EPISTEMOLOGIA
EPISTEMOLOGIA
EPISTEMOLOGIA
FICHA TÉCNICA
Título: Epistemología Andina
© Autores: Pedro A. Carretero Poblete, Jennifer M. Loaiza Peñafiel, Paolo Arévalo Ortiz, Luis Alberto
Tuaza, Estelina Quinatoa Cotacachi, Freddy Simbaña Pillajo, Francisco Germánico Sánchez Flores y
Andrés Alejandro Ayala Quinatoa
Coordinadores: Pedro A. Carretero Poblete y Jennifer M. Loaiza Peñafiel
© Prólogo: José Manuel Castellano Gil
© Portada: Paolo Arévalo Ortiz
© Editorial Centro de Estudio Sociales de América Latina (CES—AL.) http://www.ces-al.ml
Obra arbitrada por pares dobles ciego.
Cuenca (Ecuador) 2020
CRÉDITOS
Cuidado edición: CES—AL
ISBN: 978-9942-8714-3-4
Diseño y diagramación: CES—AL
PRÓLOGO
Esta obra, “Epistemología Andina”, publicada bajo el sello de la
Editorial Centro de Estudios Sociales de América Latina y coordinada
por Pedro Carretero Poblete y Jennifer Loaiza Peñafiel, cuenta con la
participación de destacados investigadores que indagan sobre siete
aspectos de especial interés que vienen a enriquecer la construcción
del conocimiento de las sociedades indígenas desde una concepción
epistemológica del Sur.
El primer capítulo está encargado de estudiar el ritual de
enterramiento Puruhá, a partir de las referencias proporcionadas por
los cronistas para, posteriormente, centrarse en las escasas
intervenciones arqueológicas realizadas por Jijón y Caamaño en 1927
en los alrededores de Riobamba y en las más recientes prospecciones
superficiales llevadas a cabo, en Flores, Collay y Rumicruz, por el
Grupo de Investigación Puruhá de la Universidad Nacional del
Chimborazo.
El segundo capítulo constituye una imprescindible y necesaria
intervención dirigida al rescate y preservación de la tradición textil de
la nacionalidad Kichwa Puruhá. Esta aportación, que se sustenta en el
amplio repertorio normativo ecuatoriano en materia de preservación
documental, registro fotográfico y defensa de las culturas andinas,
presenta una doble propuesta con la finalidad de ordenar, clasificar,
documentar, custodiar y difundir esa memoria tradicional, a través de
la elaboración de un registro fotográfico y el diseño de un repositorio
digital.
El tercer capítulo aborda la construcción del conocimiento en las
comunidades indígenas del Chimborazo, a través de la propia
experiencia profesional de su autor, por dos décadas de convivencia
con las comunidades de Colta y Guamote, junto a la revisión y análisis
de los diccionarios quichuas de finales de siglo XIX, especialmente de
Luis Cordero y del Padre Juan Grimm. Este es un trabajo orientado a
la recuperación y visibilización de los saberes ancestrales de los
pueblos indígenas y afrodescendientes, que permitirá, sin duda,
superar la visión de colonialidad del saber y está conectado a las
luchas emancipatorias de los movimientos sociales en la región; una
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INTRODUCCIÓN
El país de los Puruhaes, tal cual era al tiempo de la conquista
incaica, está comprendido íntegramente en el territorio de la
actual provincia del Chimborazo. Los pueblos principales
eran: Calpi, San Andrés, Guano, Ilapo, Guanando, Penipe,
Quimiac. Achambo, El Molino, Pungalá, Licto, Punín y
Yaruquíes.
Al norte estaba limitado por los páramos de Sanancajas y el
Igualata (…). Por el oeste, por los altos páramos, que forman
una extensa meseta alrededor del Chimborazo (…). Hacia el
Oriente dividía a Puruhá de la Jibaría (…). Los arenosos y
solitarios páramos de Tiocajas y las altas mesetas que los
unen con el nudo del Azuay, eran por el Sur el límite del
territorio de los Puruháes, que ya en Alausí y en Chunchi eran
gentes venidas de fuera (…). (Jijón y Caamaño, 1927, p. 2).
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2. Período Elén-Pata
Se trata de un período que para Jijón y Caamaño ya es
puramente Puruhá (1927, p. 61), contemporáneo a San
Sebastián de Guano y a los Panzaleo de Ambato. Para él
corresponde a un nivel cultural negativo, imaginamos por la
tosquedad de su cerámica, nada refinada. En sus cerámicas
también aprecia un influjo de los materiales de Tiahuanaco
(La Paz, Bolivia), una cultura polícroma que usa el blanco, rojo
y negro que, desde nuestro punto de vista no tiene
demasiada relación en cuanto a formas cerámicas con la de
Guano Puruhá.
En la planicie de Elen-Pata, situada en Guano, Jijón descubre
una numerosa población indígena asociada a varias
necrópolis:
- Cementerio de Chocón:
Situado a la entrada de los llanos de Elén-Pata, un
cementerio extenso muy huaqueado desde antiguo,
donde solo pudo documentar dos tumbas intactas con
las siguientes características: una tumba de 1,50 m. de
profundidad y la otra de 2,50, las dos de pozo. En la
tumba 1 había un cuerpo en posición fetal y una
compotera; en la tumba 2, protegida por tres lajas de
piedra, el cuerpo estaba más descompuesto y
aparecieron dos vasijas antropomorfas con decoración
negativa, fragmentos de compotera y platos con asa. En
esta tumba es significativa la aparición de un fragmento
de algodón que estaría cubriendo o como vestimenta del
cuerpo, lo que nos indica que se enterraban con algún
tipo de vestimenta y que mantenían contactos con la
costa, ya que esta fibra vegetal no se da en la altitud de
Guano. (1927, p. 104).
- Cementerio de Santús:
Situado en esta misma zona, a un km al este de Chocón,
pudo recuperar intactas 52 tumbas. Todas ellas eran con
forma de pozo (figuras 8 y 9), variando las profundidades
entre 1,80 y 1,50 m. Todos los restos óseos aparecen en
posición fetal, salvo la tumba LXI en la que se aprecia
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Figura 10. Decoración con “la vuelta del tiempo” o “la continuidad del
tiempo”.
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- Cementerio de Chillachís:
Menos denso que el de Santús y separado de éste por
una quebrada a 100 metros. Es de características
idénticas al anterior. De él, Jijón señala que solo pudo
rescatar cuatro tumbas, aunque describe cinco (1927, p.
109, láminas LXVI a LXX). De ellas solo encontró restos
óseos significativos en una, donde el cuerpo aparece en
posición fetal. Las tumbas son todas en forma de pozo,
con profundidades entre los 1,50 y 1,20 m.; los
materiales cerámicos recuperados son de la misma
filiación que las anteriores (figura 16): trípodes
profundos (4), cántaros antropomorfos con decoración
pintada entre el rojo y el negro y simbología igual a la ya
descrita anteriormente (5), compoteras (4) con
decoración idéntica a la anterior; platos con mango (6) y
ollitas decoradas (1). Como en los otros casos, grande
parte de los grandes recipientes, trípodes y cántaros
antropomorfos, aparecen tapados por las compoteras y
platos.
