Morton 2020 Magia-Realista
Morton 2020 Magia-Realista
Morton 2020 Magia-Realista
objetos, ontología y
causalidad
Timothy Morton
Traducción de Román Suárez
y Laureano Ralón
Magia realista:
objetos, ontología y causalidad
Nueva metafísica
Editores de la serie: Graham Harman y Bruno Latour
El mundo está listo para el resurgimiento de una metafísica especulativa original. La serie
Nueva metafísica tiene como fin darle refugio a un pensamiento de esta índole, frente a la
prudencia y la cautela desmoralizante de la filosofía académica profesional. Nuestro objetivo
no es cerrar la grieta entre filosofía analítica y continental, ya que perdimos la paciencia
tanto con el tecnicismo de la crítica analítica como con la reverencia continental en torno
a polvorientos monumentos textuales. Favorecemos, en cambio, el espíritu del apostador
intelectual, y deseamos descubrir y promover autores que encajen con esta descripción. Al
igual que una compañía de grabación independiente, lo que buscamos son trazos de un nue-
vo “sonido” metafísico proveniente de cualquier lugar del mundo. A los editores les interesan
las traducciones de clásicos metafísicos olvidados, y tendrán en cuenta trabajos originales
audaces que ostenten una potencia especial. Pero nuestro principal interés es estimular el
nacimiento de inquietantes obras maestras de filosofía en el siglo XXI.
Timothy Morton
Magia realista:
objetos, ontología y causalidad
Traducción de Román Suárez y Laureano Ralón
Primera edición de Realist Magic publicada por Open Humanities Press 2013
© 2013 Timothy Morton
Este libro es de acceso libre, bajo licencia Creative Commons atribuida por Atribution
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cargar, utilizar, reimprimir, modificar, distribuir y/o copiar este libro, siempre y cuando
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de uso razonable y demás no se ven afectados en absoluto por lo anterior. Para informarse
sobre esta licencia: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/deed.es
Presentación 9
Agradecimientos 15
Lista de figuras 17
Permisos 259
Para Simón
Presentación
que tiene su origen en las páginas de Kafka. Por una literatura menor de
Deleuze y Guattari.
En Magia realista, Morton emula (tal vez sin la intención de hacerlo) el
gesto que, según Deleuze y Guattari, es propio de ciertas literaturas como
la de Céline o Kafka: hace de lo menor, del lenguaje y de los modos del
siervo el contenido y el continente de su propia expresión. Morton adora lo
cursi, lo anodino y lo inmediato, porque son modos de ser de ese lenguaje
menor, de esa retórica cotidiana que desde su propia lógica es capaz de
interpelar el lenguaje de la filosofía académica y la tradición que lo sustenta.
Esto no quiere decir que lo cursi, lo anodino y lo inmediato sean por sí
mismos valiosos. Lo que hace de ellos algo “mágico” es el tratamiento que
se les brinda, la óptica con la que nos aproximamos a ellos, la manera en
que dejamos que nos sorprendan, como hace un mago con un conejo de
trapo, una paloma, una carta o una pañoleta. Bien mirado, Magia realista
podría ser un intento de hacer “magia” filosófica. Si el ilusionismo, o lo que
podríamos llamar la “magia fantástica”, funciona, es porque entre el mago
y su público hay un pacto de ficción que nos mantiene tranquilos cuando,
por ejemplo, corta en dos a una chica frente a nuestros ojos. En cambio,
leer Magia realista es como ser asaltado por un filósofo-mago en plena
luz del día, el cual, sin haber firmado ningún pacto de complicidad, hace
desaparecer frente a nuestros ojos partes enteras de la realidad. Aunque
la magia fantástica no deja de ser sorprendente, la magia realista resulta
infinitamente más seductora y estimulante, porque no sabemos si se trata de
un truco o de la realidad misma (un asalto, un arrebato). En estas páginas
encontraremos magia, sí, pero real.
frase hecha o una canción de verano). El autor intenta construir con estos
recursos, en el interior del lenguaje técnico y dominante de la filosofía
académica y de la ciencia, su propio “bilingüismo desterritorializado”2, su
propio mosaico expresivo, compuesto de elementos musicales, científicos,
literarios, filosóficos, pero sobre todo, de recursos y giros estilísticos de
origen popular: como el croar nocturno de las ranas de un estanque que
forman una pared de sonido, saturan nuestros oídos, y nos llevan más
allá del escritorio o del sillón donde descansamos, hacia un encuentro
con la magia realista que nos promete el autor. El conjunto de canciones,
expresiones idiomáticas propias del inglés, chistes, refranes, referencias a
comerciales y series de televisión propios de la cultura pop norteamericana
persiguen un solo propósito: hacernos cambiar nuestra concepción de
nosotros mismos transformando primero la manera en que entendemos y
nos relacionamos con lo que hay en nuestro entorno. Magia realista no solo
quiere que seamos espectadores de un acto de magia; quiere que seamos
asistentes de mago, o si se quiere, magos que hacen su propia magia -no con
objetos cotidianos como conejos o cartas, sino con elementos, conceptos
y preguntas que pueden parecer de lo más mundanos. Así pues, Morton
nos invita a repensar cuestiones que usualmente pasamos por alto: ¿Qué es
un objeto? ¿Cómo funciona la causalidad? ¿Podemos afirmar con certeza
la existencia de cosas como “La Naturaleza” o “El medio ambiente”?
¿Qué hace que los seres humanos sean entes esencialmente distintos de
otros? Morton nos ofrece respuestas de una naturaleza contraintuitiva
y estimulante: para él no es para nada obvio que las cosas sean meras
presencias objetivas, que la causalidad sea un fenómeno que se agota en
los efectos de superficie, o que las relaciones entre el todo y las partes sean
obvias y estables. Morton trae a colación una amplia gama de ejemplos
para poner estas y otras cuestiones sobre la mesa, con el propósito no
solo de romper con nuestras creencias más arraigadas y poner a prueba
nuestro sentido común, sino de mostrarnos cómo la filosofía tiene en la vida
cotidiana y en sus aspectos más insignificantes el motivo perfecto para hacer
del pensamiento una experiencia desconcertante, pero renovadora.
Por todo lo anterior, pese a que Magia realista es un libro que puede
inscribirse en el terreno de la ontología, y aunque el espíritu que lo anima
es de naturaleza política, no debemos olvidar que es un libro que pretende
12 Presentación
Foucault escribió un texto muy breve sobre Jean Pierre Brisset, un lingüista
del siglo XIX, titulado El ciclo de las ranas3 (no podemos estar seguros de
que se trate de las mismas ranas norteamericanas de las que nos habla
Morton). En él, Foucault devuelve a Brisset la dignidad de ser un lingüista
“menor” -alguien que, a contrapelo del rumbo historicista y positivista que
la lingüística había tomado, se empeña en reducir el latín a “un argot” y
en optar por explicar el origen del francés sin remitir a su pasado latino, ni
a otra lengua primitiva más antigua. Brisset quería -tal vez como Morton
también lo quiere para la ontología- “aplanar” los estudios lingüísticos del
francés, sustrayéndoles todo elemento histórico y haciendo del francés, y de
todas las lenguas, sistemas autoreferenciales que evolucionan a partir de una
extraña lógica combinatoria inherente a ellos. Proponía estudiar el origen de
una palabra, por ejemplo, la palabra “mentón”, a partir de otras palabras del
francés que juntándose o fragmentándose, pudieran haber dado origen a la
palabra original y a toda una prole de palabras que se le asociarían; así pues,
“mentón” vendría de “él aumentó” y ello implicaría que cuando la cara es
mentada el mentón aumenta, es decir, el mentón sobresale; de ahí que “Sal
mentón” lleve a “Se alimentó”…
No es gratuito que cuando Foucault escribe su breve nota, lo primero
que cita es la advertencia que aparece al inicio de La Science de Dieu
de Brisset: “La presente obra no puede ser traducida por completo”.
Dicha nota da cuenta de un fenómeno interesante: hay ciertos usos del
lenguaje que resisten la traducción literal (algo que Morton, Harman, y
los demás ontólogos orientados a objetos saben demasiado bien). Brisset
era consciente de que su texto tomaba al francés y lo hacía girar sobre sí
mismo gracias a las cualidades propias del francés, las cuales no compartía
con otra lengua. El texto de Brisset resulta intraducible a otra lengua, como
también seguramente resulte incomprensible para los hablantes del francés
-y esto expresa un fenómeno todavía más complejo: dentro de una lengua
hay lenguas que la habitan, como un extranjero habita algunos rincones de
su propio país en un exilio interior. Aunque Foucault no enfrentó la tarea de
traducir a otra lengua el texto de Brisset, sí llevó a cabo una traducción del
mismo al hacer migrar el sentido de un texto que desdobla o que duplica el
lenguaje dividiéndolo en dos: el lenguaje en el que está escrito y el lenguaje
14 Presentación
sobre el que escribe. A este reto se enfrenta todo aquel que intenta traducir,
llevando de un régimen a otro, o de una lengua a otra, un texto que hace
las veces de extranjero en su propia lengua, un poco como Morton hace
con el inglés.
Finalmente, si como Morton y los ontólogos orientados a objetos
afirman, todo acceso (todo contacto) con el ser retirado de los objetos es
una “traducción” y toda “traducción” es, por definición, siempre imperfecta,
entonces esta traducción de Magia realista es un caso más de imperfección.
Seguro lo será, porque todo lenguaje menor tiene una potencia que es
propia de su contexto y que resulta intraducible. Sin embargo, esperamos no
cancelar en quien lo lea -como un mal día no cancela en el alma del nómada
el anhelo por ir al encuentro de lo desconocido- el gusto por construir al
interior de su lengua, su propio lenguaje menor.
Notas
1. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor, (México, DF.,
Ed. ERA. 1977), 43.
2. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka. Por una literatura menor, (México, DF.,
Ed. ERA. 1977), 44.
3. Michel Foucault, Siete sentencias sobre el séptimo ángel, (Madrid, Ed. Arena Libros,
2002), 11-13.
Agradecimientos
Ante todo hay que señalar que Graham Harman trajo este libro a la vida en
prácticamente todos sus aspectos. Su prosa brillante y seductora me inspiró
a convertirme en un ontólogo orientado a objetos. Y como editor de esta
serie, ha sido un colaborador por demás atento y generoso durante la etapa
de producción del presente libro.
Ian Bogost, uno de los cofundadores de la ontología orientada a objetos
(OOO), me sugirió el título del libro durante una estimulante sesión de
intercambio de ideas que tuvo lugar en diciembre de 2010 en Los Ángeles, y
desde entonces ha compartido sus pensamientos conmigo de la manera más
generosa que se pueda imaginar.
Hay muchas personas cuyas ideas inspiradoras y palabras de aliento me
alentaron en este proyecto: Jamie Allen, Jane Bennett, Bill Benzon, Paul
Boshears, Rick Elmore, Paul Ennis, Rita Felski, Dirk Felleman, Nathan
Gale, Bobby George, Thomas Gokey, Joseph Goodson, Peter Gratton,
Liam Heneghan, Eileen Joy, Julia Reinhard Lupton, Douglas Kahn, Ken
Reinhard, Tom Sparrow, McKenzie Wark, Cary Wolfe y Ben Woodard.
Este libro está dedicado a mi hijo Simón. Quien tenga dificultad para
imaginar la causalidad como algo mágico y misterioso, solo necesita pensar
en el mundo de los niños.
Lista de figuras
Figura 1: Emergencia
– Friedrich Nietzsche
– Jacques Lacan
– Heráclito.
escapa: ser fieles y verdaderos, aun sabiendo que estamos a punto de perder
algo. Se trata de atesorar una ilusión y, al mismo tiempo, despedirse de
ella. Encuentro enternecedora aquella escena de mi hermano escuchando
su canción: en torno a ella se aglutinan mis amorosos recuerdos de él, que
ahora rememoro una y otra vez, recitándolos para mis lectores, como si
fuesen una antigua rapsodia griega con sus raperos originales: los hombres
que memorizaron fragmentos de las obras de Homero y Hesíodo y, como
hacen los músicos de hoy en día, los interpretaron.
La canción es una lectura, una adaptación, del tema de Spandau Ballet
(“True”), la cual también parece imitar o evocar algo, trata de hacerle
justicia a algo, como solo los temas nº 1 del ranking pueden lograrlo: como
absortos en un extraño cielo de canciones pop, refiriéndose unos a otros
interminablemente. No cabe duda que el rapero Prince Be sabe cómo reunir
todo a su alrededor: de Joni Mitchell a “Murmullo descuidado” (Careless
whisper) de Wham!, de “Danza de neutrones” (Neutron dance) de Pointer
Sisters a “Bonita applebum” de A Tribe Called Quest, pintorescamente
rebautizada como “Christina applecake”, hasta su propia canción, “La
realidad solía ser mi amiga” (Reality used to be a friend of mine). Hay incluso
una aparición breve e inesperada de Julian Lennon tomada del tributo a su
padre, “Demasiado tarde para decir adiós” (Too late for goodbyes).2
Se podría decir que todos los objetos perdidos del mundo están ahí
(y de hecho, lo están, solo que en forma de colores, sonidos y palabras),
enfrascados uno dentro del otro como una muñeca rusa: el recuadro inicial
de Spandau Ballet, la más trillada de las canciones del New Romantic,
atrapada en esa extraña psicodelia de P.M. Dawn, que simultáneamente
le brinda tributo. Y al mismo tiempo, esas formas estéticas invocan la
ausencia, la ilusión y la pérdida. Algo se ha ido, y mi ilusión de ese algo se ha
esfumado. Perder una ilusión es mucho más difícil que perder una realidad.
Sin embargo, aquí viene, una vez más, ese estribillo sampleado hasta el
infinito (o al menos durante esos seis minutos de eternidad que dura la
canción). Nos sentimos a la deriva en ese circuito interminable de presencia,
de un presente que está repleto de ausencia, duda y lamento. En este
sentido, Prince Be bien podría ser la reencarnación de William Wordsworth.
Las cosas están y no están al mismo tiempo. “Es así como sucede”
(That’s the way it goes). El verso de la canción nos sugiere la manera en
Introducción 23
utilizaré dichos términos para transmitir la idea fundamental: que las cosas
se hallan encriptadas. Pero la diferencia entre el encriptamiento estándar
y el encriptamiento de los objetos es que este último es completamente
indescifrable. “La naturaleza ama ocultarse” (Heráclito).
El título Magia realista también fue escrito para suscitar reflexiones
acerca del realismo filosófico, esto es, la idea de que existen cosas reales.
El realismo suele ser considerado un tema más bien aburrido, mientras
que todo lo misterioso y extravagante se sitúa del lado antirrealista de la
discusión. Como veremos, esto no tiene por qué ser así. El problema con el
tratamiento de la causalidad por parte de muchas teorías realistas es que,
justamente, tienden a eliminar el elemento de misterio, que bien podría ser
el rasgo definitorio de las diferentes teorías sobre la causalidad. Parece obvio
que una teoría de la causalidad sustituya “entendimiento” por misterio. De
hecho, estas teorías tratan de explicar las cosas quitándoles el misterio. Una
teoría de la causa y el efecto nos muestra cómo funciona el truco de magia.
Pero, ¿qué sucedería si algo esencial en lo relativo a la causalidad se situara
en el mismo plano del truco de magia?
Pensar de este modo la causalidad significa empezar a concebirla desde
una perspectiva orientada a objetos. Si las cosas se ocultan por naturaleza y
son irreductibles a la percepción, a las relaciones o a los usos, entonces solo
pueden afectarse unas a otras en el interior de una zona misteriosa, exterior
y frontal a ellas, en una región de trazos y huellas, esto es, la dimensión
estética. Veamos un ejemplo.
La canción de P.M. Dawn, “A la deriva en la dicha de la memoria”
(Set Adrift on Memory Bliss), es inquietantemente dulce. Sin embargo, al
promediar el tema, un sonido extraño atraviesa su dulzura: el sonido agudo
y periódico de un metalófono. Es un sonido circular como el de una caja
de música. Un sonido ligeramente desesperante. Sus notas son extrañas, su
afinación misteriosa, disonante respecto del fragmento de Spandau Ballet,
que prácticamente nos acuna y nos tranquiliza. Este sonido extraño es como
un juguete roto, levemente amenazante y enloquecedor. Destella a medida
que avanza; es la ausencia total de afecto, una fría tajada de muerte. No hay
pasión alguna en ese sonido, es un objeto roto atascado en una repetición
atonal, reminiscente de los primeros compases del Pierrot Lunaire.
Introducción 25
las olas de calor) el arte ecológico se acerca cada vez más a este tipo de
temperamento.
El problema con el temperamento es que no guarda relación con
interpretaciones correctas o incorrectas (aunque seguramente algunas
interpretaciones sean mejores que otras), puesto que hay objetos reales.
Como en el jazz, un buen solo nos revela algo acerca del metal, la curvatura,
el tamaño y la válvula de evacuación de una trompeta; un buen solo sucede
cuando el instrumento se adueña del músico.11 Cuando el público aplaude
un solo increíble, está tratando de tocar el interior de la trompeta. El hecho
de que las trompetas puedan ser manipuladas de este modo (¿no será
que las trompetas manipulan a los humanos?); el hecho de que puedan
liberar en la esfera sensual lo que Graham Harman ha denominado su
“núcleo fundido”, nos dice algo acerca de los objetos en general.12 Es que
ningún solo agota la trompeta en su totalidad: tenemos la sensación de
que siempre hay en lo que al objeto respecta. Un objeto -digamos, un oud
o un laúd- puede ser tocado y afinado de diferentes maneras que extraen
todo tipo de propiedades secretas. En este sentido, tocar un laúd es como
hacer fenomenología. Nos enfocamos en la estructura interna del objeto
y así permitimos que se apodere de nosotros. Un oud es casi el mismo
objeto que un laúd. Pero entonces, ¿cómo puede ser que a través de él se
extraigan sonidos tan distintos, interpretaciones tan diferentes? La respuesta
se encuentra en el modo en que las cosas se sustraen de un acceso total. Y
es por ello que Le Trio Joubran nos mata con el oud, mientras que un buen
intérprete de Dowland es apenas exquisito. Porque hay ouds y laúdes reales,
no tiene mucha importancia qué dedos se deslizan de arriba hacia abajo por
sus diapasones.
