CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA

es la teología de la liberación?

empezar, la teología de la liberación es un cuerpo de escritos

oducido desde 1970 por personajes latinoamericanos tales como
ustavo Gutiérrez (Perú), Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos

--
esters, Leonardo y Clodovis Boff, Frei Betto (Brasil),Jon Sobrino,
acio Ellacuría (El Salvador), Segundo Galilea, Ronaldo Muñoz
hile}, Pablo Richard (Chile - Costa Rica), José Míguez Bonino,
uan Carlos Scannone, Rubén Dri (Argentina), Enrique Dussel (Ar-
gentina - México),Juan-Luis Segundo (Uruguay), Samuel Silva Go-
tay (Puerto Rico), para nombrar sólo a algunos de los más cono- J
cidos.
Sil!_ embargo, tal como Leonardo Boff ha declarado, la teología
de la liberación es el reflejo y la reflexión de una praxis previa.
Más precisamente, es la expresión de un vasto movimiento social
que surgió a principios de los años sesenta, mucho antes de que
aparecieran los nuevos escritos teológicos. Este movimiento abarca
a sectores significativos de la Iglesia (sacerdotes, órdenes religiosas,
~biseos), movimientos religiosos laicos (la Acción Católica, la Ju-
ventud Universitaria Cristiana, los Jóvenes Obreros Cristianos), re-
des pastorales popularmente cimentadas, comunidades eclesiales
d~bases (CEB), así como diversas organizaciones populares crea-
das por activistas de CEB: clubes femeninos, asociaciones vecinales,
sindicatos obreros o campesinos, etc. Sin la existencia de este mo-
vimiento social no podríamos comprender fenómenos sociales e
históricos de importancia tal como el surgimiento de un nuevo
movimiento de los trabajadores en Brasil y el surgimiento de la
revolución en Centroamérica (así como, más recientemente, en
Chiapas).
Generalmente, a este amplio movimiento social-religioso se le
(47]
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llama •teología de la liberación", aunque es inapropiado orque rirnidos:' No, en la medida en que los obispos, los jesuitas
el movimiento apareció muchos años antes de la nuev~ogía y ras que encabezan la "Iglesia de los Pobres" no son pobres.
no se puede decir que sus miembros activos sean teólQ.g_os~nab- en a la causa de los explotados es por razones espirituales
so~uto; a veces también se le llama "Iglesia de los Pobres", pero es, inspiradas en su cultura religiosa, la fe cristiana y la
~sta.re~ ~ocial trasciende con mucho los límites de la Iglesia como n católica. Además, esta dimensión moral y religiosa es un
~nst1tuc1on,aun en su definición más amplia. Propongo llamarlo esencial en la motivación de miles de cristianos activistas en
~tif!n~mo libf!I_acionista,ya que este concepto es más a~lio que dicatos, las asocia~iones vecinales, las comunidades de bases
teología" o que "Iglesia", e incluye tanto la cultura religiosa como frentes revolucionarios. Los pobres, a su vez, toman conden-
la red social, la fe y la praxis. Decir que es un movimiento social e su condición y se organizan para luchar como cristianos
no significa necesariamente que sea un cuerpo "integrado" y "bien ecientes a una Iglesia e inspirados por una fe. Si considera-
coordinado", sino sólo que tiene, como todo otro movimiento se- esta fe y esta identidad religiosa, profundamente arraigadas
mejante (el feminismo, la ecología, etc.), una cierta capacidad de cultura popular, como una "envoltura" o un "manto" de in-
movilizar a las personas alrededor de metas comunes.' s sociales y económicos, caeremos en la clase de en_f~que
En el cristianismo liberacionista pueden encontrarse. aspectos ccionista que nos impide entender la riqueza y la autenticidad
de "iglesia" o de "secta" (según los conceptos sociológicos de
Troeltsch). Pero se comprende mejor haciendo uso del tipo ideal
weberiano de "religiosidad comunitaria soteriológica" [soienologis­
l movimiento real.
La teología de la Eberación es el roducto es iritual ( el término
cede, como sabemos, de La ideología alemana de Marx) de e_~te
¡
che Gemeindereligiositat], basado en una ética de fraternidad [Brü­ vimiento sociat.pero al legitimarlo, al proporcionarle una doc- , /
derlichkeit] muy amplia cuyos orígenes pueden remontarse a an- na religiosa coherente, ha contn m o enormemente a _gu~ se
tiguas formas económicas de una ética de fraternidad." Como ve- tten a se re uerce. Ahora bien, para evitar malos entendidos
remos más adelante, todos estos elementos pueden encontrarse, y e!_ reduccionis~ soci~ó-.co u otro), recorde_mos pri~ero ~ue
en forma casi "pura", en las comunidades eclesiales de bases y en teología de la liberación no es un discurso s~c1alo pohuco_ ~mo,
las pastorales populares en Latinoamérica. bre todo, una re_!lexiónreli · osa y_es iritual. Gustavo Gutiérrez
El.Vaticano y el cuerpo regidor de la jerarquía eclesiástica de ubraya en su libro de vanguardia Théologie áeia libération ­ Pers­
~mérica Latina ( el "Celam, e Consejo de Obispos de América La- pectives:
tma), dirigido, desde principios de los años setenta, por el ala con-
servadora de la Iglesia., se oEQ._nen \jgorosamente al cristianismo La primera tarea de la Iglesia es celebrar con júbilo el don de la acción
liberacionista. ¿puede decirse que hay una "lucha de clases" dentro redentora de Dios en la humanidad, que se cumplió con la muerte y la
de la Iglesia?; ~no. Sí, en la medida en que ciertas posiciones resurrección de Cristo. Es la Eucaristía, memorial y celebración. Memorial
corresponden a los intereses de las élites dirigentes y otras a los del Cristo que supone una siempre renovada aceptación del significado
de la vida: la total entrega a los demás."

1E . hacer esta aclaración

·
s necesario en vista de que ciertos sociólogos, con el Lo que cambia -muy profundamente- en relación con la tradi-
prete~to del carácter insuficientemente "integrado" y "bien coordinado" de esta ción de la Iglesia es el significado concreto que toma de esta "en-
red, ~11egan la exi~tencia de un movimiento social: segúnJean Daudelin, por ejem-
p.lo,, ~st~ 1~ov11.men.to no ha ~ido más que una utopía teológica y una ficción so-
trega total a los demás". Si hubiera que resumir en una única fór-
ciológica ( La iglesia progresista de Brasil en crisis: Debilidades institucionales y mula la idea central de la teología 'de "Ta liberación, uno podría
vulnerabilidad política", manuscrito, 1991).
2
M~x Weber, "Zwischenbetrachtung", en Die Wirtschaftsethik der Wellreligionen.
~ºn/."~1anism~ "~d Taoismus, Tubinga,J.C.B. Mohr, 1989, pp. 485-486. (Ed. inglesa:
Relígious reJections of the world and their directions", en H.H. Gerth y C.W. 3 Gustavo Gutiérrez, Théologie de la libération · perspectives, Bruselas, Lumen Vi-
Milis (comps.), From Max Weber, Londres, Routledge, 1967, p. !129.) tae, 1974, p. 261.
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referirse a la expresión consagrada por la Conferencia de Obispos La liberación humana histórica como anticipación de la sal-
Latinoamericanos áe Puebla (1979): "la o...ec1ón preferencial por . 6n final en Cristo, el Reino de Dios.
los poores-. Pero debe añadirse de inmediato que para la nueva -G"crfticade quelateol¿gía dualista tradicional es el producto
teo ogía, estos pobres son los agentes de su___pro ia liberación y los filosofía griega platónica, y no de la tradición bíblica, en la
sujetos de su propia historia, no simplemente, comQ_enla doctrina ·!~ historia humana y la divina son distintas pe~o in~ep~rabl~s.
tradicional de la Iglesia, el objeto de atención caritativa. ~Una nueva lectura de la Biblia que da atención significativa
El pleno reconocimiento de la dignidad humana de los pobres asaJeStales como e xoao, que es considerado un paradigma
y la misión histórica y religiosa especial que les atribuye el cristia- :A lucha por la liberación de un ueblo esclavizado.
nismo Iiberacionista es ciertamente una de las razones de su éxito ~Una aguda denuncia moral y social del capitalismo depen-
relativo -cuando menos en algunos países- en conseguir el apoyo 'ente de ser un sistema injusto y malvado, una forma de pecado
de las capas más pobres de la sociedad. Los motivos de esto pueden ructural.
entenderse mejor si nos referimos al notable análisis ideal-típico El recurso al marxismo como instrumento social-analítico pa-
propuesto por Max Weber en su estudio de la ética económica de ra pódei entender las causas de la obreza, las contradicciones del_.,
las religiones del mundo: cap,Ma1~ las formas ae luc.J1~lases. . .
17] La opción preferenc_ial por los pobres y la sohdandad con su
El sentido de dignidad de las capas socialmente reprimidas, o de las capas lucha de autoliberación.
cuyo estatus es evaluado negativamente (o al menos no positivamente), Sf ,El desarroll~e comunidades cristianas de bases entre !os
se fomenta con la mayor facilidad con la creencia de que se les ha confiado pobres como una nueva forma de Iglesia y como un~ alternat1v~
una "misión" especial; su valor está garantizado o constituido por un im­ para el estilo de vida individualista impuesto por el sistema capi-
perativo ético ... Su valor se traslada así hacia algo que está más allá de ellas tal' sta.
mismas, hacia una "tarea" que Dios les ha puesto delante. Una fuente del ¿có~o se relacionan eli ión y la política en este tipo de
poder ideal de las profecías éticas entre las capas socialmente desfavore- movimient<ú Según ánielLevin ha señalado en sus o ras re.cien-
cidas radica en este hecho. No es necesario el resentimiento como punto es as teorías de la "mo ermzación" -que suponen una creoente
de apoyo; el interés racional en las compensaciones materiales e ideales es~ecialización funcional y una diferenciación instituci?nal entre
como tales ha bastado perfectamente." la re igion y a pohtíca- no tienen_contacto ~~n la re~hda~ en el
continente. Semejante modelo d~nt~rpretac1on funci~nar!~ s~.la-
Cualesquiera que sean las diferencias entre los teólo os libera- mente si la "religión" pudiera reducirse a culto y la pohu~ ~
cionistas, pueden detectarse varios principios ásicos en la mayoría go ierno. Sm embargo, en Latinoamérica ambas tien:n un sigru-
de sus escritos, que constituyen innovaciones radicales. Algunos ica o mucho más amplio, y aun si siguen siendo autónomas se ha
de kls más importantes son: esarro a o un vínculo genuinamente dialéctico~ntre ellas .. C~n-
YLa lucha contra la idolatría (no contra el ateísmo) como prin- ceptos tales como "obra pastoral" o "l~b~ración" tiene1: un sig~ifi-
cipal enemigo de la religión, esto es, contra los nuevos ídolos de cado tanto religioso como político, espiritual tanto como material,
la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos Césares y cristiano tanto como socia ." -
los nuevos Herodes: Mamón, la Riqueza, el Mercado, la Seguridad enemos ~uí la clase de fenómenos que describe el sociólog~
Nacional, el Estado, la Fuerza Militar, la "Civilización Cristiana francés Henri Desroche como las "reactivaciones mutuas del esp1-
Occidental".