Figura 16. Cántaros antropomorfos de Chillachís.
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Proto-Panzaleo I Puruhá I
Proto-Panzaleo II Formativo Tardío (Collay)
Tuncahuán Puruhá II
Desarrollo Regional
San Sebastián (Llugshirumi, Flores)
3. Período Huavalac:
- Cementerio de Huavalac:
Situado también en la zona de Elén-Pata, en el camino
que va hacia Penipe y cerca del cementerio de Santús,
Jijón y Caamaño solo logró excavar 4 tumbas, ya que el
resto estaban huaqueadas. (1927, p. 149).
Las tumbas son similares a las anteriores, recuperando 4
trípodes, 5 compoteras con decoraciones negativas
como las anteriores, 1 plato hemiesférico, 2 platos con
mango, 23 ollas con diferentes decoraciones pintadas, 2
vasos esféricos y 2 cántaros antropomorfos con
decoración pintada negativa similares a las ya señaladas.
Destacan 1 cuchara hecha de barro rojo y 2 idolillos
femeninos con los brazos cruzados sobre el vientre. Las
tumbas eran todas de pozo con una media de 1,50 m. de
profundidad (figura 18), los cuerpos aparecen en cuclillas
o en posición fetal.
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CONCLUSIONES
Como hemos podido comprobar, el ritual funerario descrito por Jijón
y Caamaño en su obra Puruhá de 1927, es muy similar al mencionado
por los cronistas. Durante casi todo el período reconocido de
ocupación Puruhá en el área de Chimborazo, la forma de
enterramiento es siempre la misma, en pozos de no mucha
profundidad, que no llega a dos metros, circulares, el cuerpo del
difunto se sitúa en posición fetal, sentado o en cuclillas; siempre
estaría recubierto de telas de diferentes calidades (como en otras
zonas andinas), no siendo extraño el algodón que llegaría a la Sierra
por intercambio comercial con la Costa. Aunque desconocemos
como sería el ritual de inhumación, que no aparece detallado por
Jijón, la vajilla que acompaña al difunto es siempre la misma: cántaros
de mediano tamaño antropomorfos, con dibujos en positivo o
negativo de color rojo o negro, casi siempre cubiertas por ollas o
tapadas por platos con un asa. Trípodes de diferentes tamaños, con
decoraciones incisas o añadidos en barro, casi siempre tapados por
copas o compoteras con decoración similar a los cántaros
antropomorfos. Es indudable que dentro del ritual funerario se
tomaría chicha de maíz durante el ritual y esta también acompañaría
al muerto, junto con amuletos y otro tipo de comida en su camino al
más allá. Solamente nuevas intervenciones arqueológicas
multidisciplinarias con nuevas metodologías científicas podrán
darnos más pistas para desentrañar el porqué de esta forma de
enterramiento, que a todas luces parece simple pero que debería de
estar revestido con la complejidad de la época sobre su concepto del
paso de una vida a la otra.
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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posesiones españolas de América y Oceanía, sacados de los archivos del
Reino y muy especialmente del de Indias. Tomo IX. Madrid: Imprenta de
Frías y compañía.
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INTRODUCCIÓN
Desde el punto de vista geográfico en lo que actualmente se
considera territorio ecuatoriano, se encuentra la nacionalidad kichwa
Puruhá, el cual tiene componentes y características propias en
continua transformación, que van adquiriendo diversos sentidos por
circunstancias concretas en las que está inmersa. Así, las situaciones
de dominación y el proceso histórico han provocado cambios
fundamentales, creando características que se han adaptado a las
nuevas formas sociales que se han desarrollado en el proceso
histórico de los Puruhaes.
El territorio de la nacionalidad Puruhá en su mayor parte se
encuentra ubicado en la provincia de Chimborazo, en los cantones:
Alausí, Guamote, Colta, Riobamba, Guano, Penipe, Cumandá y
Pallatanga y en las parroquias: Cacha, Calpi, San Juan, Licto, Flores,
Pungalá, Punín, San Luis, Químiag, Tixan, Palmira, Cebadas,
Cajabamba, Sicalpa, Columbe, San Andrés, San Gerardo, Cubijíes y
Guanando. En general, su territorio se ubica dentro de los límites
montañosos del Chimborazo, Tungurahua, El Altar, Sangay, Tambillo,
Yanarumi, Culebrillas, Chalnor y entre las cuencas de los ríos Chambo
y Chanchán. Los nombres de los cantones y parroquias son
topónimos de sus pueblos originarios.
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Metodología
La metodología empleada para el desarrollo de este trabajo tiene tres
ejes fundamentales: la recuperación de la documentación
fotográfica; la revisión de bibliografía especializada sobre el tema en
cuestión y el registro de fuentes basadas en la recopilación y
búsqueda de la memoria fotográfica del pueblo Puruhá de Ecuador.
En primer lugar, la bibliografía consultada consiente en un repositorio
especializado para llevar a cabo el estado de la cuestión. De tal
manera, y tras el análisis de la bibliografía se aplica el método
documental, basado en la elaboración de la ficha para la descripción
de los documentos fotográficos, es decir el modelo en el que se van
a incluir todos los campos de identificación y representación de los
mismos. Posteriormente se analiza la documentación fotográfica y se
clasifican según su tipología, en tres categorías (sociedad y cultura,
retratos y tejidos). Asimismo, para el análisis de datos cada
documento es descrito de acuerdo con su temática.
En virtud del trabajo de campo, el análisis documental y registro
fotográfico, junto a las reflexiones teóricas se aborda, en primer
lugar, la realidad histórica, cultural, organizativa, económica y
sociopolítica del pueblo Puruhá de Ecuador. Posteriormente se
considera acerca de la conservación del patrimonio de un pueblo
como basamento de su nacionalidad, constituido por los
pensamientos y valores manifestados a través de su forma de vida,
tradición y costumbres ancestrales. De tal manera, es preciso
precautelar el legado cultural de nuestros antepasados como medida
fundamental para su conservación y para que su conocimiento sea
ampliamente difundido.
De igual manera se aborda a la fotografía como documento que
refleja el testimonio visual de los acontecimientos culturales del
pueblo Puruhá, el cual juega un papel importante desde la
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Resultados y Discusión
Los archivos fotográficos de la Escuela Radiofónicas Populares del
Ecuador ERPE, no se encuentran organizados, lo cual dificulta la
consulta de este tipo de documentación. Por esta razón, se ha
considerado necesario aplicar un modelo de gestión del patrimonio
fotográfico que posibilite la organización, descripción, valoración y
difusión de este tipo de documentos, lo cual garantiza el acceso a la
sociedad y propicia a ERPE como un centro referente en iniciar con
estos procesos de salvaguardar el patrimonio fotográfico de la
nacionalidad Kichwa Puruhá del Ecuador.
