Qué Es El Comunismo
Qué Es El Comunismo
Qué Es El Comunismo
La teoría social del comunismo se desarrolló a partir de las ideas de igualdad y propiedad
colectiva que preconizaba el socialismo. Durante mucho tiempo, a lo largo del siglo XIX, los
términos comunismo y socialismo se consideraron sinónimos. Su base común era
el Manifiesto Comunista, obra escrita por Marx y Engels en 1848, que predecía la
desaparición de la propiedad privada. Según Marx, la clase obrera se apoderaría, mediante
la revolución, de los medios de producción y habría un período de transición, en el que
imperaría la dictadura del proletariado; esta etapa, a su vez, dejaría paso a una sociedad
(ideal) sin clases, en la que el gobierno de las personas sería sustituido por la administración
de las cosas. A finales del siglo XIX, este socialismo revolucionario se fue distinguiendo,
cada vez más, del movimiento obrero reformista socialdemócrata. El
término comunismo llegó a adquirir connotaciones específicas con la Revolución Rusa de
1917 y la creación de la Unión Soviética (1922). A la cabeza de los bolcheviques (que se
otorgaron el nombre de Partido Comunista), Lenin y Stalin organizaron la dictadura del
partido, un gobierno estrictamente centralista que constituyó, en los años que
transcurrieron entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial, el modelo obligado de los
partidos comunistas de otros países.
La evolución interna en varios países y la apertura del muro de Berlín (noviembre de 1989),
seguida de la reunificación de Alemania (octubre de 1990), marcaron el inicio de profundos
cambios políticos. La Europa del Este quedó inmersa en un paulatino proceso de
descomunistización, que se agudizó tras el fracaso de un golpe de Estado involucionista en
la URSS (agosto de 1991) y cuya consecuencia inmediata fue la independencia de los Países
Bálticos (Letonia, Lituania y Estonia) y, poco más tarde, la desmembración de la Unión
Soviética en una serie de nuevos países que constituyeron la Comunidad de Estados
Independientes (CEI), una organización sin poder central. Otro cambio importante fue la
violenta desintegración de la república federativa de Yugoslavia, que significó la
independencia de sus repúblicas, reconocidas progresivamente en 1992 por la Comunidad
Europea.
I. De la indiferencia al diálogo
El rostro cambiante de la ciencia y la técnica
Cambios en el rostro de la teología
Necesidad de diálogo
II. Temas teológicos más importantes para el diálogo
1. Aspectos metodológicos y antropológicos
2. La doctrina de la creación
3. El concepto de Dios
4. Cuestiones cristológicas
5. Temas escatológicos
6. El compromiso temporal
I. De la indiferencia al diálogo
Los temas de "fe y ciencia" dan la impresión de ocupar -el tercer lugar en las reuniones del
Consejo Ecuménico de las Iglesias. El primer lugar lo ocupan las clásicas actividades de "Fe
y Constitución" con sus objetivos doctrinales y de comparación de las distintas confesiones
para promover la causa de la unidad cristiana. El segundo lugar es el de "Iglesia y
Sociedad", que abarca las antiguas inquietudes sociales de "Vida y Trabajo" y las amplía
con una responsabilidad social global. No es que el tema de la ciencia se haya dejado
completamente al margen. Sus implicaciones doctrinales y prácticas quedaron reflejadas
en los otros dos contextos en diversas ocasiones. Pero raras veces desempeñó un papel
destacado.
Hay razones culturales de mucho peso que explican este retraso de una presencia más
destacada de hombres y mujeres de ciencia en los círculos ecuménicos. La historia del
movimiento ecuménico coincide con la era de indiferencia y desconfianza mutua entre las
corrientes principales de la ciencia y la teología. El siglo XX no ha producido entre ellas
conflictos tan dramáticos y traumáticos como los siglos precedentes. Pero han quedado las
sombras de aquellos conflictos y han influido en las actitudes de los dos ámbitos. Esto se
da de una forma especial en el contexto protestante y europeo.