5 Daniel Levine (comp.), Churches and politics in Latin America, Be:e.-ly HiUs,
4
Max Weber, "The social psychology of the world religions", en Gerth y Milis Cal., Sage, 1980, pp. 17-19, 30; y Religion and political conjlict in Latin Amenca,
(cornps.), From Max Weber, pp. 276-277. Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1986, p. 17.
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.,
ritu mesiánico y del espíritu revolucionario" Y Pero en vez de "amal- matriz común es una condición importante para el <lesa- (
gamación" o "complicidad" (términos empleados por Desroche), de u roceso de afirudª-d electiva en Latinoamérica entre \
me parece que es más útil emplear el concepto de afinidad electiva reli iosa la uto ías sociale El sociólogo brasileño Pedro
[Wahlverwandtschaft], de Weber, para entender cómo se relacionan o argumenta, sin embargo, que en la "Iglesia liberacionista"
estas dos dimensiones en la cultura del cristianismo liberacionista. ación entre la práctica religiosa y la práctica política es más
Volveré sobre este asunto más adelante (pp. 92-94). Antes permí- nda que la afinidad electiva: "tiene que ser entendida como
taseme formular aquí la hipótesis de que esta afinidad electiva se unidad dialéctica, que percibe la religión y la política como
basa en una matriz común de creencias religiosas y políticas, siendo momentos de una sola realidad: las prácticas de la transforma-
ambas un "cuerpo de convicciones individuales y colectivas que social implementadas por las clases populares"." Yo agregaría
caen fuera del terreno de la verificación empírica y de la experi- ente que el concepto de afinidad electiva puede ampliarse y
mentación ... pero que dan significado y coherencia a la experiencia car la posibilidad de alcanzar una especie ~e fusión dialécti_~ª·
subjetiva de quienes las tienen"@ e estado insistiendo en la fusión .Y. en la umdad, pero también
Algunas sugerencias de Luden Goldmann en su libro El Dios m ortante referirnos a la diferencia y a la distancia entre las
oculto pueden ayudarnos a entender esta matriz común, a la que : como no es un movimiento político, la teología de la liberación
él llamó "fe". Como vimos en el capítulo 1, empleó el concepto de tieneunprograma, ni formula objetivos económicos o políticos
fe -a condición de dejar de lado "las contingencias individuales, ecisós. Al reconocer la autonomía de la esfera política, deja esas
históricas y sociales que la vinculan a alguna religión específica, estíoncs a los partidos políticos de izquierda, limitándos~ a !ª
incluso a las religiones positivas en general" - para definir una cier- ttca~social y moral en contra de la injusticia, a elevar la c_o~c.1e~c1a
ta actitud total, común a las religiones y a las utopías sociales, que pular, a difundir esEeranzas utópicas y a promover m~c1~uvas
se refiere a valores transindividuales y está basada en una apuesta.8 desde abajo". Por otra parte, aun cuando apoyan un mov1m1ent?
Goldmann se opuso al valor religioso trascendental (Dios) y al oliüfo (por ejemplo, el Frente Sandinista), los teólogos de la li-
valor utópico inmanente (la comunidad humana), pero en el cris- racíón a menudo guardan una distancia crítica, confront~nd~ ,la
tianismo liberacionista latinoamericano la comunidad misma es práctica real del movimiento con las esperanzas de emancipacion
uno de los valores transindividuales más importantes, que posee de los pobres.
un significado tanto trascendente como inmanente, ético-religioso
como social-político.
El cristianismo liberacionista y la teología de la liberación influyen
en una minoría de las1glesiaslatinoamericanas, en la mayoría de
las cuales la tendencia dominante es más bien conservadora, o
~- Henri_ Desroche, Sociologie de l'espérance, París, Calmann-Lévy, 1973, p. 158.
, Definición de creer [croire] de Daniele Hervieu-Léger, La religion.pour mémoire, moderada. No obstante, su impacto está lejos de ser deleznable,
Pans, Cerf, 1993, p. 105. La idea déuna matriz común de la religión y la política especialmente en Brasil, donde la Conferencia Episcopal (CNBB),
que regul~ "los tr~nsitos de la ~na a la otra siguiendo mecanismos muy complejos pese a las insistentes presiones del Vaticano, se ha neg~do a con-
de retroalimenracién y redefimción mutua" aparece en el libro reciente de Patrick denar a la teología de la liberación. (Esto tal vez cambie, porque
M!chel Politique et religion. La grande mutation, París, Albin Michel, 1994, p. 27.
Michel de Certeau ya había escrito sobre "el complejo movimiento de ida y venida
enu·~ la rehg1ón y la política.:_ (especialmente del cristianismo y del socialismo),
gracias al cual llene lugar una transferencia de creencias dentro del mismo esquema
estructural. Véase su lioro L'inuention du quotidien. l. Arts de/aire (1980), París, 9 Pedro A. Ribeiro de Oliveira, "Estruturas de Igreja e conflitos religiosos", en
Galiimard-Foho, 1990, pp. 265-268, así como 261-264, donde escribe sobre los Pierre Sanchls ( com . , Catolicismo: Modemidade et tradiriio, Sao Paulo, "Loyola/1sER,
giros, las. transiciones y las inversiones de la energía creyente [énergie croyante]. =P· ::, ; estaco ección de ensayos del Crup~ de lnvestigac~ón sob1~e el Cato)'.- \
8
Lucien Goldmann, Le dieu caché, París, Gallimard, 1955, p. 99; véase también cismo Brasileño, del !SER (Instituto para el Estudio de la Rehgwn, de R10 de j anei-
la edición inglesa, The hidden god, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1964, p. 90. raj, resulta iñvalua6le.
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en 1995 un conservador fue elegido para dirigir la CNBB.) De hecho, lo, el ru o "Tradición, Familia y P~iec!_ai}
la Iglesia latinoamericana ha dejado de aparecer como una cor~o- Una corriente conservadora y tradicionalista poderosa, hostil
ración homogénea. De un país al otro pueden encontrarse no_solo a la teología de la liberación y orgánicarnentevincu a a a as clases
orientaciones diferentes sino a veces también enteramente opues- dirigentes (así como a la curia romana): está, por ejemplo, la diri-
tas: por ejemplo, en Argentina, durante la dictadura militar y su gencia del Celam.
"guerra sucia" (treinta mil muertos o "desaparecidos") contra la ~Una corriente reformista y moderada (con una cierta auto-
"subversión", la Iglesia condonó, con su obs~ioso silencio, la nor6ía inte ectua respecto de las autoridades romanas), presta a
política del régimen; ahora llama al "perdón" de los torturadores defender los derechos humanos y a apoyar ciertas demandas so-
y de los asesmós de las fuerzas armadas, y moviliza todas sus fuerzas ciales de los pobres: ésta es la posición que prevaleció en la Con-
contra el peligro verdadero que amenaza a la nación: el divorcio. ferencia de Puebla en 1979 y (hasta cierto punto) en Santo Do-
De modo similar, en Colombia la Iglesia sigue estando comprome- m:r.Jn o en 1992.
tida, en cuerpo y alma, con el sistema oligárquico, y ~itima, en na reducida minoría, aunque influyente, de radicales que
nombre de la religión, la guerra contra el comunismo ateísta..,_Por si patizan con la teología de la liberación y capaces de una activa
otro lado, en Brasil la Iglesia ha denunciado, desde 1970, al régi- solidaridad con los movimientos populares, de trabajadores y de
men militar, y durante los últimos veinticinco años ha apoyado la campesinos. Sus representantes mejor conocidos han sido obispos
lucha de los trabajadores y de los campesinos por mejores salarios (o cardenales), como Méndez Arceo y Samuel Ruiz (México), Pedro
y reformas agrarias. · Casaldaliga y Paulo Arns (Brasil), Leónidas Proaño (Ecuador), Ós-
Dentro de la Iglesia en cada país pueden encontrar~e también car Romero (El Salvador), etc. Dentro de esta corriente, la sección
tendencias antagóñicas; como en Nicaragua, donde muchos curas más avanzada está representada por cristianos revolucionarios: el
y miembros de órdenes religiosas apoyaron la Revolución sandi- "Movimiento de los Cristianos por el Socialismo" y otras tendencias
nista, entanto que la mayoría de los obispos se pusier~ eTlado que se identifican con el sandinismo, Camilo Torres o el marxismo
de los contras. Puede verse también una aguda diferenciación den- cristiano.
tro de instituciones continentales: mientras que el Celam, contro- Esto significa que la división dentro d .Ia Iglesia no puede re-
lado por conservadores desde 1972, despliega una intensa lucha ducirse a mo e o vertical usual: "los de abajo" (movimientos po-
contra la teología de la liberación, <:;LAR, la Conferencia de Reli- pulares cristianos, comunidades de bases, sindicalistas cristlanos)
giosos Latinoamericanos (que reúne a las órdenes religiosas: jesui- en c~ntraposición ~d!:_1lrri a aJerarqma, os001spos v tas
tas, dominicos, franciscanos, etc.), no oculta su simpatía por la cabezas e las instituciones). También es horizontal, recorre el
"Iglesia de los Pobres". cuerpo clerical entero se divid-;-en t""endencias diferentes, si no
No obstante, se daría una imagen muy distorsionada si se pre- es que contrarias: las conferencias episcopa es, as ordenes religio-
sentara una'Tglesiadivídida entre facciones revoluciona.rias y con-. sas, el clerodiocesano y los movimientos laicos. Pero no hay que
trarrevolucionarias. Para empezar, muchos curas, monjas y obispos olvidar que nos las habemos con contradicciones dentro de una
(así como organizadores laicos) no son políticos en absoluto y re- institución que ha preservado su unidad cuidadosamente, no sólo
accionan esencialmente siguiendo criterios morales y religiosos. porque todas las partes quieren evitar el cisma sino también porque
Dependiendo de las circunstancias, temporalmente pueden verse sus objetivos religiosos no parecen ser reductibles a la arena social
atraídos por una u otra posiciones. Lo que es más, hay un amplio o política.
abanico de tonalidades entre los dos extremos. Cabe distinguir
cuando menos cuatro tendencias dentro de las iglesias latinoame-
ricanas; · Orígenes y desarrollo del cristianismo liberacionista
l] Un grupo muy pequeño de fundamentalistas que defienden
ideas ultrarreaccionarias y en ocasiones semifascistas: está, por cCuáles son las razones del surgimiento de esta nueva corriente
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que rompe con una larga tradición conservadora y regresiva? _¿Por tiana: la Iglesia cambió porque la gente "tomó" la institución la
qué pudo desarrollarse en la Iglesia latinoamericana en un cierto convirtió y la hizo actuar de acuerdo con sus intereses,1_9Esto pro'ba-
momento histórico? blemen te corresponda a un aspecto de la realidad, especialmente
Uno de los más notables intentos de explicar este fenómeno es en el caso de Brasil, pero de nuevo surge de inmediato la cuestión:
el de Thomas C. Brunea , conocido especialista norteamericano épor qué les fue posible a las clases populares "convertir" a la Iglesia
en la Iglesia brasileña; según él, la Iglesia católica empezó a ren~- en un momento dado? Este tipo de análisis también tiende a sub-
varse porque quería preservar su influencia. Enfrentada al surgi- estimar lo ue Leon~rdo Boff (que elegantemente toma prestado
miento de rivales religiosos (las iglesias protestantes, diversas sec- ~~ c?ncept? ~ar~i;;a) llama "la autono"!"ía :elativa del campo ecle-
tas) y la competencia política (movimientos de izquierda), a la dis- siástico=religioso , esto es, las determinaciones culturales y socia-
minución en el reclutamiento de curas y a una crisis financiera, la les es~ecíficas d~ la Iglesia, sin las cuales "su apertura al pueblo"
élite de la Iglesia comprendió que tenía que encontrar nuevos ca- a partir de los anos sesenta no se podría comprender.
minos, y se volvió hacia las clases bajas. Lo que estaba en jues:o, Me_ g~st~ría su?erir ~na tercera hipótesis para explicar la génesis ~)
en última instancia, eran los intereses institucionales de la Iglesia, del cnstiamsmo hberacionista como movimiento social en Latinoa-
entendidos en sentido amplio: "La Iglesia como institución no se mérica: a saber, gue fue el resultado de una coñiliínac~o con-
transformó tanto por motivos oportunistas como por mantener vergencia~ cambios dentro y fuera de la Iglesia a fines de los
una influencia definida a su vez por las orientaciones normativas ~ños cii:i~ue~a, y que se desarrolló de~
p~iferia al centro de la
mstrtucrón. --""
en proceso de cambio."!"
Este tipo de análisis no carece de valor, pero es básicamente El cambio interno afectó a la Iglesia católica como un todo: fue
inadecuado. Para empezar, descansa en un argumento circular: la el d~sarrollo, a partir de la segunda _guerr~undial, de nuevas
Iglesia cambió porque quería conservar o ensanchar su influencia, cornentes teológicas, particularmente en Alemania (Bultmann,
pero esta influencia, a su vez, ya estaba siendo redefinida por nue- Moltmann, Metz, Rahner) y en Francia (Calvez, Congar, Lubac,
vas orientaciones normativas (hacia las clases dominadas). La cues- Chenu, Duquoc), nuevas formas de cristianismo social (los curas
tión es: ¿dónde se originaron estas orientaciones con nuevo rum- obreros, la economía humanista del padre Lebret), una creciente
bo? ¿Por qué dejó la Iglesia de concebir su influencia en la manera ·•pertur~·a las preocupaciones de la filosofía moderna y de las cien-
tradicional -a través de sus relaciones con las élites sociales, con ' '.~s soc1~les. El pontificado de Ju~n ~III ( 1958-1963) y el Con-
el poder político) a explicación se limita a cambiar los términos rilio Vaticano 11 (1962-1965) legitimaron y sistematizaron estas
de la cuestión. Además, el concepto de "influencia", de Bruneau, II uevas. orie~taciones, sen tan o os cimientos de una nueva época
aun en sentido lato (que incluye la dimensión espiritual entera), II la historia de la Iglesia. __,
no da cuenta del profundo trastrocamiento ético-religioso que tuvo Al ~ismo ~e-~o tenía lu~r un violento cambio social y político
lugar, a menudo en forma de conversiones genuinas entre los ac- n Latmoamenca: I] a partir de los años cincuenta, la Industriali-
tores sociales (tanto entre el clero como entre hombres y mujeres rión del ,continente, bajo la hegemonía del capital multinacional,
laicos) que decidieron participar, a veces a riesgo de su vida, en el d<'sarrol,lo el sub_desarrollo" -para usar la ahora famosa expresión
nuevo movimiento social. Andre Gunder-Frank-, esto es, promovió una mayor <lepen- __,
Otra explicación útil, aunque todavía demasiado parcial, es la
que ofrecen algunos sociólogos virrcu.lados con la izquierda cri
II V' .
eas e por ejemplo la excelente obra de Luis Alberto Gómez de Souza Classes
Mlm,s e lgreja nos caminhos da historia, Petrópolis, Vozes, I 2, p. 240. Para una 1 ~

IOThomas C. Bruneau, "Church and poli tics in Brazil: The genesis of Change" I a1~l~ evaluación crítica de estos dos enfoques, véase Sanchis, "Introau~ao",
Journal o/ Latin American Studies (Cambridge University Press), 17, noviembre tolicismo: Modernidade e tradicáo, pp. 23-27. -
l .eonardo Boff, lgreja, carisma e poder, Petrópolis, Vozes, 1986, p. 178.
1985, pp. 286-289.
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dencia, hizo más hondas las divisiones sociales, estimuló el éxodo do en la "periferia" de la institución. '~v.c..oS
rural y el crecimiento urbano y concentró a una nueva clase traba- Los movimientos católicos laicos; como la Juventud Católica
1~
jadora, asf como a un inmenso "pobretariado", en las ciu~~des Universitaria, la Juventud de Trabajadores Católicos y la Acción
más grandes; 2] con la Revolución cubana de 1959. se abrjó un Católica, o los movimientos educacionales populares (Brasil), los
nuevo periodo histórico en Latinoamérica'. ~aractenzado po~ la comités para la promoción de la reforma de la tenencia de la tierra
intensificación e as fochas sociales, la aparición de los movimren- (Nicaragua), las Federaciones de Campesinos Cristianos (El Salva-
tos de guerrilla, una serie de golpes militares y una crisis de legi- dor)y, sobre todo, 1as comunidades de bases, fueron, en los inicios
timidad del sistema político. de los años sesenta, la arena social en la que los cristianos activa-
'Fiie la convergencia de estas diferentes series de cambios lo _que mente se comprometieron en las luchas del pueblo, reinterpreta-
\ cre~ondiciones de posibilidad de surgimi~ de una n_ueva ro~ el Evangelio a la luz de su práctica y en algunos casos se dejaron
"Iglesia de los Pobres", cu1os _oríg:~es~~sé~vese, _datan de antes atraer or el marxismo.
del Vaticano 11. De manera simbólica, podna decirse que la co- No es sorprendente que estos movimientos, que se precipitaron
rriente cristiana radical nació en enero de 1959, enel momento directamente en una sociedad en crisis, fueran de lo más permeable
en que Fidel Castro, el Che G-uevara y sus camara . ~s m aron a las corrientes sociales, políticas y culturales de su entorno. Algu-
hacia La Habana, mientras en~omajuan XXIII ermtía su pnmera nos de ellos comenzaron a sufrir una dinámica de autonomización
llamada a la celebración del concilio. similar a la de laJEC francesa (juventud de Estudiantes Católicos),
El nuevo movimiento social surgió primero entre los grupos analizada por Daniele Hervieu-Léger: en la primera etapa, los ac-
-localizados en la intersección de estos dos conjuntos de cambios: tivistas cristianos "asumían plenamente" el medio que pretendían
los movimientos laicos (y algunos m1embros-dél clero), activos e~ ganar para la palabra de Dios identificándose intensamente con
tre laJuventud estudiánte y en los barrios pob~e~. En ~tras pal~bras sus aspiraciones colectivas; luego vino la demanda de autonomía,
el proceso de radicalización de la cultura cato~1c~la_unoa~enca~a en la medida en que estos compromisos profanos no encajaban
que habría de _c~n_ducir a la formación del cnst1amsmo hb:rac10- con las normas religiosas; finalmente, el conflicto con la jerarquía
nista no comenzó de arriba hacia aba'o, desde las ca as mas altas •xplotó cuando el movimiento adoptó públicamente una posición
de la g esia, como su erirían los análisis funcionalistas que señalan diferente de la oficial de la Iglesia sobre alguna cuestión social o
la búsqueda de ínfluencia por p~rte d~ la_j_erarqu~a, ta~poco de política." Esto fue exactamente lo que ocurrió en la JUC brasileña
abajo hacia arribaJ corno alegan c1er~s interpretaciones :...E.ºP~lar- a principios de los años sesenta y, como resultado de su conflicto
mente orientadas", sino de la periferia al centro. Las categonas o ron la Iglesia, los principales dirigentes y activistas del movimiento
sectores sociales comprendidos en el cam_poreligioso-eclesiás~~o studiantil cristfan~ decidleroñ fo~maruna nueva organización po-
que habría de convertirse en la fuerza motora de la renovac1on lítica, de inspiración marxista: Acción Popular ( 1962). En Chile
fueron todos, de una u otra manera, marginales o periféricos en nrurrió algo similar, con el resuftado de que los dirigent~ la
relación con la institución: movimientos laicos y sus asesores, ex- uc y de la uventud Democrática Cristiana formaron el Movimien-
pertos laicos, curas extranjeros, órdenes religiosas. Los primeros o de Acción Pueblo Unido {MAP!:Ut un -artido ~arxista, en 1969.
obispos que se vieron afectados fueron generalmente los que te- Otro grupo_de laicos que jug_óun papel clav~en la for~ción
nían vínculos con una u otra de estas categorías. En algunos casos, I cristianismo liberacionista -aunque no pasó por la misma di--~~~!
el movimiento avanzó hacia el "centro" e influyó en las conferen- mica de autonomización- fueron los equipos de especialistas
cias episcopales (sobre todo en Brasil); en otros, se quedó bloquea- trabajaban para los obispos y las con eienc s ep1sco.e_ales pre-

14 Daniele Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianismet, París. Cerf, 1986, pp.

1~ Mi traducción del término pobretariado utilizado por los sindicalistas cris '
!117.
nos en Latinoamérica.
I ii_ f!>,d°) ~\) l :rj (:.(')
(r ~)
 60 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 61

parando instrucciones y proponiendo xroyectos ~astora_!_e~ ,Y a ve- ciencias sociales, su contacto directo con la teología contemporá-
ces redactando sus declaraciones. Estos economistas, s~ologos, nea tal como se enseña en Lovaina, en París y en Alemania. Algunas
planificadores urbanos, teologos y abogados constituyeron una es- órdenes, como las de los jesuitas y dominicos, son auténticas redes
pecie de aparato intelectual laico de la Iglesia que introdujo en la de intelectuales "orgánicos" de la Iglesia, en constante intercambio
institución los últimos avances de las ciencias sociales: cosa que, y diálogo con el mundo intelectual y "profano", un mundo que,
en Latmoamérica a partir de los sesenta, significaba la sociología en Latinoamérica, está sustancialmente influido por el marxismo.
y la economía marxistas (teoría de la dependencia). La influencia El último g!:_upo " eriférico" que contribuyó decisivamente al -
de estos equipos fue decisiva en la formulación de ciertos docu- surgimiento del cristianismo liberacionista es el de los curas y re-
mentos del episcopado brasileño en preparación para la Conferen- ligiosos extranjeros, sobre todo procedentes de España, Francia y
cia de Medellín ( 1968), y así sucesivamente. No_rteamé~ica. Por ejemplo, 1a mitad de los ochenta curas que en
­ ex d Dentro de la institución misma las órdenes religiosas estaban a Cnile pubhcaron en abril de 1971 una declaración en apoyo a la
la vanguardia de la nueva práctica y del nuevo pensamiento teoló- transición_ al socialismo eran extranjeros; fenómenos semejantes
-greo. Esto es cierto en particular de los jesuitas, Tos domiriicós, los han ocurrido en Centroamérica. Una explicación posible es el au-
franciscanos, los maryknolls, los capuchinos y de las órdenes feme- torre~lutam!~nto selectivo: los curas y los religiosos que pueden
ninas. Las órdenes religiosas -un total de 157 mil personas en ocurnr a misiones en los países latinoamericanos probablemente
Latinoamérica, en su mayoría mujeres- es el grupo de mayor en- representen el sector de la Iglesia que sea particularmente sensible
vergadura que provee miembros a las nuevas pastorales sociales y a los problemas de la pobreza y del tercer mundo. Muchos de los
a las comunidades de bases. Los teólogos de la liberación mejor misioneros franceses habían participado en el experimento de los
conocidos son religiosos y, como ya dijimos, el CLAR (fundado en curas obreros, o bien tenían conocimiento de primera mano de él;
1959) asumía posiciones mucho más radicales que el Celam. En y entre los "españoles" había .!!!!_~lt~ orcentaje de
vascos~ roce-
algunos países, como Nicaragua, esta diferencia se refleja en un den es ae una región donde la Iglesia tiene una tradición de resistir
conflicto más o menos abierto entre los obispos y las órdenes re- al gobierno. Una razón más es eÍhecho de que los miembros- ex-
ligiosas, mientras que en otros sitios (Brasil) la conferencia episco- tranjer_os del cl_ero con frecuencia eran enviados por los obispos a
pal apoyó a las órdenes progresistas. . las regio~es mas remotas y miserables, o a los barrios pobres que
¿cómo podemos explicar la entrega particularmente prommen- han proliferado en las extensas zonas urbanas del continente esto
te de las órdenes? Un elemento que debemos considerar es la pro- es, ahí donde no había diócesis tradicionales. El contraste entre
testa, tanto en contra del mundo como de la Iglesia, implicada en las condiciones de vida de su respectivo país de origen y la brutal
la naturaleza misma de la propia utopía monástica. En un artículo pobreza que descubrieron en Latinoamérica motivó en muchos de
escrito en 1971 el sociólogo francés Jean Séguy sugiere que esta llos una genuina conversión moral y religiosa al movimiento de
dimensión utópica puede ayudarnos a entender "ciertos vínculos liberación de los pobres. Señala Brian H. Smith, sociólogo norte-
entre las órdenes religiosas católicas y la actividad revolucionaria" mericano, en su importante obra sobre la Iglesia en Chile, que
en Latinoamérica.15 Lo que es más, las órdenes religiosas gozan de 1011 curas extranjeros, que al principio estaban movidos solamente
una cierta autonomía dentro de la Iglesia y están menos sujetas al nr el mismo interés reformista que los obispos, "se habían radi-
control directo de la jerarquía episcopal que el clero diocesano. lizado debido a lo que habían visto y experimentado en las zonas
Otro factor importante es el alto nivel de educación que reciben la clase trabajadora", y por ello se "pasaron decididamente a la
los religiosos, su familiaridad con el pensamiento moderno y las quíerda, tanto en sus opiniones teológicas como en su análisis
ial".l'i

111
y, "Une sociologie des sociétés imaginées: Monachisme et utopie", 81:ian H. Smith, T~u Church and politics in Cñile: Chalknges to modern Catholi·
u bail <le 1971, pp. 337, 354. , Priuceton, N.J., Pnnceton University Press, 1982, p. 248.
 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA 63
62