El modelo que se ha diseñado y posteriormente se ha aplicado al
repositorio tiene como objetivo, gestionar la documentación
fotográfica. El modelo consta de 4 etapas fundamentadas en la
metodología de trabajo que se aplicó para la gestión del patrimonio
fotográfico, el proceso es: identificación, descripción, valoración,
conservación y difusión.
Para una mejor comprensión se ha elaborado un diagrama del
modelo:
Figura 2. Diagrama de modelo basado en 4 etapas
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Una vez definido el mapa web del sitio se creó una cuenta gratuita en
la plataforma de Wix para crear el repositorio. Hoy en día hay cada
vez más plataformas ofrecen crear una página web de manera fácil y
gratuita. Wix, es fácil de usar, tiene plantillas muy vistosas que
prometen un diseño atractivo. En principio hacer la web es gratis y el
dominio acaba en .wix.com, como es nuestro caso el repositorio
fotográfico se almacena en el dominio:
https://yosoypuruha.wixsite.com/puruha
La figura 4 representa el diseño web responsive o Responsive Web
Design, RWD por sus siglas en inglés, el cual es una técnica de diseño
web que se aplica al repositorio fotográfico creado para este trabajo,
que busca la correcta visualización de una página en distintos
dispositivos, desde ordenadores de escritorio a tabletas y móviles.
Actualmente accedemos a sitios web desde todo tipo de dispositivos,
por lo que cada vez más nos surge la necesidad que la web se adapte
a diferentes tamaños. Se trata de redimensionar y colocar los
elementos de la web, de tal forma que se adapten al ancho de cada
dispositivo permitiendo una visualización correcta, y una mejor
experiencia de usuario.
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Fuente: https://yosoypuruha.wixsite.com/puruha
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Fuente: https://yosoypuruha.wixsite.com/puruha
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Fuente: https://yosoypuruha.wixsite.com/puruha
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Fuente: https://yosoypuruha.wixsite.com/puruha/fototeca-1.
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Fuente: https://yosoypuruha.wixsite.com/puruha/retratos-1
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Fuente: https://yosoypuruha.wixsite.com/puruha
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CONCLUSIONES
Con la aportación que damos en el presente trabajo no queremos
asumir atribuciones que deberían ser tomadas por las instituciones
públicas, pero sí queremos poner de manifiesto la ausencia y falta de
atención que han mostrado con respecto de la recuperación y
registro de la fotografía en la nacionalidad kichwa Puruhá. El ámbito
del trabajo es ante todo el académico, ya que entendemos que es el
más propicio para el estudio, y desde este ámbito se proponen
iniciativas interesantes con el propósito de contribuir a la
construcción de un soporte digital sobre la fotografía del pueblo
Puruhá, ya que estimamos como medio útil y directo para su difusión
y consulta.
Para recopilar el contenido fotográfico sobre la producción artesanal
del tejido en el pueblo Puruhá, se tuvo acceso a la colección
fotográfica de la Escuela Radiofónicas Populares del Ecuador, la cual
no presenta ninguna normalización en la descripción de las imágenes,
sea cual sea el tipo de fotografía existente en sus archivos. Por tal
motivo la identificación e incorporación de observaciones y lenguajes
propios de la fotografía en la documentación, permitió vincular
criterios de la antropología visual, archivos de documentos
fotográficos, lo que constituye sin duda un paso adelante en cuanto
a documentación fotográfica en los pueblos andinos del Ecuador.
Con respecto al registro del contenido fotográfico en el pueblo
Puruhá de Ecuador para garantizar su preservación, podemos afirmar
que el deterioro físico y la obsolescencia tecnológica son sin lugar a
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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técnicas de faz de urdimbre. La Paz: Fundación Albó.
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República del Ecuador. Montecristi: Asamblea Nacional.
Castillo, M. (2005). Aprendiendo con el corazón: el tejido andino en la
educación quechua. La Paz, Bolivia: Plural Editores.
Congreso Nacional. (2004). Ley de patrimonio cultural. Instituto de
Patrimonio Cultural.
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Secretaría Nacional de la Administración Pública.
Juillard, G. (2009). Ley del Sistema Nacional de Archivos. Quito.
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Empresdane Gráficas.
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El traje popular ecuatoriano. Cuenca: Centro Interamericano de
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Unesco. (2012). Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural
Inmaterial. Textos fundamentales de la Convención para la Salvaguardia
del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2003, 2(1). Obtenido de Textos
fundamentales de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio
Cultural Inmaterial de 2003.
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Ideas previas
Antes de entrar en detalle de la temática en cuestión, debo señalar
que en estos últimos veinte años se viene discutiendo en los debates
académicos latinoamericanos: por un lado, en la necesidad de
recuperar los saberes ancestrales (Cortés, 2011) y, por otro lado, en
la posibilidad de crear una epistemología desde el sur (de Sousa,
2015). Tanto la apuesta por la recuperación y la visibilización de los
saberes ancestrales de los pueblos indígenas y afrodescendientes,
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La primera edición de este libro corresponde a 1892.
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Exhortaciones tomadas del decálogo judío–cristiano.
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CONCLUSIÓN
En estos últimos años, los indígenas valoran la educación de sus hijos
e hijas. La mayoría de ellos han concluido la instrucción primaria, por
otro lado, los Gobiernos Autónomos Descentralizados municipales,
parroquiales, provinciales, las instituciones del gobierno y las
organizaciones no gubernamentales, previo a la ejecución de las
obras insisten en la necesidad de las capacitaciones de los
potenciales beneficiarios, pero en últimos términos, los indígenas
continúan viviendo de los conocimientos adquiridos en el hogar y en
la comunidad. Uno de los estudiantes indígenas graduados de la
carrera de Educación se interroga: “¿No sé cuánto de lo que estudie
en la universidad me sirve en el día a día? Pensándolo bien, sigo
viviendo de lo que aprendí en mi comunidad. La universidad de me
dio el título, el conocimiento y la vida me lo dio la comunidad y mi
familia”.
No se trata de estigmatizar lo occidental, sino que en el campo del
conocimiento se requiere explorar otras epistemologías, otras
explicaciones, y al mismo tiempo, procurar el diálogo de saberes que
supere el pensamiento abismal (de Sousa, 2018) en el que se prioriza
lo occidental, en menosprecio de los conocimientos de los pueblos
indígenas. Esto es posible en la medida en que se abran nuevas
agendas de investigación en los aspectos que he señalado
anteriormente y en el compromiso serio de interculturalizar todo el
sistema universitario.
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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ecuatorianos. Quito: Abya Yala.
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Diseñador: Andrés Alejandro Ayala Quinatoa. Revisión, corrección de texto
y fotografías.