No es cuestión de pararse fuera del universo para adoptar una meta-
posición. Esto es sencillamente imposible en un universo orientado
a objetos, y es simplemente irrealizable en el contexto de la presente
emergencia ecológica. Aunque algún día llegásemos a Marte, estaríamos
llegando desde la catástrofe de nuestro planeta Tierra, algo que las novelas
de Kim Stanley Robinson describen con dolorosa precisión. No; cuando
afinamos estamos creando un nuevo objeto. La afinación marca el
nacimiento de un objeto: una afinación, una lectura, una interpretación. Por
ejemplo, un tema rapsódico sobre lo que significa escuchar a Spandau Ballet
Introducción 31
Objetos y no-objetos: p ^ ¬p
Las cosas mediante las cuales dimensionamos los objetos no son los objetos
mismos. Por “nosotros” me refiero a los humanos, pero también a los cepillos
de inodoro, a los cuásares, al trigo candeal, al objeto mismo en cuestión.
Así pues, estamos ante una situación extraña en la que hay objetos y hay
cualidades, pero también hay relaciones entre objetos. Hay un chōrismos, una
brecha irreductible. Cualidades y relaciones son casi lo mismo, pues nacen
de la interacción entre el objeto y el 1 + n de las demás cosas. Un bloque
de hormigón es duro y frío para una mosca, es áspero para mis dedos, y
frágil para un buen golpe de karate; también es invisible para una partícula
subatómica. Pensemos en un objeto oscuro de grado cero. Estrictamente
hablando, no nos ofrece cualidades visibles, pero esa precisa falta de relación
es en sí misma una relación, como si el objeto oscuro irradiara cierta energía
que pasa inadvertidamente a través de nosotros.
Un objeto no es sus cualidades. Los objetos son y no son ellos mismos
al mismo tiempo. De este modo, desafiando la ley de no contradicción -una
ley que por otro lado nunca ha sido debidamente probada-, los objetos nos
presentan la siguiente paradoja: son objetos y no-objetos. Todo objeto es un
secreto abierto, de la misma manera en que miente el mentiroso al afirmar
“este enunciado es falso”. O al igual que la paradoja de Russell, que alude a
un tipo de conjuntos que forman parte de sí mismos solo si no forman parte
de sí mismos.
Acabamos de ingresar en una región del pensamiento que es explorada
por algunos lógicos como Graham Priest, cuyo trabajo versa sobre cosas
que pueden ser contradictorias, en abierta transgresión de la supuestamente
universal ley de no contradicción. El mentiroso, la paradoja de Russell y el
teorema de incompletitud de Kurt Gödel, todos apuntan a la posibilidad de
que esta ley no siempre aplique. Por ejemplo, Gödel establece que para todo
sistema lógicamente coherente debe haber por lo menos un teorema que
el sistema no pueda probar para que ese sistema sea verdadero en sus propios
términos, algo así como “este enunciado no puede ser probado”.
Tales entes parecen expandir los límites del pensamiento, límites que
algunos filósofos quieren mantener claros y distintos (aunque a veces
reconocen que algunas cosas de la realidad no son del todo lógicas).
Supongamos que podemos viajar más allá de dichos límites sin salirnos de
la lógica. ¿Qué tipo de lógica necesitaríamos? Priest y Jay Garfield imaginan
36 Timothy Morton
cosas también contienen otras cosas que no son estrictamente ellas mismas,
como la cebra que no es reductible a sus átomos, y a la vez está compuesta
de dichos átomos. Los objetos son, por lo tanto, estructuras entreabiertas,
[inclosures] en el sentido de Priest y Garfield. Están “cerrados” (una cebra no
es una jirafa), y al mismo tiempo no lo están (pues contienen cosas que no
son ellos mismos). Cuando estudiamos los entes encontramos por lo menos
algo que está y no está en ellos (la “delta” de Priest y Garfield). Ser algo,
desde esta perspectiva, es estar atravesado por una contradicción.
Tomemos la muy conocida paradoja del montón: ¿qué constituye un
montón? Un grano de arena no constituye un montón, tampoco dos ni
tres, y así sucesivamente. Si procedemos de este modo, tendremos diez mil
granos de arena que no constituyen un montón. Ahora tomemos la cabeza
de una persona calva: agregar un cabello no significa que la persona deje de
ser calva (lo mismo con dos, tres o más cabellos). Descubrimos entonces
que no hay un número mágico de cabellos a partir del cual el calvo pase
a tener pelo.
Estas paradojas ocurren en el mundo real. Cuando nos paramos en un
umbral, ¿estamos dentro o fuera del cuarto? Pensemos en el título de un
poema: ¿es el comienzo del poema o algo que está fuera de él? Pensemos
en un marco: ¿es parte de la foto o es el límite donde la foto se detiene?
Pensemos en una narrativa en primera persona: el narrador que está
contando la historia, ¿es idéntico a la persona sobre la que trata la historia?
En muchos casos, los autores y las historias juegan con la grieta irreductible
entre estos dos yos. Todo objeto dice “yo”. Pero al decir “yo” el objeto
también dice: “estoy mintiendo ahora mismo”, “este enunciado es falso”.
El origen de las especies de Charles Darwin se basa en paradojas que
involucran dialetheias, esto es, contradicciones o “medias verdades”. Es
imposible determinar de forma exacta el momento en que una especie
termina y otra comienza, del mismo modo en que no podemos determinar
quién fue la primera persona en pronunciar “¡Vaya!” o cualquier otra
palabra.20 De hecho, la paradoja de la evolución es tan intrépida que
Darwin, de haberlo tenido a su disposición, debería haber usado comillas
y un emoticón que guiña el ojo para describir su empresa: El “origen” de las
“especies” ;-). La clave del libro de Darwin es que no hay especies y estas no
tienen origen. Sin embargo, todos los días vemos, siendo singularmente ellos
38 Timothy Morton
mismos, lisas, kiwis y ovejas, por no mencionar al moho del fango, virus y
hongos. Estas formas de vida están hechas de otras formas, que a su vez
están hechas de otros entes no orgánicos, y así hasta el nivel del ADN y más
allá. No obstante, son únicas y específicas como lo es este moho particular o
esta mancha amarilla brillante que se parece a un vómito de perro al final de
mi calle.21 Un moho es un no-moho o, como dice un conocido filósofo, un
conejo es un no-conejo. Para mí, esto no significa que los conejos no existan,
sino que hay un conejo real cuya esencia se retira.22
Los objetos son no-objetos. No me refiero a un no-objeto en el sentido en
que, para François Laruelle, hay una inmanencia innombrable y radical
con la que ninguna filosofía puede tratar (y que de hecho toda filosofía
debe excluir para poder existir; de ahí la invención de su “no-filosofía”
como explicación de esta inmanencia radical).23 Un objeto es un no-objeto
no porque sea una nada, un vacío, una masa amorfa o un momento de
mi proceso reflexivo, sino porque un objeto no es algo más. La “mismidad”,
la haecceidad de las cosas que propone Duns Escoto, desorienta todo a
su alrededor con su identidad radiante y cruel. Blake escribió sobre la
posibilidad de poder contemplar el infinito en un grano de arena24 y,
técnicamente, tenía razón: se trata de una intuición muy perspicaz al
estilo OOO. Ahora bien, de lo dicho por Blake no se infiere que haya
una abstracción que subsiste al grano de arena, sino que esta “diminuta
insignificancia” es irreductible a cualquier otra cosa. La realidad, según la
OOO, es un denso arbusto espinoso con puntas de diamante que se clavan
en la carne -que son mi carne. Encontrarse en un universo OOO supone
dejar que las espinas nos pinchen, que se claven en nosotros un poco
más cada día.
Pero, un momento, porque aún hay más: hay objetos y no-objetos. O en
otras palabras, está por un lado el objeto y por otro las demás cosas que no
son dicho objeto; algunas de esas cosas son las relaciones que vinculan al
objeto con otros objetos y otras son directamente otros objetos. Los objetos
matemáticos, por ejemplo, son, según esta teoría, objetos irreales que
guardan relación con sus cualidades y con otros objetos reales. “Dos” no
existe fuera de la posibilidad de que dos objetos sean enumerados como dos.
Dos significa poder atribuir y contar dos objetos -dos es un dos computable,
no un dos platónico que flota en el más allá. Podemos describir “dos”
Introducción 39
describiendo lo que algunos objetos, por ejemplo, una máquina que cuenta
objetos, hace cuando encuentra objetos que son contabilizables como dos.
Si los objetos son irreductiblemente secretos, la causalidad debe residir
en alguna parte, junto con otras cosas como los números, las cualidades, el
tiempo, el espacio y demás, que forman el dominio correspondiente a las
relaciones entre objetos. Esto es congruente con la física del último siglo.
Para Einstein, el espacio y el tiempo también son propiedades emergentes
de los objetos: los objetos no flotan en un vacío neutral, sino que emanan
olas y ondas de espacio-tiempo. Los relojes corren más rápido en la órbita
de la Tierra que en la superficie. Esta concordancia es una buena señal de
que una teoría de la causalidad como la que propone la OOO está en la
senda correcta. Pero esto no es estricta o necesariamente así: en todo caso, la
necesidad va en sentido opuesto. Es decir, la teoría cuántica y la relatividad
son teorías físicas válidas en la medida en que están orientadas a objetos.
En un sentido figurado podemos decir que la causalidad flota frente
a los objetos. No se oculta debajo de ellos como una maquinaria gris.
Dicho de otro modo: la causalidad debe pertenecer a la dimensión estética.
Escudriñar la dimensión estética, por lo tanto, significa escudriñar la
causalidad. Los estudiantes de arte y los críticos de literatura tienen
motivos para celebrar, y no porque la realidad sea una construcción, sino,
justamente, porque no lo es. Precisamente porque la realidad es real -es
decir, está encriptada contra cualquier intento de acceso por parte de otros
objetos, incluida la perspicaz mente humana- la dimensión estética es
sumamente importante.
Los objetos se sustraen y, sin embargo, aparecen: p ∧ ¬ p (p y no-p).
Y los objetos pueden contener seres que no son ellos mismos, tal y como
es puesto en evidencia por el paradójico e ilegítimo conjunto de cosas
que no son miembros de sí mismas, paradoja formulada por Russell. Para
algunos, esto significa que los objetos pueden ser cualquier cosa, ya que, en
rigor, cualquier cosa puede resultar de una contradicción (ex contradictione
quodlibet, ECQ). Hay buenas razones para suponer que ECQ no aplique
solo porque la LNC (ley de no contradicción) no aplica.25 El hecho de que
las contradicciones puedan ser verdaderas no necesariamente implica que
cualquier cosa pueda ser verdadera (trivialismo). El hecho de que la calvicie
40 Timothy Morton
sea vaga no implica que ser calvo pueda manifestarse como brotes de azaleas
en la cabeza.
Todo intento de negar las propiedades contradictorias de los objetos
-su ser y no ser ellos mismos al mismo tiempo- está condenado al fracaso.
Tentativas de alisar el terreno de las cosas abundan en la metafísica:
los objetos están hechos de átomos; o son substancias decoradas con
accidentes; o son componentes de una máquina; o son instanciaciones de
procesos; y así sucesivamente. Estas tentativas de introducir consistencia
crean inconsistencias aún más profundas, como si los objetos fuesen
actualizaciones virales y caprichosas a las que es imposible meter en
cintura para lograr que se comporten correctamente. Si al principio de
todo colocáramos p ∧ ¬ p, no necesitaríamos partir de un ente privilegiado
exterior al universo, una suerte de primer motor (Dios) indispensable para
que todo funcione. Ya hay suficiente dinamismo en p ∧ ¬ p como para que
las cosas comiencen a funcionar por sí mismas. Quien realmente quiera ser
un ateo, debería abandonar el organicismo y el relacionismo y adoptar una
visión orientada a los objetos.
Meillassoux prohíbe absolutamente las violaciones a la LNC. Pero luego
las autoriza mediante la adopción de una lógica paraconsistente, esto es,
sistemas lógicos que emplean paradojas pero de modo limitado. Meillassoux
reduce estas limitaciones aún más restringiendo la paraconsistencia:
sostiene que solo aplica para bases de datos y a otros entes tipo software.26
Meillassoux teme que si la LNC fuese violada, la filosofía le abriría la puerta
a las creencias y esto debilitaría el pensamiento. La diferencia fundamental
para mí es que los entes contradictorios existen y que, al fin de cuentas,
eso es la existencia. En otras palabras, las violaciones de la LNC, tales
como la paradoja del mentiroso (“este enunciado es falso”), existen como
evidencia arqueológica de algo que yace en el dominio ontológico. El hecho
de que los sistemas consistentes también sean incompletos (Gödel) resulta
convincente pese a lo que afirma Meillassoux sobre los sistemas lógicos y
la inconsistencia. Hay muchas teorías paraconsistentes que no conciernen
al software sino, por ejemplo, al modo en que los átomos de hidrógeno se
comportan, o a la manera en que se propagan las ondas.
Introducción 41
aparentan ser reales porque son más duraderos que el momento mismo de
la “causa”. Por ende, las teorías de la causalidad de corte mecanicista y de
tipo “la verdad está detrás de la escena” deben ser consideradas como una
tentativa desesperada de normalizar este misterioso estado de cosas.
Los extraños demonios payasescos que flotan frente a los objetos se
aprestan a cualquier tipo de truco. Basta con pensar en la radiación. Una
unidad de radiación es una suerte de cuanto [quantum], por ejemplo, un
rayo gamma. Es muy difícil observar un rayo gamma en sí mismo. Es
necesario causarlo para, después, refractarlo de una determinada manera
para que se estampe en una superficie grabable como una placa fotográfica.
Así pues, podemos ver rayos gamma cuando iluminan un cuerpo, por
ejemplo, en una placa de rayos X. Los rayos gamma se ajustan a nosotros,
rayo-morfizándonos en una parodia gamma de nosotros mismos. Los
materiales radioactivos son maravillosos para pensar la causalidad como
algo estético. En el nivel cuántico, observar algo equivale a impactarlo
con un fotón o un electrón, es decir, alterarlo en cierto modo. Todo mirar,
toda medición, también es un ajuste, una parodia, una traducción, una
interpretación. Una tonada y una entonación.
Ahora, llevemos esto a la escala del plutonio radiactivo, que tiene una
semivida de 24.100 años. Este elemento no es más que la suma de todos los
acontecimientos de rayos gamma, alfa y beta que se han registrado a lo largo
de un período de 24.000 años. Es la historia viviente del plutonio. El polvo
de Nevada. El polvo l Atolón Bikini. Bikinis. Todas las sustancias de tipo
vidrioso que se forman cuando explotan las bombas nucleares. El sonido
de la bomba que se expande a través de la atmósfera. Las ondas expansivas
que producen efectos sísmicos. La semivida del plutonio y el uranio. El
monstruoso montón de uranio derretido en Chernobyl, el cual solo puede
ser visto por fotografía (a menos que se quiera morir rápidamente). Los
fotones que chocan contra el uranio pueden registrarlo en una placa
fotográfica o en la memoria de una cámara digital. El software samplea esta
imagen a una velocidad determinada, creando un archivo .jpeg que ahora
podemos observar. El .jpeg introduce espacios en la imagen debido a su
escala de sampleo y su débil compresión. Dondequiera que miremos, están
sucediendo acontecimientos estético-causales.
Introducción 43
objetos mismos. La mirada que emana del campo de fuerza de una pintura
de Napangati, me incluye en su despliegue de perturbadoras y fantasmales
líneas, de manchas zigzagueantes y oscilantes.
No hay tal cosa como un espacio fenomenológico vacío. El espacio
rebosa de ondas, partículas, seducciones magnéticas, curvaturas eróticas
y sonrisas inquietantes. Aun cuando se hallan aislados de toda influencia
externa, los objetos parecen respirar con un ritmo misterioso. Un pequeño
tenedor de metal de treinta micras de largo se sitúa en el vacío. Expuesto
a la mirada directa de observadores externos, respira: parece ocupar dos
lugares al mismo tiempo.31 Existe una grieta entre un objeto y su apariencia
estética, una fractura que está en el objeto mismo. La causalidad no es algo
que sucede entre objetos, como una fiesta de bienvenida o una negociación
libre en la que las cosas entran por común acuerdo. Incluso tratándose de
un mismo objeto, la causalidad atraviesa de manera constante el chōrismos
entre su esencia y su apariencia. El chōrismos da lugar a las blue notes que
simultáneamente expresan y no expresan el objeto en cuestión, del mismo
modo en que una nota de blues se sitúa de manera exquisita, irritante e
imposible entre la armonía y la disonancia.32 Los objetos son como esas
mujeres fatales que cantan el blues en el sórdido bar de la realidad.