Desde el punto de vista de la gran mayoría de los científicos había pocas razones
convincentes para interesarse por las actividades ecuménicas en los campos doctrinal y
social. Veían a los eclesiásticos y teólogos como representantes de una visión del mundo
obsoleta. Las fuerzas reales del presente y del futuro eran la ciencia y su tecnología. La
ciencia prometió una explicación total y definitiva del mundo, y la tecnología prometió un
progreso económico y social sin límites. Los científicos se inclinaban a pensar y actuar
desde la posición de "ciencia triunfante". Un diálogo con los restos del poder (eclesiástico)
del pasado no parecía tener sentido para los representantes del futuro.
Los cambios que acabamos de apuntar no dan una imagen completa de la ciencia
contemporánea. Las tendencias del dogmatismo científico no han desaparecido
sencillamente. Más aún, puede que queden reforzadas por la estrecha conexión entre
ciencia, ideología y poder económico que se da en la tecnología más avanzada. El espacio
para un movimiento libre del pensamiento científico queda reducido -y la actividad científica
es a menudo manipulada- especialmente en los sistemas políticos caracterizados por el
centralismo monolítico, político e ideológico; pero también bajo la presión de los intereses
económicos que rigen las tecnocracias capitalistas. Todo esto fomenta la tendencia hacia
la antigua y nueva rigidez en el escenario científico.
Sin embargo, los cambios arriba indicados no son simples sueños piadosos. Han cambiado
el ambiente dentro de la comunidad científica. Han hecho que los científicos responsables
estén más alerta a las voces exteriores, incluyendo a aquellas "voces extrañas" que
provienen de las iglesias y de su movimiento ecuménico.
Necesidad de diálogo
Observamos que fue la crisis interna en el campo de la ciencia y en el campo de la teología
lo que abrió sus ojos para mirarse recíprocamente. Además, fue el tremendo desafío desde
fuera de las dos lo que imprimió nueva urgencia a su encuentro.
La Conferencia Mundial sobre "Ciencia y tecnología para el desarrollo humano" que tuvo
lugar en Bucarest en o974 formuló una de las insistencias más claras para que se
promoviera este diálogo ecuménico entre la teología y la ciencia, para el cual especifica los
siguientes aspectos a estudiar:
"(a) La visión del mundo que proyectan la ciencia y la tecnología modernas, los
presupuestos y actitudes fundamentales que hay en el fondo de esta visión, y la medida en
que los factores teológicos e ideológicos han influido en la misma. (b) Los intentos para
superar la ruptura entre naturaleza e historia, tal como los ha conceptualizado el
pensamiento filosófico y teológico. (c) La medida en que la alienación del yo respecto a los
demás y al resto de la creación surge de las tendencias objetivadoras y manipuladoras de
la ciencia y tecnología modernas. (d) Un nuevo examen de la búsqueda científica de la
verdad a la luz de las condiciones sociales, culturales y políticas que enmarcan la
orientación del trabajo científico. (e) La búsqueda teológica de un concepto comprensivo
que supere la teologizaci6n fragmentadora en relación con Dios, la creación, la humanidad
y la Iglesia."
La Asamblea de Nairobi del Consejo Ecuménico de las Iglesias, estimulada por la exigente
aportación de Charles Birch1 respaldó las conclusiones de Bucarest y su propuesta de
estudio. De cara a esta cooperación entre el mundo de la teología y el de la ciencia, puede
resultar útil identificar los puntos más importantes que su encuentro implica. Lo que sigue
es un intento aproximativo de tal identificación desde una perspectiva teológica.
Por otro lado, se ha dado un fundamentalismo unidimensional entre los científicos que
proclamaban a la ciencia como capaz no sólo de acrecentar el conocimiento de los
fenómenos, sino también de ofrecer todas las respuestas humanas y de llegar a ser el
instrumento eficaz de sentido y de salvación. En el curso del desarrollo que llevó a esta
situación, tanto la fe como la ciencia perdieron su aspecto concreto (y su función); a
menudo se convirtieron en ideologías teológicas y científicas. Los choques y conflictos
resultaron inevitables, y la polifonía de la vida humana en el universo se redujo y se
empobreció.