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UNA PROPUESTA
Amparados en la Carta Magna Ecuatoriana, en ejercicio de los
derechos humanos colectivos y culturales, la presente publicación
tiene la intención de difundir noticias de la hoja de coca en el
Ecuador, según los registros históricos y testimoniales.
En este trabajo les participamos:
Una síntesis de las culturas prehispánicas ecuatorianas donde
tenemos evidencia de la domesticación, cultivo y uso de la
coca gracias a las representaciones humanas denominadas
“coqueros”; además de información sobre los utensilios
relacionados con la masticación de las hojas.
La noticia de los cocaleros Cayampis en el Tawantinsuyo de la
época de Huayna Capac, cuando mil cayambis con sus familias
fueron desterrados como mitmakuna o mitimaes a territorio
Ancara en la Sierra peruana.
La historia de la producción originaria de la hoja de coca en
los valles del Coangue, el cambio de producción agrícola
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Fuente: autora.
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González Holguín, señala que “A la ceniza que se come junto con las
hojas decían "Liptta" y "Lipttacuni, o lipttactamiccuni -comer la lipta".
No faltan voces referentes a la idolatría como "Achik" o
"achiycamayok", el hechicero que adivina haciendo saltar la saliva de
la mano; o el zumo de la coca, hazia do esta lo perdido"; y "Achini" la
acción de adivinar”.
Hipólito Ruiz (1952), en el Índice general de voces indígenas y
naturales, menciona el uso de pequeñas calabacitas llamadas
"Iscopurus", destinadas a llevar la cal para el uso de masticar la coca
o "Chacchar". Según este mismo autor, un substituto de la coca para
los indígenas era la planta llamada Cucacuca, lncapcocam o Coca del
Inca (Polypodiumcapcocam, un tipo de helecho), la pulverizaban y
empleaban para despejar la cabeza, pero no era un masticatorio.
Aquí la voz "ehacchar" es un sinónimo de "acullican", operación de
meterse en la boca la coca. “Los accesorios necesarios para la
masticación son: Lloka sonco, una como bolsilla en la assadura del
carnero y sirvense después para guardar la yerua con que comen la
coca.” “Llukhta: ceniza que hazen de la caña de la quinua, y
amasándola después la comen con coca.”
Para usos medicinales empleaban una yerba llamada "Akhana" que
masticada junto con la coca servía para "arrancar" la tos. Las voces
aymara señalan diversas palabras referentes al cultivo o al trueque
de la hoja. A la chacra de coca le dan "Quilla Coca Yapu" y a su dueño
"Quiljani Yunca"; al mercader de coca "Quiru", y' "Quiruyqui" al que
se había enriquecido con su trato.”
Según Torres Rubio (1754) "Hachhu es el vagaso de coca o de otra
cosa que se masca" e indica la idea de masticar algo que luego no se
traga, si no que se chupa.
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Fuente: autora.
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por este abuso que los religiosos hacían de las hojas de coca escribió
al Rey así:
Toman Señor, en estas dos regiones con gran disolución la
coca, yerva en que el demonio tiene librado lo más esencial
de sus diabólicos embustes lo cual los embriaga y les saca de
juicio, de manera que enajenados totalmente dicen y hacen
cosas indignas de cristianos, cuanto más de religiosos. Juzgo
si la Inquisición no mete la mano en esta infernal superstición
se ha de perder esto.
Juan de Velasco
Jesuita historiador del siglo XVIII, autor la obra El Reyno de Quito, en
1879 escribió sobre las características y virtudes de la coca con estas
palabras:
Coca, arbusto pequeño, verde claro, con hojas parecidas a los
del naranjo, de solo cultivo. El sumo es el mayor corrovorante
y un alimento que parece increíble, porque si en otra
providencia que estas hojas, hacen los indios viajes de
semanas, hallándose cada día más robustos y vigorosos. Se
hace de ella un gran comercio en casi todas partes.
La coca fue objeto de grandes transacciones comerciales, en tiempos
de la colonia llegó a cifras fabulosas pues se exportaba 800.000 pesos
anuales de este producto.
Ernest Chartón
Viajero francés que visitó Quito en el siglo XIX, describe las
actividades de los indígenas quiteños, su fortaleza para realizar los
trabajos pesados y el uso de la coca para su resistencia física:
El peso que cargan así no es inferior a ochenta o cien
kilogramos y por la módica suma de un cuartillo (quince
céntimos) es por lo que estas pobres gentes van, con
frecuencia, a muy grandes distancias, con tan pesadas
cargas. Los indígenas son infatigables.
Durante días enteros marchan llevando fardos bajo los cuales
se doblegaría una mula; no reposa sino una o dos veces para
tomar su alimento, el cual consiste en algunas cucharadas de
una harina grosera que deslíen en la boca (el pinol). En
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Plutarco Naranjo
Médico investigador de medicina, de flora y de las culturas indígenas
en su libro: El cocaísmo entre los aborígenes de Sud América, su
difusión y extinción en el Ecuador (1974) dice:
En muchas culturas primitivas algunas plantas tuvieron el
carácter de plantas sagradas…plantas psicodélicas, para que
el hombre tuviera el medio apropiado de poder entrar en
contacto con los dioses…Esto hizo que el hombre primitivo
considerara a estas plantas como mágicas y sagradas y su uso
se ligara desde tempranas épocas en las diferentes culturas a
una serie de mitos y ceremonias.
En el caso de la coca encontraron que era mejor su
masticación, acompañada de un poco de ceniza. Según todos
los indicios, hallazgos arqueológicos y referencias históricas,
la coca, al comienzo fue empleada exclusivamente con fines
religiosos y médico-mágicos. Fue después de la conquista de
América, que el cocaísmo se difundió entre los aborígenes el
antiguo Tawantinsuyo.
Aunque el cocaísmo se ha extinguido completamente en el
Ecuador, en la única zona que aún crece la coca,
espotáneamente y por cultivo es en la que va a través de la
hoya de Ibarra, desde la cordillera Oriental a la Occidental,
particularmente en los sitios abrigados.
En el norte del Ecuador, como se mencionó anteriormente, la
coca se convirtió en la planta divina que confiere la potencia
sexual al hombre y su uso estuvo reservado, precisamente, a
los más fuertes, a los jefes de grupo, a los caciques. Se rendía
culto a la virilidad y la procreación. En una época de cerámica
muy desarrollada, todo esto se plasmó en figuras que
representan al “coquero” con un descomunal pene erecto.
Frank Salomon
Etnohistoriador norteamericano, en su obra: Los señores étnicos de
Quito en la época de los Incas (1980) entre otras cosas escribe sobre
la coca en nuestro medio, citando a varios cronistas y visitadores:
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Aún más afortunada fue Quilca: "Tienen mucha coca que cojen de
tres a tres meses y mucho algodón de otro valle que ellos tienen dos
leguas de su tierra; y éstos están ricos"(Aguilar, 1965, p. 246).
