Yuk Hui - Sobre Cosmotécnica
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Y NATURALEZA EN EL ANTROPOCENO
Yuk Hui
Introducción
R
esulta difícilmente cuestionable que el Antropoceno, más allá de su ob-
via significación como una nueva era geológica, también representa una
crisis que es la culminación de doscientos años de industrialización. La
relación entre la humanidad y la “naturaleza” ha experimentado una gran trans-
formación. El desencadenamiento incesante de crisis ecológicas y desastres tec-
nológicos ha documentado bien ese momento histórico e insta a tomar una nue-
va dirección de la humanidad para evitar su final. El Antropoceno, anunciado por
geólogos como Paul Crutzen, en tanto que periodo que viene a suceder al Holo-
ceno (Crutzen, 2006), posee un significado histórico. También sirve como punto
de inflexión para imaginar otro futuro o comienzo, siempre que esta circunstan-
cia todavía sea posible. Para algunos teólogos políticos, el Antropoceno también
representa el momento apocalíptico, en el sentido de que finalmente será el kai-
ros el que desgarrará al cronos, el tiempo profundo de la tierra propuesto por el
fundador de la geología moderna James Hutton hacia fines del siglo XVIII (North-
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cott, 2015). Pongo la palabra “naturaleza” entre comillas, ya que será importante
aclarar primero su significado antes de poder iniciar una discusión sobre una re-
lación renovada entre tecnología y naturaleza. Desde hace mucho tiempo se ha
construido una oposición incuestionable entre la tecnología y naturaleza, lo que
fomenta la ilusión de que la única forma de salvación será renunciar o, más bien,
mitigar el desarrollo tecnológico. También cabe encontrar la posición opuesta.
Por ejemplo, en los diversos discursos asociados al transhumanismo, a la singula-
ridad tecnológica y al eco-modernismo se presenta una idea bastante ingenua y
favorecida por las corporaciones de que será posible mejorar nuestras vidas, re-
parar la destrucción ambiental con tecnología más avanzada, e incluso intervenir
en los procesos de la creación (por ejemplo, a través de la manipulación del ADN).
Dentro de estos discursos no hay prácticamente ninguna cuestión en torno a la
“naturaleza”, ya que la naturaleza será simplemente una de las posibilidades de
las tecnologías avanzadas y la tecnología; ya no será meramente prostética, es
decir, un mero reemplazo o suplemento artificial; en cambio, bajo esta perspecti-
va el orden de las cosas parece haberse invertido. La tecnología no solo es com-
plementaria, sino que se convierte en el terreno que se contrapone a la figura.
En décadas recientes, incluso antes de que el concepto del Antropoceno se hi-
ciera popular, antropólogos como Philippe Descola han estado impulsando una
agenda para superar la oposición entre cultura y naturaleza, como así se com-
prueba en su brillante y sistemático trabajo titulado Más allá de la naturaleza y la
cultura (2013). Sin embargo, este intento de superar la oposición entre la natura-
leza y la cultura, en mi opinión, abandona la cuestión de la tecnología con dema-
siada rapidez y facilidad. La propuesta para superar el dualismo está de acuerdo
con la urgencia de desarrollar un programa para la coexistencia entre humanos
y no humanos, pero tiene un enfoque bastante simplista y, por lo tanto, puede
que no reconozca el problema real del Antropoceno, en tanto que se entiende
como un gigantesco sistema cibernético en ciernes. Al presuponer esto, algunas
preguntas profundas quedan ocultas, y el Antropoceno continuará la lógica del
desarrollo, -una “metafísica sin finalidad”, como lo expresó Jean-François Lyotard
(Lyotard & Brügger, 1993, 149)-, hasta que llegue el punto de auto-destrucción.
Este artículo intenta contribuir a aclarar la relación entre tecnología y natura-
leza, y asume la tarea inevitable para la filosofía de la tecnología de reflexionar
sobre el futuro desarrollo tecnológico planetario. También tiene como objetivo
resolver la tensión antes mencionada a través del concepto de cosmotécnica,
con la esperanza de ir más allá del límite de la noción de tecnología (Heidegger,
1977)(1) y de entenderla desde una perspectiva verdaderamente cosmopolítica.