"En el sistema tecnológico muchos seres humanos se sienten a si mismos como piezas
desamparadas de una inmensa máquina o como meras funciones de una estructura
impersonal... La vida dominada por la tecnología se rige por la lógica de la producción y el
consumo, y deja muy poco espacio para actividades gratuitas y creativas." (informe de la
reunión de Méjico). Contrarrestar estas consecuencias es un objetivo eminente de la
humanización de nuestras sociedades. Las clarificaciones metodológicas dentro del diálogo
entre fe y ciencia pueden representar una modesta aportación a la respuesta ante el
desafío.
2. La doctrina de la creación
En los comienzos del movimiento ecuménico apenas se trataba de la doctrina de la creación.
Otros artículos de fe preocupaban a los entendidos en ecumenismo. Desde Upsala (1968)
esto ha cambiado. Y el empuje más grande en este sentido proviene del exterior. La
Conferencia de Bucarest expresó las razones básicas de este importantísimo objetivo
ecuménico y las perspectivas del mismo:
"La crisis ecológica, la relación de los recursos del mundo con la justicia social y la amenaza
que se cierne sobre la existencia humana... todas estas advertencias nos mueven a los
cristianos a pensar de nuevo qué queremos decir cuando confesamos que el universo es
creación de Dios. Estamos pasando de una actitud de poder, de dominio sobre la creación,
a la necesidad de participar en ella, vivir en medio de ella y sostenerla con respeto."
Desde el punto de vista ético, la reflexión sobre la doctrina de la creación nos recuerda que
no somos los supremos arquitectos del mundo creado y que no debemos actuar como si
tuviéramos una supremacía incondicional sobre la creación. La Biblia distingue entre la
primera creación y la nueva creación. Ambos conceptos ponen de relieve el vínculo de
solidaridad entre el género humano y los demás seres. Todas las criaturas tienen un origen
común: Dios único creador. Y todas las criaturas tienen un objetivo y destino común: El
Reino de Dios, los "cielos nuevos" y la "tierra nueva". Este es un paréntesis (origen-destino)
válido para toda la actividad humana sobre la tierra. Sin duda, se ha dado al hombre y a la
mujer un mandato especial y único, como seres creados a imagen de Dios (Gn 1, 26), para
ejercer su dominium terrae. Sin embargo, sólo pueden ejercerlo legítimamente si
permanecen conscientes de ese "paréntesis" del origen común y del destino común. Los
demás seres son algo más que "objetos" de las manipulaciones humanas y según esto
deben ser tratados. La administración, no la explotación desconsiderada, responde al
espíritu de la creación. La ética de la creación se ordena a la buena y feliz convivencia y no
al dominio agresivo; y anima a los cristianos a buscar los medios para preservar la creación
frente a los poderes del caos y la destrucción.
Esta promesa se refiere a la inquebrantable fidelidad del Creador: "El permanece fiel aun
cuando nosotros seamos infieles, porque no puede negarse a sí mismo" (2 Tm 2, 13). Aquí
radica el fundamento teológico de la constancia de la creación. Aquí se abre la fuente de
esperanza aun en situaciones aparentemente desesperadas.
3. El concepto de Dios
Los aspectos ético y cosmológico de la doctrina de la creación se han profundizado
considerablemente y se han hecho más concretos al poner de relieve que el Creador no
debe entenderse en el sentido abstracto de una idea deísta o teísta, sino en un sentido
específicamente cristiano, es decir, trinitario. Una vez más puede citarse el informe de
Bucarest:
"Los cristianos creen en Dios como Creador y hallan en el misterio de la Trinidad divina una
nueva penetración en la realidad de la creación. La Trinidad como arquetipo o modelo puede
estimular un nuevo examen de la relación entre solidaridad humana, creación y glorificación
de Dios. Trinidad significa comunión, participación en una misma y única vida. Trinidad
significa también diversidad, distinción, pero no separación."