Del valle Chota-Mira sus sitios más importantes fueron Pimampiro,
Coange y Ambuqui todos famosos por la coca, y descritos por el P.
Antonio Borja (1582-1965) como dotados de una compleja formación
de instituciones que gobernaban el acceso a la coca por los
extranjeros, hasta un gran asentamiento de Pastos residentes
localmente aculturados.
Fuente: autora.
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Fuente: autora.
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Fuente: autora.
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El pueblo de Cocaniguas
El pueblo de Cocaniguas antiguo, fue un centro importante de
los Niguas, muy cerca de la región de los Yumbos, está muy
probablemente cerca de la unión de los ríos Mulaute y
Cocaniguas al norte de Alluriquín. Este pueblo en especial es
considerado en el área de Santo Domingo de los Tsáchilas la
antigua capital de los Tsátchelas (“Colorados”) y su hallazgo
es de interés popular en aquel sector (Ronald Lippi, 1983, p.
74).
El cucayo o cucabi de las poblaciones indígenas y campesinas
Según Plutarco Naranjo (1974), coca en aymará quiere decir “comida
o alimento de viajeros o de trabajadores”, una ración de coca, parece
que era un cocay. Del aymara pasó al kichwa deformándose en cuca…
de allí probablemente derivan otras palabras kichwas como cucahui
o cucayo: fiambre, cucayana: hacer el fiambre”.
A nivel popular lo que nos queda del nombre de la coca son dos
acepciones kichwas utilizadas para designar a la comida frugal que se
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Fuente: autora.
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EPÍLOGO
Recabar información sobre la hoja de coca en las distintas
publicaciones, de conocer los distintos puntos de vista en los tiempos
del contacto con los españoles nos ha enseñado la compleja dinámica
cultural, social y económica de la población de ese tiempo en relación
a esta planta.
Hemos aprendido que durante los tiempos de cultura originaria
desarrollada en este territorio, la hoja de coca se manejó dentro de
su cosmovisión propia, con el cuidado que requiere la producción,
cosecha, comercio y sobre todo y su uso ritual y restringido para la
población.
Se evidencia que con la llegada de los españoles se expandió la
siembra, la cosecha y el control de la misma para luego su uso;
utilizada como estimulante para incrementar el rendimiento en el
trabajo forzado de los indígenas, para provecho y enriquecimiento
español.
Durante la preparación de este trabajo, hemos analizado el
patrimonio ancestral prehispánico, bienes con representación de los
coqueros y cajas de llipta, donde hemos tenido la oportunidad de
mirar con nuevos ojos a estos bienes culturales. Reconociendo que
nos indican lo esencial de las hojas de coca para las culturas
milenarias del Ecuador, que entre sus características posee la vida y
la muerte de los seres humanos, que manejadas para la vida religiosa
ceremonial ha sido controlada durante el largo tiempo ancestral por
nuestros antepasados.
Es un derecho para la ciudadanía el acceder a la información de este
legado patrimonial y una obligación para todos, reflexionar sobre la
hoja de coca, para tener una posición definida frente a la misma.
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Fuente: autora.
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INTRODUCCIÓN
Sentidos territoriales y abordajes
La investigación se desarrolla en la provincia de Pichincha, cantón
Quito, parroquia La Magdalena y San Isidro del Inca, espacios
territoriales marcados por factores sociales, étnicos, políticos y
económicos, los mismos que han incidido históricamente en la
conformación y proceso urbano de la ciudad y en la cotidianidad de
las prácticas sociales y culturales de sus habitantes.
La Magdalena está ubicada al sur occidente de la ciudad de Quito.
Anteriormente habitada por una comunidad indígena llamada
Machangarilla, pueblo dedicado a la agricultura, ganadería y a las
actividades de comercio e intercambio. En 1546 dicho sector
constituía una doctrina suburbana de indios organizada por los
españoles (Simbaña, 2011).
Fuente: https://www.pinterest.com/pin/536069161870160318/
Fuente: https://sanisidrodelinca.wordpress/210/10/2013/conozcamos
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Yumbos en la ciudad
Figura 3: Yumbos del pueblo de Nanegal en el Distrito Metropolitano de
Quito.
Fuente:http://www.mindomariposarionathaly.com.ec/html/historia.html
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Para tal efecto, los años treinta hasta la década del sesenta del siglo
pasado la ciudad trascendió un complejo proceso que Kingman
(2006) denominó la ciudad moderna. En este periodo de tiempo la
modernización se circunscribió a cambios tecnológicos y económicos,
mismos que no conllevaron una modernidad en términos
socioculturales, por ello Kingman se refirió como la modernidad
temprana o periférica, es decir, se relacionó con el ornato, la
especulación y el consumo suntuario.
En relación con las implicaciones, la mano de obra indígena seguía
orientada a su condición racial, es decir, la sociedad quiteña siguió
utilizando indígenas para el servicio personal como para el cuidado
de la urbe. Por otra parte, la ciudad atravesaba por un
reacondicionamiento de la vida social, misma que se completaría
hacia la década del setenta y en varios aspectos hacia la década del
ochenta y noventa. Sin embargo, este proceso implicó la constitución
gradual de sectores sociales modernos, como el obrero (Kingman,
2006) y para la década de los noventa la conformación y surgimiento
del movimiento indígena (Barrera, 2002, p. 92).
Festividad y ritos
La fiesta es una instancia para comprender las relaciones de jerarquía
y los rituales, muchas de ellas están relacionadas con el ciclo anual de
la agricultura y evidencian principios básicos de la cosmovisión
andina. En efecto, para Bajtín “las festividades siempre han tenido un
carácter esencial o un sentido profundo, han expresado siempre una
concepción del mundo…han estado ligadas a periodos de crisis, de
trastorno, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del hombre”
(Bajtin, 1990, p. 14).
De este modo, Simbaña (2011) sostiene que la fiesta crea o quiere
crear sociedades momentáneas, en las que interactúan personas
perfectamente desconocidas hasta entonces, de ahí que, el nexo que
presta la fiesta es de carácter temporal. Asimismo, establece,
sanciona o renueva un compromiso entre el grupo y sus individuos.
Es así como Pujol (2006), recalca que la fiesta sirve también para que
emerjan las contradicciones y los antagonismos, no siempre es una
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Sacralización de lugares
Figura 7: La Yumbada en la calle.
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la trayectoria de la comparsa.
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que es utilizado para ordenar a los integrantes de la yumbada, entre tanto los
yumbos utilizan dicho tiempo para refrescarse y arreglar sus vestuarios.
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14Es un grito que proviene desde los cabecillas de la yumbada y al unísono los
danzantes contestan Charicharmozo, lo cual se ha interpretado como chariy chariy
mozo.
