
licos lo verían con muy buenos ojos, pues la ecumenicidad es un
dato eclesiológico esencial al misterio mismo de la Iglesia. El Con-
El ecumenismo en vías de identificación 143
mundo es uno o no hay mundo», se siente como la tarea más urgente de
todas.
No obstante, es posible observar un cierto temor respecto a todo lo que
se presenta como ecumenismo. No hay que atribuirlo únicamente al desgaste
que sufre todo movimiento al cabo de treinta años, sino que tiene que ver con
otras causas muy diversas.
Documentación Conctlium *
1. EL MITO DEL MUNDO UNO
EL ECUMENISMO EN VÍAS DE IDENTIFICACIÓN Como primera causa puede señalarse que la convicción de que la meta de
la historia es una humanidad unida en la coexistencia pacífica es conside-
De las colaboraciones precedentes ha quedado claro que «ecumenismo» rada, sobre todo por los historiadores, como demasiado optimista. Para muchos,
ya no es un concepto partidista. Si se analizan los artículos que los léxicos' no es tan evidente que este mundo vaya camino de una unidad cada vez mayor.
más recientes dedican al ecumenismo podrá comprobarse que se limitan par- Para no pocos, el proceso histórico que se está llevando a cabo es una etapa
ticularmente a la historia externa de una de las institucionalizaciones del mo- en el camino de la autoaniquilación. ¿No ha hablado ya el filósofo de la cul-
vimiento ecuménico. Ahora todo movimiento tiene diversos centros. Uno tura huizinga 3 de una inseguridad histórica, al negarse a caracterizar la histo-
de los centros del movimiento ecuménico ha alcanzado bien pronto un evi- ria del hombre moderno como un progreso, sino más bien como un precipi-
dente grado de institucionalización. Algunos dirán que esta institucionalización tarse en la incertidumbre? ¿Acaso no están volados todos los puentes de los
ha empezado demasiado pronto y que por ello amenaza con petrificarse en el caminos por los que nos adentramos, de manera que ya no hay ninguna meta
Consejo Mundial de Iglesias, con centro en Ginebra. En cualquier caso, es que alcanzar? Incluso los que suponen que la unidad y la comunidad de los
cierto que a los otros centros del movimiento ecuménico no les han ido tan hombres es la meta efectiva de la historia se preguntan si al hablar de la
bien las cosas. unidad como fin normativo de la historia se toma suficientemente en serio
En los artículos sobre ecumenismo que se encuentran en revistas, el con- la historicidad del hombre. La toma de conciencia histórica, que puede con-
cepto en cuestión se entiende en un sentido mucho más amplio. No sólo se tarse entre las revoluciones más radicales en la sociedad humana, impide al
designa como movimiento ecuménico todo tipo de tendencias a la unificación hombre moderno suponer que la unidad de la humanidad es algo dado de
entre las muchas confesiones cristianas, sino que se habla ya de la ecúmene antemano, y que la evolución histórica de la humanidad no es más que una
de las iglesias 2 , de la ecúmene de las culturas, y no pocas veces se designa especie de ilustración de esa ineludible unidad ya dada en la creación. Por
con este concepto la unificación del mundo entero, que, pese al slogan «o el el contrario, ve la unificación más bien como un proceso histórico, que toma
en sus manos cada vez más y que realiza mediante objetivos provisionales.
La sociología y la economía le parecen de mayor importancia que el conven-
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General. cimiento que le proporciona la fe de una unidad dada de antemano y que
' Tanto el Lexikon f. Theol. u. Kirche, 1957-1967", como Die Religión in
Gesch. u. Gegenwart, 1957-1963*, Sacramentum Mundi, l967s, y A Dictionary a la larga, como don de Dios, le caería en suerte a la humanidad, y que, en
of Christian Ethics, 96-99, contienen únicamente un solo artículo extenso definitiva, dejaría la providencia de Dios a salvo de todo tipo de fracasos.
sobre el movimiento ecuménico; los dos primeros anticipan algunos datos La progresiva desaparición de la supuesta evidencia de que la unidad del
en un artículo: okumenik y ókumemsch. Sólo Sacramentum Mundi trata
la «teología ecuménica». Una extensa reseña bibliográfica puede encontrarse género humano se lograría pasare lo que pasare, ha llevado a la teología a
en Heinrich Dóring, Kirchen unterwegs zur Einheit, Munich, 1969, 583-592; replantearse las relaciones entre el reino de Dios y la historia, y entre la es-
J. Lescrauwaet, Compendium van het Oecumenisme, Roermond, 1962; peranza escatológica cristiana y el poner manos a la obra de realizar los obje-
Einheit der Okumene, 1969. tivos provisionales de la historia 4 .
' Para lo primero, así llamado por E. Benz en Zeitschr. f. Religions- u.
Geistesgesch., 1951, 58, véase H. Kraemer, De oecumene der wereldreligies?, ' Citado en Unité de l'Eglise-unité de l'humanité. Document d'étude de
en Oecumene in 't vizier (Homenaje a W. A. Visser 't Hooft), Amsterdam, 1960, Foi et Constitution, Ginebra, octubre 1969, en «IDOC», 15 (1 enero 1970), 26.
121-129. Las revistas del Aquinas University College de Colombo (Ceilán), * Este intento fue llevado a cabo por los «teólogos de la revolución»,
«Quest» y «Logos», presentan una clara tendencia en ese sentido; cf. T. Bala- tales como H. Cox, J. B. Metz, J. Moltmann, R. Shaull y muchos otros.
suriya, Christian-Buddhist Dialogue in Ceylon: «Logos», 10 (marzo 1969/1), Cf. T. Rendtorff y H. E. Todt, Théologie der Revolution. Analysen und
33-39; R. Panikkar, Confrontation between Hinduism and Christ: «Logos», 10 Materialien, Francfort, 1968; Diskussion zur upolitischen Théologie», editado
(1969/2), 43-51; B. de Kretser, Oecumenism, in the One-World: «Quest», IV por H. Peukert, Munich/Maguncia, 1969; Diskussion zur iTheologie der
(1969/35 y 36), 144s. Y aún G. Baum, «Les religions» dans la théologie ca- Revolution», editado por E. Feil y R. Weth, Munich/Maguncia, 1969 (con
tholique contemporaine: Vers une approche oecuméníque: «IDOC», 5 (1 ju- amplia bibliografía), y el número de noviembre de 1969 de «Wending», 24:
lio 1969), 75-93. «Cultúrele revolutie».
144 Secretariado General El ecumenismo en vías de identificación 145
En este contexto no es de extrañar que la comisión Fe y Orden (Faith desde el Syllabus de Pío IX, que contenía una condenación total de las ideas
and Order), en su asamblea de 1967, en Bristol, se haya planteado la cues- rectoras del siglo xix, hasta la constitución del Vaticano II Gaudium et spes,
tión de qué función puede tener la Iglesia con respecto al plan de Dios de que inaugura la posibilidad de una colaboración entre Iglesia y mundo mo-
hacer de este mundo un único mundo5. Esto obligó a la comisión a plantearse derno. En las demás iglesias, por otra parte, la evolución abarca desde las
una cuestión ulterior, más estrechamente vinculada a los fines y propósitos ideas de Friedrich Julius Stahl en Alemania o Groen van Prinsterer en Ho-
del Consejo Mundial, a saber: ¿qué relación existe entre las tentativas de landa, quienes veían en la historia de su tiempo el comienzo de un período
las diversas iglesias de lograr la unidad y la esperanza de unidad que anima de incredulidad y de revoluciones devastadoras, hasta la Conferencia sobre
a toda la humanidad? En 1969, la comisión emitió un estudio-informe provi- Iglesia y sociedad en 1966 y la Asamblea de Uppsala en 1968, centradas en
sional sobre estas cuestiones. Característico del informe es que contiene más torno al papel de la Iglesia respecto al desarrollo a escala mundial.»
preguntas que respuestas. Esto tampoco es de extrañar si se tiene en cuenta Este esbozo de la primera causa de disminución del interés por el ecu-
que estos planteamientos son bastante inéditos en los círculos eclesiásticos: menismo proporciona un primer paso adelante hacia una nueva identificación
hoy se parte del dato sociológico de que la humanidad se halla en vías de del movimiento ecuménico: no es posible identificarlo con una o varias de
unidad por los caminos de la tecnología, la economía y la sociología; a partir las formas institucionalizadas del movimiento ecuménico; ya no cabe conce-
de aquí se pregunta qué efectos tiene este enfoque científico de la unidad birlo al margen o por encima del proceso de unificación del mundo; puede,
sobre lo que muchas iglesias consideran como la meta de su movimiento en cambio, convertirse en parte integrante del proceso histórico de unificación
ecuménico, para entonces averiguar qué grado de provisionalidad tienen las poniéndose a su disposición y fomentando por sus propios medios la comu-
iglesias en este proceso de unificación. Pues las iglesias ya no pueden seguir nidad de hombres libres.
considerándose como el centro del mundo entero, en torno al cual ha de cris-
talizar la unidad de ese mundo. Si algún día llega, presentará el carácter de 2. ¿CRISIS EN LA ECUMENE?
unidad en torno a una libertad construida y lograda éticamente. Las iglesias
podrán contribuir a alcanzarla en la medida que puedan promover el proceso Una segunda causa de la mengua del interés por el ecumenismo, en el
de liberación. De puntos centrales, en torno a los cuales habría de organizarse estricto sentido del vocablo, puede formularse como sigue: incluso si todas
como algo natural y evidente, las iglesias han pasado a ser asociadas junto las iglesias cristianas alcanzaran una unidad visible, esta Iglesia única llevaría
con otros muchos, que con todos los medios posibles de las ciencias de nuestra aún el estigma de secta7. Una perspectiva semejante no es la más apropiada
época intentan dirigir el proceso histórico en el sentido de la unificación. para fomentar la labor efectiva de unificación de las iglesias. Una ojeada a lo
Así, por ejemplo, se explica también que de las dos direcciones que han exis- que sobre este particular ocurre en el momento presente muestra ya que el
tido desde el principio en el Consejo Mundial, Faith and Order y Life and proceso de unificación concreta de las iglesias retrocede más que progresa.
Work, la segunda vuelva a destacarse en primer plano. No se trata, en primer Si se repasan las negociaciones de las diversas iglesias para llegar a una con-
lugar, de promover un diálogo de teólogos hasta que por fin se logre como creta unión de las mismas, se tropieza una y otra vez con incomprensibles
resultado un credo mínimo para todas las iglesias miembros; la tarea de las fracasos. Así, por ejemplo, las negociaciones entre las Iglesias anglicana y me-
iglesias consiste más bien en ofrecer eficazmente sus servicios al mundo, par- todista no fueron aceptadas por la asamblea decisoria anglicana8. El diálogo
tiendo de su obediencia comunitaria al único Señor. W. A. Visser 't Hooft entre luteranos y reformados en Europa parece hacer buenos progresos, pero
considera que éste es el factor dinámico primario capaz de sacar al Consejo las reacciones de la Iglesia luterana oficial son propiamente una anulación de
Mundial de su actual punto muerto6: «Reanudar el diálogo con el mundo... los resultados de ese diálogo'; la asamblea extraordinaria del Consejo Mundial
Durante mucho tiempo, las iglesias han negado o incluso condenado al mundo. de 1969 en Canterbury fue decepcionante10.
Cuando en 1925 se celebró en Estocolmo una conferencia sobre el cristianismo ' Peter L. Berger describe en su artículo Zur Soziologie kognitiver
en la práctica, el doctor Patijn declaró que tras varios siglos de pietismo la Minderheiten: «Internationale Dlalog Zeitschrift», 2 (1969/2), 127-132, los
Iglesia y el mundo habían vuelto a encontrarse... Las iglesias se esfuerzan dos modelos posibles de Iglesia: Iglesia como secta o Iglesia que, corrompién-
por comprender al mundo escuchando lo que éste tiene que decir; se pre- dose, se ha acomodado a la sociedad.
• «One in Christ», V (1969/4), ofrece una documentación sobre La unidad
guntan cómo podrán seguir prestando sus servicios en la nueva situación anglicano-metodista, 479-486, incluyendo la carta del arzobispo de Canterbury
histórica. Llama la atención el que esta modificación fundamental en la y un comentario católico. El número correspondiente a octubre de «Theo-
actitud de las iglesias frente al mundo haya sido realmente un hecho ecu- logy», LXXII (octubre 1969), está dedicado al tema Después de la votación;
cf. también «The Church Quarterly», 2 (octubre 1969), con diversos artículos
ménico... En la Iglesia católica, por una parte, existe una evolución que va sobre la concepción del ministerio.
• Cf. Das Memorándum des Lutherischen Einigungswerkes: «Luth. Mo-
• Véase nota 3. natshefte», 8 (1969/1), 38s.
" En Dynamic Factors in the Ecumenical Situation, impreso en «The '• Véase el análisis en «Herder Korrespondenz», 23 (1969/10), 460-62,
Ecumenical Review», XXI (octubre 1969), 320-331. Stagnation beim Weltrat der Kirchen, y F. Konig, Okumene in der Krise?:
10