1 Dado que el concepto de “técnica”, -un término que uso aquí para abarcar todas las formas de
actividad técnica-, es muy limitado, probablemente cabe afirmar, siguiendo a Martin Heidegger,
que hay dos conceptos de técnica: en primer lugar, la noción griega de technē, que significa poiesis
o “llevar adelante” (Hervorbringen); y, en segundo lugar, la tecnología moderna, cuya esencia según
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Heidegger ya no es technē, sino Gestell, esto es, “reserva permanente” o “stock” (Bestand). El límite
aquí es que no hay lugar para ningún concepto no europeo de técnica una vez que esta teorización
sea aceptada globalmente, como es el caso actual.
2 Tomo el concepto de segunda naturaleza de Bernard Stiegler y su diálogo con Elie During en Phi-
losopher par accident (Stiegler & During, 2004), así como de Gilbert Simondon, para quien (de igual
modo que para Blaise Pascal) la segunda naturaleza tiene más relación con el habitude (Simondon,
2012, 128). Bruno Latour, en su Políticas de la Naturaleza, propone abandonar el concepto de la
naturaleza: “Cuando el más frenético de los ecologistas grita, tiembla: ‘La naturaleza va a morir’,
no saben cuánta razón tienen. Gracias a Dios, la naturaleza va a morir. Sí, el gran Pan está muerto.
Después de la muerte de Dios y la muerte del hombre, la naturaleza también tuvo que renunciar al
fantasma. Ya era hora: estábamos a punto de no poder participar más en política” (Latour, 2004, pp.
24-25). En oposición a Latour, creo que sólo se puede abandonar la noción de primera naturaleza
como algo totalmente inocente y puro, pero no se puede abandonar el concepto de Naturaleza, ya
que es lo que nos vuelve a conectar con la cuestión del cosmos.
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Descola Simondon
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Hay códigos e instituciones; los códigos son técnicos como los “protocolos”.
Sin embargo, aquí se esconde otro problema, uno menos estratégico que el on-
tológico. Habrá que reconocer que la tensión entre ontología y técnica no es cla-
ramente manifestado en el pensamiento de Descola. Al hablar de una tensión
entre ontología y técnica quiero decir que estas ontologías solo son posibles
cuando ya son cómplices de la vida técnica -que van más allá de la invención,
la producción y el uso diario-. Como resultado, cualquier transformación de esta
última alterará directamente la primera. La llegada de la tecnología moderna a
países no europeos durante los siglos pasados ha creado una transformación im-
pensable para los observadores europeos. El concepto de una ‘ontología indíge-
na’ debe ser cuestionado primero, no porque no existiera, sino porque está situa-
da en una nueva época y transformada de tal manera que casi no hay modo de
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5 Los lectores podrán encontrar mucha literatura sobre las políticas de ontologías que no es posi-
ble enumerar aquí (cf. Kohn, 2015; Skafish, 2014).
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de los seres vivos, mientras que los procesos en bucle, trenzados, extrovertidos,
involucrados, y simbólicos pertenecen al mundo terrano (Haraway, 2016, p. 61).
Se trata, pues, de una “biopolítica” por excelencia, ya que Haraway escribe que
“las biologías, las artes y la política se necesitan mutuamente; con el impulso
involutivo, se animan a pensar / hacer de modo simpoiético en pos de mundos
más habitables que denomino como Chthuluceno” (Haraway, 2016, p. 98). Pro-
bablemente podamos resumir la propuesta de Haraway como una “biología en
contra de la tecnocracia”, de modo que cada vez que los humanos desarrollen
tecnologías tendrán que evaluar su impacto en otras formas de seres vivos. El
enfoque de Haraway es profundamente ético y tiene la ventaja de proporcionar
una política y ética ontológicas generalizadas para superar el Antropoceno. El
concepto de simpoiesis es un intento de establecer límites al desarrollo tecno-
crático, y la posibilidad de simpoiesis se convierte en la condición para proteger
a las especies de la destrucción. Al hacerlo, Haraway no aborda directamente la
cuestión de la tecnología; más bien, como Descola, abstrae la tecnología como
cultura, y por lo tanto evita una confrontación directa con la cuestión de la tecno-
logía. Al abordar, no obstante, el trabajo de Simondon hacemos que la cuestión
y la confrontación con la tecnología sean explícitas.