El proceso de radicalización que surgió entre ci~u~os bón más débil de l1t cadena católica": en un contexto de depen-
cristianos (clericales o laicos) en los años sesenta no se hm~ a dencia económica cada vez mayor y una pobreza creciente, la vic-
Brasil y Chile; con formas diversas procesos semejantes ocurrieron toria d~volución cu ana _ esató una ola de luchas sociales y
en otros países también: el caso más conocid~ ~s, natura~m~nte, brotes revolucionarios a.lo largo y ancho del continente a partir
el de Camilo Torres, un sacerdote que organizo un movímíento de 1960 ue perdura en nuestros días. Éstas fueron las condiciones
popular militar y luego se sumó al Ejército de Libe~ación ~al socia es e históricas en que un sector im_portante dela Iglesia abra-
(ELN), movimiento guerrillero castnsta de Colom~1a, en l~ ~a- zó activamente la causa de los _pobres y de su autoemancipación._1
milo Torres fue muerto en 1966 en un enfrentamiento con el eJer- El Concilio Vaticano II contribuyó sin duda, a esta e_volución,
cito, pero su martirio tuvo un profundo impacto _emocion_al! po- pe!:2_E~ debe olvidarse que los primeros signos de radicalización
lítico en los cristianos latinoamericanos que condujo al surgimiento (particularmente enBrasil) a_Earecieron mucho antes del Concilio.
Además, las resoluciones del Vaticano II no trascendieron los lí-
\
de una poderosa corriente que se identificaba con su.legado. A?e-
más, se organizaron grupos de curas radicaliza~os ~s1 por do~1er mites de una modernización, de un aggiornamento, una apertura al
-Saceraotes para el Tercer Mundo en Argentina, en 1966; la, Or- mundo. Es verdad que esta apertura socavó antiguas certidumbres
ganización Nacional _eara la Integraci_ón Soci~l, (ONIS) en Per~ en dogmáticas e hizo a la cultura católica permeable a nuevas ideas e
1968; el grupo Golconda en Colombia, también en_ 1~68-, mien- influencias "externas". Al abrirse al mundo moderno, la Iglesia, en
tras que un creciente número de cristianos se convi~t1eron ~ ac- especial en Latinoamérica, no podía sustraerse a los conflictos so-
tivos partícipes de luchas populares. Todos el~os reinterpre~ron ciales que estaban sacudiendo al mundo, ni a la influencia de di-
el Evangelio a la luz de esta práctica y en -~cas10nes de_scubn~on versas corrientes filosóficas o políticas -en particular el marxismo,
en-a·marxismo una1Tavepara la comprens!._onde la realidad social, que a la sazón (los años sesenta) constituía la tendencia cultural
así como una guía para cambiarla. dominante entre la inteliguentsia del continente.
Esta ex losión de actividades, q_ue ocurrió dentro del contexto La teología de la liberación nació dentro de este contexto espe-
de la renovación que siguió al Concilio Vaticano 11, finalmente cífico. Tos mas avanzados teólogos latinoamericanos, insatisfe-
empezó a sacudir a la Iglesia entera en el continente. C~an o los ch?s con l~ "teología del desarrollo", _E_reval~cienti en ¡~;jglt:.sias
obispos se reunieron en la Conferencia Epis~opal Am~a.'en latinoamericanas, em ezaron a sacar el tema de la liberación ya a
Medellín, en 1 68, se tomaron nuevas resoluciones ~e or prime- fines de los sesenta. ugo Assmann teólo o brasileño educado en
ra vez no sólo denunciaban que las estructuras existentes estaban Frankfurt, fue uno e os promo ores al elaborar los primeros ele-
fincadas en la injusticia, la violación de los derechos fundamentales mentos de una cntíca cnsnana -y Iiberaciónista del desarrollismo
de los pueblos y la "violencia institu~ionalizada"'. sin~,que también en 1970.17 - - -

ratificaban la solidaridad de la Iglesia con la asp1racion de los pue- Pero la t~ología de la liberación nació propiamente en 197 4,
blos a "liberarse de la esclavitud". Incluso reconocieron que en con a u lj_~ación.de Théol(!gje i1é 7íi libération ­ Perspective , e
determinadas circunstancias -como la existencia de una prolonga- Gustavo Gutiérrez, jesuita erua_no :y_ ex aluriino de las universida-
da tiranía, ya fuera de carácter personal o estructural- la insurrec- des católicas aeTovaina. y L}'.on. Natu~almente ue esta obra no
ción revolucionaria era legítima. ·~ació de la nada: era ra·expresión de diez años de praxis de cris-
Fenómenos similares ocurrieron en otras regiones del Tercer tianos comprometidos socialmente y de varios años de discusiones
Mundo (en Filipinas, por ejemplo) y, en menor escala incluso en ntre teólogos progresistas latinoamericanos."
Europa y Estados Unidos. El que haya habido un ~xito mayo,r_en
r
17
Véase su libro Opresión­liberación, desafío a los cristianos, Montevideo, Tierra
Latinoamérica se debe en parte a que éste es el continente catolico N1u·va, 1971.
por excelencia, donde la gran mayoría de la población está inmersa lH Un muy ?uen resumen_de _e_sto~tc~den~es puede encontrarse en Enrique-·
en una cultura religiosa católica romana desde el momento de • el, Teolog,a de la l1beracaón. Un panorama de su iusarro1lo;­México, Potrerillos
nacer. Al mismo tiempo, Latinoamérica es, por así decir, "el esla· ltores, 1995. · ·
64 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 65

En este libro Gutiérrez presentaba algunas ideas muy originales da latinoamericana (los partidos comunistas y los movimientos na-
y poco convencionales que tuvieron un profundo i~p~ct~ en la cionalistas de izquierda), que no desafiaban al capitalismo ni consi-
cultura católica de Latinoamérica. En primer lugar, msisna en la deraban la transición al socialismo una tarea revolucionaria con-
necesidad de romper con el dualismo heredado del rensamie~to temporánea en Latipoamérica: convocaban más bien a una "trans-
griego: no hay dos realidades, como se _aleg~, una t.~mporal,, Y formación nacional-democrática".
otra "espiritual", ni tampoco hay dos historias, una sagr~da _Y Po~ tiempo después, en abril de 1972, tuvo lugar en Santiago
otra "profana". Hay sólo una historia, y es dent~o de est~ historia de Chile la primera reunióñ del movimiento Cristianos por el So-
humana y temporal donde la Redención y el Remo de ~1?s deben cialismo, de envergadura continental, inspirada pqr dos jesuitas
ocurrir. El punto es no esperar pasivamente la s~~vac10n desde chilenos, el teólogo Pablo Richard y el economista Gonzalo Arroyo,
arriba: el Éxodo bíblico nos muestra "la construccion del ser hu- y apoyada por el obispo mexicano Méndez Arceo. Este movimiento
mano por sí mismo a través de la lucha política_ his_t~rica". ~l É~odo ecuménico, compuesto de católicos y de protestantes, representaba
es, pues, el modelo de una salvación que no es individual m privada a la forma mas radical de la teología de la liberación, que pretendía
sino comunitaria y pública, en la que no es el alma de un solo incluso hacer una síntesis entre el marxismo y el cristianismo -gra-
individuo como tal la que está en jaque sino la redención Y la ciasa lo cual el episcopado chileno pronto la prohibió. La resolu-
liberación de todo un pueblo esclavizado. En esta perspectiva, los ción final de la reunión de 1972 proclamó el apoyo de los parti-
pobres ya no son objeto de compasión ni de _caridad ~ino,_ igual cipantes, en su papel de cristianos, a la lucha por el socialismo en
que los esclavos judíos, los agentes de s~ propi_a_emanc1~ac1on.. , Latinoamérica. Una de las secciones de este histórico documento
¿Qué es lo que esto significa para Latmoamenca? Seg~n _Guue- explica la dialéctica de la fe y la revolución en los siguientes tér-
rrez, los pobres del continente esta "exiliados en su propia tte.rra", minos:
pero a la vez "en un éxodo hacia su rede~ción". ~e~h~zaba la ideo-
logía del desarrollo, que se ha "convertido ~n smomn_io_de refo~- La presencia viva y real de la fe en el corazón mismo de la praxis revolu-
mismo y modernización" -esto es, sus medidas s?n Iimitadas, n- cionaria propicia la interacción fructífera. La fe cristiana se convierte en
midas e inefectivas, y sólo empeoran la dependencia- y estaba con- la levadura crítica y dinámica de la revolución.La fe intensifica la demanda
vencido de que "sólo una destrucción radical del actual esta_dode de que la lucha de clases se mueva decisivamentehacia la liberación de
cosas, una profunda transformación del sistema de la pr~~1edad, todos los hombres -en particular de aquellos que sufren las formas más
el poder venidero de las clases explotadas y una r~~o~uc10npo~- agudas de opresión. También refuerza nuestra orientación hacia la trans-
drán fin a esta_depende_nc_ia.Sólo estas cosas perrrunran la_tra~s11!~ formación total de la sociedad, y no a la mera transformación de las es-
ción a una sociedad socialista, o cuando menos hacerla posible . tructuras sociales.Así, en y a través de los cristianos comprometidos la fe
En vena similar, el jesuita chileno Gonzalo Arroyo rechazaba las hace su propia contribución a la construcción de una sociedad cualitati-
teorías occidentales que definían el desarrollo como "el paso entre vamente distinta de la actual, y a la aparición del Nuevo Hombre.
dos tipos ideales de sociedad, la 'tradicional' y la 'mo?ern~·· sin Pero el compromiso revolucionario tiene también una función crítica
referencia a las situaciones concretas del poder y que identifican y motivadora frente a la fe cristiana. Critica las formas de complicidad
el tipo moderno con la sociedad capitalista industrial" .2º abiertas, y las más sutiles, entre la fe y la cultura dominante en el curso
Es interesante que esta posición es mucho más radical_qu~ la de la historia... Los cristianos envueltos en el proceso de liberación vívi-
propugnada a la sazón por las corrientes dominantes de la izquier- damente alcanzan a percibir que las demandas de la praxis revoluciona-
ria ... los obligan a redescubrir los temas centrales del mensaje del Evan-
1,1clio -sólo que ahora ya están libres de su vestimenta ideológica.
El contexto real para una fe vivahoy es la historia de la opresión y de
l!IGustavo Gutiérrez, Théologie de la libération, PP· 39-40. . .
20 Gonzalo Arroyo, "Consideraciones sobre el subdesarrollo en América Lau- la lucha por la liberación de esta opresión. Para situarse dentro de este
na", Cuadernos de CEREN, 5, 1970, p. 61. I ontexto, sin embargo, uno debe participar verdaderamente en el proceso
 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRJCA ISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA
67

d liberación sumándose a partidos y organizaciones que sean instrumen- ales que se considera q~e han _ido demasiado l,ejos -sobre
to auténticos de la lucha de la clase trabajadora.21 CNBB brasileña. El reciente g1ro de la mayona entre los
brasileños hacia una victoria de los conservadores parece
En la Conferencia de Obispos Latinoamericanos, celebrada en de un triunfo sustancial de la estrategia del Vaticano. Vol-
Puebla en 1979, tuvo lugar un verdedero intento e retomar el os sobre esta cuestión en la conclusión: . . C.i: 6
con ro de lascosas: el Celam, el cuerpo organizador de la confe- lo que toca a la Iglesia como est~uctura ms~it~c10nal, el gran
rencia, prohibió a los teólogos de la liberación la asistencia a ésta. artir e los años sesenta ha sido el surgimiento de tas co-
No obstante, estuvieron presentes en la ciudad de Puebla y, por ..;:da:;..¡;;d.::e=-s=--eclesiales
de bases (CEB), sobre todo en Brasil, donde
mediación de ciertos obispos, ejercieron verdadera influencia en en a cientos de miles (tal vez millones) de cristianos, y en
los debates. El arreglo consecuente se resumió en la célebre frase r medida por todo el continente. La comunidad de bases ~s
"La opción preferencial de la Iglesia por los pobres" -lo bastante queño .srupo de vecinos que pertenecenal m1s?10 barno
general como para que cada corriente la intereretara según sus --~a=---r--ciudadperdida, aldea o zona rural y que se reunen regu-
propias inclinaciones. ent~ a rezar, cantar, celebrar, leer la Biblia y discutirla a la luz
En un intento de contestar al reto, Roma emitió en 1984 una su propia experiencia de vida. Cabe observ~r que ~as CEB son
Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación", fir- uc o más convencionales desde el punto de v1~ta...r_eh_ roso e I?
mada por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (en- se cree: valoran ractican i ' e oraciones tradi-
cabezada por el cardenal Ratzinger), donde se~denuncia a la teo- onales ritos el rosario, vi ilias3octu~as, adoracione~ y cele-
~
logía de la liberación como un nuevo tipo de herejía basada en el racion~s tales com~rocesiones eregrin~~.l_pertenecientes a
uso de conceptos marxistas. Las reacciones de los teólogos latinoa- religión popular. 22
.
merlcanos y de importantes sectores de la Iglesia -particularmente "En las zonas urbanas las CEB son abrumadorament<! organiza-
en Brasil- obligaron al Vaticano a dar marcha atrás hasta cierto ciones de mujeres; en Sao Paulo (Brasil), por eJe.~plo, según estu-
punto. En 1985, fue emitida una nueva instrucción (aparentemen- tos recientes el sesenta por ciento de los parttopantes son mu-
te) más positiva, Libertad cristiana y liberación, que retomaba algu- jeres. Gracias a esta participación, muchas mujeres son capac~s. ~e
nos temas de la teología de la liberación pero "espiritualizándolos" "entrar en el terreno de la política sobre la base de su posic10n
y despojándolos de su contenido social revolucionario. Más o me- social y de intereses de género dentro de esa clase" .2~ La femini-
nos al mismo tiempo el papa envió una carta a la Iglesia brasileña, zación del movimiento se ve reforzada por el hecho de que la mayor
asegurándole su apoyo y reconociendo la legitimidad de la teología parte de los agentes que ayudan a organizar las C~B en las z~n.as
de la liberación. urbanas populares son mujeres que pertenecen a ordenes religio-
El debate alrededor de dos instrucciones romanas era inacepta- sas (femeninas). ,
ble para el Vaticano, acostumbrado a la regla tradicional Roma Las CEB forman parte de una diócesis y tienen vínculos mas o
locuta, causa finita. Desde ese momento la confrontación con la menos regulares con agentes pastorales: sacerdotes, her~a_nos re-
teología de la liberación ha continuado, no en el terreno de la ligiosos y, con la mayor frecuencia, herm,~~~s. N~ ~rgamzan al!
discusión teológica, sino en el del poder episcopal: a través del mayoría de los creyentes, sino sólo a la ehte r~hg_1osa popular
nombramiento sistemático de obispos conservadores (en remplazo (así bautizada por el sociólogo brasileño Pedro Ribeiro), un grupo
de los que mueren o se retiran). El objetivo de Roma es marginar
a las corrientes radicales y reafirmar su control de las conferencias
22 Véase Daniel Levine, "Assessing the impacts of liberation theology in Latin
Ameríca", The Reoietu of Politics (University of Notre Dame), primavera de 198~
p. 252. . . · s- p l · ('Ell 5 "
21
Cliristians [or socialism. Documentation. of the Christians for Socialism Mouement 23 Caro! Drogus, "Reconstructing ihe femm'.ne: Wmnen 111 ao au O 5 • ,
in Latin America, Nueva York (Maryknoll), Orbis, 1975, p. 173. Archives des Sciences Sociales des Religions, 71,Juho-sepuembre de 1990, PP· 63-74.
 NISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA
69
EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA

activo y practicante de creyentes que pertenecen a las capas pobres; ociólogo brasileño Yvo Lesbaupin ha destacado que hay mu-
la parroquia tradicional sigue respondiendo a las necesidades re- otros as~t~ de las CEB que corr~s~on~~n al ti~o ideal. de
ligiosas de la mayoría no practicante y de los asistentes a la iglesia según Troeltsch }º Weber): la part1c1pa~1on_ de laicos, l~ im-
de clase media o ricos. 24 Poco a poco las discusiones y las actividades cia que se 1e da a la Biblia, la vida comu~1tana, la f~atermdad
de la comunidad se van ensanchando, en general con la asistencia ayuda mutua y, por sobre todo, "la afimd_ad ele~uva con las
de un clérigo, y empiezan a incluir tareas sociales: luchas por vi- cturas democráticas" (Weber). Pero al mismo tiempo la co-
viendas, electricidad, alcantarillado o agua en los barrios urbanos, idad de bases no es una "secta" porque forma parte de la
luchas por la tierra en el campo. Contribuyen en gran medida a la ia católica y está íntimamente ligada a su clero.27
creación y crecimiento de movimientos sociales tales como, en el experiencia de las CEB, gracias a su ~oderoso compon~nte
caso de Brasil, el Movimiento en contra del Alto Costo de la Vida, acrático, ha contribuido con frecuencia a una nueva cahda~
el Movimiento en contra del Desempleo, el Movimiento por el los movimientos sociales y políticos que ha fomentado: enrai-
Transporte Público, el Movimiento de los Campesinos sin Tierra, en la vida cotidiana del pueblo y en sus preocupaciones hu-
y muchos más.25 En ciertos casos, la experiencia en estas luchas des y concretas, ha alentado la autoorganiza~ión de las bases y
conduce a la politización y a que dirigentes o miembros de las CEB oesconfianza de la manipulación olítica, el discurso electoral y
se sumen a partidos de trabajadores o a freates revolucionarios. paternalismo del Estado·. En,oc~~iones esto ha incluido una con-
Tal como señala Daniel Levine, esta dinámica puede entenderse arte ne ativa: el llamado 'bas1smo , que conduce al rechazo
mejor si nos remitimos a las observaciones de Weber acerca de la e la teoría y a lahostilidad hacia la organización política. Los
religión congregacional [ Gemeinde ]: ólogos mismos han debatido sobre estas cuestlones; algu~o~ ha~
ostrado una sensibilidad más "populista" y otros una mas poli-
Una manera de apreciar la significación de lo que la CEB puede representar ca", aunque la tendencia dominante es la búsqueda de una prác-
es observar cómo crean y nutren un espacio para la práctica de la religión nea que trascienda métodos parciales. En un artículo de 1 ~82, fray
congregacional dentro del catolicismo contemporáneo ... La promoción Betto criticaba las actitudes elitistas tanto como las populistas:
de la justicia misma está enraizada en el núcleo de la fe religiosa... Cuando
estas ideas se colocan en el contexto de la solidaridad, reforzando los En la práctica de la pastoral popular uno tiene que evitar dos desviaci~nes:
grupos estructurales, los resultados pueden ser explosivos... El comentario el populismo eclesiástico y el vanguardismo eclesiástico. El popuhsmo
sumario de Weber sugiere de qué manera los cambios en la religión y la eclesiástico es la actitud de los agentes pastorales que creen que la gente
política convergencon las implicaciones revolucionarias. "Cuanto más con- es como si fuera sagrada, como si tuviera una conciencia pura, intocada
gregacional se volvía la religión -escribió-, tanto más contribuyeron las por la ideología dominante ... Por otra parte, el vanguardismo eclesiástico
circunstancias políticas a la transfiguración de la ética de los subyugados." es ta actitud de los agentes pastorales que consideran que la gente es
incapaz e ignorante, que se consideran autosuficientes en la orienta~ión
El error de Weber fue ignorar la posibilidad de que semejante de la pastoral popular. Esta tendencia está convencida de que no tiene ¡
28 .:»
proceso pudiera ocurrir dentro de un contexto católico." que aprender nada de la gente.