Es posible aducir las razones lógicas de estos fracasos. Es un hecho cierto
Todo indica que el Secretariado del Consejo Mundial se encuentra en una
que muchos anglocatólicos en la Iglesia de Inglaterra no han dado su con-
posición aún más difícil: tiene que ejecutar la voluntad de una asamblea que
formidad teniendo en cuenta su posición negociadora con la Iglesia católica
es, sin embargo, escasamente capaz de llegar a conclusiones. Además, el Con-
y por temor al reforzamiento del ala protestante. La cuestión pendiente del
sejo Mundial, desde sus inicios, hace ya medio siglo, ha conservado el carácter
reconocimiento por parte de Roma de las ordenaciones anglicanas se habría
de una especie de club: fue y es asunto —a veces incluso el hobby— de
hecho más difícil. Junto con todo esto actúan asimismo otras causas latentes
algunos interesados en ello y no de la masa. El Consejo Mundial no ha logrado
de índole sociológico: la Iglesia de Inglaterra sigue siendo hoy por hoy la
aún actuar de manera inspiradora y activa sobre las iglesias miembros; no
Iglesia de las clases superiores, mientras que los metodistas representan al
ha sabido conquistar todavía el lugar y la función de centro de comunicación
individuo corriente. De hecho, empero, en muchas parroquias de Inglaterra se
entre las iglesias. Muchos documentos sobre cuestiones actuales de fe duer-
practican conjuntamente el oficio de reconciliación y la intercomunión. En el
men para siempre en los cajones de los despachos de las iglesias miembros.
plano confesional, la situación es poco clara de esta manera, pero en la prác-
En los Estados Unidos, la situación es semejante con el National Council
tica se avanza algo en el camino de la unidad. Esto último interesa sobre
of Churches 16 . El propio Consejo habla ya de disolverse. Con todo lo fuerte-
todo a los jóvenes, que no conceden tanto valor a las discusiones eclesiásticas
mente institucionalizado que está no parece capaz de ejercer influjo sobre las
porque están convencidos de que en todo ello el mantenimiento del pres-
Iglesias miembros. El poder negro y todo el problema negro coloca al Consejo
tigio de las distintas iglesias y la consolidación de la propia posición de fuerza
en una posición insostenible, sobre todo ahora que se plantea la cuestión de
desempeñan un papel mucho más importante de lo que se confiesa ". Visser
una teología negra ", a punto ya de alcanzar su madurez; si bien es cierto
't Hooft pasó grandes apuros en Canterbury para obtener una resolución que
que admite una política progresista, ésta es combatida tanto por los negros
garantizara, para la sesión de 1971, la presencia de 15 a 20 miembros con-
como por las iglesias capitalistas. Con razón temen los hombres de color
sultivos menores de treinta años u . No es, pues, de extrañar que se considere
integrarse en lo que llaman visión «blanca» de la fe y teología «blanca»; quie-
superada la ecumene oficialmente sancionada por las iglesias. Las resoluciones
ren, primero que nada, llegar a identificarse dentro de su propia cultura. Las
sobre el llamado cristianismo político 13 se dirigen únicamente al mundo occi-
iglesias establecidas, por su parte, están tan fuertemente biologizadas por su
dental; se silencia, en cambio, el antisemitismo existente en el Este. Si las
pasado, que escasamente tienen ojos para el futuro. Enderezarse verdadera-
iglesias quieren de veras ejercer su influjo en el proceso de unificación de
mente hacia el futuro del cristianismo es algo que exige un claro replantea-
la historia contemporánea, no pueden contentarse con una condena genérica
miento de objetivos, y no basta con mantener un statu quo, por muy merito-
del racismo, de la guerra, de las armas nucleares, etc., sino que tienen que
rio que sea. Una asociación de iglesias sin un objetivo inspirador de futuro
enfrentarse con todas las estructuras —incluso las eclesiásticas— que son
como la de estas iglesias en los Estados Unidos tiene por fuerza que faltar
cómplices de este mal. Todavía en Canterbury " este volverse hacia el mundo
a su cometido.
se pinta como un pecado de juventud del ecumenismo. El Consejo Mundial
Uno de los aspectos positivos de la asamblea de Canterbury l s es la idea,
se encuentra con la dificultad de tener que hablar en nombre de demasiadas
formulada por Lukas Vischer, de un concilio verdaderamente universal de
iglesias y de iglesias demasiado diferentes. Es de todos conocido, por ejemplo,
todas las iglesias cristianas. Recoge así nuevamente una idea que ya se había
el efecto retardatario de la presencia de las Iglesias ortodoxas. De aquí que
expresado en Uppsala, sobre todo por parte de los jóvenes. Un concilio seme-
la Iglesia católica esté ausente del Consejo Mundial. Su presencia, empero,
jante debería convertirse en el objetivo del movimiento ecuménico. Un con-
añadiría nuevos obstáculos a la ya difícil actuación del Consejo Mundial en
cilio de estas características presupone que ya existe una comunidad real.
tanto el prestigio social de cada una de las Iglesias siga desempeñando un
Según Lukas Vischer", deben cumplirse para ello cuatro condiciones: 1) una
papel tan destacado. En este contexto sólo cabe apreciar la actitud de mutua
reconciliación expresa y manifiesta de las iglesias entre sí; 2) la comunidad
reserva con ocasión de la visita de Pablo VI a Ginebra 15 .
en la eucaristía; 3) sentirse unidos en el cuerpo único de Cristo, y 4) la con-
ciencia de solidaridad universal, pero no sólo en el sentido formal de vincula-
«Luth. Monatshefte», 8 (1969/10), 485s; «Inform. Cath. Int.» (agosto 1969),
nn. 341-132, p. 10. ción con el cuerpo de Cristo, sino también en una verdadera responsabilidad
11
Véase Nach dem Scheitern des Vnionsplans zwischen Anglikanern und
Methodisten: «Herder Korrespondenz», 23 (1969/8), 354s. Algunas Ideas in- " Cf. Crunch at the Council: «Time» (12 dic. 1969), p. 37.
teresantes sobre «causas de desunión a las que no se presta atención» han " Cf. A. Vanneste, Théologie universelle et Théologie Africaine: «Revue
sido destacadas por E. Timiadis en «The Ecumenical Review», XXI (1969/4), du Clergé Africain», 24 (mayo-julio 1969), 324-336; L. M. Colonnese, The
299-309. Church in Latín America: Imperialism or Servanthood?: «The American
'* Cf. el artículo de F. Konig citado en la nota 10. Ecclesiastical Review», CLXI (1969/2), 100-113.
" Ibíd. '• Véase el informe de L. Vischer sobre esta asamblea: Dialogue entre
" Ibíd. les Eglises: positif ou négatif?: «IDOC int.», 11 (1969), 2-13; extenso
" Cf. Der Papstbesuch in Genf: «Herder Korrespondenz», 23 (1969/7), extracto en «Luth. Monatshefte», 8 (1969/10), 516-519.
" Ibíd., pp. 5-9 y 517-518.
301-303.
148 Secretariado General
de unos ante otros. Para esto último es preciso buscar las fórmulas apropiadas 3. DIALOGO CON EL ISLAM
y no incurrir en centralismos ni en el afán de meterse en todo; lo cual supone
una pluriformidad mucho más profunda; las iglesias han de demostrar que Un hecho histórico que durante largo tiempo ha constituido un freno
están en condiciones de realizar una auténtica comunidad, de abatir los muros psicológico para el diálogo efectivo entre el islam y el cristianismo fue el dique
que separan a los hombres y de llevar a la unidad a familias, clases, razas eficaz que el islam supuso en el siglo xiv a la expansión del cristianismo en
y nacionalidades. Oriente. El descubrimiento del Nuevo Mundo por España fue para el cris-
Un programa semejante presupone un cambio fundamental en las estruc- tianismo del siglo xv una verdadera liberación: volvía a ser posible la expan-
turas eclesiásticas actualmente existentes, y que son erróneamente considera- sión del cristianismo. Ahora que se llevan a cabo tímidos intentos para
das como inmutables: en el curso de la historia, las iglesias han acomodado encauzar el diálogo —el cardenal Marella habla de los tímidos primeros pa-
siempre sus estructuras, consciente o inconscientemente, a las de la sociedad. sos 25 —, el cristianismo se ve confrontado en dicho diálogo con un intento
Las estructuras de mañana arrojarán una luz nueva sobre las disputas doctri- liberalizador de renovación dentro del Islam, que sufrió un cierto fracaso
nales de hoy. Por parte católica, esta idea de Lukas Vischer se despacha en en la reunión mundial de Rabat 2S , y con la tendencia dogmática de un isla-
u n santiamén con el clásico portazo: «¡No queremos experimentos ecumé- mismo de orientación más conservadora 27 , que prefiere insistir sobre lo que
nicos!» El movimiento ecuménico no puede ir acompañado de la obsesión es patrimonio común en la fe de cristianos y musulmanes. La primera tarea
d e subsistencia de las organizaciones eclesiásticas. Por lo que a esto respecta, a realizar es la liquidación de los prejuicios que se han alimentado durante
aún no estamos, sin duda, en un período posecuménico, pero nos hallamos siglos de una mentalidad de guerra por ambas partes. Masson 28 hace notar
ya en vísperas de un movimiento ecuménico. Los desarrollos recientes, tal el valor positivo de la institución comunitaria del Islam, que es más una
como se manifiestan en los artículos de revista, indican la existencia de otro comunidad que una religión. Con ocasión de la conferencia de Rabat (22 al
elemento de identificación al que tiende hoy el movimiento ecuménico: una 25 de septiembre de 1969), se puso de manifiesto la necesidad de una ecúmene
verdadera internacionalización y universalización del movimiento, a costa de intramusulmana. Sobre todo se consideró esta necesidad con relación a la
su eclesiasticidad, pero con el positivo propósito de evitar que la necesaria indispensable vinculación económica al mundo. Una invitación del presidente
institucionalización del mensaje evangélico en la sociedad de hoy revista ca- del Líbano, Charles Hélou, para incluir al cristianismo en este movimiento
racteres de secta. El Consejo Mundial de Iglesias es consciente de haber ecuménico fue discretamente rechazada por las autoridades musulmanas 2 '.
llegado a un punto crítico de su carrera relámpago. El decreto sobre ecume-
También el Consejo Mundial de las Iglesias ha intentado oficialmente
nismo del Vaticano I I , al menos considerado sobre el fondo de discusiones
encauzar el diálogo entre cristianismo e islamismo. Del 2 al 9 de marzo,
que le precedieron 2°, y en relación con la declaración sobre las religiones no
25 representantes por ambas partes celebraron una reunión que había sido
cristianas, presenta una misma apertura hacia el mundo entero habitado por
preparada por medio de serios estudios en 1968. Las conclusiones prácticas
los hombres, sin limitar los servicios de la Iglesia al mundo en cuanto habitado
vienen a reconocer la necesidad de diálogo 30 . Es de lamentar que este acerca-
por cristianos. Últimamente se ha señalado a menudo una cierta discrepancia
miento haya tomado un cariz antisemítico, al manipularse sus resultados,
entre el decreto sobre el movimiento ecuménico y el decreto sobre las Iglesias
aunque magros, para influir en la opinión mundial en favor del mundo árabe
ortodoxas 21 .
y en perjuicio de Israel 3 I . Tal y como se argüyó n, si se quieren lograr verda-
Entre las iglesias afiliadas a la Federación Mundial de Iglesias Luteranas,
la atención sigue centrándose en la unión entre las iglesias integrantes ° . Los
resultados más sorprendentes se han conseguido en la India meridional a , al " Citado en «Inf. Cath. Intern.», 347 (1 nov. 1969), p. 22.
tiempo que la labor conjunta de todas las iglesias protestantes en Francia " Informe sobre esta reunión en «Inf. Cath. Int.», 346 (15 oct. 1969), 4-6.
(Conseil des Quatre Bureaux) puede calificarse de ejemplar 24 . Cf. también «IDOC Int.», 13 (1969): Chrétiens et pays árabes. Conclusions
du congrés des étudiants chrétiens á Broumana (Líbano), 10-16 de julio
de 1969.
" Ibídem.
™ En L'Islam: une religión et une communauté: «Inform. Cath. Intern.»,
347 (1 nov. 1969), 23-25.
" Cf. Lexikon f. Theol. u. Kirche, Vat. II, tomo II, 1967. Introducción al " «Inform. Cath. Intern.», 346 (15 oct. 1969), p. 6.
Decreto sobre Ecumenismo por W. Becker, 11-39. *• Publicado en «IDOC int.», n. 5 (1969), 3-6: Conclusions du dialogue
" M. Rinvolucri, Anatomie d'une Eglise. L'Eglise Grecque d'aujourd'hui, chrétiens-musulmans,
París, 1969, 169. " Cf. M.-P. Misk, Dialogue tíslamo-Chrétien-n: «Esprit», 37 (1969/10),
" Cf. H. Meyer, Weltluthertum, und Unionsproblem: «Luth. Monatshefte», 575-578.
8 (1969/1), 6-15. " Cf. en «IDOC intern.», 5 (1969), 7-9: Texte de la consultation sur le
" Ibíd., pp. 7-8. Moyen-Orient (Londres, marzo 1969), y el artículo de J. B. Taylor Le dia-
" Cf. M. Lienhard, Das lutherisch-reformierte Gesprach i» Frankreich: logue entre chrétiens et musulmana: «IDOC int.», 12 (1969), 76-95.
«Luth. Monatshefte», 8 (1969/7), 324-328