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Precisamente nos gustaría mostrar que un robot no existe, y que no es una máqui-
na, tanto como una estatua no es un ser vivo, sino un producto de la imaginación,
de la fabricación ficticia y del arte de la ilusión. (Simondon 2012, p. 18).
Simondon se refiere aquí a una relación operativa y ética entre el ser humano
y la máquina. La cuestión de la coexistencia o del ser-con es de suma importancia
a este respecto. Haraway y Descola tienen razón al señalar la necesidad de recon-
siderar la cuestión de la coexistencia con la naturaleza. Sin embargo, tal coexis-
tencia solo es posible cuando reflexionamos sobre el papel de los objetos técni-
cos que no solo tienen su propia existencia, sino que también funcionan como
relaciones con otras existencias. La cuestión de la coexistencia, por lo tanto, no
concierne simplemente a las relaciones entre lo humano y lo no humano. Tam-
bién debemos introducir la cuestión de los objetos técnicos, o máquinas. Nuestra
tarea aquí es señalar un planteamiento que está presente en el trabajo de Gilbert
Simondon sobre la naturaleza y la tecnología, sobre cuya base podemos concre-
tar la tarea de una filosofía de la tecnología en la era de la Antropoceno. Es posi-
ble considerar el pensamiento de Simondon como una aproximación ecológica
que concierne a diferentes modos de reticulación. O dicho de otra manera, si hay
una ecología en Simondon, ésta entiende la tecnología en términos de modos
de reticulación y el progreso tecnológico como la transformación constante de
las formas de reticulación. Este enfoque es evidente cuando pensamos en el sur-
gimiento de diferentes redes de comunicación, analógicas y digitales, en el siglo
XX, y ahora con todo tipo de redes sociales. Sin embargo, no todos los modos de
reticulación conducen a una reconciliación entre la naturaleza y la técnica; o tal
vez cabe sostener que, en el pensamiento de Simondon, todo ello se caracteriza
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por ser una cosmopoiesis(6). Para profundizar en esto, debemos observar la histo-
ria especulativa de Simondon con respecto a la génesis de la tecnicidad.
Antes de continuar con nuestra exposición en relación con el pensamiento
de Simondon, resumamos lo que hemos argumentado anteriormente. Sugiero,
en primer lugar, considerar lo técnico a priori dentro del concepto de naturaleza,
puesto que nos permite abandonar una imagen pura e inocente de la naturaleza
y nos da una “segunda naturaleza”; y, en segundo lugar, es preciso tener en cuen-
ta a priori lo cósmico en el desarrollo tecnológico, lo que significa que las técnicas
siempre son cosmotécnicas desde el principio. Estas son las dos caras de la mis-
ma moneda que llamamos existencia humana y progreso humano. Si podemos
reprochar algo a Descola, a Haraway y a otros es por el hecho de que no prestan
suficiente atención a la primera. También se ha de reprochar a los tecnócratas
por ignorar a esta última, en la medida en que el cosmos se convierte simple-
mente en una reserva permanente para la explotación o, dicho de otro modo,
que la cosmología se convierte en mera astrofísica. Demostraré en este segundo
apartado que lo que llamo un a priori cosmogeográfico en el pensamiento de
Simondon es crucial para la construcción del entorno tecnogeográfico.
6 En Sobre la existencia de objetos digitales (Hui, 2016a) reproché a Simondon por el hecho de li-
mitar demasiado su noción de reticulación a las restricciones geográficas, y argumenté que su
teoría de la reticulación, por lo tanto, no puede proporcionar un orden de magnitud apropiado
para comprender los objetos digitales. Sin embargo, en lo que respecta a las crisis ecológicas y
ambientales, su énfasis en la compatibilidad entre el entorno geográfico y el entorno técnico sigue
siendo significativo.
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gica se caracteriza por lo que él llama claves (points clés): por ejemplo, un árbol
gigante, una roca enorme, un pico alto o un río. Estos puntos geográficos son los
puntos clave que mantienen la reticulación de fuerzas; o más precisamente, no
es que estos puntos clave sean el origen de las fuerzas, sino que estas fuerzas
están reguladas de acuerdo con los puntos clave. En la fase mágica, Simondon
plantea la existencia de una forma de unidad donde no hay distinción entre suje-
to y objeto; el terreno y la figura se apoyan entre sí, lo que significa que el terreno
da forma y las figuras limitan el terreno, como vemos en los ejemplos típicos de
la psicología de la Gestalt.