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Por otra parte, entre los danzantes de La Magdalena con los gritos de
“Chutariy, chutariy”15 accionó el despliegue dinámico de la yumbada,
la danza aceleró el ritmo de baile como augurio a la violencia pública
que se avecinaba. En tal sentido, el cazador simulaba asesinar con su
lanza al yumbo traidor, una y otra vez la chonta aparentaba ingresar
en la espalda de R. L, quien hizo el rol de yumbo traidor o wañuchiy.
De este modo, se desarrolla la matanza con las lanzas alzadas al
unísono del grito ¡Chunta hawachiy!16
esta expresión se utiliza para que los yumbos corran o aceleren el paso en la
comparsa.
16 Esta expresión indica alzar las chontas, puesto que, la lanza es el arma de los
yumbos para defenderse no solo de lo material, sino también, espiritual, por lo tanto,
alzar la chonta demuestra el poder y la valentía de los yumbos.
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bailar, también se utiliza para pedir a los yumbos bailar con la misma energía con la
que se empezó a bailar.
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CONCLUSIONES
El Yumbu wañuchiy aknanay y Kuchi Japiy aknanay tanto en La
Magdalena y San Isidro del Inca y sus manifestaciones tuvieron
evidente conciliación étnico-cultural-religioso. Además, son espacios
simbólicos construidos con distintas relaciones de participación
dentro del espacio urbano y festivo. Además, lugares donde
renacieron distintas identidades, acción que permitió cohesionar
momentáneamente a la sociedad y al barrio.
La resignificación del espacio público de la yumbada conformada por
gestores hombres y mujeres generan nuevos modelos de gestión
barrial, encaminados al fortalecimiento de la identidad barrial
apuntaron a la valorización territorial y memoria de la ciudad de
Quito.
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AHMQ 1934 Libro Primero de Cabildos de Quito. Tomo I. Publicaciones
del Archivo Municipal. Quito.
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algunos conquistadores y de ejidos al norte y al sur de la villa. Tomo
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etc. Por Los cabildos de la ciudad de Quito 1583–1594. Quito
AHMQ 1993 Actas de Cabildo Colonia San Francisco de Quito de 1658 a
1663. Quito.
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INTRODUCCIÓN
El presente estudio se centra en analizar y comparar lo obtenido de
los montículos en las excavaciones realizadas en las ex haciendas
Tajamar y La Tola en el sector de Cayambe por Villalba (1997) y en la
ex hacienda La Vega en dos oportunidades, una en 1997 por Bolaños
et al. y otra en 2016 por Sánchez. Ahora con denominación de La
Rinconada 3 Sector Noroeste.
Una de las situaciones que tienen en común, es que estos montículos
se encuentran en campos de camellones, por lo que el propósito fue
investigar la relación que existía entre ellos, para lo cual era necesario
revisar con detenimiento lo que se encontró en cada uno, tomando
en cuenta que la hipótesis planteada estaba orientada a que los
montículos sirvieron para realizar ceremonias.
De antemano se conocía que: a) La sociedad Caranqui fue
agroalfarera, b) Los montículos pertenecen a la época de Integración
Tardío (1250 d.C.-1525 d.C.) y c) Como sociedad andina las
festividades estaban alrededor del calendario agrícola.
Hay estudios formales sobre tolas y montículos en otras zonas
demostrando características espaciales y contextuales, pero no se
han realizado ni estudios comparativos ni reinterpretación de
investigaciones anteriores.
Se plantean tres fases de investigación: una primera bibliográfica que
localiza los estudios realizados, en los que se identifica objetivos,
rasgos y objetos; una segunda de tipo comparativo en la que se trató
estratos, objetos y espacios y una última relacionada a la
reinterpretación de estos estudios con el sitio La Rinconada 3.
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Ex hacienda Tajamar
La única unidad excavada fue de 1,5m. x 1,5m., que se ubicó en la
esquina Suroeste de la hacienda, a 20 metros al Este de la única tola
que existe actualmente. Se determinó un solo estrato cultural, con
dos secciones, una en la que el suelo estuvo removido con material
cultural disperso (200 fragmentos de cerámica aproximadamente)
hasta los 40 cm. de profundidad y una segunda sección con suelo sin
remoción, la presencia de fragmentos de cerámica disminuye
considerablemente y empiezan a aparecer cerámicas enteras, entre
los 50 cm. y 110 cm., y define íntegramente la disposición y forma de
un conjunto de vasijas de cerámica completa e incompleta con
fractura y sin fractura, recuperando 16 vasijas enteras, dos siluetas
completas y tres fragmentos grandes de bordes con puntos
característicos; además de los 1.365 fragmentos de cerámica en
todos los niveles excavados (Ibid).
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Ex hacienda La Vega
En el montículo se realizaron tres unidades. La primera unidad en la
parte más alta del montículo; la segunda hacia el sureste de la
primera y la tercera al interior del montículo dos metros hacia el Este
de la segunda, esta última con la finalidad de determinar la secuencia
de evidencias arqueológicas, en este caso un muro construido quizás
para retención de agua. Además de estas unidades, se excavó un
pozo de sondeo de 1m2 en el Noreste del montículo para establecer
fases de construcción (Bolaños y Moreira, 1997).
Con respecto a la cerámica, se realizó el trabajo de laboratorio
involucrando a todos los estratos como que todos estuviesen en un
solo momento o pertenecían a un evento cultural, por lo que el
estudio cerámico es general, tal como se demuestra en el informe.
En relación a las formas cerámicas, son con y sin engobe rojo y con
presencia de las formas típicas del conjunto local como ollas
globulares y semi globulares para almacenamiento, trípodes, platos,
cuencos, compoteras, ánforas o botijuelas, pondos, figurines y
torteros. Con respecto a objetos de hueso, se localizó un fragmento
de flauta de hueso. En lítica un artefacto de piedra tipo mortero.
Además, se tiene la presencia de cerámica Cosanga o Panzaleo con
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Sitio la Rinconada 3
Con la finalidad de comparar lo encontrado en las ex haciendas
Tajamar, la Tola y La Vega, se describe lo efectuado en la Rinconada
3, por este investigador en el año 2016.
Se efectuaron excavaciones en el centro de un montículo y en las
esquinas y bordes de la chacra con la finalidad de evidenciar
ritualidad en campos de camellones. Se excavaron cuatro unidades,
que corresponden a 11.50 m2.
Para determinar la ritualidad, se utilizaron los parámetros que
Renfrew y Bahn (1993) establecen sobre contextos, materiales y
actividades, así: 1) La captación de atención en la que hay sitios
inmuebles y muebles como bancos, altares y restos arqueológicos
iconográficos, 2) La zona fronteriza entre este mundo y el otro que
pueden estar dentro o fuera de una arquitectura; al agua y al fuego
como elementos principales de las ceremonias, 3) Participación y
ofrendas relacionadas a los rezos y reverencias en los que incluye
bailes, música y estimulantes y que la comida y bebida puede ser
utilizada para consumo, quemada o colocarla en el sitio escogido; en
ocasiones sacrificios de animales o de humanos y 4) Los sitios
especiales para colocar la ofrenda. Parámetros demostrables por los
rasgos que evidencien temporalidad corta y posición de los objetos
de forma intencional.