deros resultados, habría que incluir asimismo al judaismo en un diálogo tumulto suscitado por el Parlamento Mundial de las Religiones, celebrado en
semejante. 1893 con ocasión de la Exposición Universal de Chicago. Las contribuciones
En su visita a África (agosto de 1969), Pablo V I dio testimonio ante los científicas de esta época son monumentales y forman hasta el día de hoy el
dirigentes de la comunidad musulmana de su profundo respeto por el isla- fundamento imprescindible para practicar cualquier labor en el campo de la
mismo 33; en el mismo sentido apunta la orientación oficial de la congregación historia de las religiones, aun cuando se la tache alguna que otra vez de
para los no cristianos en relación con el diálogo entre cristianos y musul- «ecumenismo prematuro».
manes 34. El desarrollo político, la toma de conciencia de las iglesias jóvenes en
Es importante señalar que estos acercamientos dilatan la que P. Berger ' s zonas subdesarrolladas y los contactos misionales con el núcleo vivo de otras
llama «conciencia ecuménica». Una conciencia ecuménica hace posible un religiones son factores que han hecho aún más intensa esta confrontación del
estilo de reflexión teológica que está totalmente convencido de la plenitud cristianismo con las demás religiones, de resultas de lo cual ha terminado
de la búsqueda religiosa de los hombres, convencimiento que no tiene para- por reconocerse la autenticidad del carácter de revelación que ostentan esas
lelo en toda la historia de las religiones. Gracias a ella aumentan las posi- religiones no cristianas: la revelación no coincide con la cristología. Sobre todo
bilidades de que ningún auténtico descubrimiento de la verdad religiosa sea la espiritualidad del budismo y del hinduismo parecen presentar un paren-
menospreciado por la fortuita circunstancia de que un teólogo pertenezca a tesco con lo que la espiritualidad cristiana ha descrito como auténtica expe-
otra religión o de que caiga fuera del horizonte de nuestra cultura. riencia religiosa 38 . El trasplante del cristianismo en el ámbito de u n colonia-
Esta última observación explica que la teología ecuménica como disciplina lismo espiritual ha quedado atrás, y en revistas como «The Buddhist» se pro-
aparte haya caído en desuso, ya que toda teología digna de ese nombre en testa violentamente contra la construcción de iglesias cristianas en regiones
esta época ha de ser ecuménica 3Í . homogéneamente budistas 3 '. Panikkar habla incluso del Cristo desconocido en
el hinduismo y sobre la necesidad de que los cristianos reconozcan también
la autocomunicación de Dios en estas grandes religiones vivas, que han servido
4. ECUMENE DE LAS RELIGIONES y sirven de orientación a la mayor parte de la humanidad 40 . Se trata de for-
mular nuevamente el cristianismo en una cultura y en una expresión no
Con esta denominación no se pretende designar esa especie de sincretismo europeas 41 . También Panikkar señala que lo positivo de esta confrontación
que la historia de las religiones nos permite contemplar en períodos de deca- del cristianismo con el budismo contribuiría a desvanecer el carácter de secta
dencia religiosa; es más bien el descubrimiento de la riqueza religiosa de las que tiene el cristianismo a ojos de los budistas e hinduistas y a destacar su
demás religiones. El teólogo de hoy tiene a su disposición un increíble tesoro carácter verdaderamente universal. La iniciativa del diálogo entre las distintas
de información sobre el pensamiento religioso del hombre en cada época religiones ha partido del budismo 42 . En 1955, J. Ulliana fue invitado por un
conocida de la historia y de las religiones actualmente existentes, de modo colegio budista para desempeñar una cátedra especial de catolicismo. Para
que ya no tiene ninguna excusa para el etnocentrismo teológico. Y no es que los católicos de Tailandia esto significó una liberación del ghetto en que
en anteriores episodios del cristianismo haya reinado la más completa igno- se habían recluido a sí mismos. En Tailandia existe incluso un Departamento
rancia respecto al contenido de otras religiones distintas de la cristiana. La de Religión, que organiza anualmente una semana de estudios en la que las
historia menciona algunos diálogos entre las religiones a nivel teológico. En distintas religiones pueden expresarse sobre un tema previamente determinado,
el siglo XIII, el príncipe mongol Mangu Jan organizó un diálogo religioso. por ejemplo: «La religión trae la paz», «Se es bueno si se tiene una reli-
Este experimento fue repetido a mayor escala en el siglo xvi por el emperador
Akbar de la India occidental. A guisa de ejemplo pueden recordarse los
ímprobos esfuerzos dedicados el siglo pasado por Max Müller a su colección " Cf. La Mystique et les mystiques, editado por A. Ravier, 1965; G. Sieg-
mund, Encuentro con el budismo: «Concilium», 1967, 29, pp. 493-511; H. Du-
de Libros Sagrados de Oriente 3 7 ; a un nivel más popular piénsese en el moulin, Diálogo con el budismo «Zen»: «Concilium», 1967, 29, pp. 512-528;
A. de Groot, La misión después del Vaticano II: «Concilium», 1968, 36,
" «Inf. Cath. Int.», 347 (1 oct. 1969), p. 22. pp. 552-571. Thomas Merton estuvo preocupado por esta cuestión durante
" Orientatlons pour un dialogue entre chrétiens et musulmans, publicado toda su vida: cf. In Memory of Thomas Merton: «Continuum», 7 (1969/2).
por la Poliglota Vaticana, 1969,160 páginas. " «The Buddhist», XL, Posón 2513, junio 1969, n. 2 (es el órgano de
" Peter L. Berger, A Rumor of Angels, Nueva York, 1969. «Colombo Young Men's Buddhist Association»); reproducido en «Quest», IV
•• Cf. J. Brosseder, Okumenische Theologie: «Sacramentum Mundi», III, (1969/35 y 36), 166s.
1969, 857-866 (con bibliografía). " R. Panikkar, Le Christ inconnu de l'Hindouisme, 1964.
*' Cf. C. B. Papali, Exkurs zum Konzilstext über den Hinduismus, y " ídem, Confrontation between Hinduism and Christ: «Logos», 10
H. Dumoulin, Exkurs zum Konzilstext über den Buddhismus: cLex. f. (1969/2).
Theol. u. Kirche», Suppl. II (1967), 478-482 y 482-485 (con bibliografía), y " J. Ulliana, Christianity and Buddhism in Thailand: «Logos», 10 (1969/
Escritos sagrados de las religiones no cristianas: «Concilium», 30 (1967), 2), 52-56, tomado del «Boletín» del Secretariado para los no cristianos, 11
668-696. (junio 1969).
gión», etc. 43 . En dichas reuniones, el cristianismo está plenamente equiparado Consejo Mundial de las Iglesias en abril de 1968 4', o los objetivos artículos
al budismo y al Islam. También Ceilán tiene un Congreso de Religiones en dedicados por la revista internacional «Dialog» 50 al diálogo entre cristianos
el que las principales del país, budistas, hinduistas, cristianos, etc., tienen y marxistas, se llega prontamente a la conclusión de que no se trata de un
su representación. Este congreso se ocupa asimismo de que anualmente los fenómeno pasajero o de moda. Para los cristianos que viven en un estado
representantes de cada religión desarrollen temas de contenido general, como de orientación marxista, esta confirmación con cuestiones reales del marxismo
«civismo», etc. La influencia que todo ello puede tener sobre el mejoramiento ha supuesto una sensación estimulante, y en Polonia, por ejemplo, ha descu-
de las relaciones entre las distintas religiones es evidente. E n Vietnam e bierto nuevas perspectivas a los cristianos y, sin duda, a los teólogos. De
Indonesia existen asimismo institutos semejantes, pero su dependencia del Iglesia «del silencio» que eran han vuelto a ser una Iglesia que habla 51 .
Estado es mucho más estricta. Es evidente que en estos movimientos ecumé- No sólo las iglesias, sino también el propio marxismo se benefician de este
nicos no se trata de una especie de reducción de las demás religiones al cris- diálogo, ya que ambos amenazan fosilizarse en su institucionalización exce-
tianismo o a la inversa. Al tomar en serio las experiencias religiosas entrañadas sivamente dogmática como instituto inspirador 52 . En las jornadas de estudio
en las otras religiones y la actitud religiosa que brota de ellas se dilata la organizadas por el Consejo Británico de Iglesias en 1967, un marxista hizo
conciencia ecuménica y se ofrecen a la teología nuevas posibilidades de integrar observar que la cuestión Dios no está reservada a los cristianos, sino que
también atañe a los marxistas S3 . Junto a un ecumenismo ad intra hay lugar
una vez más, en el conjunto del saber teológico, los aspectos vivenciales de
también para un ecumenismo ad extra. Se trata de la confrontación entre
la religión. Aunque no se pueden señalar de inmediato resultados institu-
todas las convicciones de fe existentes, de modo que la fe no ejerza ya una
cionalizados, bien se ve cuan fructífera e inspiradamente actúa esta confron-
función divisoria, sino unificadora en el proceso de unificación de la huma-
tación sobre la teología que en estas jóvenes iglesias de la cristiandad se halla
nidad. La base del diálogo ecuménico sigue siendo la solidaridad histórica de
en vías de desarrollo. Este es también un aspecto que lleva al ecumenismo
la humanidad en la conciencia viva de que esa solidaridad está permanente-
viviente a una identificación más consciente.
mente amenazada y que por ello es una invitación permanente a renovarla
de manera activa y eficiente.
La falta de espacio nos impide detenernos en las complicadísimas relaciones
5. EL DIALOGO CON EL MARXISMO ecuménicas entre judaismo y cristianismo 54 . No habrían aportado, sin em-
bargo, ninguna variación esencial en el esbozo que hemos hecho del camino
que conduce a la identificación —un acuerdo cada vez más profundo—, por
Si bien el ecumenismo, en cuanto es un volverse los cristianos entre sí
el que el movimiento ecuménico se ha adentrado en los últimos cinco años:
y hacia las demás religiones, puede ser entendido como un movimiento en el
todas las religiones contribuyen a ello, haciendo consciente su carácter unifica-
que va implicada de suyo la religión, las cosas se complican cuando se trata
dor para lograr la efectiva unificación de todo el mundo habitado S5 .
de un diálogo entre cristianos y marxistas 48 . ¿Acaso no se tiende a preguntar:
¿entre qué cristianos y qué marxistas se desarrolla el diálogo? En este inte-
" Cf. W. Hollitscher, Religión und Revolution, Bericht über eine Dia-
rrogante asoma un tono de desconfianza tanto hacia los marxistas como hacia logtagung: «Int. Dialog Zeitschr.», 2 (1969/1), 91-94.
los cristianos que se sienten llamados a ese diálogo. Las recientes complica- " P. Hebbelthwaite, Dialog in England: «Int. Dialog Zeitschr.», 1 (1968/
ciones en torno a figuras como Garaudy " y Girardi * demuestran que no se 1), 99s; E. Kadlecová, Die Gespráche in Marienbad: ibíd., 101-109; M. Ma-
chovec, Dialog in der Tschechoslowakei: ibíd. (1968/3), 298-316; C. Perrotta,
ha abandonado ese tono de desconfianza. Sin embargo, si se leen los informes Der Dialog in Italien: «Int. Dialog Zeitschr.», 2 (1969/3), 278-287; V. Gar-
de la Paulusgesellschaft, o los de la conferencia convocada en Ginebra por el davsky, Der Dialog in Amerika: «Int. Dialog Zeitschr.», 2 (1969/2), 187s.
" Aprés la prendere phase du dialogue entre chrétiens et marxistes:
«Vigilia», 33, 2 (febrero 1968), 141-143; W. D. Marsch, Bedingungen und
" Ibíd. Grenzen einer Verstandigung zwischen Christen und Marxisten: «Zeitschr.
" Cf. T. Balasuriya, Christian-Buddhist Dialogue in Ceylon: «Logos», 10 f. Evang. Ethik», 12, 1 (enero 1968), 36-44; Christians and Communists in
(1969/1), 33-39. Search of Man: «Theology», 70, 570 (die. 1967) (todo el número).
" Ibíd., 38s. " J. Ladriére, Anthropologie du Marxisme, París, s. f.; L. Althusser,
" Para el problema del diálogo, ef. Dubarle, Der Dialog und dle Philo- Pour Marx, Coll. Théorie, Ed. Maspéro, 1967; T. Pluzanski, «Dialogue» avec
sophie des Dlalogs: «Int. Dialog Zeitschrift», 1 (1968/1), 3-14, y P. Blanquart, le Marxisme dans la conception de Jean Yves Calvez: «Argumentow», 4, 33
Die Diskussion über den Humanismus bei den franzósischen Kommunisten (1967), 122-129.
und ihre Auswirkungen auf den Dialog mit den Christen: «Int. Dialog " «Inf. Cath. Int.», 299 (1 nov. 1967), 122-129.
Zeitschrift», 1 (1968/1), 118-127. " En Roma se edita desde 1965, por el Servicio de Documentación Judeo-
" R. Garaudy, Le grand tournant du socialisme, París, 1969. Cristiana (SIDIC), un boletín muy bueno, que puede conseguirse gratuitamente
" Cf. el diálogo entre P. Girardi y P. Congar, en «Inf. Cath. Int.», 351 por los interesados.
(1 enero 1970), 29s, que en conjunto es de valor informativo sobre la situa- " I. Anastasiou, The use of the vjorii oEcumenical» in connection with
ción actual (21-36). the Ecumenical Councils, Tesalónica, 1000; cf. «Oecumenica - Annales de
154 Secretariado General
recherches théologiques», París, Ginebra, Minneapolis, Gütersloh, 1969, edi-