2: 27 Yvo do Amara! Lesbaupin, "Mouvement populaire, Église catholique et po-

Pedro de Olive ira, "Estruturas de Igreja e conflitos religiosos", p. 58.
251Véase el interesante artículo de Ana Maria Doimo, "Igreja e movimentos litique au Brésil: L'apport des communautés ecclésiales urbaines de base aux mou-
sociais post-70 no Brasil", en Sauchis (comp.), Catolicismo: Cotidiano e movimentos, vements populaires", tesis de doctorado, Tolosa, 1987, p. ~41 \lamentablemente,
pp. 275-308. -- esta excelente tesis no ha sido publicada todavía}. La 1eferenc1a de Webe1 es de
2fi Levine (comp.), Religion and political conflict in Latin America, p. 15. La refe- Economía y sociedad: "Die innere Wahlverwands~a~t mit der Struktur der Demo;
rencia de Weber está tomada de Economy a11d society, Berkeley, University of Cali- kratie liegt schon in diesen eigcncn Strukturpnnz1p1en ser Sekte auf der Hand
fornia Press, 1978, vol. 1, p. 591. Vé~l interesante libro de Levine Popular (M. Weber, Wirtschaft urul Gesellschaft, Tubinga,J.C.B. Mohr, 19~~· P: 815). "
2R Frei Betto, "Método y pedagogía de las comunidades ecles1asucas de base ,
voices in Latín American catholicism, Princeton, Pnnceton University Press, 1992.
70 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRI< MO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 71

En todo caso, varias de las principales luchas or la democracia es un fenómeno ambiguo, atravesado de parte a parte
y la m ncipación social en Latinoamérica durante los últimos vein iones entre el legado de la Revolución industria! y el de
ti inco años han sido posibles gracias a la- contribución de las cm lución francesa, entre el liberalismo y la democracia, entre
y d l cristianismo liberacionista. Es el caso, en parucu ar, en ra ·il alidad instrumental y la sustantiva. . ., ·
y en Centroamérica: cualesquiera que hayan sido las consecuenci, ~ nos autores europeos insisten en ue hay una <:o~d1cc1on
de la actual política de "normalización" aplicada por Roma a la irre uctible enlateolo ía de la liberación entre su dimen-
Iglesia católica latinoamericana -y no podemos descartar un triun- odema y su crítica de~ mod~rnid~~- Mi hipó~esis es que
fo sustancial de la estrategia del Vaticano y el subsecuente debili- 1 ad de la teología de la liberación es precisamente el
tamiento del cristianismo liberacionista-, algunos cambios históri- g;;;d""o'-d-e una síntesis que supera (algunos dirían que ~dialécti-
cos ya han tenido lugar: la formación del Partido de los Trabaja- te") la clásica oposición entre tradición y modermdad. La
dores en Brasil, la Revolución sandinista en Nicaragua y la insur- a de la liberación y el cnstianismo liberacionista están en el
gencia popular en El Salvador. Más adelante consideraremos más o más avanzado de la corriente modernista en el seno de la
de cerca cada una de estas tres experiencias. ia católica y a la vez son herederos de la tradicional -o intran­
' ara usar la terminología de Émile Poulat- desconfianza
i;.;.;l.;..;ic...:.a-.L:de
la modernidad. Examinemos brevemente estos dos as·
tos.
LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD EN LA TEOLOGÍA
DE LA LIBERACIÓN
modernidad de la teología de la liberación
¿cómo se relaciona la teología de la liberación -y los movimientos
sociales que inspira- con la modernidadjt E~ sección se refiere Defensade las libertades modernas. La teolo ía del~ ~beración asi~ila
ante todo a la teología e la liberación católica, algunos de cuyos plenamente os valores modernos de _la Revoluc1~~ francesa: h~er-
aspectos peculiares difieren de la protestante. taa, igualdad, fraternidad, democracia y separación ~e la ~glesia Y
La antinomia entre la tradición y la modernidad se utiliza a l~stado. Como dice Leonardo Boff, la nueva teología latinoame-
menudo en las ciencias sociales -particularmente en lo que se re- ricana no siente que tenga ningún parentesco c_on una cierta t~a,-
fiere al tercer mundo- como la clave principal para la interpreta- dición de la Iglesia institucional, que "desde el siglo XVI se defimo
ción de la realidad económica, social, política y cultural. La utili- estando 'en contra': en contra de la Reforma (1521); en contra de
dad de estas categorías es innegable, pero debemos evitar el riesgo las revoluciones ( 1789); en contra de los valores hoy generaln~ente
de reducir todo análisis social a una dicotomía dualista, que no aceptados, como la libertad de conci~ncia, per~ que todavía _en
puede dar cuenta del carácter profundamente ambivalente -o po· 1856 fueron condenados por Gregono XVI y tildados de delira·
livalente- de tales fenómenos. Lejos de ser siempre contradicto- mentum, la libertad de opinión, acusada de anatema Y d~ 'pestil.~nte
ria, la modernidad y la tradición con frecuencia se articulan, aso- error' por el mismo papa; en contra de la democracia, etc. E~
cian y combinan de forma complementaria, proceso en el que los vena similar Gustavo Gutiérrez categóricamente rechaza la posi-
componentes tradicionales no son necesariamente un peso muerto ción retrógrada de los papas del siglo XIX, que permitió a los sec-
("reliquias del pasado") sino partes constitutivas activas de una tores más conservadores de la Iglesia (los que alimentaban la es-
renovación cultural. No debe olvidarse, además, que la moderni- peranza de una restauración del antigu~ orden social) ~limi_nar o
reducir al silencio, con duras condenas, a los grupos mas abiertos
a los movimientos en pro de las libertades moderna_s Y del pensa-
Diálogo (Cost.a Rica), 8, 1992 (citado de una traducción francesa: "Populisme et miento crítico". Por esta razón, proclama que el Vaticano II es un
avant-gardisme ecclésiaux", con, [Bruselas], 2, septiembre de 1982, p. 2). despertar saludable a la sociedad moderna, a las grandes demandas
 72 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA NISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA 73

de la modernidad (derechos humanos, libertades, igualdad social) s, y en la que los obispos y el clero de mentalidad abierta en
-en pocas palabras: "una bocanada de aire fresco en una habitación asúntos son bastante conservadores: la ética sexual, el divor-
sofocante'U? los métodos anticonceptivos y el aborto -para abreviar: la libre
~~ta opci~~ modernista condujo a algunos teólogos de la libe- osición de su cuerpo por parte de las mujeres. ¿Es el silencio
racion a la criuca del autoritarismo y de las limitacioñes a la libertad tos teólogos puramente táctico (para evitar conflictos con la
de expresión dentro de la Iglesia misma. Si todos comparten una quía), o es el resultado de convicciones premodernas, produc-
eclesiolo~ía democrática, que minimiza el po'°derclericaly concibe e una educación tradicional insE_iradaen la filosofía de la ley
a la Iglesia como "el pueblo de Dios", construida a partir de las ural? En todo caso, ésta es una de las cuestiones donde la brecha
bases, pocos han llegado al extremo de retar abiertamente el poder re los laicos y el clero, aun dentro del cristianismo liberacionista,
romano, como lo ha hecho Leonardo Boff. En su libro Church
j:­
más evidente.
C~ari~ma and Powe: (1981) critica directamente a la autoridad Es un hecho ue en cuestiones relativas a la familia y la sexua-
rarqmc~ ~,e la Ig~es1a,su es~ilo de poder romano imperial y feudal, ad, l~ interru ción del embarazo el control del nacimiento aun
su tradición de intolerancia y dogmatismo (simbolizado durante a glesia tan progresista como la brasileña todavía defiende po-
muchos siglos por la Inquisición), su represión de cualquier crítica ciones tradicionalistas y retrógradas -mu semejantes a las que
q~e venga des~e abajo y ~u rechazo a aceptar la libertad de pensa- re ica el a ~· ~e están lejos de ser compart_i~aspor todo~ los
~1ento. Tam~1en denuncia la pretensión de infalibilidad de la Igle- cato reos laicos. La mayoría de los activistas catohcos progresistas
sia Y el excesivo poder de los papas (icomparable al del secretario -perosóio°los teó o os de la liberación más avan~ad_os, ~orno ~a
general del Partido Comunista Soviético!). Como es bien sabido, Betto- aceptan ue el aborto debería ser descnmmahzado. Es
Leonardo Boff fue condenado por Roma, tras la ublicación de ecesario decir que se trata de un asunto de vida o muerte para
su libro, a un año de "obsequioso silencio" ... ~ millones de mujeres latinoamericanas, que todavía se ven obliga~as
Desde la Reforma protestante no se había lanzado un desafío a tener abortos ile ales con consecuencias trágicas?
t~n fuerte ( desá~ su propio seno) a 1a estructura de poder y auto- No obstante, algunos teólogos de la liberación han comenzado
ndad de la Iglesia. Pero la perspectiva de Boff no es compartida a ocuparse de la cuestión de la opresión específica de las mujeres.
por todos los teólogos de la liberación, ni mucho menos. Gustavo Su pensamiento actual, todavía tentativo, se refleja en la serie de
?utiérrez, por ejemplo, había dicho con insistencia ya en 1971: entrevistas sobre esta cuestión (con Gustavo Gutiérrez, Leonardo
Centrarse en las problemas intraeclesiásticos -como ocurre con Boff, fray Betto, Pablo Ri.cbard, Hugo Assmann y otros) publicadas
fre~uencia con ciertas formas de protesta dentro de la Iglesia, es- po Elsa Tamez en 1986~1
p_ec1alm~n.t~en los países desarrollados- es dejar escapar la más Más importante aún es que las mujeres cristianas mismas están
~Jea pos1b1hd~~,de una verdadera renovación de la Iglesia." Para empezando a hablar, y que las voces efe rrmJeres teólogas, religiosas
e_l, Y es una ""?" ~ue comparten _muchos otros católicos progre- y activistas laicas como Eisa Tamez, Yvone Cebara, Maria José Ro-
sistas, los cambios mternos ocurnrán con el compromiso activo sario Nunes y aria Clara Bingemer/están empezando a ser escu-
con el mundo exterior." éfíadás, hablan o e a cuestión e a doble opresión de las mujeres
Hay un área sensible que tiene que ver con las libertades mo- latinoamericanas y de las múltiples formas de discriminación que
dernas en la que los teólogos de la liberación son por demás cau- padecen en la sociedad como un todo y en la Iglesia misma.

2!1 B ff l · carisma
·
o , ¡:reza, e poder, p. 94; Gustavo Gutiérrez, La force historique des
pauJ::'es, Pans, C!!r!:J986,_2.E.J7-ª·H!_4. - - 1
~1 Boff;"!greja, ~~risma e poder, pp. 41, 72-75. ªIsa Tamez (comp.)1 Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer, Costa Rica,
Gustavo Gutiérrez, La force historique, p. 261. DEI, 1986. -'
 74 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 75

.#- La evaluación positiva de las ciencias sociales y su integración a la teo­ ­ La crítica de la modernidad en la teología de la liberación
logía. Durante mucho tiempo el uso que ha hecho la teología de
las ciencias sociales ha sido rechazado por la Iglesia católica tildán- Mientras que la teolo ía de la liberación reclama para sí el legado
dolo de herejía "modernista". Esta situación comenzó a cambiar <!e la Revolución france - · _cipalesvalores oltm:us-en
después de la segunda guerra mundial y, finalmente, durante el términos de los derechos humanos y de Iadernocragjg, toma una
Concilio Vaticano II se hizo una recomendación de utilizar los postura mucho más crítica en relación con otro aspecto de la mo-
descubrimientos realizados por las scientiarum profanum, imprimís dernidad: la civilizaciónindustrial-ca italista tal como ha "existido
psychologiae et sociologiae (en Gaudim et Spes). Sin embargo, ~La- realmente'~desde el gglo XVIII hasta nuestros días. El mundo bur-
tinoamérica, es ecialmente en Brasil or influenc_iadel padre gués-industrial puede definirse como una civilización basada en
§br~y s~Centros de Econ~mía ~':1manista, las ciencias ~ocia~es el progreso técnico y científico, la acumulación del capital, la ex-
se habían veñído utilizando sístemáucamente desde los anos cm- pansión de la producción el consumo de mercancías, el indivi-
cuenta, mucho tiempo antes del concili;-C~o -vimos arriba, des- dualismo, a reificación [Versachlichung], el es íritu de cálculo eco-
pués de 1960 la ciencia social marxista -l economía o ítica al normco [Rechenhaftigkeit], la racionalidad instrumental [Zweckratio­
igual que el análisis de clases-, sobre todo sus~ntes latinoame- ~tiit] y el desencanto del mun o Entzauberung der Welt], para
ricanas tales como la teoría de la dependencia, se convirtió-en el utilizar algunas de las conocidas fórmulas de Max Weber.
instrumento "socioanalítico" principal de los cristianos progresis- El último "error" mencionado en la larga lista del Syllabus de
tas. Los teólogos de la liberación la consideraban la "herramienta" Pío X (1846) es la herejía según la cual "el pontífice romano puede
indispensable para comprender y valorar la realidad social -en y debe reconciliarse y comprometerse con el progreso, el liberalis-
particular para explicar las causas de la pobreza en Latinoamérica- mo y la civilización moderna". Sin por ello, de ninguna manera,
y por ende como una mediación necesaria entre la reflexión teo- compartir esta posición de rechazo global, la teología de la libera-
lógica y la práctica pastoral. ción critica no obstante, de la manera más desprendida, las conse-
Cabe especificar que para esta concepción teológica eminente- cuencias dañinas y perjudiciales de un cierto tipo de progreso eco-
mente moderna la meta no es someter a las ciencias sociales a los nómico, el liberalismo y la civilización moderna para los pobres de
imperativos religiosos, ni convertirlas en una nueva ancilla theolo­ Latinoamérica. Esta crítica combina elementos tradicionales (la re-
giae (en concordancia con la definición escolástica de la filosofía ferencia a los valores sociales, éticos y religiosos premodernos) con
como "sierva de la teología"). La teología.de la liberación reconoce los valores de la modernidad misma.
la completa independencia deJain.vestigación científica de las pre-
misas o los dogmas de la religión y se limita al empleo de sus
resultados para nutrir su propio trabajo. Escribe Gutiérrez: "el uso La crítica del ca italismo. La teología de la liberación heredó de la
de las ciencias sociales para conocer mejor la realidad social re· Iglesia la tradición de la hostilidad o "aversión nezgung es el
( quiere un gran respeto de su propio campo de accíón y de la legí- término de Weber) de los catohcos a espíritu del capitalismo. Sin
tima autonomía de la política'T" Al mismo tiempo, es evidente que rmbar º 1a ha mociificaao y mo_ er~zaóo considerablemente ªD
los criterios sociales, éticos y religiosos determinan, en gran medí- I adicalizándola de una manera ~ucho más general y sistemática;