Un objeto, por lo tanto, es y no es él mismo. De no ser así, nada
podría suceder. El misterio de los objetos, misterio aun para sí mismos,
es lo que hace que floten, respiren, oscilen, amenacen, seduzcan, roten,
lloren y tengan orgasmos. Como los objetos siempre son y no son ellos
mismos, la lógica que los describe debe ser paraconsistente o incluso por
completo dialeteista: es decir, la lógica debe poder aceptar que ciertas
contradicciones son verdaderas.33 Los objetos son peligrosos, no solo para
sí mismos, sino para el pensamiento (sobre todo si este adopta esquemas
rígidos de coherencia). Si el pensamiento se niega a aceptar que los objetos
pueden ser dialeteístas, corre el riesgo de reproducir dualismos de tipo
sujeto-objeto, substancia-accidentes, dualismos que son incapaces de
explicar el argumento ontológico básico que asegura en que las cosas son
objetivamente presentes, que simplemente están. La cosa se encuentra
atrapada en una jaula filosófica, en un mecanismo o en algún tipo de
idealidad que falsamente resuelve el dilema, direccionándolo todo hacia el
sujeto humano. Además, el pensamiento mismo se vuelve frágil. Cuanto
46 Timothy Morton
Notas
1. P.M. Dawn, “Set Adrift on Memory Bliss,” Of the Heart, of the Soul, and of
the Cross (Gee Street, Island, 1991); disponible en: http://www.youtube.com/
watch?v=Kl1ju_NfnhM.
2. Spandau Ballet, “True,” True (Chrysalis Records, 1983); Wham! “Careless
Whisper,” Make It Big (Columbia, 1984); A Tribe Called Quest, “Bonita
Applebum,” People’s Instinctive Travels and the Paths of Rhythm (Jive Records,1990);
The Pointer Sisters, “Neutron Dance,” Break Out (Planet, 1984); PM Dawn,
“Reality Used to be a Friend of Mine,” Of the Heart, of the Soul, and of the Cross;
Julian Lennon, “Too Late for Goodbyes” (Atlantic, Charisma, 1984).
3. El término “ocultos” [withdrawal en el original en inglés. N. del T.] es la traduc-
ción de Graham Harman para el término “Entzug” de Heidegger. Vid. Harman,
Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects (Peru, IL: Open Court, 2002).
4. Sigmund Freud, The Ego and the Id, trad. Joan Riviere, revisado y ed. James
Strachey, intro. Peter Gay (New York: Norton 1989), 24. Estoy agradecido con
James Manos por, originalmente, sugerirme esto.
5. Jacques Lacan, Le séminaire, Livre III: Les psychoses (Paris: Editions de Seuil,
1981), 48.
6. El término es de Graham Harman. Vid. Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and
the Carpentry of Things (Chicago: Open Court, 2005), 33–44.
7. Erik M. Gauger et al., “Sustained Quantum Coherence and Entanglement in
the Avian Compass,” Physical Review Letters 106 (Enero 28, 2011), DOI 10.1103/
PhysRevLett.106.040503.
8. Lucretius, On the Nature of Things, trad. William Ellery Leonard (Internet Classics
Archive, MIT, http://classics.mit.edu/Carus/nature_things.4.iv.html), 4.26–215.
Vid. Levi Bryant, “Of the Simulacra: Atomic Images (Lucretius),” http://larval-
subjects.wordpress.com/2012/04/24/of-the-simulacra-atomic-images-lucretius/.
9. Bertrand Russell, Human Knowledge (New York: Simon y Schuster, 1948), 491.
10. Plato, Ion, trad. Benjamin Jowett, disponible en: http://classics.mit.edu/Plato/ion.
html (consultado en Junio 25, 2012).
11. Estoy agradecido con Bill Benzon por la prolongada discusión de estos asuntos.
12. Los términos de Harman vienen de Prince of Networks: Bruno Latour and
Metaphysics (Melbourne: Re.Press, 2009), 215.
13. René Descartes, Meditations and Other Metaphysical Writings, trad. e intro.
Desmond M. Clarke (London: Penguin, 1998, 2000), 22–24.
48 Timothy Morton
14. Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, trad.
Ray Brassier (New York: Continuum, 2009), 28–49.
15. Meillassoux, After Finitude, 100.
16. Gerard Manley Hopkins, The Major Works, ed. Catherine Phillips (Oxford:
Oxford University Press, 2009).
17. Lacan, Le séminaire, 48.
18. John Duns Scotus, Philosophical Writings, trad. Allan Wolter (Indianapolis:
Hackett, 1987), 166–167.
19. Jay Garfield y Graham Priest, “Nagarjuna and the Limits of Thought,” Philosophy
East and West 53.1 (Junio, 2003), 1–21 (4).
20. Darwin elabora la misma analogía para las etimologías. Ningún estudio de los
dialectos puede identificar al primer hablante de una lengua por la simple razón de
que para que una palabra exista, tiene que ser repetida: The Origin of Species, ed.
Gillian Beer (Oxford y New York: Oxford University Press, 1996). Gillian Beer,
Introduction, The Origin of Species, xix.
21. Me refiero al moho de fango Fulgio septica, conocido como “vómito de perro”.
22. Ray Brassier, “Behold the Non-Rabbit: Kant, Quine, Laruelle,” Pli 12 (2001),
50–82.
23. François Laruelle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-
Philosophy (New York: Continuum, 2011).
24. William Blake, Auguries of Innocence, 1. The Complete Poetry and Prose of William
Blake, ed. David V. Erdman (New York: Doubleday, 1988).
25. Graham Priest, In Contradiction: A Study of the Transconsistent (Oxford: Oxford
University Press, 2006), 5–6, 42, 103, 185.
26. Meillassoux, After Finitude, 76–79.
27. Martin Heidegger, What Is a Thing? trad. W.B. Barton y Vera Deutsch, análisis de
Eugene T. Gendlin (Chicago: Henry Regnery, 1967), 198–199.
28. Dowe, Physical Causation, 17, 25, 59, 63–64.
29. Plato, The Republic, trad. Desmond Lee (Harmondsworth; Penguin, 1983),
317–324 (514a–520a).
30. David Bohm, Quantum Theory (New York: Dover, 1989), 99–115.
31. Aaron O’Connell, M. Hofheinz, M. Ansmann, Radoslaw C. Bialczak, M.
Lenander, Erik Lucero, M. Neeley, D. Sank, H. Wang, M. Weides, J. Wenner,
John M. Martinis y A. N. Cleland, “Quantum Ground State and Single Phonon
Control of a Mechanical Ground Resonator,” Nature 464 (Marzo 17, 2010),
697–703.
32. Es imprescindible rendir homenaje aquí al texto de Levi Bryant “The Mug Blues,”
un juego de palabras multivalente sobre la esencia y la apariencia: The Democracy
of Objects (Ann Arbor: Open Humanities Press, 2011) 87–94.
33. Priest, In Contradiction, 9–27.
34. Priest, In Contradiction, 17–23.
Introducción 49
En 2011, Saeed Ahmed pintó encima del Gorila con antifaz rosa, una pintura
del artista Banksy. Como señaló el periódico The Guardian, la pared de un
nuevo centro cultural musulmán fue “cubierta con grafiti”. El foro digital
Banksy rápidamente denunció la pintada como “vandalismo de primer
orden”.1 El grafiti deja entrever las propiedades físicas de la escritura,
además de sus cualidades gráficas y pictóricas.
Ante esta situación, podríamos detenernos y considerar que acabamos de
realizar un ejercicio derrideano.2 O bien podríamos pensar en las gastadas
tendencias de los estudios culturales, que reflexionan sobre la relación entre
el arte clásico y el arte de masas. En su defensa, Ahmed observó: “Pensé
que [la obra] no valía nada. No sabía que tenía valor. Es por ello que pinté
sobre ella”.
Pero avancemos un poco más con el análisis. Uno de los muchos
aspectos interesantes acerca del grafiti es que está a mitad de camino entre
la decoración y la causación o la capacidad de afectar. Aunque sorprenda, el
hecho de que Saeed pintara sobre Banksy puede ser interpretado como un
Como una ilusión 51
un efecto estético ser más real que otros? Afirmar que hay una diferencia es
caer presa de cierto tipo de teología, aunque venga disfrazada de cientifismo.
(Heidegger y Derrida llaman ontoteología a toda filosofía que afirma que las
cosas son x, pero algunas cosas son más x que otras).
como lo está Henry Laycock, quien sostiene lo mismo.3 Uno puede comprar
una mochila hecha con botellas de plástico recicladas. Pero un objeto no es
una viscosa y amorfa masa de devenir que se convierte, como Proteus, de
una botella de plástico en una mochila. Primero está la botella de plástico,
luego la producción de la mochila, la cual acaba con la botella propiamente
dicha; su ser es ahora una apariencia, un recuerdo de la mochila misma, un
pensamiento: “Esta mochila está hecha con botellas de plástico”.
Este es un libro sobre realismo sin materia. La materia, en la física
actual, es solo un estado de información. Más precisamente, la información
es necesariamente información-para (para un público), con lo cual, la
materia requiere por lo menos otro ente para poder ser ella misma. La
materia es “materiales-para”:
El trabajo es dependiente de cuero, hilos, clavos y cosas
similares. El cuero, a su vez, se produce de pieles. Estas
pieles son tomadas de animales que son alimentados y
criados por otros.4
La naturaleza, de la misma manera, es “descubierta en el uso de cosas
útiles”.5 Tomo aquí la palabra “uso” en un sentido que aplica no solo
para los humanos, sino también para las abejas, sus flores y colmenas,
los chimpancés y sus varas para cavar, los mohos de fango y su superficie
húmeda. Este no es un relato acerca de cómo los humanos imponen
un significado a las cosas mudas, sino un razonamiento que trata de
explicar que lo que los humanos llaman materia o Naturaleza es algo
ontológicamente secundario respecto de otras cosas. Es una mirada
retrospectiva lo que le confiere un estatus material a la materia y un estatus
natural a la Naturaleza: la mirada retrospectiva no de un ser necesariamente
cognoscente, sino de una tarea cumplida. La llave gira en la cerradura: “Oh,
para esto sirve la llave”. Debe haber entonces algo “detrás” o “más allá”
de la materia, y la ontología orientada a objetos (OOO) nos brinda una
respuesta: lo que hay detrás de la materia es simplemente un objeto.
En lugar de utilizar la materia como sustrato básico, pintaré un cuadro
del universo que sea a la vez realista y no materialista. Según mi forma de
ver, los objetos reales existen dentro de otros objetos igualmente reales.
“Espacio” y “medio ambiente” son formas con las que los objetos se
relacionan sensualmente unos con otros, y esto incluye aquellos objetos más
54 Timothy Morton
retirada del bloque. Diez de las más importantes obras y directores de cine
(digamos para comenzar: Sófocles, William Shakespeare, Federico García
Lorca, Samuel Beckett, Akira Kurosawa y David Lynch) podrían escribir
tragedias profundas y horribles y películas de acción sobre el bloque y aun
así ninguno de ellos se acercaría, ni mínimamente, a conocer la esencia del
bloque. El bloque mismo podría desarrollar una inteligencia divina que
le brindaría un conocimiento omnisciente de sí mismo. El más leve rozón
(por ejemplo el de una rata que cayera de la viga del techo del galpón en
el que guardo mi bloque para no olvidar la obstinada persistencia de las
cosas) comprendería el bloque de una manera absurdamente limitada
que descartaría la posibilidad de que el bloque omnisciente sepa todo
de sí mismo.
Este maldito bloque de cemento está empezando a impacientarme, así
que lo mejor será cambiar de tema. Pero antes de abandonarlo en el galpón,
reflexionemos acerca de esta conclusión elemental pero maravilloso que
hemos alcanzado. Vivimos en una realidad infinita y no totalizable de objetos
singulares, una realidad que es infinitamente rica y animada, encantadora y
anárquica a pesar de los reductos locales de jerarquía, exasperantes, repletos
de ilusión y extrañeza. En esta realidad, los objetos son perfectamente
sinceros, no poseen ningún aspecto trascendental u oculto. Sin embargo,
precisamente por esto mismo, los objetos son completamente extraños:
se esconden a plena luz, bajo el reflector. Su mera aparición es una
especie de milagro.
Podríamos ir más lejos y sugerir la posibilidad de lo que Bryant llama
un objeto oscuro, un objeto que no posee en absoluto relaciones con otros
entes. Estos objetos son estrictamente impensables, porque si lo intentamos,
habremos forjado un tipo de relación con ellos. Nuestra teoría debe
permitir que existan objetos impensables. Pero ya hablar de esto significa
involucrarse en un juego de contradicciones. Es como mirar el telón rojo
de un teatro correrse gentilmente, iluminado por los reflectores. ¿Hay algo
detrás del telón?
Como no hay un objeto superior desde cuyo salón VIP podamos
contemplarlo todo perfectamente, ningún objeto es en rigor lo que es -ni
siquiera para sí mismo29. El universo OOO es un universo de incorrección,
de lo incorrecto. Sin embargo, sabemos esto porque en otro sentido
68 Timothy Morton
los objetos solo son lo que son, ni más ni menos, pues no hay un objeto
fundamental al que podamos reducirlos. Los objetos son empecinadamente
irreductibles, pero maravillosamente impropios al mismo tiempo. Como
ningún objeto está exento de la extrañeza que acabamos de descubrir en el
bloque de concreto, ningún objeto es la piedra fundamental del filósofo que
lo transmutará todo en una transparencia perfecta, obvia y bien ordenada.
Se trata de un mundo a lo Shredded Wheat (“Nada más. Nada menos.”
Así se lo publicitaba en los años 70). Pero el humilde tazón de este tipo de
cereales hacía que el más chispeante y psicodélico juego de luces parezca
pálido y aburrido. Es una realidad en la que lo real de las cosas está en
proporción directa con sus extrañas presunciones, con la manera en que
las cosas se disfrazan de réplicas de sí mismas, de modo que todo es un
carnaval, y sin embargo, por la misma razón, resulta ser asombrosamente
real. Si esto no es un milagro, esperemos hasta que hayamos considerado
como la causalidad funciona en esta realidad. Este es el tema principal que
explora nuestro libro.
La grieta
peluda, sino como este gato particular, sentado aquí sobre la alfombra. La
fenomenología viene al rescate en este punto, con su descubrimiento de los
objetos intencionales. No ensamblo el gato a partir de un bruto agregado
de píxeles de gato, sino que el gato entero aparece en mi conciencia. La
precisión de mi conciencia del gato parece ser evidencia de que los gatos son
bastante precisos.
Esto sugiere que hay paradojas del montón no porque la realidad sea
vaga, sino porque la realidad es paradójica. Esto significa que los entes tal
vez no estén completamente sujetos a la ley de no contradicción. Por esto
Heller puede construir todo tipo de máquinas para medir cuándo una mesa
deja de ser una mesa, pero nunca tendrá éxito. ¿Por qué? Hay una razón
fundamental, según la OOO. Porque cualquier conocimiento sobre la mesa
(el mío, el de la máquina, el que sea) no es una mesa. Simplemente no es
posible que mi conocimiento sobre las mesas reemplace las mesas. Con lo
cual, es inevitable que haya momentos en los que dudo si estoy viendo una
mesa o no. La mesa se retira.
Si vamos a tener mesas y ARN y tejas y limo en toda su especificidad,
deberíamos abandonar la idea de que podemos estar completamente seguros
respecto de su existencia. Si queremos estar seguro, tal vez tengamos que
aceptar un universo con todo el encanto de una masa fría de avena insípida.
Las paradojas del montón también surgen del sepultamiento. Por
ejemplo, tenemos la costumbre de percibir objetos como agregados de
cualidades: una manzana es simplemente algo que es redondo, jugoso, dulce
y demás (para mi boca). Un gato es esta cosa de peluche sobre la alfombra,
pero si retiro su pelaje pelo por pelo, ¿sigue siendo un gato? O bien, como
ha sugerido Peter Geach, ¿hay tantos gatos sobre la alfombra como pelos, de
manera que cada vez que retiro un pelo, hay un tipo de gato diferente sobre
la alfombra?.37 El sepultamiento trata de conquistar la paradoja Sorite de la
siguiente manera. Supongamos que cuando pongo mi vaso en x objeto, es
en realidad una mesa. Esta es una manera de vencer la paradoja Sorites. El
problema más profundo, sin embargo, tiene que ver con la existencia de este
objeto “x” independiente de mí. Seguro, está estructurado como una mesa:
lo pienso como una mesa, es una mesa para los objetos que la rodean, no
una banana pisada o lo que sea.38 Los dos problemas pueden encontrarse
en un cierto punto. Supongamos que tengo una mesa tan fina como una
Como una ilusión 73
oblea luego de retirarle varios pedazos. Pongo un vaso sobre ella y atraviesa
la mesa. Pienso que es una mesa, pero ya no funciona como tal. O bien
estoy de campamento, y utilizo la base de un árbol talado como mesa, que
por su forma irregular hace tambalear mi vaso. En cada caso, el objeto “x”
es único y diferente. La base del árbol talado huele a savia y tiene insectos
que trepan sobre él. El mueble mal pegado en mi cocina, que he estado
maltratando con mi cuchillo marca Stanley, huele a comida de bebé y está
muy pulido de un lado.
Peter Unger nos brinda un método extremo de sepultamiento en su
análisis del “problema de los muchos”. Una nube es una cosa esponjosa
en el cielo hecha de gotas. Excepto que no lo es: la nube está hecha de un
montón de otras cosas esponjosas que podrían ser vistas como nubes. Los
bordes de las nubes son particularmente ambiguos, como es la parte de una
uña áspera en la que lo áspero se entremezcla con lo liso.39 Si continuamos,
podemos hacer la versión filosófica del desprendimiento de nubes [cloud
busting]. Si eliminamos las nubes más pequeñas una por una, porque
claramente no son toda la nube, de repente no tendremos más una nube.40
Es simplemente imposible demoler una mesa en pequeños pedazos de
madera y encontrar la mesa en ellos. Pero tampoco podemos sepultar la
mesa. ¿Cómo podría interpretar un mueble fabricado o la base de un árbol
cortado (en mi percepción, en mi lenguaje, en mi uso) como una mesa?