tado en varios idiomas. En los últimos años, la palabra «diálogo» ha adqui-
rido en el Consejo Mundial una significación pregnante; términos como
diálogo interhumanístico, interreligioso, interconvencional (entre los dos
Pactos) e interconfesional han adquirido un significado muy preciso:
cf. J. Aagaard, Witness and Dialog in a missionary perspective, en la ya
mencionada «Oecumenica»; A. van der Bent, Le Conseil oecuménique des COLABORADORES DE ESTE NUMERO
Eglises face au défi d'un dialogue oecuménique: «IDOC», 14 (15 dic. 1969),
73-91.
YVES CONGAR OP
Nació el 13 de abril de 1904 en Sedán (Francia) y fue ordenado sacerdote

en 1930. Últimamente ha publicado en Editions du Cerf L'Ecclésiologie du
Haut Moyen-Age y una reedición de Vraie et fausse reforme dans l'Eglise, cuya
primera aparición data de 1951. Ha redactado la parte que abarca desde San
Agustín hasta nuestros días en la Dogmengeschichte, publicada por Herder.
En la colección «Unam Sanctam», por él fundada y dirigida, ha editado unos
comentarios muy elaborados de los textos del Vaticano II, con el concurso
de numerosos colaboradores cualificados. Es miembro de la Comisión inter-
nacional de teología.
NIKOS NISSIOTIS
Nació el 21 de mayo de 1921 en Atenas. Pertenece a la Iglesia ortodoxa