da, qué tipo de ciencia social escogerán los teólogos, y qué método /JJ combinando la crítica moral con una cr!tica moderna (principal-
científico es el que será privilegiado por ellos. mente marxist!a_e la explotación; rj mplazando la caridad por
justicia social{d] negándose a idealizar el pasado patriarcal; y tl)
f ropomendo c o alternativa una economía socializada.
Sin embargo, sin referenoa a-esta tradidon no es posible com-
t \lo <:u1it'11cz, "Théologie et sciences sociales", en Théologies de la li
t cnder la naturaleza intransigente del anticapitalismo de la teo-
11, 1118',, p. 19~. >gía de la liberación y su poderoso impulso ético-religioso.
 76 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA
77
La oposición irreconciliable ( unuersohnlicñ es el término de We- na, imagen que también es utilizada e~ EL crpita0!_or Marx. La
ber), o "lucha de principios" (prinzipiellen Kampj), de la ética cató- l~~ del cnstían1smo liberacionista en contra de la idolatría (ca-
lica a la modernidad capitalista es lo que motiva la crítica que la pitalista) se presenta como una Lucha de dioses ( concepto webenano,
teología de la liberación hace de la reconciliación entre la Iglesia como sab?mos), entre un Dios de 1a Vida y los ídolos de la muerte
y el mundo moderno (burgués). Según el teólogo chileno Pablo !•
0.on Sobrmo o entre ~l Dios de Jesucristo y la multiplicidad de
Richard, uno de los fundadores del movimiento Cristianos por el d1~ses del Olimpo ?el
sistema capitalista (Pablo Richard), Los más
Socialismo, activos en este senado ha~ido los teólogos del DEI (Departamento
d~ ~cumemco ~, nvestigación, de Costa Rica), que en 1980 pu-
r para las clases oprimidas esta convergencia o coherencia entre la fe y el blico una col~cc1on de artículos con el significativo título de La
mundo moderno es una realidad ajena, porque representa la santificación L~ha de L~s dioses. Los ídolos de La opresión y La búsqueda del Dios
de la opresión. El encuentro entre la fe y la razón científica moderna, libertaáor.~­' Este tema también ha sido central en los escritos de
entre la salvación y el progreso humano, aparece entonces como la refle- una nueva generación de teólogos, como el brillante autor corea-
xión coherente del encuentro o reconciliación entre la Iglesia y las clases no-ó~as~le~o un ~o ~ul!&,9!!ien en sus escritos ataca la "religión
gobernantes. El proceso de modernización de la Iglesia y de compromiso econormca del capitalismo y su fetichismo sacrificiaJ.3ti
con el mundo moderno se pervierte en la medida en que legitima el sis- Dos e os ~naaoores áel El Rugo Assmann y Franz Hinkel-
tema de dominación. hammert,_pubhcaron en 1989 A idolatría do mercado, un notable
ensa o s~bre la economía y 1~ teología. Según Hinkelhammert, en
Y agrega el siguiente argumento, que parece hacer eco directa- la teol~gi~ d~l mercado total -una combinación de neoliberalismo
mente de las observaciones de Weber sobre la razón de la "afinidad Y .de c~1~t1amsmofundamentalista- "Dios no es más que la perso-
negativa" entre la Iglesia y el capitalismo: "El cristianismo, reducido nificación
., trascendentalizada de las leyes del mercado ... La di1v1m-
· ·
por la modernización a un código formal de valores y principios, zacion del m~rcado crea un Dios-dinero: en Dios confiamos [in
no puede intervenir en absoluto en los cálculos económicos, en la God ,w~ trust] .. Assr~ann llama la atención al contenido teológico
ley de la maximización de las ganancias ni en las leyes del mercado". explícito del hberahsmo económico -la "mano oculta" de Adam
La vida económica sigue su curso, según Ta "inmisericorde lógica Sm!th como. eq.uivalente de la divina providencia- y sobre la teo-
de la racionalidad económica y política del moderno sistema capi- logia del cap1tahsmo,cruel y sacrificial, de Malthus a nuestros días."
talista". :i4 . Acaso la mayor novedad de la teología de la liberación en relao
Otro asunto característico de la teología de la liberación es el c1ón co~ .la tradición de la Igle~sea~nembargo, que va más allá
ataque que hace al capitalismo de constituir una falsa religi.ón, una de la cnpca m~,r~I(le _ cap1taTismo al_e:diCSÜabolidón. 'Por ejem-
nueva forma de idolatría: la idolatría del Dinero (el antiguo dios plo, segun Guuerrez, los pobres necesitan una lucha revolucionaria
Mamón), del Capital o- del Mercado. Combinando el aná!Jsis mar- que sea capaz de cuestionar ·
xista (moderno, del fetícfiismo de las mercancías con la denuncia
profética (tradicional) de los falsos dioses en el Antiguo Testarnen-
to, los teólogos latinoamericanos insisten en la naturaleza maligna
de estos nuevos ídolos, crueles y que piden sacrificios-h~nos ~"H A
. ':go
ssmann, Franz Hin~elhammen or e Pixle , Pablo Ric:hi!!·d_ }0pn
("la déú a externa", por ejemplo): los ídolos capitalistas o fetiches ~olll 1110,Lalucha de los dioses. Los idolos de la opresión y la búsqueda del dios libertador
(en el sentido marxista) son Tos 'Moloch que devoran la vida huma· 1111,Jos~ aeCosta Rica, DE1, 1980. - - ~- '
. Jung o ung, A _idolatría do capital e a morte dos pobres, Sao Paulo, Edicoes
ulmas,_ 1989; Y 1 eologia & economia. &pmsanilo a teologia da libertarao e aJ utotnas
,,
llópohs, Voze~ . r •
~~ Pablo Richard, "L'Église entre la modernité et la libération", en Parole IIugo Assmann y Franz Hinkelhanunen, A idolatria do mercado. Ensaio sobre 1
Jnriiti, 1978, pp. 32-33. nm111a e teologia, Sao Paulo, Vozes, 1989.
-J
 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 79
EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA
78
Íal orden social desde sus raíces. Insiste en que ~l pue~lo d~be_ llegar al negación implícitaa reconocer que debe hacerse una diferenciaciónentre

=.
la esfera civil y la eclesiástica.Al hacer caer, al menos simbólicamente, los
poder si la sociedad ha de ser verdaderamente h~re e 1guahtan~. En se-
niveles religioso y político de la sociedad, no sólo tiene un efecto tradi-
mejante sociedad la propiedad privada de los medios de ~roducc1ón será
cionalizante sino que también fomenta otros regresivos,en la medida en
eliminada porque ella permite que unos pocos expropien el frut~ del
qu~ _las diferencias políticas s~~ reforzadas por sentidos e
trabajo realizado por la mayoría, genera divisionesde clase en la sociedad
religiosos que con toda probabilidad van a producir separacionesirrecon-
~ y permite que una clase sea explotada por otra.38 ciliables.
En contra de la privatización de la Je. En su comentario de las obras
:n conclusión.....e!
''.radicalismo clerical" es negativo porque obstru-
de Émile Poulat sobre la tradición católica, Daniele::Bervieu-Léger
ye el desarrollo civico y el proceso de construcción de nación" _41
observa que del mismo telón de fondo o tronco "intransig~nte"
"E_ste análisis su~amente tendencioso está muy apartado de la
emergen derivaciones tan diferentes _com~ el fundamental_ismo,
realidad, pero es cierto que el cristianismo liberacionista se rehúsa
por un lado, y el cristianismo revolucionano, po_! el otro, siendo
a con~t~eñirse a la "esfera eclesiástica", dejando a la economía y a
su rasgo común el rechazo del liberalismo.3!1 E~ u~ hec~~ que ~a la política a su desarrollo "autónomo"; desde este punto de vista
teología de la liberación compart~ c~n l~-!radioon catollca mas
, "intransigente" el rechazo de la_envauzac10n de la fe_y de la sepa-
ración -típicamente moderna y liberal- de las esfeL_as en!!:0º re-
se puede trazar un paralelo con la tradición intransigente y su
rechazo de la moderna separación de esferas. Como Juan Carlos
Sc;innone destaca, la teolo 'a de la liberación no acepta la autono-
ligioso y lo político. ., . rma de mundo temporal que defiende el racionalismo moderno
En un crítica de las teologías liberales Gustavo Gutierr~z escn-
ru la tranquiliza~ora separación de esferas (la temporal y la espiri~
bió: "Centrando su atención en las demandas de las soc~edades
tual~ característica de la ideología liberal del progrese." -..J
burguesas, estas teologías aceptaron el Jugar en que las socieda~es
Sin embargo, el tipo de análisis que representa Vallier es dema-
las encerraron: la esfera de la conciencia privada."40 En la medida
siado superficial y formalista porque no toma en consideración el
en que su punto de vista efectivamente requie~e, una "r;Pº _itiza-
hecho de que el cristianismo liberacionista de Latinoamérica efec-
ción--ael terreno de lo religioso y una intervencion re ~osa en el
ti~~mente hace innovaciones radicales en comparación con Jo tra-
t~reno _.eolítico,1os crístfanos fi?e~~cionistas, serán_acusa~ por dicional: a~I proponer una separación total entre la Iglesia y el
ciertos críticos liberales de constitmr un obstaculo para la m~der-
~stado; h] 'al rechaza~ la idea de, un partido o unión cristianos y
nización. Por ejemplo, el sociólogo fu~cion~lista no_rtea~ca~o
I ec?~ocer la necesana autonomía de los movimientos sociales y
Ivan Valli~ a los curas revoluc10nanos de_eJercer una m-
políticos; e] al rechazar cualquier idea de un retorno al "catolicismo
íluencia "regresiva y tradicionalista" en Latinoamérica. Como_la
• \ modernización requiere una diferenciación de áreas "que permita
político" precrítico y su "nueva cristiandad" ilusoria, y d] al favo-
recer la participación cristiana en movimientos o partidos seculares
a las esferas no religiosas de la sociedad avanzar con autonomía,
populares."
esto es dentro de marcos normativos no religiosos", el "radicalis-
Para la teología de la lib~ión no hay contradicción entre este
mo clerical" de los sacerdotes revolucionarios constituye una

·I I I_van Val~ie'.·, "Radical priests and revolu_üon", en O. Chalmers (comp.), Change

in l.111'.n_ Amen.ca. New interprrtations of us potitics and society, Nueva York, Academy
,K Gustavo Gutiérrez, "Liberation praxis and Christian faith", en Rosino Gi~ I l'olítical Scieuces, 1972 • p . 17-23 .
42
llini (comp.), Frontiers of theology in Latin America, Nueva York (Maryknoll), 01·b1
. Juan~ s _ canno3. "Théologie et politique ", en Dussel, Gutiérrez el al.,
p. 1-2.
u-Léger. V,rs un nouveau chriúianismet p. 299.J
1~
.'~1/t,'J libération OOÜSculent la théologie, París, Cerf, 1975, pp. 144-148.
C -unerrez, La force historique, p. 187.
'uti 11t·1, La force historique, p. 187.
80 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA
81
requisito de la democracia . moderna y secual r y. el com romiso
-1- de
Una de las principales actividades de las pastorales populares,
lf ·
los cristianos en el terreno po ltlc~. H dos ª[. .
diferentes p anos
1o político· en el como la pastoral de la tierra o de los indígenas, es la defensa de
acercamiento a la relación entre o re 1g10so,y ben rev~lecer las comunidades tradicionales (de campesinos pobres o de grupos
plano institucional, la separación y la autono~maldeque s~ conviert~ indígenas) amenazada por la voracidad de las enormes corporacio-
pero en el plano ético­~olítico es el compromiso o nes agroindustriales o por los_proyectos de modernización del Es-
en el imperativo esencial, tado. En la periferia caótica de los ceñtros urbanos aspira a re-
construir., por medio de las CEB, un estilo de vida comunitario, con
la ayuda de las tradiciones del pasado rural todavía presentes en
La crítica del individualismo. Según Gustavo Gutiérrez, la memoria colectiva de los pobres: costumbres vecinales, solidari-
dad y ayuda mutua. Agudo observador de las comunidades de ba-
. d 1 . deología moderna y de
el individualismo es la nota más impor~an~e e da• el ser humano indi- ses, el teólogo y sociólogo norteamericano Harvey Cox señala que
la sociedad burguesa. Según la mentahda dm~ e~~~n autónomo La ini- a través de las CEB las poblaciones empobrecidas "se están reapro-
vidual es el comienzo absoluto, el centro e ecisi artida el piando de un conjunto de historias y de una tradición moral que
. . m
ciativa . dividual y los intereses individuales son el punto de p y
han sobrevivido al asalto de la modernización capitalista y están
motor de la actividad económica.
ya empezando a proveer de una opción al sistema de valores y
significados oficialmente establecidos". Las nuevas teologías lati-
Atinadamente se refiere en este contexto a los e~c:~tosde Lu~i;n noamericanas tienen "estilos organizacionales [que] se inclinan por
d tacan la o osición entre la religión como sis e- la comunidad en oposición al individualismo, por los modelos or-
Goldmann, que es. d'1v1. d ua ies y el método
ma de valores transm , estrictamente
d 44 indivi- gánicos en vez de los modelos mecanicistas de vivirjuntos". 41;

d u;~: 1:; ::;:~;~':'~!~: 1~:e!:,~~:";'::;: ;:e:::::';..~~~al~s q:~ ¿Estamos entonces presenciando un intento de retornar a la
comunidad tradicional orgánica premoderna, la Gemeinschaft des- 1
trabajan con las CEB uno de los as~ectos ~_as negativos] :;omde crita por Tónnies? Sí y no, Sí, en la medida en que, al verse con-
dernidad urbano-industrial en Latmoamer~-desd~ P . . frontada por una sociedad ~erna que, según Leonardo Boff, ha
. , . l destrucción de los lazos comumtanos
vista social Y. enco- es ª ·
das de su entorno "generado una atomización de la existencia y una anonimidad ge-
tradici~na~es: po~laci~~~s e:/ep~ars·:i°;e~:;;~~l~~:T agrocapitalismo neral de todas las personas", trata de crear {o de recrear) "comu-
comumtano rura tra icion " lamenta Tomás Mo- nidades donde las personas se conocen y se reconocen unas a
("seres humanos sustituidos por borregos ' se. nado) otras", caracterizadas idealmente por "relaciones directas, recipro-
á bi en muchos países latinoamericanos, por ga

::;;:j:i~•:nt~¡¡;~ ;:individu!H,mo egoísta, '.ompet~ncia des::

cidad, honda fraternidad, ayuda mutua, comunión de ideas evan-
ro, o m s ien, if ia de los randes centros urbanos, donde se
gélicas e igualdad entre sus miembros".47 N_J, en la medida en que
las comunidades no son solamente la reproducción de relaciones

f:;~~~ªeit~~:::o jesui ,1'brasileño Marcello Azevedo de~und~ q~c

brutal or sobrevivir. En un libro reciente so r sociales premodernas.
En este rubro, también, el cristianismo liberacionista ha inno-
la modernidad capitalista es la responsable del romp1m1elnºe vado: Harvey Cox observa agudamente que las CEB tienen un as-
. di1v1iduo y su grupo. , y presenta a.. as
todos los lazos entre el m JH'Cto típicamente moderno: la elección individual, que genera
como la expresión concentrada del do~l~"mtento de revrvrr a
munídad, en la sociedad y en la Iglesia..

-u, 1Ia1vey Cox, Religion in tñe secular city. Toward a post­moder« theolo!J, Nueva
111k, Simon & Schuster, 1984, pp. 10~. 215.
172 in, 218. · lt • dafié
V e I o, •.SI , eo munidades eclesiais de base e mcu ura(ao '
111 ,. n7 21.
Leonardo Boff, Église en. grnés«, Les wmmunautis de base, París, Desdé e, 1978,
 \
82 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 83

nuevas formas de solidaridad que no tienen mucho en común con Gunder Frank a las doctrinas de la modernización de Estados Uni-
las estructuras rurales arcaicas.48 Su finalidad no es reconstruir las dos). Esta nueva perspectiva influye directamente en la cultura so-
comunidades -tradicionales ( esto es, estructuras cerradas y autori- cial-religiosa del cristianismo liberacionista, generando la profun-
tarias), con un sistema de normas y obligaciones impuestas por la da convicción de que para los países latinoamericanos la salida no
familia, la tribu, la localidad o la denominación religiosa de cada está tanto en la modernización tecnológica como en el cambio
individuo desde su nacimiento. Es más bien formar una nueva clase social.
de comunidad que necesariamente incorpore algunas de las "liber- Para la teol~a de la liberación el desarrollo industrial, las nue-
tades modernas" más importantes, empezando con la libre decisión vas técnicas._y la modernización de la producción, lejos de constituir
de unirse o no unirse. Debido a este moderno aspecto se podría soluciones a los roblernas sociales del continente -pobreza, desi-
decir que las CEB son agrupaciones utópicas voluntarias, con e~en- gualdad soc~l, analfabetismo, desem leo, migración rural, violen-
tido que da a esta expresión Jean SégEY,a saber, agrupac10nes ci.aur ana, epidemias y mortandad infantil-, con frecuencia los
cuyos miembros participan por su propia voluntad y cuya meta agravan y los hacen más rofundoLS~n Hugo Assmann, en un •
(implícita o explícita) es transformar -de una manera que es cua_n- texto pion~!"..º escrito en_l970, "el precio excesivo que se paga por
do menos optativamente radical- los sistemas sociales globales exis- el 'desarrollo' es la creciente enajenación de grandes sectores de
tentes." Lo que las CEB tratan de rescatar de estas tradiciones co- la comunidad r._!a represión de todas las formas de protesta"; a su
munitarias son las relaciones sociales "primarias", la práctica de la mo o de ver, el gran mérito de los documentos emitidos por la
ayuda mutua y el compartir la misma fe. Conf~cia de Medellín (1968), aun si son más descriptivos que
dialécticos y estructural, es la actitud crítica hacia el "desarrollis-
mo". Gutaerrez también pone en tela de juicio, en su 1ibro de 1974,
_ EJ_dewfío de la modernización económica, el culto del progreso téc7:ico y la Ideología del desarrollo económico: "La opción desarrollista de
la ideología del desarrollo. La posición de la Iglesia latinoamencana la modernización ocultó la complejidad de problema y los aspectos
en relación con el desarrollo económico y la tecnolo 'a moderna inevitablement~nflictavos ef proceso, visto desde una posición
antes del surgimiento de las CEB estaba lejos d~ ~er oegativ"ª-,.
Dentro g_lobal."=•0 Por supuesto, la alternativa para la modernización no es/
del marco de lo que podría lla~arse una "~~logía del desarrollo" la tradición, las relaciones patriarcales ni las viejasjerarquías rura-
-predominante de 1955 a 1960-, se inclinaba favorablemente p~r
la modernización de la economía,· a la vez que esperaba corregir
les, sino la liberación social, un concepto moderno que remite :J
la teoría latinoamericana de la dependencia.
algunos de sus aspectos negativos en concordancia con los princi- En términos generales, los teólogos de la liberación y los diri-
pios de la ética cristiana. entes de las comunidades_2e ba~es critif_an la ideol.ogia modern-
Con la radicalización de la Acción Católica Que, JOC, etc.) du- izante e as élites latinoamericanas (tanto de las conservadoras
rante los sesenta y el surgimiento de la teología de la liberación como de las progresistas) y se centran en los límites, contradiccio-
después de los setenta, esta posición "desarrollista" fue superada nes y desastres de la modernidad·industrial-capitalista. Uno de los
(en los sectores más avanzados de la Iglesia) por una actitud mucho leitmotiv de sus documentos es que el progreso en Latinoamérica
más crítica hacia el modelo capitalista de desarrollo, inspirado en tiene lu ar a expensas de los ..E_o~es. a tecnologlá como tal no
parte al menos por el marxismo latinoamericano y la teoría de la asume un lugar central en este discurso crítico, que se limita a
dependencia (por ejemplo, los ataques de alguien como André insistir en que en las sociedades latinoamericanas contemporáneas
la modernidad tecnológica y los beneficios de la civilización están

ox, R,ligion in the secular city, p. 127.