La calidad de información del dato del montículo es superior a la
información que se obtuvo de las esquinas, por cuanto los
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Figura 2. Cuencos
Fuente: autor
Figura 3. Cántaros
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Figura 4. Plato
Fuente: autor
Figura 5. Olla
Fuente: autor
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Líticos
En el montículo se encontraron solamente dos piedras grandes, en
los rasgos 3 y 4 depósito 2, mientras que en el vértice Suroeste del
predio se ubicaron 3 objetos líticos y en la esquina Noroeste 13
piedras en diferentes depósitos y niveles. Esto demostraría que:
1) Se estaban haciendo diferentes actividades, unas en los
montículos y otras en las esquinas de los predios y
2) Que las piedras que se encuentran en la unidad 2 depósitos 1 y 2
son utilizadas para algunas actividades principalmente para
machacar-moler y golpear siendo estas piedras no modificadas, pero
sí utilizadas (figura 7).
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Fuente: autor
Otros objetos
Los seis rasgos localizados en el montículo tienen evidencia de carbón
en todo el depósito 2. Hacia la extensión Sur se encontró carbón en
el depósito junto a hueso, un trozo cerámico y piedra quemada. En
las Unidades 3 y 4 en el depósito 2 y 3, así como en el depósito 4 del
montículo se localizaron piedras totalmente quemadas.
Espacios
Del estudio realizado en La Rinconada 3 se desprende que hay dos
espacios grandes: los montículos (figura 9) y los camellones (figura
10); en ellos hay otros subespacios que son el centro del montículo,
los bordes y las esquinas de la parcela.
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DISCUSIÓN
Relación de los objetos con los espacios
En los sitios arqueológicos excavados de las ex haciendas La Tola y La
Vega se excavaron en el centro de los montículos, mientras que en
Tajamar se hizo en uno de los laterales de la tola.
En el centro de los montículos 1 y 3 de la ex hacienda La Tola y en el
centro del montículo de la ex hacienda La Vega, así como en el lateral
del montículo de Tajamar se encontraron ollas globulares y
esferoidales.
En el centro de los tres montículos pertenecientes a La Tola y La Vega
se localizó lítica, no así en Tajamar (tabla 1).
Tabla 1 Relación de los objetos con los espacios en los sitios arqueológicos
Ex hacienda Ex Hacienda Ex hacienda Ex hacienda La Rinconada
Estrato 1 La Tola La Tola Tajamar La Vega 3
Centro del Centro del Borde del Centro del Centro del
Objetos
montículo 1 montículo 3 montículo montículo montículo
Ollas
globulares o x x x x x
esferoidales
Cuencos x x x x
Platos x x x
Cántaros,
ánforas o x x x
botijuelas
Trípodes x x
Figurines x x
Golpeadores
x x x x
de basalto
Lascas de
x x
obsidiana
Flauta de
x
hueso
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Huesos de
animales no x
definidos
Caracoles
x
pequeños
Flauta de totora x
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CONCLUSIONES
Se hicieron rituales en el período Tardío de Integración en los
montículos en los campos de camellones, que estaban basados
fundamentalmente en el fuego como limpieza de los ambientes para
siembra y a manera de ofrenda compartían con la madre naturaleza
comida como calabaza, frijol, maíz, papas y ají, y colocaban dos
figurinas representando a la naturaleza por un lado y a los Caranquis
por otro, para que la solicitud sea efectiva, evidenciándose
complementariedad, reciprocidad y pertenencia, como se puede
apreciar en lo encontrado en los sitios de la ex hacienda La Vega y La
Rinconada 3.
El carbón es recurrente en todos los montículos analizados, y estos
se encuentran en varios espacios: centro del montículo, esquinas y
bordes de las chacras. Por lo encontrado en La Rinconada, el carbón
se encuentra disperso en toda la chacra, situación que también
aparece en los sectores que no fueron analizados. El dato etnográfico
corrobora este hecho en que cualquier sitio de la chacra puede ser
utilizado para realizar las fogatas como se evidencia en el sitio
arqueológico de Atallaro y en los restos de fogatas de Isoloma en Pijal
Centro y Bajo.
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INTRODUCCIÓN
Una de las grandes interrogantes planteadas para la investigación en
los Andes es la premisa de que: “Si todo ritmo tiene tiempo;
entonces… ¿Cómo medían los tiempos nuestros ancestros?”
Al encontrarnos en el centro del Mundo contamos con un laboratorio
complejo y completo que nos enseña sobre las diversas ciencias que
la humanidad ha contemplado en su historia. Partiendo de la
observación a los diversos elementos que le rodea, con la necesidad
de asegurar supervivencia como especie y estirpe, el ser humano
aprendió a entender las señales que el cosmos, plantas, animales, el
clima y otros elementos le emiten constantemente, para advertir a
los sabios sobre sus cambios y lo que ello significa para la vida misma.
Deberemos partir desde la visión de que los seres humanos tratamos
de entender nuestro entorno; que desarrollamos la religión, música,
el diseño, la literatura, la poesía, las matemáticas, la astronomía y
demás como formas de traducir el universo que nos rodea. Un
lenguaje conformado por elementos icónicos de determinado sitio,
de determinado pueblo, en determinado tiempo. En los inicios del
siglo XXI, “los relojes mediante los cuales medimos el ritmo de
nuestras actividades cotidianas nos dan una imagen deformada del
modo en que los espacios temporales estimados dependen de las
circunstancias que se revelan en el cielo” (Aveni, 2005, p. 11). “La
unidad básica de un calendario es el día, como no podía ser de otro
modo. El ciclo diurno, con sus periodos respectivos de luz (día) y
oscuridad (noche) marca la vida de prácticamente todos los seres
vivos” (Vicente, 2017, p. 1).
Desde los centros ceremoniales en la Isla de la Tolita hasta las nieves
del Cayambe, los seres humanos han determinado la importancia de
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Cuarto menguante
La luna se coloca a un costado de la tierra, es la misma sombra que
produce la Luna, la que nos da la sensación de que se hace pequeña.
Luna Nueva
La luna y la tierra se encuentran en posiciones que no permiten que
la luz reflejada del sol llegue a nosotros, la luna misma nos muestra
una sombra que no nos permite verla.
Cuarto creciente
A medida que la luna continúa su recorrido, el lado iluminado
empieza a crecer, hasta volver a su ciclo de Luna Llena.
Registros y Mediciones
En los magníficos observatorios andinos, proponemos la utilización
de un recipiente de amplia embocadura, a cielo abierto colocaremos
el objeto y lo nivelaremos adecuadamente, con el fin de crear un
espejo estelar lo llenaremos de agua (Quinatoa Cotacachi, 2013, p.