griega. Estudió en las universidades de Atenas, Zurich, Basilea y Lovaina.
Diplomado en filosofía, doctor en teología (1956), desde 1966 es director del
Instituto Ecuménico de Bossey (Suiza). Entre las obras que ha publicado
mencionaremos Filosofía de la religión y teología filosófica (en griego), Ate-
nas, 1965. También ha hecho diversas aportaciones sobre el diálogo ecumé-
nico, el ecumenismo y la ortodoxia, el Decreto sobre ecumenismo, etc.
KRISTEN SKYDSGAARD
Nació el 15 de noviembre de 1902 en Fünen (Dinamarca). Pertenece a la

Iglesia luterana evangélica. Estudió en París, Tubinga, Friburgo (Suiza),
Clervaux (Luxemburgo) y Roma. Doctor en teología (1937), doctor honorís
causa por seis universidades, es profesor de dogmática y simbólica en la
Universidad de Copenhague desde 1942, y desde 1956 dirige el Instituto
ecuménico de esta misma Universidad. Entre sus publicaciones son de destacar
Kristendom og menneskelighed (Cristianismo y humanidad), 1949, y Om-
kring Det andet Vatikaneskoncil (En torno al cambio acaecido en el Concilio
Vaticano), 1966.
JOHN MACQUARRIE
Nació el 27 de junio de 1919 en Renfrew (Escocia) y fue ordenado en la