II S guy, "Prorestations socio-religieuses et cono-e-culture", ponencia para
~
· Hugo Assmann, Theologyjor a nomad church, Nueva York (Maryknoll), Orbis,
-
l!l76, J>p. 4!í-5U; Gutiérrez,Théologie de la libération, p. 92, véase también pp. 39-40
1 110 1•m., 1!173-1974, p. 11, mimeografiado. y !I0-91.
 84 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA 85

monopolizados por el Estado y las clases dirigentes. En las CEB timidad de unidades hidroeléctricas o programas de irrigación,
brasileñas -y entre los agentes pastorales, los consejeros laicos, los pero sí condenamos la manera en que estas obras han sido reali-
teólogos y los obispos que colaboran en ellas- uno encuentra, por zadas, sin tomar en consideración la dignidad de los seres humanos
ejemplo, una profunda desconfianza de los llamados "megaproyec- y la reubicación de familias expulsadas." Aproximadamente en las
tos de desarrollo" basados en la tecnología moderna: presas hi- mismas fechas, en el sur brasileño la CPT criticó las consecuencias
droeléctricas, súper carreteras, plantas químicas o nucleares gigan- dañinas de la gigantesca presa de Itaipu, en documento significa-
tescas, enormes operaciones de agronegocios, etc. Estos proyectos tivamente titulado El mausoleo del faraón, que también trataba las
se describen como "faraónicos" -expresión bíblica de connotacio- cuestiones de expropiación de campesinos e insuficiente compen-
nes sociales y religiosas obviamente negativas. Los proyectos que sación. 51
( las CEB prefieren son operaciones cooperativas locales, con técnicas Sin embargo, durante los últimos años las CEB, la CPT y sus con-
" tradicíona es o semimodernas, con poco capital y mucha mano de sejeros tecmcos ñan empezado a criticar las presas y otros "mega-
"--obra. proyectos" en términos ecológicos. Parece haber, en este sentido, 1
Dicho esto, sin embargo, es cierto que ~ cristianismo liberacio- una cierta converg_encía~ntre una sección de la Iglesia brasileña
nistano tiene una doctrina explícita sobre la te_c~. El.uso de

I
-CPT, CIMI (la pastoral indígena) y algunos obispos-, sindicalistas
tecnologías modernas es rechazado o criticado según el contexto locales,-inte. lec~~ales cristianos Y.~eizquierda y ecologistas, alrede-\
· social o político. Las técnicas modernas no se valoran por .sus, re- dor de la cuestión de la protecctón de la selva amazónica.V
sultados económicos -en términos de ganancia, rentabilidad, pro- Por otra parte, confrontadas con el desarrollo de agrinegocios
ductividad, exportación o ingreso en divisas- sino en térmirrns de modernos y tecnológicamente sofisticados (maquinas, pesticidas,
sus consecuencias sociales para los pobres. Si las consecuencias fertilizantes) y orientados a la exportación de las cosechas, las CEB
son positivas -en términos de empleo o de condiciones de vida-, y las pastorales de la tierra han tratado de organizar cooperativas
son aceptadas; si no, tal vez sean rechazadas. Hay en esto un cierto rurales recurriendo a viejas tradiciones de trabajo colectivo y ayuda
pragmatismo, combinado con una postura moral de inspiración comunitaria mutua.
religiosa: la opción preferencial por los pobres es el criterio con Las CEB urbanas se movilizan de buena gana cuando se trata de
el que se evalúa la tecnología. mejoras técnicas en sus condiciones de vida: electricidad, agua co-
Generalmente, las CEB rurales son más escépticas ue las urba- rriente, alcantarillado, transporte colectivo. Pero prefieren las so-
nas en lo que toca a los beneficios de Ias técnicas mockmas. Du- lu~i_onesque provienen de las bases, aun si su tecnología es pri-
rante los últimos años ha habido en Brasil varios conflictos alre- ~1t1va, a las que vienen de "arriba" con tecnología moderna: por
dedor de la construcción de presas hidroeléctricas. Al principio ejemplo, la construcción de viviendas con ayuda mutua organizada.
las CEB, los obispos y la CPT (Comisión Pastor~! de la Tierra) pidie- P_a~a dar un ejemplo típico, el movimiento popular en pro de la
ron sobre todo la indemnización de los campesinos expulsados. vivienda en el sur del Gran Sao Paulo impuso, en contra de la
Por ejemplo, algunos obispos y agentes pastorales de una zona en voluntad de las autoridades (locales y regionales), que estaban a
conflicto en el nordeste brasileño se reunieron en marzo de J 977 favor de soluciones "altamente industrializadas" (inevitablemente
y publicaron una declaración que denunciaba las obras hidráulicas
en gran escala iniciadas por el régimen militar, "en nombre de un
progreso cuyo resultado es la concentración de la riqueza en manos
d una minoría privilegiada". A sus ojos, proyectos semejantes son '>I "Denuncia de tres bispos do vale Sao Francisco", Pastoral da Terra, Estudos
udiciales porque, en vez de ayudar a los pobres, los han des- C:NII~·- 11 (Sao Paulo, Edicóes Paulinas), 1981, pp- 187-188, O mausoléu. do Jara6,
,lll itiba, CPT, 1979.
u último pedazo de tierra y arrojado al desamparo total.
"•2 Véase po,· ejemplo la obra del Centro Ecuménico de Documentación e ln­
, · 1 mismo tiempo el documento evitó expresar u sngación (eser), publicada en julio de 1989 con el título "The state and land:
l d 1, modernización técnica: "No negamos la le • rade-unions, dams, agro-industry", en el diario Tempo e Presmra (Río deja
86 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOA e klSTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 87

más costosas), un proyecto de construcción de cientos de vivie t., respecto a la tecnología de la siguiente manera: se trata de
a través de sus colectividades locales, en gran medida inspi , actitud no de rechazo categórico y de principio, sino más bien
por las comunidades de bases, siguiendo el método de mu 1111a distancia pragmática, cautelosa y crítica que contrasta fuer-
("ayuda mutua", en lenguaje brasileño tradicíonall." nu-nte con el entusiasmo tecnológico de las élites latinoamerica-
Una cuestión aparte es la actitud de los teólogos de la libera (administradores, tecnócratas, el ejército), de los intelectuales
y la "Iglesia de los Pobres" liacia los medios e coiñuñ1cación. 11 pro de la modernización (de tendencias derechistas tanto como
valece en general la desconfianza de los medios institucionales ( quierdistas) y, por supuesto, de las iglesias evangélicas así como
radio, prensa), considerados los instrumentos para la manip c i •rtos sectores católicos conservadores reunidos alrededor del
ción popular por parte de la élite. Criticar la televisión es un as ruyecto Lumen 2000. ../
importante para el cristianismo liberacionista, pero se refiere
al contenido de los programas que a los medios técnicos mism
Sin embargo, los teólogos de la liberación, en contraste c~n
evangelistas y con ciertos obispos, son reticentes a usar la televi
como medio. I cristianismo liberacionista, el movimiento social que tiene su
Recientemente el teólogo brasileñq Hugo Assmann escribi9 presión intelectual en la teología de la liberación, critica la mo-
crítica de la, "Iglesia efectrónic " norteamericana y su i~cto I nidad "realmente existente" en Latinoamérica (el capitalismo
Latinoamérica. Más allá de denunciar lo que llama el "capitalis pendiente) en nombre de valores premodernos y de una moder-
cristiano" de los televangelistas, se pregunta respecto a los me lclad utópica (la sociedad ~la~es por la mediación socioanalí-
de comunicación propiamente hablando: éacaso no se trata, lc a de la teoría marxista, que une la crítica de la primera y la
su propia naturaleza, de una máquina que fetichiza la realidad? I ornesa de la segunda. Las p_osiciones modernas de la teología de
conclusión provisional es que "la religión, vía la TV, genera, e , liberación son inseparables de sus premisas tradicionales -y vice-
inevitablemente, la legitimación religiosa de un fetichismo ya e r-rsa, Tenemos aquíuna forma sociocultural que se sale de las
tente" -en la medida en que la participación reflexiva del espec lasicas dicotomías entre modernidad) y1 tradición, ética y ciencia,
dor televisivo es mínima. No obstante, Assmann no desea cerra ligión y el mundo secular C~o una moderna reapropiación de
en un rechazo global irrealista: 1, tradición, esta configuración cultural pre¿erva tanto como niega
l 1 1 radición y la__l!!odernidad,en un proceso de síntesis "diálectica".
La TV ha llegado para quedarse: uno tiene que aprender a vivir con e u opción preferencial por los pobres es el criterio con el que juzga
no sirve para nada tener una actitud apocalíptica(en el sentido que da y evalúa la doctrina tradicional de la Iglesia así como a la moderna
esta palabra Umberto Eco en su libro Apocalyptic or integrated) ni p
mente negativa hacia la TV; también tiene un extraordinario poder p
la socializaciónde las rupturas necesarias en diversas áreas del comp
6
nriedad occidental.
Aquí radica p eci~amente la diferencia entre la eolo 'a de la
llht'.ració~ las t olo~ rogresistas europeás, En un libro recien-
tamiento socíal.P" lr •l teólogo francés Christian Duquoc ha señalado perspicazmente
t'IC estos últimos consideran la exclusión (de los pobres y de los
Se puede, pues, resumir la posición del cristianismo liberad p.,íses tercermundistas) temporal o accidental: el futuro le perte-
nece a Occidente y al progreso económico, social y político que
onlleva. La teología de la liberación, en contraste, piensa en la
historia des e e punto de vista contrario, el de los derrotados y
Jeanne Bisilliat, "Un mouvement populaire a S. Paulo et son équipe techni
53

architecturale", Cahiers de l'ORSTOM, París, 1989. los excluidos, los pobres (en el sentido amplio, incluyendo las cla-
54
Hugo Assmann, A Igreja electrimica e seu impacto na América Latina, Petróp es, las razas_y as cu~as oprimidas), g_ue son los portadores de
Vozes, 1986, pp. 172-176. l,1 universalidad y de la re éiición, Al revés que la cultura europea
 88 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAM I IIISI IANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA 89

progresista, rechaza la visión optimista de la historia como ro 11111¡.¡ía de la liberación también pertenece a esta tradición que
so, la evaluación de "la tecnología y de la ciencia moderna co 11 la nostalgias góticas (o__erehistóricas) con la Ilustración, yendo
condiciones objetivas para este progreso y la emancipicíón Rousseau a WillÍam Morris, y también de Ernst Bloch a José
individuo como su criterio principal. Esto no significa qu~.J I los Mariátegui.
logía de la liberación rechace el progreso científico y técnico ni
marco formal de las libertades Individuales: simplemente no pue
aceptar una visión de la historia desde Ta postura óe estos en e
occidentales ambivalentes.55 I EOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y EL MARXISMO
Duquoc concluye de esta comparación que Roma prefiere
teología de la liberación a las teologías occidentales progresis u ante medio siglo el marxismo quedó proscrito -con el epíteto
que emanaron de la Ilustración. ¿Podría ser que la participad 111 aturesco de "comunismo ateísta"- por ser el más formidable
activa de los cristianos en la lucha de los pobres latinoamerican lnsidioso enemigo de la fe cristiana. La excomunión decretada
por la liberación social sea a los ojos del Vaticano menos subversi II el papa Pío XII tras la segunda guerra mundial fue meramente
que la aspiración de los intelectuales católicos europeos a la em anción canónica de la lucha implacable y obsesiva que levantó
cipación individual? Esto está lejos de ser obvio: en ambos ca II muro de hostilidad en Latinoamérica y por todo el mundo entre
Roma se ve confrontada con un desafío a su autoridad y al siste lides de la Iglesia católica y los movimientos políticos de orien-
de poder tradicional de la Iglesia. c 100 marxista. Las rendijas abiertas en este muro por la sorpre-
En efecto, la teología de la liberación comparte al nos su v,1 convergencia del cristianismo y del marxismo en Latinoamé-
tos básicos con la cu tura occidental progresista, pero también ' ,1 durante los últimos treinta y cinco años -particularmente gra-
ne mucho en común con una tradición diferente:eiromanticis lu1 a la teología de la liberación- se han contado entre los factores
El cristianismo liberacionista, al igual que otros movimientos s 1, s importantes de la transformación social en la historia moderna
ciales o culturales contemporáneos (por ejem >fo, la ecología), I hemisferio.
en gran medida un movimiento romántico, esto es, tal como vim Estos sucesos han sido motivo de preocupación para los asesores
en el capítulo 1, un movimiento que protesta contra los as ect publicanos del presidente de Estados Unidos, que se reunieron
claves de la moderna sociedad capitalista-industrial en nombre II Santa Fe, California, en 1980 y· 1989. Ante un fenómeno ines-
los valores premodernos, en este caso la religión y la comunida r1 ado, los asesores de Reagan atinadamente percibieron un peli-
Algunos autores brasileños se refieren a la naturaleza románti I o para el capitalismo, pero no pudieron ofrecer ninguna expli-
de la "Iglesia de los Pobres" y su utopía comunitaria como prue , ión sustancial en su documento de Santa Fe elaborado en mayo
de su naturaleza regresiva." Sin embargo, también existe uf!_r r 1980:
manticismo revolucionario y utópico cuyo objetivo no es regres
al pasado, una imposible restitución de las comunidades prem II política externa norteamericana debería empezar a confrontar a la

dernas, sino tomar una desviación, a través del pasado, hacia I ología de la liberación (y no limitarse a reaccionar una vez ocurridos
futuro, la proyección de valores pasados en una nueva utopía. lo hechos) ... En Latinoamérica el papel de la Iglesia es vital para el con-
plo de libertad política. Desafortunadamente, las fuerzas marxista-le-
misras han utilizado a la Iglesia como arma política en contra de la pro-
ledad privada y el sistema capitalista de producción, infiltrando en la _J
!~Chdstian Duquoc, Libération et progressisme, París, Cerf, 1988, pp. 28-96. umunidad religiosa ideas que son más comunistas que cristianas.57
(@' Véase Roberto Romano, Brasil: Igreja contra estado. Critica ao populismo católi
Sao Paulo, Kairos, 1979, pp. 173, 230-231. Romano es uno de los pocos autor

I que haya llamado la atención sobre las observaciones de Webe,· respecto a la t

sión entre catolicismo y capitalismo, que ha tratado de aplicar al caso brasileño '•7 "A new interamerican policy for the eighties".
90 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRI I CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 91

No hay necesidad de abundar en la burda equivocación des marxismo en ciertos sectores de la Iglesia- no era el resultado de
mejante seudoanálisis en términos de "infiltración": no explica e ninguna conspiración, estrategia, táctica, infiltración ni maniobra
absoluto la dinámica interna de los sectores de la Iglesia cuya op dt los comunistas, marxistas, gramscianos ni leninistas, sino un
sición al capitalismo fueron la consecuencia, como vimos, de un proceso que se desarro11ó dentro d~la Iglesia misma, a partir de
tradición católica específica, y que debe muy poco a las "fuerza u propia tradición_ysu_Ero ia cultura. Lo q!!_e~necesa__!ioexplicar
marxista-leninistas" (esto es, a las diversas clases de partidos y d , · por qué ocurrió esto: por qué razón, en un cierto momento de
movimientos comunistas). l.1 historia -principios de los años sesenta-, y en una cierta parte
El mismo equipo de e~ertos (o similar), al servicio del resi d ,¡ mundo -Latinoamérica-, un sector del clero y de los laicos
dente Bush, produjo un segundo informe (Santa Fe 11) en 1988, intió la necesidad de adoptar el método marxista de interpreta-
básicamente con fa misma vena que el primero, aunqueen térmi rión y transformación de la realidad.
nos un poco más sofisticados. La discusión se centra ahora alrede- A la luz de esta perspectiva, el análisis del rinci al o o~nte
dor de las tácticas gramscianas utilizadas por los marxistas, que en Roma de la teología de la liberación, el cardenal Ratzinger, es
han descubierto que la manera más efectiva de llegar al poder es mucho más interesante y perspicaz. Según el eminente prefecto
"dominando la cultura de la nación.To que significa asegurar una clel Santo Oficio para la Doctrina de la Fe, en los años sesenta
posición de gran influencia en la religión, las escuelas, los medios surgió un "patente vacío de sentido en el mundo occidental. Ante
de comunicación y las universidades": "Dentro de este contexto es esta situación, lasdiversas formas de neomarxismo se convirtieron
donde debe verse la teología de la !!_beración,como una doctrina tanto enuna uerza moralcomo en una promesa de sentido que
política disfrazada de creencia religiosa, que es antipapa! y se opo- a los ojos de los estudiantesy de -la juventud eran prácticamente
ne a la libre empresa, que está dingiaa a e ilitar 1a.indeperulencia irresistibles". Más aún,
de la sociedad frente al contrdl estatal."58 La compleja y singular
relación entre los componentes religiosos y políticos en la teología I desafío moral de la obreza la o resión se presentaba de una manera
de la liberación se ven reducidos así a un mero "disfraz", resultado irresistible exactamente en el momento en que Europa y Norteamérica
de la estrategia maquiavélica (o gramsciana) de los marxistas. habían alcanzado una o ulencia desconocida hasta entonces. Este desafío
Encontramos un método similar en el documento sobre la teo- evidentemente exigía nuevas respuestas que no se encontraban en la tra-
logía de la liberación presentado ep la Conferencia Interamericana dición existente. La nueva situación teológica y filosófica era una invita-
de las Fuerzas Armadaa..de diciembre de 1987 (LaPlata Argenti- ión fo~ a buscar la respuesta en un cristianismo que se dejó guiar por
na). Pese a su alto nivel de "especialización", este texto -que pro- otros modelos de esperanza, científicamente fundamentados, emanado
bablemente fue preparado por un teólogo conservador que ase- de las filosofías marxistas.
soraba a los militares- también interpreta el fenómeno como parte
de una "estrategia del Movimiento Comunista Internacional en El resultado fue el surgimiento de los teólogos de la liberación,
Latinoamérica, instrumentado a través de varios modus operandi".59 "que abrazaron 121.en~mente el enfoque marxista básico". Si la gra-
Ahora bien, un mínimo de sentido común de~lisis sociohistó- vedad del peligro que representaba esta nueva doctrina fue subes-
rico bastaría a cualquier observador serio ara reconocer que la timada, ello se debió a que "no encajaba en ninguna de las cate-
teología de la liberación -y la ~vergeocia del cdstiaoisroa }'. del gorías aceptadas de herejía; su motivo de preocupación central no
puede detectarse con el rango actual de preguntas_ estándar". No
puede negarse, el cardenal concede, que esta teología, que combi-
58
na la exégesis bíblica con el análisis marxista, es "atractiva" y tiene
"Santa Fe 11. Una estrategia para A. Latina en los noventas".
59 una "lógica casi intachable". Parece responder a los "requisitos de
"Conferencia Interamericana de los Ejfrcitos, Punta del Este, dic. 1987, ca-
pítulo Estrategia del Movimiento Comunista Internacional en Latinoamérica, a la ciencia y del reto moral de nuestro tiempo". Esto no quita que
través de distintos modos de acción". siga siendo una amenaza: "Ciertamente, un error es tanto más pe-
92 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMDll I CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 93

ligroso cuanto mayor sea el grano de verdad que contiene. "fiº 4) Ambos atribuyen un gran valor a la comunidad, la vida cornu-
La cuestión sigue siendq: épor qué los "modelos de esperan nnl, a c'omparrír bienes en común, y critican Ia atomización, ano-
de orientación marxista pudieron seducir a un sector reduci nimidad, impersonalidad, enajenación y competencia egoísta de la
pero significativo de la Iglesia Católica Apostólica y Romana ida social moderna.
como a algunos grupos protestantes) en Latinoamérica? Para 5) Ambos tienen una posición crítica frente al capitalismo y las
der contestar uno tiene que investígar cuáles aspectos Q elernent doctrinas del liberalismo económico, en nombre de algún bien
de la propia doctrina de la Iglesia y del marxismo favoreciero , urnún que se considera más importante que los intereses indivi-
facilitaron o alentaron su convergencia. duales de los propietarios privados.
Un concepto que podría resultar iluminador en este tipo 6) Ambos tienen esperanza en un reino futuro de justicia y Liber­
análisis es el que ya mencionamos y que Max Weber empleó en ad, paz y fraternidad entre los hombres.
estudio de la relación recíproca entre las formas religiosas y el eth El reconocer esta afinidad entre la utopía religios y lá socialista 1
económico: la afinidad electiva [WahlveTWandtschaft]. Sobre laº-- no significa necesariamente que se acepte la tesis de Nikolai Ber-
de ciertas analogías, de ciertas afinidades, ciertas correspond diaev, Karl Lówith, y muchos otros, de que el marxismo es mera-
cias, dos estructuras culturales, en ciertas condiciones históri rn .nte un avatar secularizado del mesianismo judeocristiano. Es
pueden iniciar una relación de atracción, de elección, de seleccié obvio que estos elemento; tienen significados y funciones entera-
mutua. No se trata de un proceso unilateral de influencia sino d mente diferentes en los dos sistemas culturales, y que las analogías
una interacción dialéctica dinámica que puede conducir en cierto r,tructurales como las mencionadas arriba no constituyen, por si
casos a simbiosis o fusión. He aquí algunos ejemplos de posible olas, causa suficiente de convergencia. Por ejemplo, en el pensa-
áreas de afinidad estructural o correspondencia entr.e..clcristiani miento marxista no hay nada más sobre los pobres tal como son
mo y el socialismo: I onsiderados en la doctrina social tradicional de la Iglesia ( objeto