¿Cómo podría hacer lo mismo con el piso o con un pedazo de tostada con
mermelada? La respuesta de la OOO es que se trata de una no-mesa que se
retira de todo acceso. Lo que son se retira del acceso aun cuando apoyo mi
vaso sobre ella y digo, “pero qué buena mesa”. A partir de aquí, debemos
proceder con cautela a fin de evitar cualquier pensamiento sepultador. Esto
no significa que no haya una mesa, ni tampoco que la mesa sea la forma en
que la uso, incluyendo cómo pienso en ella, hablo de ella, o apoyo mi vaso
sobre ella. Lo importante es que la mesa no es simplemente una mesa-para
(mí, mi vaso, el piso, el concepto “mesa”). Tampoco es una no-mesa en el
sentido en que François Larruelle lo piensa: no hay una inmanencia radical
innombrable de la que ninguna filosofía es capaz de hablar (una filosofía tal
debe quedar desterrada del pensamiento si queremos ir más allá de lo que
para Larruelle son medias verdades). Al decir no-mesa no estoy sugiriendo
que nos riamos de las mesas o de nosotros mismos por pensar en semejante
74 Timothy Morton
idea delirante. Todo lo contrario. La realidad total de esta mesa, de este tode
ti (Aristóteles), de esta unidad, de este ser único aquí, primo de madera del
amigo de muchos filósofos, es lo que es innombrable, incomprensible. En
este sentido, la OOO parte de la poderosa enseñanza de la fenomenología
a la que aludíamos más arriba. Una vez más, no percibimos miles de
puntos de un gato que sintetizo en un gato real, sino que el gato entero
es intencionado por mi mente, allí y por completo, un hecho que parece
sustentado por imágenes electromagnéticas de la actividad en la corteza
visual del cerebro.41
No podemos simplemente afirmar que las mesas son una masa amorfa
que llamamos “mesa” o que usamos como mesa. Y tampoco podemos
afirmar que las mesas consisten en pequeños agregados de píxeles. Realizar
ambas operaciones (demoler y sepultar al mismo tiempo) es lo que hace
el materialismo contemporáneo.42 La perspectiva de la OOO por lo
tanto requiere que modifiquemos seriamente o abandonemos la noción
de materia. La materia es siempre materia-para. Cuando utilizamos el
término “materia”, reducimos de manera automática un objeto singular a
“materiales básicos para” esto o aquello. Enciendo un fósforo. El fósforo,
¿está hecho de materia? No, está hecho de la madera de un árbol. El
árbol, ¿está hecho de materia? No, está hecho de células. ¿Y las células?
El argumento continúa hasta llegar a los electrones. Los electrones, ¿están
hechos de materia? No, están hechos de...y así sucesivamente. Pensar la
“materia” es pensar con anteojeras, es adaptarse al correlacionismo.
Sin embargo, ¿podríamos afirmar que un fósforo es madera-para?
¿Madera-para-encender-un-fuego, por ejemplo? ¿No sería posible creer
que objetos con “propósitos incorporados” son de hecho al menos, y hasta
cierto punto, objetos-para sin que sea necesario pensar que los objetos son
apenas lo que son porque están correlacionados con una necesidad humana
o aparato conceptual? De acuerdo, pero sólo en la medida en que pienso
que puedes imaginar que los objetos tienen propósitos incorporados sin
ser un correlacionista. Tal vez, en la medida en que te das cuenta que son
objetos-para “hasta cierto punto”. Entonces, has llegado bastante lejos en
la concesión de que el fósforo también es madera-para una partícula de
polvo que se deposita sobre él. También es madera-para una hormiga que
trepa por él. También es madera para casa de juguete hecha de fósforos.
Como una ilusión 75
Causalidad extraña
El abismo de la interobjetualidad
de pedir ayuda causó el accidente” sin tener en cuenta al padre que leía
su correo electrónico, sin mirar al niño corriendo hacia la calle, el auto sin
frenos adecuados que venía demasiado rápido por la calle, y demás?55 Si
sostenemos que debe haber causas no metafóricas, entonces las omisiones
y prevenciones son solo contrafácticas y solo existen causas ónticamente
dadas: nuestra teoría de la causalidad es, por lo tanto, positivista. Omisiones
y prevenciones son, por lo tanto, solo formas de hablar acerca de los
entramados causales. De acuerdo con la visión que establecemos aquí, sin
embargo, es enteramente posible que algo sea afectado simplemente por
quedarse solo: la omisión y la prevención están en estrecha relación con la
teoría de la causalidad, en lugar de ser apenas fantasmas contrafácticos. La
meditación, por ejemplo, podría definirse como un dejar-los-objetos-en-paz.
Este dejar-en-paz es una omisión que ostenta efectos reales. Al permitir
que los objetos sigan siendo indeterminados, en lugar de reducirlos a las
apariencias (para mí), estoy actuando sin violencia.
Un objeto juega con otro objeto. Esta botella vacía de jugo de
naranja está jugando con la mesa de este aeropuerto, tambaleándose a
medida que la mesa se balancea porque tiene una pata más corta. Los
objetos son compartidos por numerosos entes en un espacio sensual
común. Este espacio compartido es un gran espacio de configuración
aespacial. Fenómenos como la subjetividad humana –es decir, fenómenos
“intersubjetivos”– ocupan pequeñas regiones del espacio interobjetual.
Todo fenómeno interobjetual requiere 1 + n de objetos reales. Esto significa
que por cada sistema interobjetual, al menos un objeto real debe retirarse.
consideremos un ritmo, un ritmo ocurre cuando un sonido es cancelado por
otro. Uno construye un ritmo segmentando un sonido continuo. La brecha
entre los dos es un ritmo.
Cada evento es, en realidad, una especie de inscripción en la que un
objeto deja sus huellas en otro. La realidad interobjetual es justo la suma
total de todas estas huellas, entrecruzadas por todas partes. Es aespacial por
definición y temporalmente fundida. La huella de un pie de dinosaurio en
el barro es vista por los humanos sesenta y cinco millones de años después
como un hoyo con forma de pie en una piedra. Se trata de una conexión
sensual, entonces, entre el dinosaurio, la roca y el humano, a pesar de sus
escalas de tiempo ampliamente diferentes.56
86 Timothy Morton
La historia de la sustancia
nos brinde acceso a las profundidades ocultas del significado, sino que la
voz es un objeto por derecho propio, que vibra con sobretonos asombrosos.
Como ekphrasis (descripción intensificada y vívida), como metáfora, la voz
salta hacia nosotros y revela su densidad y opacidad. La voz posee lo que
Harman llama encanto, la energía sensual de la dimensión en la que sucede
la causalidad.86
Podemos pasar de pensar en la voz como un objeto por derecho propio
a afirmar que un lápiz que permanece apoyado en un vaso de plástico
es la acción del propio lápiz, un cierto tipo de postura física similar a la
de una fuerte voz o un gemido. Una casa es acción que distribuye a sus
ocupantes, sus habitaciones y su patio trasero en diversas configuraciones.
Un tocadiscos es acción no importa si es un reproductor de MP3. Un libro
es acción. Una cascada es acción. Un juego de computadora es acción. Una
cuchara es acción. Un volcán es acción. Un listón es acción. Un agujero
negro es acción. Retrocediendo a través de las cinco partes de la retórica y
a partir de este sentido ampliado de la acción, desembocamos en la inventio.
Podríamos decir que la inventio es en realidad un objeto que se sustrae: una
inventio oscura o reversible, “cubrimiento” en lugar de “descubrimiento”.
La retórica orientada a objetos no es una larga marcha hacia lo explícito,
sino un campo gravitacional que nos arrastra de la acción al retiro, de lo
sensual al secreto implícito y silencioso. La retórica de Aristóteles depende
del silencio, porque la retórica necesita oyentes, de modo que la segunda
parte de su magnum opus está dedicada a la concienzuda elucidación de
los diferentes tipos de afectos, a los diferentes estilos de escucha. Harman
argumenta que la metáfora equilibra incluso las cualidades sensuales de
los objetos, los cuales están disponibles para nosotros aunque parezcan
haberse retirado.87 Lo que hace la metáfora, entonces, no es distinto que
otro tropo, algo que los viejos manuales llaman obscurum per obscures:
describir algo oscuro haciéndolo parecer aún más oscuro.88 Percy Shelley era
un gran aficionado de este tropo: sus imágenes tendían a oscurecer en
lugar de iluminar.89 Si generalizamos esta tendencia para toda la retórica, la
retórica orientada a objetos se convierte en la forma en que los objetos se
oscurecen así mismos ocultándose tras los pliegues de misteriosas túnicas,
cavernas, fortalezas de soledad y tinta de calamar. El descubrimiento
102 Timothy Morton
Los objetos son formas de entrega, lo que significa que son hipócritas, lo cual
significa a su vez que son actores. La manera más completa de pensar la
causalidad es pensar en el drama. Exploremos las difíciles y sorprendentes
implicaciones que esta hipótesis supone.
En su ensayo, Experiencia, Emerson escribe sobre la “evanescencia y
lubricidad de todos los objetos, que les permite deslizarse entre nuestros
dedos, sobre todo cuando nos aferramos a ellos con fuerza”.99 Esto no
solo es una descripción de cómo los humanos fracasamos en conocer los
objetos, sino también una imagen bastante elegante de lo que sucede entre
dos objetos cualesquiera. En lo que suena como una broma OOO, Emerson
nos dice que esta dinámica, según la cual nuestro aferrarse a los objetos,
paradójicamente, hace que se nos escapen, es “la parte más desagradable
de nuestra condición”. Hay un juego en torno a la noción de manejabilidad
(alemán, zuhandenheit) que el ontólogo orientado a objetos no puede dejar
de observar. En su analítica de los útiles, Heidegger establece una distinción
entre las herramientas que son zuhanden (están a la mano) y vorhanden
(están ahí como una presencia objetiva). Heidegger argumenta que, cuando
utilizamos una herramienta, esta desaparece en pleno funcionamiento;
solo aparece cuando una discontinuidad (o nuestro encuadre estético en
torno a la herramienta) la aísla de su trasfondo. Harman desarrolla esta
analítica para aplicarla no solo a martillos y otras herramientas (y no solo a
la relación entre humanos y martillos), sino a todos los entes en general.100
Harman argumenta que, para llegar a una versión más consistente de la
analítica de los útiles, debemos aceptar que cualquier evento (incluido el
uso del martillo como herramienta, el ejemplo que Heidegger excluye)
guarda relación con la traducción de un objeto a una parodia vorhanden
de sí mismo.
Un día salimos a pasear con un amigo por la galería de arte “Tate
Britain” en Londres. Sabemos algo sobre arte, ya que lo estudiamos en
cursos de historia y crítica del arte. Llegamos a la enorme y extraordinaria
colección de pinturas de Turner. Nos detenemos frente a Lluvia, vapor y
Como una ilusión 105
que Shelley y Heidegger simplemente están diciendo que los entes se retiran
en sí mismos: lo que creemos que es su “identidad” es siempre ya una suerte
de parodia de ellos mismos. Y este proceso de parodiar es precisamente la
causalidad. La imagen de la lira eólica de Shelley es muy adecuada para
nuestros propósitos, pues se trata de un objeto estético. La importancia de
un acontecimiento estético yace en su futuro.
Nada habla mejor la calidad futura de las relaciones que el fenómeno
de los sueños. Hay algo profundamente ambiguo en torno a un sueño,
una ambigüedad a menudo perturbadora. ¿Por qué? Porque, como
argumenta Freud, los sueños pueden ser interpretados de manera infinita,
pues el contenido profundo de los mismos está abismalmente latente,
inconsciente.107 Ahora bien, una interpretación de los sueños sucede ya
mientras soñamos, por ejemplo, en la actitud que adoptamos respecto del
sueño. De hecho, esta actitud es uno de los principales sentidos del sueño.
La genialidad del análisis freudiano consiste en la decisión de no estudiar
símbolos (como los fálicos), sino para investigar la forma del sueño, del
mismo modo en que un crítico literario investiga al narrador: ¿quién es,
qué actitud tiene, cuál es su estado de ánimo, su conexión? Ya hay una
relación en el sueño mismo, una relación entre las imágenes de los sueños y
quien las sueña.
El contenido profundo del sueño está latente, es decir, se retira. Como
buen kantiano, Freud sostiene que no se puede acceder al contenido
profundo del sueño; cuando intentamos hacerlo, lo convertimos en otro tipo
de contenido manifiesto, y por lo tanto, en algo relacional: estamos una vez
más ante un conjunto de relaciones entre un contenido y su propietario.
Pero, ¿qué pasaría si todas las relaciones entre los objetos fuesen como
las de un sueño (no solo las que corresponden a seres humanos o sintientes,
es decir, las que conectan imágenes con creadores)? Consideremos una
vez más el caso de dos fotones entrelazados. Ellos “todavía no saben lo que
son”: deben ser “medidos”, es decir, uno de ellos debe ser polarizado en una
determinada dirección para que su importancia sea revelada. Hay realmente
dos fotones. Pero luego, son “interpretados”, es decir, son ajustados en el
plano físico. Ajuste físico, interpretación, causalidad, estética: todos estos
términos remiten a lo mismo. No estamos en un mundo idealista donde
los fotones solo son reales cuando los percibimos. No; es justamente lo
110 Timothy Morton
es una relación, solo basta con establecer otra relación. Las relaciones, por
lo tanto, contienen una nulidad que las impulsa hacia adelante, a medida
que más relaciones se apilan sobre ellas. Esta nulidad tambaleante es lo
que llamamos tiempo. Puesto que siempre están por venir, las relaciones
evocan la sensación de un proceso: de ahí la ilusión de que las cosas sean
procesos, y de que el relacionismo de procesos nos brinde la descripción
más adecuada de las cosas. Sin embargo, dado que el tiempo emerge
de las relaciones, nunca podemos especificar de antemano cómo serán.
El relacionismo de procesos es una tentativa óntica u ontoteológica de
determinar exactamente lo que las cosas son por medio de una inevitable
parodia: los eventos causales. El relacionismo de procesos trata de reducir
la ambigüedad intrínseca de las relaciones, las cuales son inherentemente
contradictorias (por ejemplo, las que tenemos con una pintura de Turner en
la galería Tate, las cuales difieren de las que tienen nuestros amigos).
Para que las relaciones sean ambiguas, no deben ser nada en absoluto
(no es necesario imaginar a un elefante del que brotan flores después de
echarse agua sobre la espalda). Estamos ante nuestro viejo amigo ECQ (ex
contradictione quodlibet), también conocido como explosión: la idea de que
si aceptáramos algunas contradicciones como verdaderas, cualquier cosa
podría suceder. Está claro, por ejemplo, que nuestras dos lecturas de Lluvia,
vapor y velocidad de Turner son superiores a esta:
Lluvia, vapor y velocidad trata sobre un tomate llamado Ronnie
que hace malabares con huevos duros en el satélite de Saturno
llamado Titán.
Aunque concebimos la causalidad como estética, nuestro argumento
sugiere que el acontecer de las cosas no es algo inevitable.109 El problema
es que nunca seremos capaces de explicitar una cadena causal de antemano
sin recurrir a la ontoteología o al contrabando de prejuicios ónticos sobre
lo que cuenta como objeto o como evento causal. Como señala Harman,
“un guijarro puede destruir un imperio si el emperador se atraganta en la
cena”.110 Si estamos preparados para deshacernos de las relaciones causales
no contradictorias, entonces debemos permanecer abiertos a la posibilidad
de que cualquier cosa pueda suceder.
Al eliminar la distorsión correlacionista, constatamos que la experiencia
kantiana de la belleza es posible simplemente porque una relación entre los
112 Timothy Morton
el límite entre los eventos físicos y estéticos, produce al mismo tiempo los
demonios estéticos que comprometen sus propios principios. Los freudianos
tomarían nota precisamente de las contradicciones estéticas y dramáticas
que el positivismo produce en el acto de vigilar: la Sydney Opera House, un
espectáculo de luces, una sombra.117
La razón por la que aparecen más inconsistencias cuanto más uno trata
de apuntalar la diferencia entre la causalidad física y la seudofísica es que
hay un aspecto estético irreductible de la causalidad. Tratar de atrapar
la causalidad en el acto sin esta dimensión estética produce importantes
paradojas y aporías para la teoría positivista. Parecen consistir en el hecho
de que los fenómenos estéticos requieren un extra ente (1 + n), un campo
de energía, dilatación y contracción de pupilas, superficies que puedan ser
grabadas, así como todo tipo de entes mudos pero significativos que no
están ni dentro ni fuera del proceso causal que la causalidad tipo “clic”
trata de establecer. El 1 + n sugiere una región de entes que no podemos
abordar en forma directa. Una vez más, esto nos revela algo profundo acerca
de la causalidad. De manera más general, el problema surge cuando la
filosofía trata de cerrar la grieta intuitivamente obvia entre un objeto y sus
propiedades, para evitar así paradojas lógicas y de conjuntos que parecen
violar el principio de no contradicción (PNC).118 Consideremos esto: si un
objeto fuera totalmente diferente de su contracara sensual, tendríamos una
situación nihilista donde una manzana puede ser un huevo o una tostadora
puede ser un pulpo. Por el contrario, si un objeto fuese integramente
el mismo que su objeto sensual, entonces tendríamos una ontoteología
identitaria en nuestras manos, y nada podría emerger; pero, además,
tendríamos una situación en la que los seres se verían definitivamente
determinados por alguna forma de lo que he llamado objeto superior.