Iglesia anglicana en 1965. Estudió en la Universidad de Glasgow. Doctor
156 Colaboradores de este número
Colaboradores de este número 157
en filosofía, en letras y en teología, es profesor de sistemática en el Union
y en el General Theological Seminary de Nueva York. Maestro en filosofía,
Theological Seminary (Nueva York) desde 1962. Entre sus publicaciones se
doctor en teología, es arzobispo de Thyateira y de Gran Bretaña. Entre sus
cuentan Principies of Christian Theology (Principios de teología cristiana),
1966, y God and Secularity (Dios y secularidad), 1967. publicaciones destacaremos The Termination of Schism and the Renewal of
the Church (El final del Cisma y la renovación de la Iglesia), 1965, y Chris-
tian Orthodoxy and Román Catholicism (Ortodoxia cristiana y catolicismo
romano), 1952.
HANS KÜNG
HEBERT ROUX
Nació el 19 de marzo de 1928 en Suiza y fue ordenado sacerdote en 1954.
Estudió en la Universidad Gregoriana (Roma), en el Instituto Católico de
París y en la Sorbona. Licenciado en filosofía y doctor en teología (1957), es Nació el 16 de mayo de 1902 en Montauban (Francia) y fue ordenado
profesor de teología dogmática y ecuménica en la Universidad de Tubinga, en la Iglesia reformada de Francia en 1928. Licenciado en letras, sección de
y director del Instituto de teología ecuménica de la misma Universidad. Entre filosofía, y en teología, doctor honoris causa por Montpellier, ha sido encar-
sus publicaciones se cuentan Kirche in Freíheit (Iglesia en libertad), Einsiedeln, gado de las relaciones con los católicos por las iglesias reformadas y luteranas
1964, y Die Kirche (La Iglesia), Friburgo, 1967. Es director adjunto de de Francia. Es copresidente del grupo mixto de trabajo católico-protestante
«Journal of Ecuménica! Studies» (Pittsburgo, EE. UU.) y de «Tübinger de Francia. Entre sus publicaciones se cuentan he Concile et le Dialogue
Theologische Quartalschrift». Oecuménique, París, 1964, y Detresse et promesse du Vatican II, París, 1967.
WALTER KASPER MONS. STEPHEN NEILL
Nació el 5 de marzo de 1933 en Heidenheim (Alemania) y fue ordenado Nació el 21 de diciembre de 1900 en Edimburgo (Inglaterra). Es obispo
sacerdote en 1957. Doctor en teología (1961), es profesor de dogmática en de la Iglesia anglicana. Estudió en el Trinity College de Cambridge. Maestro
la Universidad de Münster. Entre sus publicaciones mencionaremos Das en artes, miembro de la Academia Británica, doctor honoris causa por cuatro
Absolute in der Geschichte. Pbilosophie und Theologie der Geschichte in universidades, ha sido obispo de Tinnevelly (India) y ha desempeñado im-
der Sp'átphilosophie Schellings (El absoluto en la historia. Filosofía y teología portantes cargos en el Consejo Mundial de las Iglesias. Es profesor de filoso-
de la historia en la filosofía tardía de Schelling), 1965, y Dogma unter dem fía y de estudios religiosos en el University College de Nairobi (Kenya) y
Wort (El dogma sometido a la Palabra), 1965. director de este departamento desde 1969. Entre sus publicaciones mencio-
naremos The Church and Christian Union (La Iglesia y la Unión cristiana),
Londres, 1965, y Anglicanism, Londres, 31964.
JOHANNES REMMERS
Nació el 2 de septiembre de 1913 en Bois-le-Duc (Holanda) y fue orde- GOTTHOLD HASENHÜTTL