39) en este reflejo del cielo podremos admirar y registrar los
movimientos del Sol, la Luna, planetas o las estrellas.
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Equinoccios
Durante los equinoccios “cuando al medio día el Sol no hace sombra,
el día y la noche son iguales.” El astro rey recorrerá sobre el reflejo y
en el cielo, siempre de Oriente a Occidente, dibujando un camino
justo en la mitad del cuerpo cóncavo y la bóveda celeste.
Solsticios
El Inti Ñan ha de ser entendido como el espacio en la superficie
reflejada que recorrerá el Sol a través de su ciclo anual debido a la
diferencia aproximada de 23.5 grados en relación a la eclíptica de la
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Sus sonidos nos recuerdan los utilizados durante las fiestas solares y
una obvia dualidad por su construcción.
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La cuenta lunar
Por el lado convexo del plato prehispánico (reverso), podemos
apreciar 13 círculos, cada uno con un círculo concéntrico; estos
representan las 13 posibles lunaciones (ciclos completos de la Luna)
que duran aproximadamente 29.5 días; por lo que si iniciamos los
años lunares y solares al mismo tiempo, el año lunar tendrá 354 días
(12 lunaciones) debiendo organizarse los 11 días restantes para
unificarlo con el calendario solar.
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El Equinoccio de Marzo
El Equinoccio de Verano para los Andes Septentrionales es el inicio
del año nuevo masculino. Los lugares sagrados celebran el Mushuk
Nina (fuego nuevo) y hay una gran cantidad de ritos en
agradecimiento a los campos y deidades por las cosechas obtenidas
durante el año que en estas fechas se manifiestan en la abundancia
de granos tiernos. (Guayasamin, 1996, p. 3).
Al centro del “espejo cósmico simulado”, en el ocaso del equinoccio
de marzo, aparecerá una cruz imaginaria gigantesca conformada por
las estrellas: Proción –Rigel en el sentido Oriente– Occidente y
Betelgeuse–Sirio en sentido Norte–Sur. Si en lugar de unirlas como
una cruz, las unimos como Prosión –Sirio–Rigel–Betelgeuse –Prosión,
tendremos un cuadrado inclinado o un rombo lleno de estrellas.
Dado que desconozco el nombre original para esta “constelación
brillante” la he llamado Antonio Quinatoa, con el fin facilitar su
ubicación y estudio; la configuración estelar ingresa al horizonte en
el solsticio de diciembre y desaparece en el solsticio de junio. Al ser
una constelación Ecuatorial seguirá una línea recta en el centro de la
bóveda celeste en sentido Oriente–Occidente durante sus 6 meses
visibles.
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El Solsticio de Junio
En los Andes Septentrionales, luego de más de seis siglos de
colonización, primero incaica y luego española, se celebra el Solsticio
de Verano o el Inty Raymi (fiesta del Sol). Una celebración de
agradecimiento al astro rey en donde se baila y se canta celebrando
un año nuevo concebido para los Andes Meridionales. Estelina
Quinatoa habla del Punchao Raymi durante la época Inca y anterior a
ella el Vilca Cuti o retorno del Sol, puesto que es en este día que el
astro parece finalizar su recorrido con sentido septentrional y retoma
el camino hacia el centro del cielo.
Al anochecer del Solsticio de Junio, el cuerpo estelar en aparecer es
la constelación conocida como la Cruz del Sur, conformada por
Gacrux–Acrux en sentido Norte–Sur y Mimosa–Delta Crux, en sentido
Oriente–Occidente, tendremos la forma de la cruz; sin embargo, si
usamos la configuración Mimosa–Acrux–Delta Crux–Gacrux-Mimosa,
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Fuente: https://eibtuc.wordpress.com/2016/05/06/cruz-chakana-propuesta-
pedagogica/
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Fuente: Stellarium.
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Fuente: Stellarium.
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Fuente: Stellarium.
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Fuente: Stellarium.
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Equinoccio de Septiembre
El Equinoccio de Septiembre nos muestra un gran triángulo. Está
conformado por las estrellas Antares–Altaír y Vega. El triángulo
Molestina, tiene una forma alargada hacia el Sur Occidente y en su
interior contiene una gran cantidad de estrellas, aparece en el
horizonte al ocaso en el Solsticio de Junio y desaparecerá en el
Solsticio de Diciembre.
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Fuente: Stellarium.
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El Solsticio de Diciembre
El Solsticio de Verano para los Andes Septentrionales marca el inicio
de las plegarias para la protección de los campos sembrados, quienes
muestran pequeños brotes expuestos a las inclemencias del tiempo.
En las comunidades andinas se realiza el Rutuchi: ritual en donde se
realiza el primer corte de cabello determinando el traspaso de una
fase a otra de un miembro en la comunidad perteneciente a las
sociedades andinas.
Insertaremos la fecha y hora en el simulador y podemos apreciar que
las primeras estrellas en aparecer dentro de la franja de estudio, al
ocaso del Solsticio de Diciembre en la zona ecuatorial es la
constelación que en el occidente conocemos como Casiopea.
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Fuente: Stellarium.
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Equinoccio de Verano
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Figura 37. Fotografía de la Vía Láctea a 35 mm. (el equipo fotográfico simula
el ojo humano).
Fuente: Erick Favio Vinueza Mera, Valle de los Chillos, Ecuador, 2016.
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Figura 40. Vía Lactea a 35 mm. Se aprecia la Cruz del Sur y en su centro la
nebulosa “Saco de Carbón” o región oscura.
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Fuente: Stellarium.
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Nota final
Realizando procesos de “ingeniería a la inversa” continuamos
determinando la capacidad y sabiduría en las tecnologías
prehispánicas presentes en el patrimonio precolombino del Ecuador.
Esperamos que el presente trabajo contribuya a la construcción de
una positiva identidad, que sea fuente de orgullo para los pueblos
milenarios herederos de estos maravillosos conocimientos y que el
trabajo de los ancestros sirva de inspiración para la humanidad.
Agradecimientos
Por guardarme de las tormentas y darme las herramientas para que
pueda contar esta historia
yupaychany mamita Estelina.
Agradezco a las doctoras Ana Jaramillo de Velasteguí y María del
Carmen Molestina Zaldumbide por su generosidad, afán por
compartir parte de su enorme sabiduría y por su paciencia. Pues
sabemos que no somos guaguas fáciles o “lumbreras”, ustedes han
marcado un hermoso camino que sus estudiantes sabremos
continuar, muchas gracias. A ese equipo de hermanos y hermanas,
a los que juntos nos sorprende la aventura. Gracias amig@s y
compañer@s.
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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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6.- CRÓNICAS INTERCULTURALES de Brígida San Martín García, Edgar Cordero Coellar y
Lorena Álvarez León (2019).
Próxima publicación:
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