Según la perspectiva de este libro, el PNC no puede regir para todos
los objetos, pues hay una grieta radical entre un objeto y sus cualidades
sensuales, y esto adquiere la forma de una contradicción, p ∧ ¬p. Si tan
solo pudiéramos admitir que estas paradojas son correctas, entonces
tendríamos menos problemas relacionados con la causalidad. Por supuesto,
esto significa mostrar que la existencia de contradicciones en este nivel no
implica regresar a viejas propuestas: trivialismo, o ex contradictione quodlibet
(ECQ). Por suerte, como argumentamos anteriormente, hay buenas razones
116 Timothy Morton
el mundo fuera del cine de ese modo, al menos durante unos pocos minutos
de confusión.121 ¿Cuál es exactamente la dinámica de esta sensación que
se desgasta? ¿Es que regresamos a la realidad real? ¿O bien superponemos
una distancia y normalidad aceptable para nuestra perspectiva del mundo,
habiéndolo visto despiadadamente desnudo en el teatro? O bien, tenemos la
ilusión de la profundidad y la distancia despojadas, la ilusión de que hay un
mecanismo debajo de la pantalla. El drama socava la perspectiva falsa que
hace parecer que las cosas realmente suceden contra un fondo neutro. Nos
damos cuenta de que la causalidad está sucediendo en nuestras caras, más
cerca que la respiración.
Repasemos las dos principales formas de evitar la OOO
expuestas hasta aquí:
entonces sabríamos que “solo” se trata de una ilusión: por lo tanto, no sería
una ilusión. Sabríamos que es una pretensión, por lo que no sería una
pretensión. Tendríamos una especie de ontoteología invertida de afectos
puros sin sustancias. Citemos a Lacan una vez más: “lo que constituye
la pretensión es que, el fin y al cabo, no sabemos si es pretensión o no”.
Hasta que el pensamiento esté listo para aceptar que los objetos pueden ser
intrínsecamente inestables, tanto esenciales como estéticos al mismo tiempo,
estaremos atrapados en las opciones (1) y (3), todas las cuales son formas de
evitar la OOO.
Una vez que aceptamos esta inestabilidad intrínseca (la grieta entre
esencia y apariencia), no es necesario tener objetos marginados por procesos
o partículas, o percepciones de ellos mismos. Ellos pueden arreglárselas
muy bien solos. Esto parece aplicar para un único cuanto, que visiblemente
parece ocupar más de un lugar a la vez, para inspirarnos en las palabras del
físico Aaron O’Connell.123 En ese caso, como norma general y aproximada,
supongamos que la causalidad ocurre en tres actos, como en una obra: si
incluimos la dimensión estética podría ser apropiado ver los fenómenos
estéticos como evidencia arqueológica distorsionada de la causalidad.124 El
primer acto trata sobre cómo las cosas comienzan. Y así continúa la función.
Aristóteles comenta que las obras teatrales tienen un comienzo, un
desarrollo y final.125 Al decir esto, quiere afirmar algo más que la primera
página, la última página, y el número total de páginas dividido por dos.
Aristóteles sugiere que hay cualidades fenomenológicamente distintas
para el inicio, la persistencia y la finalización. Del mismo modo, podemos
dividir este libro en los tres capítulos que siguen, los cuales corresponden
al comienzo, el desarrollo y el final de un ente. ¿Por qué? ¿Hay algo más
profundo que explique este arreglo, o acaso resulta útil en términos de
una organización formal? De hecho, parece haber una especie de corte
ontológico entre el emerger, el persistir y el cesar. Es así como argumentaré
que es difícil, quizás imposible, especificar que el “mismo” ente está
involucrado en el surgimiento, la permanencia y la cesación. Esta apenas
una de las incoherencias y las dobles verdades a las que tendremos que
acostumbrarnos en una explicación ontológica orientada a objetos de la
realidad. Principio, desarrollo y final son, después de todo, diferentes partes
formales, como las de una novela, una obra de teatro o una película. Los
Como una ilusión 119
Magia realista termina con una breve conclusión sobre lo que hemos
logrado. Mi conclusión es que el libro equivale a un retorno a un Aristóteles
extraño y no teísta, menos comprometido por las causas finales y por el
principio de no contradicción. Este Aristóteles regresa en un momento
en que los seres humanos toman conciencia de su impacto ecológico
en la Tierra.
Notas
1. Stephen Bates, “Banksy’s Gorilla in a Pink Mask” Is Painted Over,” The Guardian
(Julio 15, 2011), http://www.guardian.co.uk/artanddesign/2011/jul/15/banksygo-
rilla-mask-painted-over (consultado en Septiembre 16, 2011). Vid. Bobby George,
[formerly http://dreamduke.tumblr.com/post/7657062564/bansky].
2. En particular, considérese The Truth in Painting, trad. Geoffrey Bennington y Ian
McLeod (Chicago y London: University of Chicago Press, 1987).
3. John T. Dugan, Star Trek, “Return to Tomorrow,” primera transmisión 9 febrero,
1968; Henry Laycock, “Some Questions of Ontology,” The Philosophical Review
81 (1972), 3–42. Vid. Arda Denkel, Object and Property (Cambridge: Cambridge
University Press, 2007), 188–194.
4. Martin Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh (Albany, N.Y: State
University of New York Press, 1996), 66.
5. Heidegger, Being and Time, 66.
6. El término irreducción [“irreduction” en el original N. del T.] proviene de Bruno
Latour: The Pasteurization of France, trad. Alan Sheridan y John Law (Cambridge,
MA.: Harvard University Press, 1993), 191, 212–238.
7. Graham Harman, The Quadruple Object (Ripley: Zero Books, 2011), 7–18.
8. Este no es el lugar para discutir la teoría cuántica, pero he argumentado que los
cuantos tampoco autorizan a pensar en un mundo del que no pueda hablar porque
solo es real cuando puede medirse. Este mundo es el del Modelo Estándar domi-
nante propuesto por Niels Bohr y puesto a prueba por De Broglie y Bohm (y ahora
por el cosmólogo Valentini, entre otros). Vid. Timothy Morton, “Here Comes
Everything: The Promise of Object-Oriented Ontology,” Qui Parle 19.2 (Spring–
Summer, 2011), 163–190.
9. John Donne, Holy Sonnets 15, en The Major Works: Including Songs and Sonnets
and Sermons, ed. John Carey (Oxford: Oxford University Press, 2009).
10. Edward O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998).
11. Harman utiliza la expresión “papa caliente” para describir las manera en que
las teorías relacionistas incluyen-excluyen el objeto: Guerrilla Metaphysics:
Phenomenology and the Carpentry of Things (Chicago: Open Court, 2005), 82.
12. Paul Tillich, Systematic Theology 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951),
188.
13. Martin Heidegger, What Is a Thing? (Chicago: Henry Regnery, 1967), 19–20.
122 Timothy Morton
de pretensión o de distancia intente trepar por los caminos que se abren cuando se
afirma que “no hay metalenguaje”.
30. Heller, Ontology, 84.
31. Harman, Guerrilla Metaphysics, 82.
32. Aristotle, Metaphysics, trad. e intro. Hugh Lawson-Tancred (London: Penguin,
2004), 88, 89–97, 98–103.
33. Jacques Lacan, Le séminaire, Livre III: Les psychoses (Paris: Editions de Seuil,
1981), 48.
34. Heller, Ontology, 70–72, 80–81.
35. Heller, Ontology, 94–96.
36. David Lewis, “Many, but almost One,” en John Bacon, Keith Campbell y Lloyd
Reinhardt, eds., Ontology, Causality and Mind: Essays in Honor of D. M. Armstrong
(Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 23–42 (26–28).
37. Arda Denkel, Object and Property (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 82–83, 211–212. Peter Geach, “Ontological Relativity and Relative
Identity,” en Milton K. Munitz, ed., Logic and Ontology (New York: New York
University Press, 1973), 287–302.
38. Uso la versión de Harman de la noción heideggeriana “como-estructura”: Tool-
Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects (Peru, IL: Open Court, 2002), 8–9,
40–49.
39. Lewis, “Many, but almost One,” 23.
40. Peter Unger, “The Problem of the Many,” Midwest Studies in Philosophy 5 (1980),
411–467.
41. Shinji Nishimoto et al., “Reconstructing Visual Experiences from Brain Activity
Evoked by Natural Movies,” Current Biology 21 (2011), 1–6, doi:10.1016/j.
cub.2011.08.031.
42. Harman, The Quadruple Object, 13–16.
43. Alexander Pope, “Windsor Forest,” The Poems of Alexander Pope: a One-Volume
Edition of the Twickenham Text, with Selected Annotations, ed. J. Butt (London y
New York: Routledge, 1989).
44. Vid. Margaret A. Boden, ed., The Philosophy of Artificial Intelligence (Oxford y New
York: Oxford University Press, 1990).
45. Heidegger, Being and Time, 22.
46. Iain Hamilton Grant, “Suprematist Ontogony and the Thought Magnet,” Object-
Oriented Thinking, Royal Academy of Arts, Julio 1, 2011.
47. José Ortega y Gasset, Phenomenology and Art, trad. Philip W. Silver (New York:
Norton, 1975), 63–70; Harman, Guerrilla Metaphysics, 39, 40, 135–143, 247.
48. W.D. Richter, Dir., The Adventures of Buckaroo Banzai across the Eighth Dimension
(20th Century Fox, 1984).
49. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, trad. Alan Sheridan (London: Tavistock, 1977),
311.
124 Timothy Morton
68. Heidegger, Being and Time, 25; 23–34 son pertinentes a este respecto.
69. Gregory Petsko, “Save University Arts from the Bean Counters,” Nature 468.1003
(publicación en Internet, 22 diciembre, 2010), doi: 10.1038/4681003a.
70. Véase, por ejemplo: Martha Nussbaum, Not for Profit: Why Democracy Needs the
Humanities (Princeton: Princeton University Press, 2012).
71. Esto afecta al realismo especulativo mismo. Por ejemplo, la visión negativa de la
retórica de Quentin Meillassoux es un producto directo del dominio científico.
Un relacionismo materialista por defecto reina supremo. Vid. Graham Harman,
Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics (Melbourne: Re.Press, 2009),
175.
72. Heidegger, Being and Time, 89.
73. Heidegger, Being and Time, 89.
74. Heidegger, Being and Time, 92.
75. Vid. Don Abbott, “Kant, Theremin, and the Morality of Rhetoric,” Philosophy and
Rhetoric 40.3 (2007) 274–92.
76. Harman, Prince of Networks, 163–85.
77. Edward Casey, The Fate of Place: A Philosophical History (Berkeley: University of
California Press, 1997), 106–116.
78. Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 1–30.
79. Yuri Aharanov y David Bohm, “Significance of Electromagnetic Potentials in the
Quantum Theory,” Phys. Rev. 115.3 (August 1, 1959), 485–491.
80. Maria Isabel Franco et al., “Molecular Vibration-Sensing Component in
Drosophila Melanogaster Olfaction,” Proceedings of the National Academy of
Sciences 108.9 (2011), 3797–3802, DOI 10.1073/pnas.1012293108.
81. Rupert Sheldrake, Morphic Resonance: The Nature of Formative Causation
(Rochester, VT: Park Street Press, 2009).
82. Al-Kindi, “The One True and Complete Agent and the Incomplete ‘Metaphorical’
Agent,” en Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, trad. e intro. Jon
McGinnis y David C. Reisman (Indianapolis: Hackett, 2007), 22–23.
83. Quintilian, Institutio Oratoria 11.3. La cuarta parte de la edición de la Loeb
Classical Library no está disponible en edición en papel, pero una versión en línea
puede consultarse en: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/
Quintilian/Institutio_Oratoria/11C*.html - 3, consultado en Agosto 15, 2012.
84. Quintilian, Institutio Oratoria 11.3.
85. Quintilian, Institutio Oratoria 11.3.
86. Harman, Guerrilla Metaphysics, 142–44, 172–82.
87. Harman, Guerrilla Metaphysics, 162.
88. Richard Lanham, A Handlist of Rhetorical Terms: A Guide for Students of English
Literature (Berkeley, Los Angeles y London: University of California Press, 1969).
89. Timothy Morton, “Introduction,” The Cambridge Companion to Shelley
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 1–13.
126 Timothy Morton
90. Joan Stambaugh, The Finitude of Being (Albany: SUNY University Press, 1992),
7–11, 59–70.
91. Xavier Zubiri, On Essence, trad. A.R. Caponigri (Washington DC: Catholic
University Press, 1980), 46–47. Véase también Harman, Tool-Being, 243–268.
92. Alphonso Lingis, The Imperative (Bloomington: Indiana University Press, 1998),
135.
93. Harman, Guerrilla Metaphysics, 102–6, 119–21; 161.
94. Charlton T. Lewis y Charles Short, Latin Dictionary (Oxford: Clarendon Press,
1879), actio, pronuntiatio.
95. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon: Revised and
Augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the Assistance of Roderick
McKenzie (Oxford. Clarendon Press, 1940), ὑπόκρισις.
96. Harman, Guerrilla Metaphysics, 164–70, 171.
97. Harman, Guerrilla Metaphysics, 172.
98. Lewis y Short, Latin Dictionary, suadeo.
99. Ralph Waldo Emerson, “Experience,” en The Essential Writings of Ralph Waldo
Emerson, ed. Brooks Atkinson, intro. Mary Oliver (New York: Modern Library,
2000) 307–326 (309).
100. En Harman, Tool-Being, 19, 24, 28, 35–36.
101. Estas son citas originales de John Gage y John McCoubrey. Vid. Brandon
Cooke, “Art-Critical Contradictions,” paper expuesto en la American Society of
Aesthetics, San Francisco, Octubre 2003.
102. Stanley Fish, Is There A Text in This Class? (Cambridge, MA.: Harvard University
Press, 1980), 147–174.
103. Para una discusión mordaz, véase Brandon Cooke, “Art-Critical Contradictions.”
104. Adapto para mis propios propósitos una famosa línea de Harold Bloom’s: “el
significado de un poema sólo puede ser un poema, pero otro poema - un poema
que no sea él mismo” [the meaning of a poem can only be a poem, but another
poem—a poem not itself.”] The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry (Oxford:
Oxford University Press, 1997), 70.
105. Percy Shelley, A Defence of Poetry, in Shelley’s Poetry and Prose, ed. Donald H.
Reiman y Neil Fraistat (New York y London: W.W. Norton, 2002), 509–535
(535).
106. Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” en Poetry, Language, Thought,
trad. Albert Hofstadter (New York: Harper & Row, 1971), 15–86 (26).
107. Sigmund Freud, Interpreting Dreams, trad. J.A. Underwood, intro. John Forrester
(London: Penguin, 2006), 148–149.
108. Immanuel Kant, Critique of Judgment: Including the First Introduction, trad. Werner
Pluhar (Indianapolis: Hackett, 1987), 113–117.
109. Argumento esto, a diferencia de Meillassoux, quien se deshace del principio de
razón suficiente para mantener el principio de no contradicción: After Finitude: An
Essay on the Necessity of Contingency, trad. Ray Brassier (New York: Continuum,
2009), 34, 40–42, 48–52, 60, 132.
Como una ilusión 127
Nacimiento mágico
– Shakespeare, Hamlet
La física del último siglo nos ha hecho ver que resulta muy poco
probable que nuestro estanque sea una maquinaria en cualquier sentido
del término menos el imaginativo. Tal vez el croar de cincuenta mil ranas
nos recuerde a una tienda comercial llena de juguetes a cuerda todos
funcionando mal en un mismo instante. Hay una periodicidad, un ciclo
regular que da una semblanza de mecanicidad. A la biología, en particular,
le gusta usar la metáfora de la máquina para imaginar cómo algunas
formas de vida pueden hacer cosas como croar. Pero, desde el punto de
vista de la física fundamental, esta maquinaria es apenas una metáfora
razonablemente aceptable.
No obstante, durante mucho tiempo, al menos desde el siglo XVII,
los humanos se han acostumbrado a pensar que la causalidad tiene algo
de mecánico, como si se tratase de engranajes rotando o de las pequeñas
bolas en el juguete del ejecutivo de ventas que golpean una contra otra.
Sin embargo, cuando examinamos engranajes y bolas, lo que descubrimos
es algo mucho más curioso. Por ejemplo, si fabricamos pequeñas ruedas
dentadas a escala nano y las ensamblamos todas juntas descubriremos
que no giran, pues se habrán convertido en una sola pieza. Las fuerzas de
Casimir las unen, pero estrictamente hablando, las ruedas no se tocan.
Cuando una pequeña bola diminuta golpea contra una estructura cristalina,
podría rebotar, ingresar o hacer ambas cosas a la vez.
Como observamos en la introducción, cuando pensamos en la
causalidad, pensamos en una especie de “clic”. Pensemos ahora en las
hormonas del sistema endocrino de la rana. Como en todo sistema químico,
puede que lo que está pasando no sea obvio; no obstante, un catalizador
bien puede ocasionar una reacción. Tal vez no sea de buen gusto concebir
la estimulación sexual de la rana en términos de una bola golpeándose
con otra (perdón por la incomodidad de esta frase con doble sentido); tal
vez sería mejor pensar en una transferencia de información, y concebir la
causalidad como un proceso estético.
Ya hemos visto de qué manera los eventos inician gracias a la
intervención de algún tipo de fenómeno estético. No se trata tan solo de una
idea pintoresca. De hecho, es probable que sea mucho menos pintoresca que
la imagen de una causalidad tipo “clic”. ¿Cómo es que unas ruedas dentadas
a escala nano pueden unirse gracias a la fuerza de Casimir? ¿Cómo es que
138 Timothy Morton
La interobjetualidad, reconsiderada
Otra forma de expresar esto es afirmando que el viento hace sonar las
campanas. El viento hace que la puerta de entrada cruja suavemente. El
viento hace que los árboles chisteen y aleteen. La rana hace que la telaraña
vacile. La rana hace que mi tímpano vibre. Y todo es mucho más sencillo de
este modo. La causalidad es estética.