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7 La cosa para Heidegger se opone al objeto en el sentido de Gegenstand -oponerse; cosa, o en alemán Ding,
proviene del verbo dinc, que significa reunir, reunir-; en la política del objeto, hay un dualismo entre sujeto y
objeto, mientras que en la política de la cosa, se trata de pertenecer juntos; una cosa, por lo tanto, tiene la fun-
ción de reunir los cuatro aspectos (cf. Hui 2016a, pp. 161–64).
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Mira esta antena de televisión tal como es…Es rígida pero está orientada; vemos
que mira a la distancia y que puede recibir [señales] de un emisor lejano. Para mí,
parece ser más que un símbolo. Parece representar un gesto significativo, un po-
der de intencionalidad casi mágico, una forma contemporánea de magia. En este
encuentro entre el lugar más alto y el punto nodal, que es el punto de transmisión
de las hiperfrecuencias, hay una especie de “co-naturalidad” entre la red humana
y la geografía natural de la región. Tiene una dimensión poética, así como una
dimensión que tiene que ver con la significación y el encuentro entre las significa-
ciones (Simondon 2009a, p. 111).
En esta cita podemos ver la unidad entre el medio geográfico y el medio téc-
nico, en el que la cosmopoiesis se presenta como “co-naturalidad”. La pregun-
ta es, en primer lugar, ¿de dónde proviene este apriori cosmo-geográfico? No es
puramente universal, ya que varía de una cultura a otra y condiciona diferentes
formas de vida; sin embargo, a pesar de no ser universal es trascendental y posee
una dimensión empírica; por lo tanto, está sujeta a la renovación. En segundo lugar,
¿cuál es el sentido del término “poiesis” tal y como es experimentada en diferentes
culturas? El sentido de la experiencia poética de los griegos no es necesariamente
la misma que la de los chinos. Simondon no era antropólogo, aunque era un
gran conocedor de la cultura griega y romana. Él propuso una teoría general de
la génesis de la tecnicidad que puede complementarse con los debates actuales
en antropología sobre el papel de la naturaleza y la cosmología. Y las cosmolo-
gías, cuando se manifiestan como cosmotécnicas, nos permitirán ir más allá de
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los límites del sistema técnico que está en curso de realizarse, así como ver cómo
el pensamiento cosmológico puede intervenir en la imaginación del desarrollo
tecnológico.
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e internas.
Podemos querer considerar que aquí el a priori cosmo-geográfico no es mera-
mente estético, no es un fondo, sino que también es operativo. Tiene su signifi-
cado, no simplemente como un objeto estético, sino también como un esquema
interior del objeto técnico, y no simplemente como la función exterior del obje-
to. Sin embargo, podemos problematizar este ejemplo dado por Simondon: en
el caso de la turbina y la integración del mundo natural como parte de su opera-
ción, ¿qué hay de esos otros seres vivos, por ejemplo, los peces que nadan en el
río? Esta es una pregunta que Simondon (2012) no abordó en su Sobre el modo de
existencia de objetos técnicos, y también está fuera del alcance del antagonismo que
Simondon establece al comienzo de su trabajo: cultura frente a técnica. Como
tal, puede servir como un ejemplo negativo en la obra de Haraway (2016) Staying
with the Trouble. Es por esta razón que es importante complementar el análisis de
Simondon con los debates actuales en antropología, para concebir una cosmo-
técnica que enfrente la actual explotación tecnológica global.
La noción de a priori cosmo-geográfico es fundamental para varias cosmotéc-
nicas, y la organización de tal a priori varía de una cultura a otra. Las diferentes
“cosmotécnicas” pueden analizarse más detalladamente según sus especificidades
culturales y entenderse en términos de epistemologías diferentes o alternativas,
así como epistemes en el sentido propuesto por Michel Foucault (1970), es decir,
como relaciones entre diferentes dominios científicos que definen el régimen de
la verdad. Mencionamos al principio de este artículo que el Antropoceno se re-
fiere a menudo como un sistema cibernético gigantesco o desde la perspectiva de
los biólogos, un sistema complejo, que se ilustra de modo brillante en la portada
del Catálogo de la Tierra Entera de Stewart Brand (1968), donde se observa la tierra
azul desde el exterior. Desde ese punto de vista, la tierra estudiada como un sis-
tema cibernético completo responde a una epistemología específica, expresada
por el final del cosmos(10) y el comienzo de la ecología, tal como lo propone Mar-
shall McLuhan, es decir, la realización del cosmos como un objeto tecnocientífico
gigantesco.