1) Tal como Lucien G2_ldmann ha señalado (véase el capítul rlc caridad y de protección paternal) que el papel del proletariado
1 ), ambos rechazan la pretensión de que el individuo es el funda I orno agente de la acción revolucionaria. La correspondencia de-

mento de la ética, y critican las visiones del mundo individualis lineada aquí no impidió que la Iglesia considerara al socialismo, el
(Iiberal-racíónalísta, empirista o hedonista). La religión (Pascal) , omunismo y el marxismo como enemigos "intrínsecamente per-
el sucialisrno (Marx) comparten la fe en los valores transiruiiuidú versos" de la fe cristiana -aun cuando, como ya vimos, ha habido
~Ambos consideran que los pobres son las víctimas de la.inj Individuos, grupos y corrientes de pensamiento, tanto dentro del
ticia, Obviamente, hay una distancia considerable entre los pobre < atolicismo como dentro de diversas ramas del protestantismo, que
de la doctrina católica y el proletariado de la teoría marxista, per l' han dejado atraer por teorías revolucionarias modernas.
no se puede negar que hay un cierto "parentesco" socioético entr Lo que ha transformado estas "homologías estructurales" (para
ellas. Como vimos (p. 27), uno de los primeros autores alemane usar el término de Goldmann) en una relación dinámica de afini-
que habló del proletariado, diez años antes que Marx, fue el filósofo dad electiva fue una coyuntura histórica caracterizada por la pola-
católico y romántico Johannes von Baader. I ización social y el conflicto político, que comenzó en Latino-
3JAmbos comparten el universalismo -internacionalismo o "ca- américa con el triunfo de la Revolución cubana y continuó con la
tolicismo" (en el sentido etimológico)-, esto es, una.docrrína e erie de golpes militares de los sesenta y los setenta: Brasil (1964),
instituciones que consideran a la humanidad como un todo, cuya rgentina (1966), Uruguay (1971), Chile (1973), Argentina nueva-
unión sustancial está por encima de raza, grupo étnico Q....!!fil:ión. mente (1976), etcétera.
La combinación de estos acontecimientos marcó un nuevo ca-
pitulo en la historia de Latinoamérica, un periodo de luchas socia-
tiOtardenal Ratzinger, "Les conséquences fondamentales d'une option marxis- les, movimientos e insurrecciones de las bases que han proseguido,
te", en Théologies de la libération, pp. 122-130. c·11 formas diferentes, hasta nuestros días. Este nuevo escenario
 94 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMDU 95

también estuvo marcado por una renovación y un aumento de uusión de la realidad social de Latinoamérica. En virtud de unas
influencia del pensamiento marxista, en particular (pero no exc 11.1111as referencias meramente positivas a ciertos aspectos del mar-
sivamente) entre estudiantes e intelectuales. Dentro de este e 1 1110 -independientemente del contenido de estas referencias-,
texto se dio una relación de afinidad electiva entre el cristianism 1 teología de la liberación ha ocasionado un enorme trastorno en
y el marxismo en el seno de ciertos sectores de la Iglesia y, re ! terreno político-cultural; ha roto con un tabú y alentado a un
rriendo a analogías ya existentes, condujo a la convergencia o 1.111 número de cristianos a mirar con nuevos ojos no sólo la teoría
ticulación de estas dos culturas tradicionalmente antagonistas, qu 1110 también la práctica de los marxistas. Aun si este acercamiento
tuvo como resultado, en algunos casos, que se fundieran en u 1.1 crítico, no se parecía en nada a los tradicionales anatemas en
corriente de pensamiento marxista-cristiana. De hecho, el con<:e nutra del "marxismo ateísta, el enemigo diabólico de la civilización
to de afinidad electiva, que para Weber solamente descr~s e I istiana" -frases que solían ser comunes en los discursos de los
lección mutua y el refuerzo recíproco de ciertos fenómenos soci dirtadofés-militares, de Videla a Pinochet.
culturales, procede de una doctrina alquímica que buscaba explic Mencioné ya las condiciones históricas que permitieron la aper-
la fusión de los cuerpos en términos de la afinidad de los el~nt tura de la cultura católica a la~ ideas m~stas. Me limitaré a agre-
de su composición química."! KªI aquí ue también el marxismo evolucionó durante ese periodo.
J ¿Cómo encaja la teología de la liberación dentro de este p~n 1'11vo lugar el resquebrajamiento del monolitismo stalinista la vís-
~<!! La crítica .E!incipal que hace la Instrucción sobre algu11JM_ ®' lll'l'a d!:!XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética,
pectos de la "Teología de la liberación" romana (1984) en contra d 11 í como el rompimiento sinQ-soviético. En Latinoamérica la Re-
los nuevos teólogos latinoamericanos es al uso, "de manera ins volución _subana re resentó, particularmente urante Tos sesenta,
ficientemente crítica", de conceptos "tomados de varias corrjent 1111a versión nativa y más atractiva del marxismo que la soviética;
del pensamiento marxista". Como consecuencia de estos concepto II amplia influencia trajo consigo un reto mayor a la hegemonía
-en especial el de lucha de clases-, la "Iglesia de los Pobres" de rk- los partidos comunistas. El marxismo dejó de ser un sistema
tradición cristiana se convirtió, en la teología de la liberación, e errado, rígido, sometido a la autoridad ideológica de Moscú, y se
una "Iglesia basada en la clase, consciente ahora de las necesidad e onvirtió nuevamente en una cultura pluralista, una forma diná-
de la lucha revolucionaria como una etapa hacia la liberación, mica de pensamiento abierta a puntos de vista diversos y por ende
celebra esta liberación en su liturgia, cosa que necesariamente co accesible a una nueva interpretación cristiana."
lleva poner en tela de juicio la estructura sacramental y jerárquic Es difícil presentar una visión general de las actitudes de la teo-
de la Iglesia" _li2 logía de la liberación con respecto al marxismo porque, por un
Estas formulaciones son manifiestamente polémicas; sin embar lado, hay una gran gama de opiniones -que van desde el empleo
go, ;; innegable queTos teólogos de la liberación han tomado ami e auteloso de algunos elementos hasta un intento de síntesis inte-
lisis, conceptos y puntos de vista del arsenal teórico marxista, Hral- y por otro ha tenido lugar una cierta transformación entre
que estos instrumentos juegan un papel importante en su las posiciones expresadas durante el periodo más radical ( 1968 a
1980) y la postura más reservada de hoy, tras las críticas de Roma
y los sucesos ocurridos en Europa oriental a partir de 1989. No
::-"\
~Para la historia y una ex.J!!icacióndel concepto, v~Michael Lcrw.y.....&::,
tion and utopía: Libertarían judaism in Central Europe, Stanford, Cal., Stanford U
1¡3
versíiy Press, 1993. En una obra reciente (y muy perspicaz), un teólogo brasileñ Véase el excelente estudio de Guy Petitdemange "Théologie(s) de la libéra-
utilizó este concepto (tal como yo traté de definirlo) para examinar le "afini non et marxisme(s)", en "Pourquoi la lhéologie de la Iibération ", suplemento del
\
electiva" entre el marxismo y la teología de la liberación: Enio Ronald Mueller núm. 307 de Cahiers de l'Actualité Religieuse et Sociale, 1985. Para un panorama
Teología da libertaaio e marxismo: Una relacáo em busca de explicacáo (affection lnstórico del proceso, véase también el interesante ensayo de Enrique Dussel "En-
intellectum}, Escola Superior de Teología, Sao Leopoldo, 1994. e u entro de cristianos y marxistas en América Latina", Cristianismo y Sociedad (Santo
¡¡2 lnstruction sur quelques aspeas de la "théologie de la libération •, 1984. Domingo), 74, 1982.
 96 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 97

obstante, con base en los escritos de los teólogos de la liberación co) soviético, ni el de los partidos comunistas latinoamericanos.
más representativos (Gutiérrez, Boffy otros) y en ciertos documen- Más bien les atrae el "marxismo occidental", que ocasionalmente
tos episcopales, cabe identificar ciertos puntos claves de referencia llaman "neom.arxismo" en sus documentos. En Théologie de la libé­
y debates comunes. ration · Perspectives, la gran obra seminal de Gutiérrez ( 1971), el
Algunos teólogos latinoamericanos (por influencia de Althusser) escritor marxista más citado es Ernst Bloch. También hay refe-
se refieren al marxismo simplemente como una (ola) ciencia social, rencias a Althusser, Marcuse, Lukács, Gramsci, Henri Lefebvre,
que ha de usarse como una herramienta de manera estrictamente Lucien Goldmann y Ernest Mandel (que se suele contraponer a Al-
instrumental, con el fin de mejorar nuestro conocimiento de la thusser por su mejor comprensión del concepto de enajenación
realidad latinoamericana. Esta definición es a la vez demasiado de Marx).66
amplia y demasiado estrecha. Demasiado amplia porque el marxis- Pero estas referencias europeas s ·m ortantes que las
mo no es la única ciencia social; demasiado estrecha porque el latinoamericanas: el peruano José Ca~os Mariátegm fuente de un
marxismo no solamente es una ciencia sino que se funda en una marxismo "indoamericano" original, adaptó las realidades del con-
opción práctica. No sólo tiene como objetivo conocer el mundo, I inente; la Revolución cubana, parteaguas en la historia latinoame-
sino cambiarlo. ricana, y finalmente la teorrade la dependencia, la crítica del capi-
En realidad, el interés -lo que muchos autores llaman la "fasci- ialismo dependiente inrroducida por Fernando Henrique Cardoso,
nación"- de muchos teólogos de la liberación en el marxismo es André Gunder Frank, Theotonio dos Santos y Aníbal Quijano (to-
mayor y más profundo de lo que el mero hecho de tomar restados cios mencionados varias veces en el libro de Gutiérrez Santos).
unos cuantos conceptos con fines científicos _podría sugerir."4 Tam- Sobra decir que Gutiérrez y sus copensadores insisten en ciertos
bién abarca los valores marxistas, sus opciones ético-políticas y su lemas marxistas (humanismo, enajenación, praxis, utopía) y recha-
visión de un futuro utópico. Com~~curre a menudo, es us~avo zan otros ("ideología materialista", ateísmo)."?
Gutiérrez el que tiene la percepción más correcta, al insistir en Este descubrimient~el marxismo _por los cristianos progresis-

f
que el marxismo no sólo aporta un análisis científico sinQJ~mbiéli las y la teología de la liberación no fue un proceso puramente
una aspiración utópica al. cam_bio_social.Critica la posic~ón cienti intelectual ni académico. Su punto de partida lo constituyó un
ficista de Althusser, que 'nos impide ver la profunda unidad de la hecho ineludible, una realidad brutal de las masas en Latinoarné-
obra de Marx y consecuentemente. de comprender con facilida I ica: la pobreza. Para muchos creyentes preocupados por lo social,
su capacidad de inspirar una praxis revolucionaria radical y per se elígió e marxismo porque se presentaba como la explicación
rnanente't.P? más sistemática, coherente y global de las causas de esta pobreza,
¿Qué clase de marxismo inspira a los teólogos de lá-líoer y la única propuesta suficientemente radical para acabar con ella.
ción? Ciertamente no los textos del diamat (materialis.!!!.Qdialéc ·

ti(; En su prominente libro sobre la cristiandad revolucionaria en Latinoamérica,

1
64Al criticar esta noción puramente "instrumental" el teólogo laico alemá Samuel Silva Gotay menciona a los siguientes autores marxistas como referencias
Bruno Kern trata de mostrar que en realidad la relación con el marxismo tien 1¡;nificativas para la teología de la liberación: Goldmann, Garaudy, Schaff, Kola-
1 un significado mucho más amplio para la teología de la liberación: Theologie i knwski, Lukács, Gramsci, Lombardo-Radice, Luporini, Sánchez Vázquez, Mande!,
Horizont des Marxismus. Zur Geschidue der Marxismusreuption in der lateinamerikan · F.111011 y la revista Monthly Reoiew (Samuel Silva Gotay, O pensamento cristáo reuolu­

\ chen Theologie der Befreiung, Mainz, Mathias-Grünewald Verlag, 1992, pp. 14-26.
ti5 Théologie de la libération, p. 244. Es verdad que desde 1984, tras las crític
, iunario na América Latina e no Caribe, 1969­1973, Sao Paulo, Edicoes Paulinas,
l!)85, p. 232).
del Vaticano, Gutiérrez parece haberse retirado a una posición menos expues t.7 Sobre el uso de la teoría de la dependencia emitida poi· los teólogos de la""
reduciendo la relación con el marxismo a un encuentro entre la teología y liberación, véase Luigi Bordini, O marxismo e a teologia da libertaoio, Río dejaneiro,
ciencias sociales. Véase Gustavo Gutiérrez, "Théologie et sciencies sociales", 198 Editora Dois Pontos, 1987, cap. 6; Samuel Silva Gotay, O pensamento cristáo reuolu­
en Théologies de la libération, pp. 189-193. rionario, pp. 192-197. ---'
98 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMW 11. CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 99

La preocupación por los pobres ha sido una tradición de t ica no era más que una fórmula para salir del paso, interpretada
Iglesia por casi dos mil años, remontándose a as fuentes evan cu un sentido tradicional (asistencia social) por las corrientes más
licas del cristianismo. Los teólogos latinoamericanos se colocan e moderadas y conservadoras de la Iglesia, y como un compromiso
la continuidad de esta tradición, que les da tanto referencias com , on la organización y la lucha de los pobres por su propia liberación
inspiración. Pero como ya dije insistentemente, romeen abrup por parte de los teólogos de la liberación. En otras palabras, la
mente con el pasadq_en un punto clave: _para ellos los pobres y lucha de clases marxista, no sólo como "un instrumento de análisis"
no son esencialmente el objeto de la caridad sino los agentes d ino como una guía para la acción, se convirtió en un rasgo esencial
su propia liberación. La ayuda paternalista o la asistencia se susti el • la cultura político-religiosa de los sectores más radicales del
tuyen por la solidaridad con la lucha de los pobres _Eor s~ut , ristianismo liberacionista. Gustavo Gutiérrez afirmó en 1971:
emancipación. Aquí es donde se establece el vínculo con el princi-
pío marxista político fundamental: la emancipación de los trabaja Negar la realidad de la lucha de clases significa en la práctica tomar una
dores será la obra de los trabajadores mismos. Este cambio es tal postura en favor de los sectores sociales dominantes. La neutralidad alre-
vez la nueva contribución política más importante de los teólogo rlcdor de esta cuestión es imposible. [Lo que es necesario es] eliminar la
de la liberación. También es el que mayores consecuencias tien apropiación por unos cuantos del valor excedente producido por el tra-