Este hecho significa que los eventos causales nunca jamás harán “clic”,
puesto que el “clic” implica una secuencia temporal lineal, un contenedor
en el que una bola de metal se desplaza hacia otra y hace “clic” al chocar
140 Timothy Morton
con ella. Sin embargo, antes y después son algo estrictamente secundario
en lo que respecta al intercambio de información. Tiene que haber una
configuración completa que involucre al juguete del ejecutivo, un escritorio,
una habitación, y al menos un ejecutivo aburrido, antes de que pueda
suceder el “clic”. La reificación fetichista sucede en la causalidad tipo “clic”,
¡no en la causalidad sensual!
En el plano estético, los objetos parecen enredarse entre sí. Hoy en día
el enredo cuántico es un fenómeno bastante conocido. Podemos enredar
dos partículas como fotones, o incluso moléculas más pequeñas, de modo
tal que se comporten de manera telepática. A una distancia arbitraria
(algunos piensan que no existen límites) se le puede dar información a una
partícula mientras la otra partícula parece recibir la misma información
en simultáneo15. Las diferencias espacio-temporales no tienen importancia
en lo que respecta al enredo cuántico. ¿Y qué sucedería si este también
fuese el caso para los saleros y la comida para picar, o para los estanques
y la brisa nocturna, o para los reproductores de MP3 y las ondas sonoras?
La causalidad guarda relación con la manera en que las cosas se enredan
entre sí. La causalidad se encuentra, por lo tanto, distribuida; ningún objeto
particular es responsable de la causalidad. La cadena de responsabilidad
no se detiene en ninguna parte, porque la causalidad es tal que la
responsabilidad se halla en varios lugares al mismo tiempo. Han pasado
dos días desde que escuché por primera vez a esas ranas, y aquí estoy,
escribiendo aún sobre ellas. El entramado se extiende a través del tiempo, o
mejor dicho, digo la hora de acuerdo a los ritmos del croar con el que estoy
enredado. “Ayer” es una relación que estoy teniendo ahora mismo con el
cuarzo, el amanecer, la gravedad y un persistente dolor de garganta.
Otra forma de expresar esto es diciendo que la causalidad posee un
carácter interobjetual. Ya comenzamos a explorar esta noción en el capítulo
anterior. De hecho, estamos bastante familiarizados con el término
intersubjetividad: significa que algunas cosas son compartidas entre
sujetos. Por ejemplo, soy alguien a quien varias personas llaman Tim. Tim
es un fenómeno intersubjetivo. Los niños pequeños hablan de sí mismos
en tercera persona porque aún no han internalizado este hecho social.
Se refieren a ellos mismos como alguien más, y al hacerlo pronuncian
una verdad. Pero yo estoy aquí, afirmando que la intersubjetividad es
Nacimiento mágico 141
crean su propio tiempo, su propio vórtice temporal que irradia desde ellos
hacia cualquier objeto en la cercanía que esté predispuesto a ser afectado.
Un objeto completamente nuevo acaba de nacer, una entidad alien en lo
que al resto de la realidad concierne: una astilla de vidrio que viaja a gran
velocidad por el aire. Hay pedazos de vidrio; el estudio... El pleno de objetos
está iluminado por el objeto más uno: el pleno en cuanto pleno nunca es un
todo bien delimitado y estable. El pleno es 1+n, una gama indefinidamente
amplia de objetos cuya impresión general es la de una multitud anárquica de
extraños lacayos, como los personajes en una pintura de James Ensor.
Emmanuel Levinas es el gran filósofo del infinito que se opone a la
totalización: de la manera en que un único solo ente, el verdadero otro,
el extraño, socava la coherencia de mi mundo. Sin embargo, Levinas es
también el gran filósofo del il y a23 (“hay”). Con una prosa inquietantemente
evocadora, Levinas describe el hay como la noche que se le revela al
insomne, la sensación escalofriante de estar rodeado, no por la nada sino por
la pura existencia. Ahora bien, este hay es inadecuado en lo que concierne
a la OOO. El hay es tan solo un vago “salpicar” o “retumbar” elemental,
una difusa ambientalidad que parece envolvernos. Esta vaguedad hace que
la idea de Levinas sea bastante diferente de la punzante especificidad que
nos golpea en el brazo cuando nos cortamos con un vidrio y sangramos; o
el estudio que exuda su atracción seductora sobre todos los fenómenos que
lo componen y habitan en él – jardín, pájaros, cortinas, diletantes, pinturas,
sofás y Londres.
No obstante, el hay funciona de algún modo para nosotros cuando
describimos el efecto que llamamos apertura. Sin duda, esta es la razón por
la cual Coleridge empieza su obra maestra, La canción del viejo marinero,
con “Un viejo marinero se encuentra...” (línea 1)24. De repente, allí está
él, maloliente, crujiente, opresivamente lamentable, acechando como un
vagabundo en la entrada de una iglesia. El hay no es una sopa amorfa,
sino un objeto opresivamente específico. Levinas escribe: “El uno afectado
por el otro es un traumatismo”25. Es tan específico que no tiene nombre
(todavía); es totalmente único, es una especie de Mesías que rompe con el
“tiempo vacío y homogéneo” de la pura repetición que constituye la realidad
cotidiana26. El avance del “más uno” aplasta la coherencia del universo.
Del mismo modo, la idea de que la historia está teniendo lugar dentro
148 Timothy Morton
Comienzos sublimes
cerebro, tal vez, pero no tan distinta de las propiedades emergentes de las
sillas respecto de los pisos. Y la mente requiere no solo un cerebro, sino todo
tipo de objetos que interactúen con el cerebro, desde huevos hasta sartenes
y deudas de tarjetas de crédito.
La realidad sería en verdad extraña si hubiera una propiedad mágica
escondida bajo los objetos. Sin embargo, todo lo que necesitamos para una
magia orientada a objetos son los objetos mismos. Su interacción genera
un éter sensual en el que la magia sucede. El mejor lugar para hacer magia
está justo ante nuestras narices. Nadie puede creerlo cuando sucede en
frente nuestro. Uno sospecha un misterio oculto. Pero como lo deja claro
el cuento de Poe, “La carta robada”, el verdadero misterio se desarrolla
frente a nosotros.
La preocupación por la forma y la causalidad formal en la ciencia
moderna y la filosofía es probablemente lo que da lugar al misterio y a la
leve fascinación, incluso temor, respecto de las nociones de emergencia. De
algún modo, queremos que la causalidad sea un torpe clic que involucre
materiales que chocan entre sí como las proverbiales bolas de metal en el
proverbial juguete del ejecutivo. Pero si la causalidad sucede debido a la
forma (además de, o incluso en lugar de, la materia) entonces nos vemos
obligados a considerar todo tipo de cosas que la ciencia materialista, desde
sus inicios, ha encontrado problemáticas (como la epigénesis). Las causas
formales son precisamente las ovejas negras de la ciencia, marcadas con una
gran letra de color escarlata (“E” de escolástica).
La emergencia se manifiesta como una especie de grasa mágica
para aceitar el motor que presuntamente se esconde en una realidad
más profunda que los objetos. Sin embargo, la emergencia siempre es
emergencia-para o emergencia-como. Consideremos otra vez el caso de la
tetera que hierve. ¿Qué está sucediendo? Los electrones dan saltos cuánticos
de una órbita a otra más alta. Este comportamiento, una transición entre
fases, emerge como agua que hierve para un observador como yo, que
espera su té de la tarde. El deslizamiento liso y holístico del agua de un
líquido frío a un líquido hirviente sucede ante mí, un observador, del
mismo modo que la forma en que la esfera emerge de los parches negros
en la Figura 1. La emergencia aparece como algo unificado y suave, pero
su acontecimiento holístico es siempre para otro ente. Sería equivocado
162 Timothy Morton
sentido. Para que haya una diferencia que hace la diferencia debe haber al
menos otro objeto que la marca no pueda explicar, es decir, que remarque la
marca. Las marcas no pueden producir sentido por sí mismas. Si pudieran
hacerlo, entonces el sentido se reduciría a un puro sistema estructuralista
de relaciones. Pero, como no pueden, entonces la “primera marca”, en
particular, ha de ser incierta, porque es estrictamente secundaria respecto de
la superficie inscribible (o lo que sea) sobre la que se funda. Debe haber una
apertura al comienzo de todo sistema para que pueda ser un sistema, una
incertidumbre irreductible. Algún tipo de magia, algún tipo de ilusión que
pueda o no pueda ser el comienzo de algo.
La idea de una superficie inscribible no es abstracta. Un juego podría
ser pensado como un espacio interobjetual compuesto por una serie
de diferentes agentes, como tableros, piezas, jugadores y reglas.57 Este
espacio depende para su existencia de 1 + n objetos retirados. Un juego
es el resultado de objetos reales coexistentes. Citando a Kenneth Burke y
Gregory Bateson, Brian Sutton-Smith hizo una observación similar sobre la
función de jugar mordiendo que realizan los animales. Sugirió que el juego
podría ser la forma más temprana de la negatividad, anterior a la existencia
de lo negativo en el lenguaje. Jugar, como una forma de no hacer lo que el
juego representa, previene el error. Es un comportamiento negativo positivo.
Se dice no diciendo que sí. Es un mordisco, pero también es un pellizco.58
En ambos casos, el impulso de jugar es un medio de comunicación en una
situación en la que las criaturas aún no han adquirido el lenguaje. Una
acción de juego es una señal similar a la llamada de un depredador, excepto
que su referente está en el mundo social. Quienes hayan tenido un gato
alguna vez, sabrán que la mordida del juego remite a lo más profundo de
la ontogenia mamífera. Pensemos en lo que esto significa. Para comenzar,
significa que lo que llamamos lenguaje es una pequeña parte de un
espacio de configuración mucho más amplio. Para que una palabra sea un
mordisco juguetón, el mordisco debe siempre ya referirse a un mordisco
genuino. Debe existir un espacio interobjetual en el que el “significado”
tenga sentido. El hecho de que podamos hablar, entonces, no significa que
seamos diferentes de los animales, sino que somos capaces de encapsular
una gran variedad de entes y comportamientos no humanos. Para que exista
164 Timothy Morton
el lenguaje, tienen que haber todo tipo de objetos en juego. Todo tipo de
superficies inscribibles.
Una vez más, nos encontramos con algunos pensamientos sobre la
naturaleza de la mente. Consideremos el ensayo de Andy Clark y David
Chalmers, “La mente extendida”.59 El argumento es sorprendentemente
similar a algunas conclusiones del ensayo de Derrida, “La farmacia de
Platón”. No es que Derrida lo haya explicitado todo de antemano; por
el contrario, evita cuidadosamente hablar sobre lo que es, un pecado de
omisión. Pero Derrida sí argumenta que no hay sentido en el que se pueda
afirmar que una memoria nocional interna es mejor que dispositivos
externos como tabletas de cera y unidades de memoria.60 O que es más
reales o más representativa de “lo que significa ser humano”, etcétera.
Clark y Chalmers parecen hacerse eco de esto cuando afirman que la
idea de que la cognición ocurre “dentro” del cerebro es puro prejuicio.
El mejor aspecto de la deconstrucción, para mí, es cuando refuta el
relacionismo. Y es el estructuralismo quien es puramente relacional. La
deconstrucción señala constantemente que el significado depende de entes
1 + n que se hallan excluidos de dicho sistema y, sin embargo, incluidos
por ser excluidos, socavando de paso la coherencia del sistema. Estos entes
pueden ser tabletas de cera, tinta o papel. Que sean “significantes” o no, esa
es justamente la cuestión. El significado emerge del sinsentido. No se trata
únicamente de relaciones.
El significado no existe en el vacío, por eso prefiero la re-marcación de
Derrida a la marca más o menos contemporánea de Spencer-Brown.61 La
marca de Spencer-Brown parece crearse a sí misma (y sus condiciones para
la interpretación) a partir del vacío, como si se tratase de un soberbio dios
hindú o judeocristiano. Sin embargo, debe haber siempre ya una superficie
inscribible en la que la marca aparezca. Las marcas requieren un escenario
en el que puedan mostrar sus atributos. Es en este sentido que prefiero
adoptar el término de Derrida: archiescritura. No todo es exclusivamente
signos – pero el todo no es.
Quizás esto saque de apuros a Derrida, ya que es bastante posible
utilizar su trabajo en favor del antirrealismo, como muchos han hecho. Sin
embargo, hay una suerte de darse en Derrida, pese a sus declaraciones en
sentido contrario. Él la llama archiescritura, trazo, diferencia, gramma. Por el
Nacimiento mágico 165
contrario, una marca pretende ser una varita mágica o una palabra mágica
como “abracadabra”. La realidad es como una ilusión, nunca se sabe. La
forma en que los objetos aparecen es como un acto de magia. Si la realidad
fuese de hecho definitiva y verificablemente mágica, habitaríamos un mundo
diseñado por un teísta o por un nihilista (que cada uno elija). Es hora de
esta cita una vez más: “Lo que constituye la pretensión es que, al fin de
cuentas, no sabemos si una simulación o no”.62
Las teorías tipo Spencer-Brown conducen a lo que ahora llamamos
emergencia. El emergentismo quiere atrapar la novedad en el acto de
su surgimiento. Si esto no suena a una tarea imposible, es probable que
me haya descuidado al escribir este libro. Para que algo suceda, debe
suceder dos veces. Un objeto está siempre dentro de otro objeto, como la
escritura que aparece en un pedazo de papel. Pero además, la emergencia
propiamente dicha es emergencia-para. Hay por lo menos un “observador”
y, naturalmente, este observador no necesita ser un humano, ni siquiera
un ente sensible. Cuando los gases excitados emergen como fotones en el
interior de una lámpara fluorescente, emergen para el baño en cuyas paredes
los fotones rebotan. Cuando una nube de polvo de esporas emerge como la
pudrición de un melocotón mohoso en algún bol olvidado, el polvo emerge-
para las corrientes de aire en una cocina desierta. Cuando una tetera hierve
sin ser vista, el vapor emerge-para las partículas menos excitadas del agua
en la cocina y para la fotografía enmarcada que cuelga cerca de la ventana,
cuyo vidrio se empaña con una fina capa de niebla.
Podemos rastrear algunos de los problemas asociados con ciertas formas
de materialismo a la fijación con la emergencia como hecho ontoteológico:
en este caso, la emergencia se toma no como algo emergente-para, sino
como algo que funciona solo, es decir, como una especie de milagro
causal. Consideremos la teoría marxista que da cuenta del surgimiento del
capitalismo. Desde nuestro punto de vista, el verdadero problema con el
marxismo es que Marx es un idealista, o tal vez un correlacionista. ¿Cómo
puede uno justificar una idea tan descabellada? De hecho, hay varias formas
de hacerlo. Por ejemplo, podríamos examinar el anticuado antropocentrismo
de Marx, que su amado Darwin ya había hecho estallar por los aires cuando
aquél se dispuso a escribir. Pero mi argumento es más técnico, y se refiere a
un problema específico: ¿cómo aparecen las cosas?
166 Timothy Morton
ejemplos de ironía. Hay una brecha entre lo que la canción dice ser y lo que
realmente es. Como a mi forma de ver existe una brecha ontológica entre un
objeto y su manifestación sensual, la ironía parece ser una propiedad básica
de la realidad, no algo divertido que sucede en una novela de Jane Austen.
Debemos distinguir la ironía del sarcasmo. El sarcasmo puede no tener
ironía, y la ironía puede ser muy sutil y sin sarcasmo. El sarcasmo es el uso
de dos o más niveles de significación para causar dolor. Como cuando mi
hija usa citas con comillas para decir: “Papi, realmente ‘te amo’”. No se trata
de una distinción trivial, porque también hay una diferencia que podemos
identificar dentro de la ironía, entre un tipo de ironía reificada, como la
leyenda en una camiseta, y una ironía más fluida y vacilante. El sarcasmo
es una versión aún más dura que las expresiones que encontramos en las
camisetas, y por lo tanto tiende a quedar fuera del delicado sistema de la
ironía. El sarcasmo y la pesada cruda suponen una posición “meta” respecto
de las cosas que la OOO descarta como estrictamente imposibles.
La ironía es un sistema interobjetual que trata con brechas. La
interobjetualidad es el ámbito de las brechas entre los objetos –ámbito
que se genera cuando un objeto deja su huella en otro objeto, como un
sonido que es sampleado por un grabador digital. La ironía siempre significa
que algo ya está ahí. De lo contrario, no podría haber una brecha. Ahora
bien, hay varios tipos de ironía. Hay una ironía proléptica, la ironía de la
anticipación, en la que un personaje se anticipa pero el lector o la audiencia
saben que las cosas saldrán de una manera diferente. Hay una ironía
dramática en la que el público sabe algo que el personaje ignora. La ironía
romántica sucede cuando el narrador se da cuenta que es el protagonista.
Ahora, este conocimiento está implícito en cualquier narrativa en primera
persona, puesto que el yo que está narrando es estructuralmente distinto
del yo que es sujeto de la historia. Esta es una versión 2.0 de la ironía
romántica. Y la ironía romántica completa es cuando se tematiza esta
brecha estructural. Pensemos en Blade Runner (1982). Deckard descubre
que él es el tipo de persona que ha estado persiguiendo a lo largo de toda
la historia: un replicante, un humano artificial de cuatro años.67 Esta es la
ironía romántica versión 2.0. También hay una versión 3.0 en la que toda
la historia se orienta en torno a este descubrimiento. Pensemos en otra
película, The Shawshank Redemption68(Sueños de fuga) (1994). Durante todo
170 Timothy Morton
Notas
1. Aristophanes, The Frogs, disponible en http://classics.mit.edu/Aristophanes/frogs.
html, consultado en Junio 27, 2012.
2. Vid. Jakob von Uexküll, A Foray into the Worlds of Animals and Humans; with
A Theory of Meaning, trad. Joseph D. O’Neil, intro. Dorion Sagan, epilogo de
Geoffrey Winthrop-Young (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010),
44–52, 157–161, 190–191.