4. Cuestiones cristológicas
Siempre ha habido una firme orientación cristológica en el Consejo Ecuménico de las
Iglesias, como indican los temas de las asambleas. Esta primacía del acontecimiento-Cristo
parece implicar la preferencia por las dimensiones personal e histórica de la fe. Sin
embargo, no debe olvidarse que ya en Nueva Delhi (1961), al presentar el tema cristológico
principal, Joseph Sitller hizo mucho hincapié en el "Cristo cósmico", es decir, aquellos
elementos de la cristología del Nuevo Testamento que ponen de relieve la relación del
"Verbo encarnado" con el acto creador de Dios. La base bíblica para elaborar la dimensión
cósmica de la cristología se encuentra en el prólogo de Jn y en Col 1, 15 ss., donde habla
de Cristo como "el primogénito de toda la creación; porque en él fueron creadas todas las
cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles... todo fue creado por él y para
él... y todo tiene en él su consistencia." En estas palabras se expresa el vínculo más
estrecho posible entre la cristología y la cosmología. Tal relación se aplica en los dos
sentidos: La salvación en Cristo tiene un alcance cósmico, Jesucristo no es sólo "el amigo
de mi alma" y "el Señor de la historia", sino también el Señor y la Esperanza del mundo. Y
viceversa: la creación y la cosmología tienen su núcleo cristológico. Nuestro cosmos y
nuestra naturaleza no son reinos ciegos o anónimos, pueden interpretarse y moldearse a
la luz de Jesucristo.
5. Temas escatológicos
Los documentos de los recientes encuentros ecuménicos hablan con mucha frecuencia de
"futuro" y "esperanza". Esta orientación hacia el futuro no debe confundirse con una
atmósfera de optimismo y confianza en sí. El espíritu triunfalista que caracterizaba casi
toda la ciencia y gran parte de la teología en el s. XIX, se ha debilitado gradualmente
durante nuestro siglo. Uno de los subtemas de la Conferencia de Bucarest es sintomático
al respecto; trata de "El futuro ambiguo y la Esperanza cristiana":
"Lo que ha sido más evidentemente creativo de la historia humana -el poder racional y la
maestría técnica, la habilidad de analizar Inteligentemente la experiencia y organizarla, de
modelar y transformar la realidad- se ha vuelto extrañamente demoníaco, hasta el punto
de amenazar no sólo a la misma humanidad sino también el mundo natural del que
dependen los seres humanos y en el que participan como criaturas."
En esta situación, con los cambios que produce en la atmósfera espiritual, la escatología
bíblica parece volverse de nuevo relevante. El mensaje del futuro, tanto de la Biblia hebrea
como del Nuevo Testamento, es algo sustancialmente distinto de la idea de un progreso
irresistible, con el cual a menudo se ha equiparado entre los cristianos e incluso entre los
pensadores seculares desde los tiempos del Renacimiento y la Ilustración. En la Biblia se
insiste firmemente en la peligrosa ambigüedad de la situación humana (y cósmica!) bajo la
perspectiva del Reino de Dios que viene. Estos elementos "apocalípticos", tan extraños para
los científicos y teólogos de generaciones anteriores, nos tocan una fibra sensible en
nuestros días.
Sería ciertamente un error adaptar la perspectiva bíblica del futuro a la perspectiva de los
futurólogos contemporáneos, tanto si éstos son de la línea optimista como si son de la
pesimista. La "esperanza que está en nosotros" no debe confundirse con las esperanzas y
ansiedades de una situación dada. Para el Apóstol, esta esperanza se funda
inequívocamente en el Dios trascendente y no en nuestras posibilidades inmanentes: "Si
nos fatigamos y luchamos es porque tenemos puesta la esperanza en Dios vivo" (1 Tm 4,
10). La futurología no es una prolongación del brazo de la escatología (ni viceversa).
Atañen al futuro de la esperanza cristiana no sólo las opciones de "vida relativa" o "muerte
relativa", sino también la promesa de vida eterna y la amenaza de muerte definitiva. Esta
esperanza no puede "fabricarse"; sólo puede testificarse.