~:ª
en el ámbito de la praxis social. h,ljo de la gran mayoría, y no hacer llamados líricos a favor de la armonía
El Vaticano acusa a los teólogos de la liberación de haber sus · ocial. Necesitamos construir una s~ciedad socialista ~~e ~ás justa, /
tuido a los pobres de a tradición cristiana por el proletariado mal' más libre y más humana, y no una sociedad de falsa conciliación e 1gualdaLJ
xista. Esta crítica no es exacta. Para los teólogos latinoamericano uparente.
"los pobres" es un concepto que tiene connotaciones morales, bí,
blicas y religiosas. Dios mismo es definido por ellos como el "Dio Esto lo.Jlevó a la siguiente conclusión ráctica: "Construir una
de los Pobres" y Cristo está reencarnado en los pobres crucificado ociedadjgsta hoy, significañecesariamente participar consciente
de hoy. Se trata también de un concepto socialmente más ampli y activamente en ~ucha de clases.9.uetiene lugar frente a nuestros
que el de clase trabajadora: incluye, según Gutiérrez, no sólo a 1 '(jos".fi8
clases explotadas sino también a las razas menospreciadas y a l ¿Cómo cuadra esto con la obligación cristiana del amor univer-
culturas marginadas; en sus escritos más recientes agrega a las m al? La respuesta de Gutiérrez se distingue por su gran rigor polí-
jeres, categoría social doblemente 'explotada. I ico y su generosidad moral: nosotros no odiamos a nuestros opre-
Sin duda algunos marxistas criticarán esta sustitución del co ores, queremos liberarlos, también, y rescatarlos de su propia ena-
cepto "materialista" de proletariado por semejante categoría va jc·nación, su ambición, su egoísmo: en una palabra, de su inhuma-
emocional e imprecisa ("los pobres"). En realidad, este término e nidad. Pero para hacer esto debemos escoger resueltamente el lado
aplicable a la situación latinoamericana, donde uno encuentra, ta de los oprimidos y luchar, concreta y efectivamente, en contra de
to en las ciudades como en el campo, una enorme masa de gent la clase opresora.
pobre, incluyendo obreros pero también desempleados, semid Para luchar efectivamente contrala ppbreza se debencompren-
sempleados, trabajadores estacionales, vendedores callejeros, m rler sus causas. A uí es donde la teología de la liberación converge
ginados, prostitutas, etc., que están excluidos del sistema produ una vez más con el mar_xismo.Como dijo una vez Dom Helder
tivo "formal". Los sindicalistas activistas cristiano-marxistas d Camara, el famoso cardenal brasileño: "Mientras pedía a a gente
El Salvador han inventado un término que abarca todos esto 1p1e ayudara a los obres, meliamaban santo. Pero cuando formulé
componentes de la población oprimida y explotada: el PQ_br~ - --
riado".
L~opción preferencial por los pobres, adoptada por la Confi
renda de Obispos Latinoamericanos de Puebla (1979), en la prá liR Théologie de la libération, pp. 276-277.
 100 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRI t l. CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMtRICA 101

la pregunta: ¿por qué hay tanta pob~,)ne llamaron comunista. industrial (capitalista). Basta un ejemplo para ilustrar esta parado- -v
La_ ~is~ria de la, gran mayoría y la increíble riqueza de los poc Ja. El Partido Comunista brasileño explicaba en las resoluciones
privilegiados estan apuntaladas por el mismo principio económic d su VI Congreso (1967): "La socialización de los medios de pro-
el capitalismo dependiente, la dominación de la economía por par ducción no corresponde al nivel actual de contradicción entre las__)
de las corporaciones multinacionales. fuerzas productivas y las relaciones de producción."7º En otras pa-
E,n los s_esentala tradición ética anticapitalista de la Iglesia e labras, el capitalismo industrial debe desarrollar primero la econo-
pezo a articularse alrededor del análisis marxista del capitaiism mía y modernizar al país, antes de poder empezar a hablar de
-que incluye también una condena moral de la injusticia-, e~e socialismo. Sin embargo, en 1g73 los obispos y superiores de las
~camente e~ l~ forma de la teoría de la dependencia. El gran !!! úrdenes religiosas de la región centrooccidental de Brasil publica-
nto de los teoncos de la dependencia, sobre todo de André Gunde I on un documento titulado The cry of the Churches, con la siguiente

Frank y Aníbal Quijano, fue que rompieron las ilusiones "desarro- ronclusión:
llistas" que prevalecieron entre los marxista""slatinoameri-;;;os e
los cincuenta, al demostrar que la causa de la misena elsu6aesa l>cbemos vencer al capitalismo: es el más grande de los males, un pecado
rrollo, la creciente desigualdad y las dictadur;s milita;es no era arumulado, las raíces podridas, el árbol que produce todos los frutos que
"feudalismo" o insuficiente modernización, sino la estructura mi e onecemos tan bien: miseria, hambre, enfermedad y muerte ... Para alean-

ma del capitalismo dependiente. Consecuentemente, argumenta zar esto es necesario trascender la propiedad privada de los medios de
ro~ que solamente alguna forma de transformación socialista p producción (fábricas, tierra, comercio y bancos).71
dna apartar a las naciones latinoamericanas de la dependencia y
de la pobreza. Algunos aspectos de este análisis habrían de inte- Otro documento episcopal es aún más explícito. La Declaración
grarse no sólo gracias a los teólogos de la liberación sino también ti, los obispos del nordeste de Brasil ( 1973):
a algunos obispos y conferencias episcopales, particularmente en
Brasil.v" La injusticia producida por esta sociedad es el fruto de las relaciones
¿significa esto que en la Iglesia se han infiltrado ideas comuni
tas, tal como escribieron los expertos republicanos estaduniden
e apitalistas de producción, que necesariamente crean una sociedad de
clases caracterizada por la discriminación y la injusticia ... La clase oprimí-
cla no tiene más opción para su liberación que recorrer el largo y difícil
¡
en 198?? Si por "ideas comunistas" se entiende las de 1os partido
comunistas, entonces esta afirmación es totalmente errónea. e amino (el viaje ya ha comenzado) que conduce a la propiedad social de
cristianismo liberacionista, inspirado ante todo por considerad los medios de producción. Éste es el principio fundamental del gigantesco
nes religiosas y éticas, manifiesta un anticapitalismo mucho m proyecto histórico de la transformación global de la actual sociedad en
radical, intransigente y categórico, puesto que incluye Ja rnmensíó una nueva sociedad en la que sea posible crear las condiciones objetivas
de la repugnancia moral, q_ue los partidos comunistas latinoarn 11ue permitan a los oprimidos recobrar la humanidad de la que se los ha I
ricanos, que todavía creen en las virtudes progresistas delabu despojado ... El Evangelio llama a todos los cristianos y a todos los hombres I
guesía industrial y del papel "antifeudal" histórico del desarroll 1lc buena voluntad a sumarse a esta corriente profética.72 ,_j

ti!I Los cristianos liberacionistas, como el jesuita chileno Gonzalo Arroyo, rech

I
70
zaban la concepción dominante del desarrollo como una transición de la socieda Documentos do Partido Comunista Brasileiro, Lisboa, Editora Avante, 1976, p. 71.
71
".u·adicional" a 1~ "moderna", donde moderno significa estar "implícitamente ide Los obispos latinoamericanos entre Medellín y Puebla, San Salvador, UCA (Univer- ,
tificado con el tipo moderno de capitalismo industrial (Gonzalo Arroyo, "Consí 11clad Centroamericana), 1978, p. 71.
72
deraciones sobre el sub-desarrollo en América Latina", Cuadernos del CEREN [Sa ]'ai entendu les cris de mon peuple (Éxode 3. 7). Documents d'eveques et swpérieurs \
tiago], 5, 1970, p. 61). retigieux du nord­est brésilien, Bruselas, Entraide el Fraternité, 1973, pp. 42-4~. 1
 102 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA I CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 103

El documento fue firmado por trece obispos (incluyendo a Dom r nutenido teórico válido (que se ajusta a la verdad) de las nociones mar-
Helder Cámara), por los superiores preví dales de los francisca• 1 ras dentro del horizonte teológico.74
nos, los jesuitas y los redencionistas, así como or el abate del
monasterio benedictino de Bahía. Entre los aspectos del marxismo que rechazan está, como cabría
Como puede verse por estos documentos episcopales -y muchos perar, la filosofía materialista y la ideología ateísta; pero no pa-
otros similares que han salido de la corriente del cristianismo li- 11· e ser un asunto de gran preocupación para ellos, puesto que
beracionista-, la solidaridad con los pobres conduce a lª-..fQ!ldena e onsideran que el principal adversario del cristianismo en Latinoa-
del capitalismo en ocasiones también incluso a aspirar al socia- 111 •rica es la idolatría y no el ateísmo. Más importante es su rechazo
lismo. e Qué clase de socialismo?)Éste no es un tema muy iscutido el,· la tendencia economici.ila_ del marxismo, en particular la de
por los teólogos e a I eración, que prefieren tratar sobre ética e uño "desarrollista", con su en añosa cultura de "progreso econó-
general y valores sociales mejor que sobre cuestiones e estrategia mico", "modernización" y "desarrollo de las fuerzas pro uctJvas"
o de táctica, que se dejan""i los movimientos políticos. ""ínerñbar o I ueste lo que cueste.
hubo críticas más o menos ex lícitas de los llamados modelos de Los partidarios marxistas de l ión.suelen tachar a •
s~lismo "realmente existentes" -mucho antes de 1989- entre los cristianos iberacionistas d "populistas" ebido a que simpati-
los cristianos liberacionistas. Por ejemplo, Gutiérrez insistía en que z.m con ciertas tradiciones precap1ta istas de vida comunitaria y
los pueblos oprimidos de Latinoamérica deben abandonar los ca- uyuda mutua, que se han mantenido vivas en la cultura popular
minos adoptados con anterioridad y buscar creativamente su prQio (sobre todo entre los campesinos), y debido a su tendencia a sus-
pia vía hacia el socialismo. Su enfoque está inspirado en José Carlos tltuir el proletariado como único suieto de emancipación por con-
I Mariátegui, para quien -escribía en 1.920- el socialismo en Lati- , •ptos más am lios: "los_ 012,l"es", "el ueblo", incluso el campe-
noamérica no puede ser una "simple im~~o una "co ia" de ina o y las CQ!!!!!!!idadesindí enas. Por ejemplo, el renombrado
\\ otras experiencias, sino ~e debe ser una "creación heroica": "De- antropólogo brasileño marxista Otavio Guilherme Velho criticó a
bemos dar nacimiento, a través de nuestra propia realidad, nuestro la Iglesia brasileña por "considerar el proceso de desarrollo capi-
propio lenguaje, al socialismo indoamericano."73 Sobra decir gue talista como un mal absoluto" y por insistir en una "oposición total
para los teólo os de la liberación el socialismo, o cual uier forma entre su concepción de la tierra y la 'capitalista"'. Reproduciendo
de emancipación humana, es sólo una reparación o una anticipa,. una ideología campesina espontánea cimentada en el pasado pre-
ción de la salvación total, del Reino de Dios que ha.de venir a rapitalista, la Iglesia no puede confrontar cuestiones básicas tales
tierra. I orno la necesidad de una revolución burguesa. La postura de la
D~o no debernos deducir ue los teólo_g.ru,_d la liberació Iglesia en cuanto a la í:íestión agrari iene rnucho en común con
"se adhieren" al marxismo. Tal como Leonardo y Clodovis Bo la tradiciQ.!L.lillPulista r_usa en o osición al mar~ism-9 ortodoxo, /
desta~a;- en su r_:_e~uestaal cardenal Ratzinger, el marxismo ea para el cual "el desarrollo capitalista no e_s visto como un ~l _'.3-b-
utilizado como una mediación para la renovación de la teología: soluto sino co""ínc>unacoñcTición ara futuras transformaciones". 1
Naturalmente, no todos los marxistas latinoamericanos comparte
Ha ayudado a clarificar y enriquecer ciertas nociones teológicas esenciales: este punto de vista muy "clásico", pero este ensayo es representa-
el pueblo, los pobres, la historia e incluso la praxis y la política. Eso n tivo de una importante corriente entre los modernizadores de iz-
significa que hayamos reducido el contenido teológico de estas nocione quierda. Se trata de un viejo debate del marxismo latinoamericano.
~los límites de la forma marxista. Por el contrario, hemos utilizado e debido a que convoca a un " ocialismo indoamericanol cim~tado

1, ir Por ejemplo, Théologie de la libération, pp. 120, 320. La cita de José Carl
Ma1·iátegui está tomada de la colección de ensayos Ideología y política, Lima, E 74 Leonardo y Clodovis Boff, "Le cri de la pauvreté", 1985, en Théologies de la
L torial Amauta, 1971, p. 249. libération, p. 139.
 104 EL CRISTIANISMO UBERACIONISTA EN LATINOAMW CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA 105

en la tradición comunitaria nativa (que él llamaba "cornunis Naturalmente, esta crítica se hace en nombre de un auténtico
inca"), José Carlos Mariáte~i ya había sido acusado por los m rr rstianismo, en solidaridad con los pobres y los oprimidos, y no
xistas soviéticos y sus seguidores latinoamericanos efe 7'romántic tu-ne nada que ver con un cuestionamiento materialista de la reli-
y "populista". 75 --- Mi<m como tal.
Por supuesto, los teólogos de la liberación no ueden acep Como demuestran estos fragmentos de escritos de teólogos y
la caracterización marxista de la religión como el "o io el p ,k pronunciamientos de obispos, un sector importante pero mi-
blo". Sin embargo, no rechazan enteramente la crítica marxista noritario de la Iglesia latinoamericana ha integrado tácitamente
la Iglesia ni de las prácticas religiosas "realmente e~iste~s". P , i .rtos principios marxistas básicos en su nueva comprensión del
ejemplo, Gustavo Gutiérrez aceptó que la Iglesia latinoameric 11 istianismo. Algunos sindicalistas cristianos o miembros de las
ha contribuido a dar un carácter sagrado al orden establecido: " organizaciones de izquierda, así como algunos movimientos radi-
protección que recibe de la clase social que recibe el beneficio ' ales, como Cristianos por el Socialismo, han dado un paso ade-
la sociedad capitalista y la defiende, y que es la que prevalece lunte al intentar una síntesis o fusión entre el cristianismo y el
Latinoamérica, ha hecho que la Iglesia institucionalizada fo marxismo. Estamos hablando de una corriente cristiana dentro del
parte del sistema, y que el mensaje cristiano sea un componen movimiento revoluc!Q.!!ario. E_!! efecto, como veremos en el siguien-
de la ideología gobernante."?" Este juicio severo es compartido p h' capítulo, en muchos sitios ( en Brasil, en Centroamérica) es uno
un sector de los obispos latinoamericanos. Por ejemplo, los obis d los principales componentes del movimiento revolucionario.
peruanos, en una declaración adoptada por su XXXVI Asambl El problema de una alianza táctica con las llamadas fuerzas cris-
Episcopal (1969), afirmaron: "Por sobre todas las cosas, nosotr tianas de izquierda ha sido una de las preocupaciones del movi-
los cristianos deberíamos reconocer que por falta de fe hemos co miento de los trabajadores y de los marxistas en Latinoamérica (y
tribuido con nuestras palabras y nuestras acciones, nuestro silenc en otros lugares) durante largo tiempo. Durante su visita a Chile
y nuestras omisiones, a la presente situación de injusticia." In 1971, Fidel Castro mencionó la posibilidad de pasar de una
Uno de los documentos más interesantes sobre esta cuestión alianza táctica a una estratégi~ en.!!!_ marxistas y cristianos. Pero
una resolución adoptada por el Departamento de Educación hoy, tras la experiencia de Brasil, Nicaragua El Salvador, uno ya
Celam hacia fines de los años sesenta (antes de que la institució 110 debería seguir hablando en términos de una alianza sino de
pasara a manos de una hegemonía conservadora): una unidad orgánica. Pues los cristianos son ya uno de los compo-
nentes esenciales del movimiento de los trabajadores y revolucio-
La religión cristiana ha sido utilizada, y sigue estándolo, como una id nario en muchos países latinoamericanos.
logía que justifica el gobierno de los poderosos. El cristianismo en Los marxistas han reaccionado de diferentes maneras a este nue-
noamérica ha sido una religión funcional para el sistema. Sus ritos, s vo e inesperado proceso. Mientras que unos tendieron a evaluarlo
iglesias y su obra han contribuido a canalizar la insatisfacciónde la gen , orno un truco del clero o como una nueva forma de "opio para
con el más allá, totalmente desconectado del mundo actual. De esta ,·I pueblo", otros estaban dispuestos a adoptar una actitud más
nera el cristianismo ha detenido la protesta de la gente en contra de abierta y aceptar a los cristianos revolucionarios como miembros
sistema injusto y opresor. 77 legítimos del movimiento. Un buen ejemplo es el del comandante
Luis Carrión, miembro de la dirigencia nacional del FSLN, quien
percept1vamente resumió la cuestión en una entrevista dada en
7Yütavio
agosto de 1985:
'] Guilherme Velho, Sociedade e agricultura, Río de Janeiro, Zahar E
tora,_ 1982, pp. 125-136.
7" o veo que nada pueda impedir a los cristianos, sin renunciar a su fe,
Théologie de la libération, p. 266.
77
Citado en ibid., pp. 117-118. En una nota al pie, Gutiérrez menciona va · hacer suyas todas las herramientas conceptuales marxistas que se necesi-
otros documentos episcopales latinoamericanos de credo similar. tan para un entendimiento científico de los procesos revolucionarios y
 106 EL CRISTIANISMO LIBERACIONISTA EN LATINOAMÉRICA

,.....para una orientación revolucionaria en la práctica política. En otras pala-

bras, un cristiano puede ser a la vez cristiano y un marxista perfectamente
congruente ... En este sentido, nuestra experiencia puede enseñar muchas
lecciones. Muchos cristianos han participado activamente, y siguen ha-
ciéndolo, en el Frente Sandinista, y algunos incluso son sacerdotes. Y no
me refiero aquí solamente a los militantes en las filas; algunos son miem-
bros de la Asamblea Sandinista y tienen altas responsabilidades políticas ...
Me parece que algunos marxistas de vanguardia tienen la tendencia a
percibir a los sectores cristianos progresistas y revolucionarios como una
) fuerza oponente que compite por una fracción de la sucesión política de
estos partidos. Creo que esto es un error. El haber evitado este error es
uno de los grandes logros del FSLN. Nos hemos vinculado con las estruc-
turas de las bases de la Iglesia, no para sacar a la gente de ellas sino para
integrarla al Frente Sandinista como una etapa de su desarrollo político,
sin que esto quiera decir, de ninguna manera, que nos oponemos a su
participación en instituciones cristianas. Al contrario, dejamos a las per-
sonas en estas estructuras para que su compromiso más fuerte se trans-
forme en acción política en este entorno. Nunca les hemos dicho que al
unirse al FSLN tendrían que enfrentarse al dilema de escoger entre la fe

Lí
I
cristiana o su actividad en el Frente. Si hubiéramos planteado las cosas
nos hubiéramos visto reducidos a un pequeño grupo de activistas.78

Es necesario hacer notar, sin embargo, que fuera de Brasil y de

Centroamérica la mayoría de los miembros de la "Iglesia de los
Pobres" se resisten a establecer lazos importantes con el marxismo;
y no sólo debido a la campaña del Vaticano sino también debido
a una desconfianza general de la teoría y del compromiso _político
abierto. Lo que es más, algunos de los teólogos que alguna vez
recurrían con frecuencia al uso de categorías marxistas son hoy
mucho más precavidos, sobre todo desde los sucesos que tuvieron
lugar en 1989 ( el vergonzoso fin del bloque soviético). Puede de-
cirse que hoy existe una tendencia general a desembarazar al cris-
tianismo liberacionista del marxismo.

78
Luis Carrión, "Les chrétiens dans la révolution sandiniste", Imprecar, 24&,
julio de 1987, p. 16.