nado sacerdote en 1938. Estudió en el Grand Séminaire de Haaren (Holanda),
en el Pontificio Instituto Oriental (Roma) y en la Universidad de Nimega. Nació el 2 de diciembre de 1933 en Graz (Austria) y fue ordenado sacer-
Doctorandus en teología y doctor en ciencias eclesiásticas orientales (1949), dote en 1959. Estudió en la Universidad de Graz, en la Gregoriana (Roma),
es profesor de historia y de teología de las iglesias orientales en la Univer- en Basilea, en Zurich, en Marburgo y en Tubinga. Licenciado en filosofía,
sidad de Münster desde 1964, y director del Instituto ecuménico católico de doctor en teología (1962), es asistente en el Instituto para la investigación
esta misma Universidad. Enumeraremos, entre sus publicaciones, Het oecu- ecuménica de Tubinga desde 1964. Mencionaremos entre sus publicaciones
menisch gesprek tussen Orthodoxie en Katholicisme (El diálogo ecuménico Der unhekannte Gott (El Dios desconocido), 1965; Geschichte und existe»-
entre la ortodoxia y el catolicismo), Nimega, 1964. ziales Denken (Historia y pensamiento existencial), 1965; Charisma. Ordnungj-
prinzip der Kirche (Carisma. Principio ordenador de la Iglesia), 1969;
Gefardet die moderne Exegese den Glauben? (¿Perjudica la nueva cxéscsls
MONS. ATHENAGORAS KOKKINAKIS a la fe?), 1970, y prepara la obra Gotteslehre (Doctrina de Dios). Es autor
de numerosos artículos en Mysterium Salutis y Sacramentum Mundi.
Nació el 5 de mayo de 1912 en Patmos (Grecia). Es obispo de la Iglesia
ortodoxa. Estudió en la Facultad teológica de Halki, Constantinopla (Turquía),
HANS GRASS
Nació el 25 de enero de 1909 en Brandenburgo/Havel (Alemania). Perte-