3. Uexküll, A Foray, 158–159, 190–191.
4. Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, trad. Kevin Attell (Stanford:
Stanford University Press, 2004), 41.
5. John Donne, Holy Sonnets 5, line 1; Major Works: Including Songs and Sonnets and
Sermons, ed. John Carey (Oxford: Oxford University Press, 2000).
Nacimiento mágico 171
26. Uso la atinada frase de Walter Benjamin: “Theses on the Philosophy of History,”
Illuminations, ed. Hannah Arendt, trad. Harry Zohn (London: Harcourt, Brace y
World, 1973), 253–264 (261).
27. Martin Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh (Albany, N.Y: State
University of New York Press, 1996), 290.
28. Timothy Morton, The Ecological Thought (Cambridge, MA.: Harvard University
Press, 2010), 38–50.
29. Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime
and the Beautiful, ed. James T. Boulton (Oxford: Basil Blackwell, 1987), 57–70.
30. Immanuel Kant, Critique of Judgment, trad. Werner Pluhar (Indianapolis: Hackett,
1987), 103–6.
31. Kant, Critique of Judgment, 106.
32. Kant, Critique of Judgment, 113.
33. Iain Hamilton Grant, Philosophies of Nature after Schelling (London: Continuum,
2006). Ben Woodard, Slime Dynamics (Winchester, UK: Zero Books, 2012).
34. Kant, Critique of Judgment, 130.
35. Kant, Critique of Judgment, 108.
36. Jacques Derrida, “Economimesis,” Diacritics 11.2 (Summer, 1981), 2–25.
37. Longinus, On the Sublime trad. T.S. Dorsch, eds., Classical Literary Criticism
(London: Penguin, 1984), 109.
38. Graham Harman, “Zero-Person and the Psyche,” en David Skrbina, ed., Mind
that Abides: Panpsychism in the New Millennium (Philadelphia: John Benjamins,
2009), 253–282.
39. Graham Harman, Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects (Peru, IL:
Open Court, 2002), 190–204.
40. Longinus, On the Sublime, en Classical Literary Criticism, 127.
41. Longinus, On the Sublime, en Classical Literary Criticism, 121.
42. Gilles Deleuze, Cinema 2: The Time-Image, trad. Hugh Tomlinson y Robert Galeta
(London: Continuum, 2005), 66–97.
43. Longinus, On the Sublime, en Classical Literary Criticism, 123–4.
44. Harman, Tool-Being, 62–63.
45. Longinus, On the Sublime, en Classical Literary Criticism, 100.
46. Longinus, On the Sublime, en Classical Literary Criticism, 116 117; Doctor Seuss,
The Lorax (New York: Random House, 1971), 49.
47. Longinus, On the Sublime, en Classical Literary Criticism, capítulo 15.
48. Quintilian, Institutio Oratoria, 6.2.29. http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/
Roman/Texts/Quintilian/Institutio_Oratoria/6B*.html - 2, consultado en Junio
28, 2012.
49. Timothy Morton, The Poetics of Spice: Romantic Consumerism and the Exotic
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 33–8, 129–31.
50. Sobre lo seductor de los fantasmas, ver Lingis, The Imperative, 107–116.
Nacimiento mágico 173
Vida mágica
– Miles Davis
Máquinas de suspensión
El presente no es tan real como algunos filósofos creen.5 (De hecho, cuando
lleguemos al Capítulo 4, veremos un buen caso que ilustra por qué es menos
real que el pasado o el futuro). La presencia es la manera en que un objeto
produce tiempo, en el sentido intransitivo que ya hemos discutido. Un objeto
se suspende a sí mismo, manteniendo la grieta entre esencia y apariencia.
La presencia, por ende, no es como una caja, o una calle o incluso una
colección de calles que corren paralelas. La presencia es un coro salvaje de
tiempos, una cacofonía de máquinas de suspensión, poblada con pequeñas
islas de armonía. Cuando las buscamos, encontramos máquinas de
suspensión por todos lados, que marcan sus ritmos sincopados. De hecho,
son descritas mejor como máquinas, ya que implican la superposición de
ciclos periódicos. Tales mecanismos incluye el Reloj Long Now, un reloj
mecánico (en vez de digital) que está siendo ensamblado en el desierto de
Nevada. Una vez construido, el reloj se ejecutará durante diez mil años.6
Este reloj nos obliga a ver cómo la noción de “presente” es en el fondo
una reacción contra un conjunto de relaciones: la propiedad de un objeto
sensual. Podría durar un microsegundo o diez mil años.7 Los humanos
consideran como simultáneos dos eventos cualesquiera que se sucedan por
una décima de segundo o menos (“el presente especioso”).8
El impacto de una cosa se puede medir según la periodicidad que
establece. En musicoterapia, el terapeuta induce al paciente a entrar en un
estado hipnótico mediante el uso de la repetición. En un estado semejante,
una persona es propensa a ser influenciada. Colocar a una persona en
un estado de suspensión significa tener poder sobre ella. Al ponerla en
suspensión, acontece lo que Ian Bogost llama “encanto”.9 Cuando leo un
poema, me pregunto sobre él, y así comienza a ejercer un poder sobre mí.
Cuando un ácido cae sobre una superficie metálica, el metal se pregunta
sobre esto. El encanto es un estado de suspensión mediante el cual un
182 Timothy Morton
Los átomos han reinado sin oposición alguna por dos mil quinientos
años luego de Demócrito. Pero estos procesos, a pesar de las abundantes
relaciones públicas que se realizan en su nombre, son reificaciones de las
cosas.23 Exploremos por qué.
Si en verdad queremos ser materialistas de alto calibre, debemos elegir
el monismo, como Parménides, Spinoza o David Bohm. O bien olvidarnos
188 Timothy Morton
instanciaciones). Así pues, no puedo aceptar que las cosas estén hechas
de procesos y, lo que es peor, que algunas cosas sean más fieles a los
procesos que otras. Los ladrillos Lego (para nombrar el tipo de objetos que
menciona Metzinger), ¿requieren ser sometidos a un juicio-farsa estalinista
para admitir la negación de su inherente flacidez, y rogar ser derretidos en
nombre del progreso tipo lava? “Algunas cosas son más procesuales que
otras”. Esto es ontoteología.
Comencemos con la noción de que los objetos se retiran. Esto significa
que todo es único. Es mi idea de los extraños-extraños (strange strangers),
aplicada a todos los entes. Aunque la idea fue desarrollada para tratar con
formas de vida, tiene sentido aplicarla a entes no vivientes. Esto se debe a
que la diferencia entre la vida y la no vida es, en muchos niveles, bastante
borrosa: abundan las paradojas del montón cuando uno intenta producir un
límite delgado y rígido entre la vida y la no vida.
Todos los entes son extraños, incluso para ellos mismos. Único aquí no
significa individual. Pensemos en el jardín delantero de una casa. Es una
expresión del individualismo, pero no de la singularidad. De hecho, hay
reglas muy estrictas sobre lo que cuenta como un jardín delantero bien
mantenido, del mismo modo en que hay reglas acerca de lo que constituye
un individualismo adecuado. En Colorado, uno puede ser arrestado en
ciertas ciudades por no cortar el césped a la perfección. Como los objetos
se retiran, no hay ningún objeto superior o inferior: no hay “materia”,
ni lava, ni red holística -solo un plexo de objetos singulares. Los objetos
como unidades irreducibles no son comparables a los trillones de jardines
de césped o a los iPhones “personalizables”: eso sería un ejemplo de
sepultamiento (overmining). Los objetos irreducibles tampoco son como
distintas cosas hechas de los mismos ladrillos de un Lego: eso sería una
demolición (undermining). La OOO sostiene justamente esta tesis, no que
deberíamos favorecer a los sólidos sobre los líquidos.
Los objetos de la OOO son unidades, para utilizar la terminología
elegante de Ian Bogost.28 Un equipo de fútbol americano es una unidad.
Una nube es una unidad. Un cuanto es una unidad. De hecho, la teoría
cuántica es tan precisa justamente porque trabaja con unidades. Planck
decidió, para superar las paradojas de una visión relacionista, que en primer
lugar había cuantos. Si la realidad es, en última instancia, ondas de energía
194 Timothy Morton
Bardo 1
espacio no puede ser pensado como algo que está “en” algo más, como por
ejemplo una caja de Jack-in-the-box que contiene un Jack en su interior.
El espacio no tiene centro ni márgenes que podamos determinar de
manera anticipada, pues hacerlo equivaldría a ejercer una cierta influencia
causal dentro de dicho espacio. Cuando delimitamos una región de espacio
interobjetual, lo hacemos dentro del mismo espacio interobjetual. El espacio
interobjetual excede cualquier tentativa de comprenderlo, precisamente
porque es el espacio de posibilidades de la causalidad en cuanto tal.
Estrictamente hablando, no es posible visualizar el espacio interobjetual,
por lo que debemos utilizar metáforas: “espacio interobjetual” es un
término metafórico.
Otra metáfora que podríamos utilizar es abismo. La filosofía de la
naturaleza de Schelling (para Schelling la naturaleza es “todo” en absoluto)
propone un abismo giratorio y dinámico que subyace a los productos
que encontramos, como las estrellas, la tierra y los libros de filosofía
especulativa.49 Por contraste, la OOO localiza este abismo no detrás ni antes,
sino afuera y frente a los objetos. Cuando agarro una tostada, mi mano se
sumerge en un abismo de causalidad. Cuando un extraño me sonríe en
la calle, su sonrisa abre un vortex giratorio en el abismo de las cosas, y el
abismo flota frente a su sonrisa. La tendencia humana a reducir los objetos a
meras “cosas ahí”, la definición vulgar de la presencia objetiva, tal vez sea un
mecanismo de defensa contra el abismo que emerge y nos confronta a cada
paso. Basta conversar con alguien que tenga una enfermedad importante
como la esquizofrenia: el más insignificante acontecimiento causal es vivido
como una tragedia. Hilos invisibles parecen atar al esquizofrénico a los
objetos del mundo, aboliendo toda sensación de distancia.50 Pero, ¿qué tal si
esta semblanza fuese el caso, y lo que llamamos causalidad -el torpe choque
de bolas de billar sobre un paño verde y liso- fuese una alucinación? No por
nada existe el término defensa esquizofrénica.
El “abismo interobjetual” en el que la causalidad ocurre -la dimensión
estética en cuanto tal- es lo que el budismo llama “bardo”. Bardo significa
“estar entre”. La tradición considera seis tipos distintos: el bardo de esta
vida, el bardo del morir, el bardo del momento de la muerte, el bardo de
la luminosidad, el bardo de la dharmata y el bardo del devenir. Cada uno
de estos espacios intersticiales está configurado según la mente de cada
204 Timothy Morton
El océano está soñando, escribe Shelley. ¿Con qué está soñando? Con
una ciudad sumergida. El agua golpea contra los palacios hundidos y las
torres de Baia. Intenta comprender estos objetos “alien”, encriptados a su
manera, de un modo océano-céntrica y océano-mórfica. Estas estructuras
humanas que ahora descansan en su ámbito son entes extraños para el
mundo del océano: Shelley transmite esta extrañeza aludiendo al poema
de Shakespeare, La tempestad: “Yace tu padre en el fondo y sus huesos
son coral.”59
Es una imagen maravillosa de cómo la conciencia nunca es un
contenedor neutro y vacío. Está coloreada y tiembla. Consideremos la
típica inversión que hace Shelley de “la intensa claridad de las olas” (“the
wave’s intenser day”). Más azul que el azul del cielo, más cielo que el cielo.
Es una imagen de sinceridad fenomenológica. (Adonde sea que vayas, allí
estarás). Pero también es una imagen de un objeto envuelto en otro objeto:
en el universo OOO hay “objetos envueltos en objetos envueltos en objetos”
(Harman).60 Un objeto accede a otro cuando sueña con él. De este modo,
un objeto suspende su grieta entre esencia y apariencia en su relación con
otros objetos. Persistencia, vida, periodicidad, son suspensiones de la grieta
entre esencia y apariencia.
Parece que no he dado una explicación lo suficientemente clara de la
función activa del sueño y del recuerdo. Lo que perturbaba a Freud fue
haber descubierto que el inconsciente edita activamente los estímulos
que ingresan desde el mundo exterior. Tal vez esta agencia pueda ser
pensada de dos formas distintas. La primera es que alguna propiedad
accesoria como la imaginación, la voluntad o la creatividad agregan algo a
la mezcla. La segunda es que existe un proceso fisiológico que hace más o
menos lo mismo.
Dos tesituras parecen imponerse a esta altura:
Notas
1. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia,
trad. R. Hurley, M. Seem y H. Lane (Minneapolis: University of Minnesota
Press,1983), 2.
2. Hago una adaptación de la narratología estructuralista de Gerard Genette. Vid.
Narrative Discourse: An Essay in Method, trad. Jane E. Lewin, epilogo de Jonathan
Culler (Ithaca: Cornell University Press, 1983).
3. Vid. Henri Bergson, Laughter in George Meredith y Henri Bergson, An Essay on
Comedy/Laughter (New York: Doubleday, 1956), 62, 158–161.
4. Chris Stenner, Arvid Uibel y Heidi Wittinger, Das Rad (Film Academy Baden-
Württemberg, 2002).
5. Arda Denkel, Object and Property (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 96–97.
6. Ver longnow.org/clock/.
7. David Bohm, The Special Theory of Relativity (London: Routledge, 2006),
247–248.
8. Ian Bogost, Alien Phenomenology: Or What It’s like to Be a Thing (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 2012), 113–134.
9. Graham Harman, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things
(Chicago: Open Court, 2005), 141–144.
10. Sigmund Freud, The Ego and the Id, trad. Joan Riviere, revisado y ed. James
Strachey, intro. Peter Gay (New York: Norton, 1989), 24.
11. Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, trad. Leon S. Roudiez (New
York: Columbia University Press, 1982).
12. Slavoj Žižek, “How to Read Lacan 5. Troubles with the Real: Lacan as a Viewer of
Alien,” http://www.lacan.com/zizalien.htm.
13. Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, trad. y ed. James Strachey (New
York: Liveright, 1950), 32.
14. Gérard Genette, Narrative Discourse, 88.
15. Martin Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh (Albany, N.Y: State
University of New York Press, 1996), 385, 386.
16. Phil Dowe, Physical Causation (New York: Cambridge University Press, 2000),
50.
17. Martin Heidegger, What Is a Thing? trad. W.B. Barton y Vera Deutsch, análisis de
Eugene T. Gendlin (Chicago: Henry Regnery, 1967), 83.
18. Heidegger, What Is a Thing?, 82.
19. Martin Heidegger, “From the Last Marburg Lecture Course,” Pathmarks, ed.
William McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 63–81 (77, 75,
73–74).
20. Ver, por ejemplo, Mark Heller, The Ontology of Physical Objects: Four-Dimensional
Hunks of Matter (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 47–51.
Vida mágica 211
21. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement
of Matter and Meaning (Durham: Duke University Press, 2007), 139–140, 178,
214, 235.
22. Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trad. Parvis Emad
y Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 332.
23. Gracias a Joseph Goodson por charlar conmigo de este tema.
24. Timothy Morton, “Here Comes Everything: The Promise of Object-Oriented
Ontology,” Qui Parle 19.2 (Spring–Summer, 2011), 163–190.
25. Ian Bogost, “Process vs. Procedure,” conferencia presentada en el Fourth
International Conference of the Whitehead Research Project, Claremont
College, December 2–4, 2010. Bogost emplea el término “firehose materialism,”
[“Materialismo apagafuegos”] análogo a mis lámparas de lava.
26. Thomas Metzinger, Being No-One: The Self-Model Theory of Subjectivity
(Cambridge, MA.: MIT Press, 2004), 145. Ver Graham Harman, “The Problem
with Metzinger,” Cosmos and History 7.1 (2011), 7–36.
27. Ian Bogost, Unit Operations: An Approach to Videogame Criticism (Cambridge,
MA.: MIT Press, 2008), 3–19; Alien Phenomenology, 22–29.
28. David Toop, Ocean of Sound: Aether Talk, Ambient Sound and Imaginary Worlds
(London y New York: Serpent’s Tail, 1995), 13–20.
29. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (Abingdon: Routledge, 2008),
11–14, 87, 137, 143–146, 153–155.
30. Alfred North Whitehead, Process and Reality (New York: Free Press, 1978), 75–78,
210, 214–215.
31. Whitehead, Process and Reality, 18–20.
32. Heidegger, Being and Time, 88–89 (89).
33. Heidegger, Being and Time, 124.
34. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, trad. Peter H. Nidditch
(Oxford: Clarendon Press, 1975, 1979), II.23.23–24 (308–309).
35. Vid. Heidegger, Being and Time, 124: “¿En qué dirección es necesario mirar para
obtener la caracterización fenoménica del estar-en en cuanto tal? Obtendremos
la respuesta a esta pregunta si recordamos lo que ya en la primera indicación del
fenómeno le fue confiado a la mirada fenomenológica atenta: el estar-en es dife-
rente del estar-ahí-dentro de una cosa que está-ahí “en” otra cosa que está-ahí:
el estar-en no es una propiedad de un sujeto que está-ahí, causada o meramente
condicionada por el estar-ahí de un “mundo”; el estar-en es un esencial modo
de ser de este ente mismo. ¿Pero qué otra cosa se nos muestra en este fenómeno
sino la presencia de un commercium entre un sujeto que está-ahí y un objeto que
está-ahí? Esta interpretación se acercaría al dato fenoménico si dijese: el Dasein es
el ser de este “entre”. engañosa sería, sin embargo, la orientación hacia el “entre”.