El Sputnik creó un nuevo entorno para el planeta. Por primera vez, el mundo natural
estaba completamente encerrado en un contenedor hecho por el hombre. En el
momento en que la Tierra entró en este nuevo artefacto, la Naturaleza terminó y
nació la Ecología. El pensamiento “ecológico” se hizo inevitable tan pronto como el
10 Historiadores como Rémi Brague (2006) y Alexandre Koyré (1957) en sus trabajos sobre la cos-
mología occidental han concluido la muerte del cosmos en la modernidad europea.
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11 Podemos referirnos a las propuestas y prácticas de Bernard Stiegler (2016), así como a Geert
Lovink (2013).
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proyecto que lideré con el informático Harry Halpin para desarrollar un modelo
alternativo a plataformas como Facebook. Al rastrear la historia de la red social
hasta el psicólogo social Jacob Moreno y su invención de la sociometría, demos-
tramos que dicha red social se basa en un concepto individualista, a saber, los
átomos sociales, con lo que cada individuo es un átomo social y la sociedad es
un agregación de átomos sociales (Hui y Halpin 2013; cf. Hui 2015). Propusimos
desarrollar otro modelo basado en grupos en lugar de individuos, en la colabo-
ración frente a actividades individuales. Ciertamente, los ejemplos no se limitan
a las redes sociales (por ejemplo, en este caso, el concepto de relaciones sociales,
individuos, grupos, colectivos). En cualquier caso, nadie debe sentirse desampa-
rado frente a la totalidad de la tecnología moderna, sino que se debe buscar la
posibilidad de reapropiarla, como el famoso comentario de Gilles Deleuze “no
hay necesidad de temer o esperanzarse, sino solo para buscar nuevas armas” (De-
leuze 1992, p. 5).
En segundo lugar, desde la exterioridad, debemos concebir el cosmos como
una exterioridad del sistema tecnológico, en lugar de la visión antropocéntrica
que relaciona las actividades humanas con el centro de la universidad, para tener
en cuenta el límite de dicho sistema, más allá del cual acontece lo desconocido
y lo misterioso(12). Sin embargo, esto no significa de ninguna manera mistificar
el cosmos nuevamente, o una propuesta para volver a la cosmología premoder-
na, sino más bien desarrollar nuevas sensibilidades epocales que nos permitan
reapropiarnos de la tecnología moderna, no solo para reutilizarla (tal y como lo
que hemos mencionado arriba), sino también para inventar la cosmotécnica de
nuestra época. Pongo los términos sensibilidad y la cosmotécnica en plural para
enfatizar que no es solo una sensibilidad o una cosmotécnica, sino una reapertura
de la cuestión de la tecnología a través de la afirmación de culturas no moder-
nas. Para permitir que esto ocurra, cada cultura tendrá que recuperar y formular
su propia historia de la cosmotécnica y solo a través de un estudio histórico de
este tipo es posible revelar una nueva cosmotécnica. El Antropoceno presenta la
necesidad de volver a concebir la relación entre los seres humanos y la Tierra /
cosmos, aspecto que se refleja en las controversias entre antropólogos, el plura-
lismo ontológico de Descola, el multinaturalismo de Viveiros de Castro y la teoría
de Gaia de Latour (2015). Sin embargo, esta nueva relación no puede evitar la
cuestión de la tecnología, ya que la naturaleza no es un puerto seguro y esta es
la tarea que creo que la filosofía de la tecnología necesita abrir, -es decir, redes-
12 Me refiero aquí a Martin Heidegger con respecto a la anticipación de lo Desconocido como tarea
de los poetas, en oposición a la fuerza tecnológica que lo encierra (cf. Hui, 2017).
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cubrir múltiples cosmotécnicas más allá del discurso actual de la tecnología, limi-
tada a la techne griega y a la tecnología moderna que surge de la modernidad
occidental-. De esta forma, podría desarrollarse un marco teórico que posibilitase
una apropiación de tecnologías modernas, en tanto que Ereignis, en el Antropo-
ceno y una superación de las oposiciones entre cultura y naturaleza, y cultura y
técnica.
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