Tiene una importancia esencial resistir a la tentación de considerar este "sólo puede
testificarse" como de menor importancia en comparación con "lo que puede hacerse". Dar
cuenta de nuestra esperanza en Cristo es nuestra misión esencial, auténtica e
irreemplazable, Cambia mucho la atmósfera espiritual y cultural de una sociedad el hecho
de que en medio de ella haya un grupo de hombres y mujeres que dan testimonio de la
gloria de Dios con palabras y hechos, manteniendo abierta la perspectiva del "futuro
definitivo". Precisamente en situaciones ambiguas, sobre todo después de experiencias
frustrantes y descorazonadoras, una voz clara de esperanza cristiana es de gran interés no
sólo para la Iglesia sino también para la sociedad y la cultura. El testimonio cristiano del
"sin embargo" liberador de la promesa de Dios para el futuro, nos ayuda a perseverar a
pesar de todas las ansiedades e incertidumbres que nos vienen con las amenazas a nuestro
futuro como individuos, como sociedad y como mundo.
6. El compromiso temporal
Nos encontramos hoy día con tendencias hacia cierto fatalismo. Tenemos a menudo la
impresión de estar cautivos dentro de las estructuras y necesidades económicas, políticas
y tecnocráticas. La tecnología científica, y la misma investigación científica, desarrollan una
dinámica que parece irresistible y potencialmente fatal.
De esta forma, la esperanza eterna libera las energías humanas para un compromiso
temporal. Estaría en peligro la credibilidad del testimonio del futuro del Dios soberano, si
tal testimonio no fuera acompañado por una acción concreta en la planificación y ampliación
de las posibilidades de nuestro futuro "relativo". Es muy aleccionador observar que el
testimonio apostólico sobre "tenemos puesta la esperanza en Dios vivo" está unido
inseparablemente con "nos fatigamos y luchamos". La esperanza última no significa
distanciamiento con respecto a las esperanzas y temores penúltimos. La gloria de Dios no
es una especie de piedra angular ideológica que nos permite ser complacientes con las
potencialidades fatales que se desarrollan en nuestras sociedades y culturas. La gloria de
Dios apareció "en el rostro de Jesucristo" (2 Co 4, 6), y ese rostro significa compromiso
solidario con los sufrimientos y luchas de liberación de la humanidad y la creación (Rm 8,
18 ss., texto que ha desempeñado un papel muy importante en los debates sobre ciencia
y fe).
Fue mala teología la que hizo en los años cincuenta que algunos teólogos se sintieran
justificados por su fe en Dios para no tomarse demasiado en serio los peligros del
armamento atómico. Sería un irresponsable "dar cuenta de nuestra esperanza" no
preocuparnos de los riesgos y oportunidades de nuestro presente histórico y nuestro
inminente futuro. "Se trata de algo nuestro" (nostra res agitur) dondequiera que hay
personas que intentan romper, en teoría o en la práctica, los "círculos viciosos" que
destruyen las esperanzas para ellos y para las demás criaturas. Muchos científicos se hallan
entre estas personas. Con su capacidad de analizar y pronosticar nos ponen delante de las
oportunidades y los peligros de la tecnología científica. Dependemos de su conocimiento y
sabiduría si queremos ejercer nuestra responsabilidad cristiana con un mínimo de lucidez.
El diálogo con ellos podría convertirse en sí mismo en un ejercicio de esperanza.
Notas:
1Condensada en Selecciones de Teología n. 66, vol. 17 (1978) 1124-126, bajo el título
Supervivencia en la tierra, civilización técnica y teología de la creación.
2Véanse p. Ej. los extractos de T. Sieger Derr sobre la reunión de Méjico, en Selecciones de
Autores: Aureli Boix [Traductor] y Jan Milic Lochman ( Es profesor de teología sistemática en
la facultad de teología evangélica y rector de la Universidad de Basilea. Entre sus obras: El
reinado de Cristo en un mundo secularizado; Reconciliación y liberación; Lo que une y separa a
cristianos y marxistas. Heuberg 33; 4051 Basel (Suiza). )