Sin advertirlo se estaría partiendo de una indeterminación ontológica de los entes
entre los cuales este “entre” despliega su “ser”. El “entre” ya está comprendido
como el resultado de la convenientia de dos entes que están-ahí. Sin embargo, la
presuposición de estos entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento por
recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esper-
anza. No solo falta el “aglutinante” sino que el “esquema” mismo para llevar a
cabo la recomposición ha saltado en pedazos o no se ha mostrado nunca antes. Lo
212 Timothy Morton
56. Dylan Trigg, The Memory of Place: A Phenomenology of the Uncanny (Athens, OH:
Ohio University Press, 2012).
57. Percy Shelley, Shelley’s Poetry and Prose, ed. Donald H. Reiman y Neil Fraistat
(New York y London: W.W. Norton, 2002).
58. William Shakespeare, The Tempest, ed. Frank Kermode (London: Methuen,
1987), 1.2.399–400.
59. Graham Harman, Guerrilla Metaphysics, 23, 158.
60. Arda Denkel, Object and Property (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 12–13, 37, 152.
61. Arda Denkel, Object and Property, 132-140.
62. Véase, por ejemplo, Craig Callender, “Humean Supervenience and Homogeneous
Rotating Matter,” Mind 110.447 (Enero 2001), 25–43.
Capítulo 4
– T. S. Eliot1
Para poder existir, los objetos deben ser frágiles. Esto suena obvio,
pero cuando pensamos en las razones ontológicas más profundas, se
vuelve bastante misterioso. Resulta que los objetos están muriendo
permanentemente a nuestro alrededor, aun cuando dan luz a otros objetos.
La sensualidad de un objeto es una elegía a su desaparición.
Harman llama “encanto” [allure] a la manera en que un ser ejerce su
poderío sobre otro, como el signo de una posible muerte.2 La dimensión
estética, en otras palabras, es donde sucede la muerte. Si el nacimiento es lo
sublime, la belleza es muerte, como este capítulo se encargará de esclarecer.
Nacer equivale a ser arrojado a un siempre-ya, encontrarse en un conjunto
de relaciones sostenidas por un objeto. El nacimiento es la apertura de una
grieta entre apariencia y esencia. La persistencia es la suspensión de la grieta
en su relación con otros entes también desgarrados.
En cambio, la muerte es la coincidencia plena de las apariencias sensuales
más propias. Al desaparecer en un agujero negro, dejo atrás una imagen
evanescente de mí mismo en un horizonte acontecimental.3 Cuando un
cristal se rompe, ha sido igualado por la sensualidad de otro objeto. La
muerte expone el retiro de las cosas. Ya no podemos referirnos al cristal
ausente: solo hay fragmentos y astillas por todas partes. Cuando muera,
Polvo que en aire flota suspendido 215
formas de vida por detectar y destruir los virus y, por otro lado, eludir las
defensas de las demás formas de vida. La historia del tocadiscos también
es una historia acerca de las formas de vida. Hay por lo menos un ente allá
afuera, y podría estar al acecho en algún “lugar” de tu genoma. (Podemos
llamarlo “Si Tim descarga esto, se autodestruirá”). Esto es lo que la
mortalidad significa. Las formas de vida existen precisamente en la medida
en que son frágiles.
Consideremos ahora los objetos en general -no solo los vivientes, sino
todos los objetos. Hay un sentido menos metafórico aún, según el cual la
historia del tocadiscos es verdadera para los objetos. También es el caso que
la sensualidad de un objeto es lo que finalmente podría destruirlo, razón por
la cual incluso los agujeros negros, fatales para otros objetos, eventualmente
desaparecen bajo su propio vapor. Como he argumentado, la sensualidad no
es simplemente un caramelo decorativo en la superficie de algo “más real”.
Los objetos son frágiles: no superficialmente, sino a lo largo de toda
su estructura, en un sentido ontológico. Y esto también significa que son
débiles. Digo esto sin una pizca de burla; después de todo, somos uno de
esos objetos débiles. Consideremos el lenguaje humano. Que el lenguaje no
logre iluminar las cosas en su completa presencia objetiva no es un defecto
del lenguaje mismo, sino un hecho de la realidad. Palabras como “esto” y
“es” son síntomas de una larga e irregular historia de relaciones con entes
no-humanos, y algunas de las inconsistencias del lenguaje son síntomas de
nuestra coexistencia con otros objetos. Esto hace que nuestro lenguaje sea
inherentemente débil. A diferencia de los teóricos que pretenden postular el
lenguaje humano como algo poderoso y rico, yo afirmo que es algo débil y
flexible. La razón por la que uno puede decir cosas como “este enunciado es
falso” en inglés no es porque el inglés sea rico, sino porque es débil. Al igual
que la rama de un sauce, se dobla. Los lenguajes de computadora no son
menos expresivos que el inglés, pero en cierto modo, son más expresivos.
Cada término realmente significa algo. O hace algo. Cuando tratamos
de disipar la paradoja del mentiroso (“este enunciado es falso” y sus
variantes), acabamos teniendo que saltar a otro lenguaje. Pero este lenguaje
también puede generar la paradoja del mentiroso de otro modo e incluso
más potente. Curiosamente, cuando más rígidamente se intenta excluir la
contradicción, más virulentas se vuelven las posibles dialetheias.
218 Timothy Morton
Bardo 2
recubierto por otro objeto, otra manera de afirmar que la “vida pasada” de un
objeto es su forma.
Lo que Hegel dice sobre la naturaleza abstracta del “yo” no puede ser
dicho en relación a cómo un asteroide choca contra la atmósfera, haciendo
que una masa gigante y derretida deje escapar su otro lado. El asteroide
nunca encuentra la tierra como si fuera una pantalla en blanco sobre la
que proyecta su propia fantasía, es decir, su forma, su deformación en
el encuentro con otros objetos. El asteroide no constituye la negación
de todo contenido positivo, una abstracción hegeliana de todas sus
determinaciones.30 El ego de un objeto es simplemente un registro de los
traumas que le sucedieron, y esto aplica también para los objetos llamados
“humanos”, para quienes el ego no es otra cosa que un objeto virtual,
sensual. Por lo tanto, en realidad no hay pantallas en blanco de ningún tipo.
Hamartia
nuestros ojos. Cuando alargamos el brazo para tomar la manzana que está
en el frutero rojo de la cocina, el brazo entra en un abismo; incluso ya mirar,
hablar de o escribir sobre esa manzana es zambullirse en el abismo.
Gerard Manley Hopkins dice:
algo de él, debe dejar un rastro de sí en una placa fotográfica. Así el tiempo
se desdobla y mana de las relaciones entre (y desde dentro de) los objetos.
Y es por ello que no podemos especificar (excepto en un sentido óntico u
ontoteológico) qué pasa con las relaciones.
El relacionismo procesual trata de reducir la ambigüedad intrínseca de
las relaciones. El sentido de un acontecimiento está siempre por venir. Hay
algo, en torno a esta discusión, que parece tener un aspecto procesual, que
puede darnos la ilusión de que las cosas son procesos. Las relaciones son
misteriosas y huecas y no poseen la cualidad del todavía no. El relacionismo
procesual trata de eliminar el misterio, lo cual, curiosamente, es una de
las maneras en que se presenta la realidad de las relaciones. Las relaciones
son las gemelas malditas de los objetos, por lo tanto, al igual que los
demonios, son intermediarias entre las cosas. Así, para la OOO, el arte es
sorprendentemente parecido a aquello que Sócrates decía en el Ion: es la
sintonización con una fuerza demónica, parecida a la manera en que un
imán responde a un campo magnético.62 ¿Por qué? Porque cuando una
relación hace algo con sentido, solo se desliza sobre la superficie ontológica
de un objeto, incapaz de penetrar la profundidad de sus secretos. (Utilizo la
imagen doble superficie/profundidad de manera extraña: este deslizamiento
al que me refiero aplica también a los objetos bidimensionales). Dar sentido
es traducir distorsionadamente y, si vamos más allá, el sentido de un
significado, es otra traducción distorsionada: el significado de una relación
es otra relación. El tiempo nace de este error fundamental.
El hecho de que el “significado” de una relación sea ya otra relación es la
manera en que la OOO aplica el argumento heideggeriano sobre la cualidad
“futural” del Dasein a todos los seres.63 El significado de las relaciones
entre las cosas es algo inespecificable, irreductible a sus componentes o a
totalidades más amplias. Sin embargo, este significado existe y asedia a los
objetos como un fantasma. “Futural” no significa que en un punto x en el
tiempo podremos establecer el sentido de las relaciones. Significa que las
relaciones tienen una extraña vacuidad y aperturidad que atraviesa su ser
por completo. Como pinturas u obras musicales -pues ambas comparten
una naturaleza estética- las relaciones entre objetos son, extrañamente,
críticas y abiertas. Sin embargo, también están determinadas: competen sólo
a esta pintura, a esa tragedia o a estas notas musicales. Cuando les damos
246 Timothy Morton
paradoja del montón: ¿el vaso deja de ser cuando pierde cierto número
específico de características coherentes? ¿Cuántas? Solo podemos concluir,
al igual que en la experiencia de la belleza kantiana, que la muerte tiene
lugar fuera de un tiempo que se concibe como una secuencia lineal de
momentos contiguos. En sentido estricto, nada ha tenido lugar. No hay
vaso. La forma, la memoria del vaso, se han desvanecido. Sin embargo,
este momento intemporal e imposible de una muerte bella, es el también
el momento en que nace el anfitrión de otros objetos. El vaso se destruye.
Veinte astillas de vidrio se encuentran esparcidas por el piso del comedor.
Una se me ha clavado en la mano. En esta muerte, una suerte de
reencarnación tiene lugar. Las propiedades formales del vaso se transmiten
a diferentes objetos que guardan un extraño parecido con el original.
“Materia” es sólo el término que le damos a la vida previa de un objeto:
estas son astillas de vidrio, este es el marco de madera de una pintura, este
es el sonido del viento en las copas de los árboles. Un objeto se convierte
en materia-para. La forma se diluye en materia. Veo las amorfas piezas de
vidrio enterradas en mi mano, algo ha nacido y de este nacimiento infiero
la muerte del vaso, que no puedo identificar en algún lugar de mi espacio
circundante. La simetría “imposible” de lo que concluye está, estrictamente
hablando, en ningún lugar ónticamente dado. Pequeña sorpresa es,
entonces, que muchos filósofos hayan estado tentados de concluir que
la belleza no es de carácter físico, ideal u otro parecido. Lo que veo a mi
alrededor en el espacio óntico son distorsiones, grietas, suspendidas unas
sobre otras como líneas musicales.
En el momento en el que termina un objeto, se intersectan dos
modos diferentes de temporalidades que emanan de dos tipos distintos
de relaciones entre objetos. El “no-todavía” futural de la relacionalidad
se avecina, pero es atajado por el poder objetivador de una relacionalidad
destructiva. La cantante de ópera afina su canto justo en el punto en el
que la copa de cristal se rompe. Sin embargo, un cono de tiempo se abre
hacia el pasado, postulando retroactivamente un nuevo conjunto de objetos
(he aquí una astilla de vidrio clavada en mi dedo). Recordemos que lo
sublime es el descubrimiento de un objeto en su proximidad (capítulo 2).
El objeto está siempre ya ahí, antes de que yo me le aproxime con un nuevo
conjunto de relaciones. No es realmente el caso de que el vaso desaparezca
248 Timothy Morton
Notas
1. T.S. Eliot, Little Gidding, 2.3–4, Collected Poems 1909–1962 (London: Faber y
Faber, 1983).
2. Keiji Nishitani, On Buddhism, trad. Seisaku Yamamoto y Robert E. Carter
(Albany: State University of New York Press, 2006), 156.
3. Roger Penrose, The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds, and the
Laws of Physics (Oxford y New York: Oxford University Press, 1990), 334.
4. Jean-Paul Sartre hace una elegante exposición de esto en Being and Nothingness:
An Essay on Phenomenological Ontology, trad. y ed. Hazel Barnes (New York:
Philosophical Library, 1984), 41–42, 61–62.
5. Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, ed. Robert Mighall (London: Penguin,
2003), 212–213.
6. Padmasambhava, The Tibetan Book of the Dead: The Great Liberation by Hearing
in the Intermediate States, trad. Gyurme Dorje, ed. Graham Coleman y Thupten
Jinpa, comentario introductorio de Dalai Lama (New York: Viking, 2006), 176.
7. Douglas Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid (New York:
Basic Books, 1999), 75–81.
8. Graham Priest, In Contradiction: A Study of the Transconsistent (Oxford: Oxford
University Press, 2006), 39–50.
9. LFO, LFO (Warp Records, 1990).
Polvo que en aire flota suspendido 249
10. Robert M. Solovay, “Explicit Henkin Sentences,” The Journal of Symbolic Logic,
50.1 (Marzo, 1985), 91–93.
11. Priest, In Contradiction, 9–27.
12. Vid. Graham Priest y Francesco Berto, “Dialetheism,” The Stanford Encyclopedia
of Philosophy (Summer 2010 Edition), ed. Edward N. Zalta.
13. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, trad. Alan Sheridan (London: Tavistock, 1977),
311.
14. Jacques Lacan, Jacques Lacan, “The Agency of the Letter in the Unconscious or
Reason Since Freud,” Écrits: A Selection, trad. Alan Sheridan (London: Tavistock
Publications, 1977 (French 1966)), 146–178.
15. Mark Changizi, “Why Even Data from Star Trek Would Have Fuzzy Language,”
http://changizi.wordpress.com/2011/01/04/why-even-data-from-star-trek-would-
have-fuzzy-language/, consultado en 8 Octubre, 2011.
16. Theodor Adorno, Aesthetic Theory, trad. y ed. Robert Hullot-Kentor (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1997), 245–246, 331; see also 113, 281, 323–324,
346.
17. Wilde, The Picture of Dorian Gray, 141.
18. William Shakespeare, The Tempest, ed. Frank Kermode (London: Methuen,
1987), 4.1.148–158.
19. Roger Penrose, Cycles of Time: An Extraordinary New View of the Universe (New
York: Knopf, 2011), 146, 150, 212; Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete
Guide to the Laws of the Universe (New York: Vintage, 2007), 436–437, 541, 978.
20. Charles Darwin, The Origin of Species, ed. Gillian Beer (Oxford y New York:
Oxford University Press, 1996), 160.
21. El término de Heidegger para nombrar las características del Dasein.
22. Graham Harman, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things
(Chicago: Open Court, 2005), 95, 184.
23. Levi Bryant, “Lucretius and the Wilderness,” http://larvalsubjects.wordpress.
com/2011/08/26/lucretius-and-the-wilderness/
24. David Wiesner, The Three Pigs (Clarion Books, 2001).
25. Sigmund Freud, The Ego and the Id, trad. Joan Riviere, revisado y ed. ed. James
Strachey, intro. Peter Gay (New York: Norton, 1989), 24.
26. Francis Yates, The Art of Memory (London: Pimlico, 2007), 57, 121, 133, 137, 201,
233, 267, 274.
27. Mary Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture
(Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 1.
28. Carruthers, The Book of Memory, 18, 38, 50, 107, 139.
29. Michel Henry, “Material Phenomenology and Language,” Continental Philosophy
Review 32 (1999), 343–365 (351).
30. Martin Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh (Albany: State
University of New York Press, 1996), 395.
250 Timothy Morton
56. David Bohm, The Special Theory of Relativity (London: Routledge, 2006), 158
–174.
57. Roger Penrose, The Emperor’s New Mind, 334.
58. Vid. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, 41–42, 61–62.
59. Iain Hamilton Grant, Philosophies of Nature after Schelling (New York: Continuum,
2008), 37–38, 79, 92, 99, 130–131, 146–147, 162.
60. Gerard Manley Hopkins, The Major Works, ed. Catherine Phillips (Oxford:
Oxford University Press, 2009).
61. Para la haecceidad, Vid. John Duns Scotus, Philosophical Writings, trad. Allan
Wolter (Indianapolis: Hackett, 1987), 166–167.
62. Plato, Ion, trad. Benjamin Jowett (Cambridge, MA.: Harvard University Press),
disponible en http://classics.mit.edu/Plato/ion.html (consultado en Octubre 7,
2011).
63. Heidegger, Being and Time, 298–303.
64. Lacan, “Kant avec Sade.”
65. Heidegger, Being and Time, 311.
Conclusión
Un Aristóteles extraño
Estos seres presionan sobre el vidrio como los extraños rostros que
aparecen en las pinturas del expresionista James Ensor. Ellos son lo que
la OOO llama objetos y es tiempo de dejarlos entrar, o mejor dicho,
permitirnos a nosotros mismos salir.
Notas
1. Alphonso Lingis, The Imperative (Bloomington: Indiana University Press, 1998),
29.
2. Martin Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh (Albany, N.Y: State
University of New York Press, 1996), 204.
3. Theodor Adorno, The Jargon of Authenticity (London: Routledge, 2003).
4. Heidegger, Being and Time, 208.
5. Heidegger, Being and Time, 208.
6. Heidegger, Being and Time, 210.
7. Aristotle, On Generation and Corruption, trad. H.H. Joachim (forgottenbooks.org,
consultado en Agosto 18, 2012), 19.
8. Judea Pearl, Causality: Models, Reasoning, and Inference (Cambridge: Cambridge
University Press, 2010), 41, 134–135.
9. Arda Denkel, Object and Property (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 37.
10. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trad. Norman Kemp Smith (Boston y
New York: Bedford/St. Martin’s, 1965), 45–48, 48–51, 71–74, 129–140.
11. Martin Heidegger, What Is a Thing? (Chicago: Henry Regnery, 1967), 113–114,
128–129, 137–140, 146.
12. Kant, Critique of Pure Reason, 68, 69–70, 71–72, 74–75, 77–78, 201-202.
13. Heidegger, What Is a Thing?, 198–199.
14. Ver Heidegger, What Is a Thing?, 106–108.
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