nece a la Iglesia evangélica. Estudió en Gotinga, Marburgo, Tubinga, Berlín
y Erlangen. Doctor en teología (1939), habilitado en 1949, es profesor de
teología sistemática en la Universidad de Marburgo desde 1955. Entre sus
publicaciones se cuentan Ostergeschehen und Osterbericbte (Acontecimiento
pascual y relato pascual), 31964, y Theologie und Kritik (Teología y crítica),
1969.
JOS LESCRAUWAET MSC
Nació el 19 de junio de 1923 en Amsterdam (Holanda) y fue ordenado

sacerdote en 1948. Estudió en la Universidad de Nimega (Holanda), doctorán-
dose en teología en 1957. Es profesor en la Facultad teológica de Tilburg
(Holanda) desde 1967 y miembro de la Comisión internacional de teología.
Entre sus publicaciones mencionaremos De Bijbel over de christelijke eenheid
(La Biblia y la unidad cristiana), 1961; Compendium van het Oecumenisme
(Compendio de ecumenismo), 1962, y Einheit der Ókumene (Unidad de la
Ecumene), 1969.
GUSTAVE THILS
Nació el 3 de febrero de 1909 en Bruselas (Bélgica) y fue ordenado sacer-

dote en 1931. Estudió en la Universidad de Lovaina. Doctor y maestro en
teología, es profesor de teología fundamental en la Universidad de Lovaina.
Mencionemos entre sus publicaciones Histoire doctrínale du mouvement
oecuménique (21963), y Christianisme satis religión?, 1968.
ALBERT VAN DEN HEUVEL
Nació el 24 de marzo de 1932 en Holanda. Pertenece a la Iglesia refor-

mada holandesa. Actualmente es director del Departamento de comunicacio-
nes del Consejo Mundial de las Iglesias (Ginebra). En Ginebra ha sido elegido
vicepresidente del IDOC (Centro de Documentación Internacional Ecuménico).

Revista Concilium N° 054 Abril 1970

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C O N C ILIUM

Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

H Kung ¿Vivimos en una era posecuménica? 5

Traductores de este número

Un grupo de profesores del

Director y editor de la edición española

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

1. POSECUMENISMO Y ECUMENISMO SECULAR

El añorado jefe del servicio de información del Consejo ecu-

sobre la procesión del Espíritu Santo. ¿Qué decir de toda la apor-

ta. Los redactores de «Concilium» me han pedido que responda

podremos hacernos verdaderos servidores de la unidad. Pues se

testantes convencidos de que la ruptura es algo definitivo. Para ellos

la palabra de Dios, de manera que por ella el mundo se cambie y

Mi personal afecto y admiración hacia la Iglesia católica romana

Es claro, por todas las respuestas, que las relaciones de las

4. EL PAPADO COMO DIFICULTAD PRINCIPAL

patena y la diferencia de epiclesis en las dos liturgias eucarísticas

mana. La reforma de la Iglesia no podrá por menos de traducirse

cristianas, están convencidos en el fondo de su corazón de que bas-

ignorancia religiosa en que vive la mayor parte del pueblo, de su

bado enormemente a ciertas personas de ideas ordenadas, como

La primera tesis afirma: Un progreso eficaz en la oikoume-

solucionar este problema. Las diversas teorías sobre la pertenencia

la Iglesia, precisamente en virtud de su memoria sacramental, con-

1. CONVERGENCIA DE LAS RESPUESTAS

a) La característica más sorprendente de las anteriores co-

92 ¿Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? Convergencia de preguntas y respuestas 93

plantea el problema en torno al «marco» de la realidad total. Las

de las obras de Cristo y se limitaban en su juicio a la doctrina sobre

Los movimientos laicos, antecesores del Consejo Mundial de las

proceso o descubriremos en seguida que, una vez establecidos los

a la vida común, en la ferviente fracción del pan y en la oración»

Los cristianos se reúnen regularmente para comunicarse su fe 10

mental y activa para el creyente determinado por su situación de

El movimiento ecuménico podría adoptar explícitamente, y

recherches théologiques», París, Ginebra, Minneapolis, Gütersloh, 1969, edi-

Nació el 13 de abril de 1904 en Sedán (Francia) y fue ordenado sacerdote

Nació el 21 de mayo de 1921 en Atenas. Pertenece a la Iglesia ortodoxa

Nació el 15 de noviembre de 1902 en Fünen (Dinamarca). Pertenece a la

Nació el 27 de junio de 1919 en Renfrew (Escocia) y fue ordenado en la

WALTER KASPER MONS. STEPHEN NEILL

Nació el 2 de septiembre de 1913 en Bois-le-Duc (Holanda) y fue orde- GOTTHOLD HASENHÜTTL

Nació el 25 de enero de 1909 en Brandenburgo/Havel (Alemania). Perte-

JOS LESCRAUWAET MSC

Nació el 19 de junio de 1923 en Amsterdam (Holanda) y fue ordenado

Nació el 3 de febrero de 1909 en Bruselas (Bélgica) y fue ordenado sacer-

ALBERT VAN DEN HEUVEL

Nació el 24 de marzo de 1932 en Holanda. Pertenece a la Iglesia refor-

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