CAPITULO 5

G. W. F. HEGEL. EL IDEALISMO ABSOLUTO

Andrés Hebrard

Introducción biográfica

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart, un 27 de agosto de 1770. Fue el

primogénito de una familia de clase media. Los Hegel eran protestantes y, de hecho, varias
generaciones se habían desempeñado como ministros en la iglesia. Los primeros pasos en la
educación del niño estuvieron a cargo de su madre. Luego, alrededor de los siete años Hegel
inicio sus estudios en el Gymnasium. Luego de graduarse del Gymnasium ingresó al
seminario de Tübingen. Esta institución tenía el objetivo de formar ministros protestantes para
su desempeño en el ducado de Würtemberg (territorio que comprendía su ciudad natal,
Stuttgart)., Hegel detestaba el estudio de la teología ortodoxa que constituía el contenido de
sus estudios en el seminario, y no menos que el contenido detestaba el ambiente más bien
despótico y dogmático en el que se impartía la instrucción en él. Podemos especular que las
razones de Hegel eran más bien pragmáticas: ingresar al seminario era una manera de
obtener una educación costeada por el estado. La instrucción recibida por Hegel en el
seminario, contribuyó, sin embargo, a su formación intelectual y, mientras se dedicaba a
cumplir con los estudios a los que estaba obligado, también se hacía un tiempo para leer
algunas de las obras más reciente de la literatura filosófica disponible. Hegel se interesara
inicialmente por la obra de Kant. El autor favorito de Hegel, por estos días, era Rousseau.
Durante su estancia en Tübingen se desató la Revolución Francesa. El evento fue recibido
con gran entusiasmo por Hegel. Esta simpatía por la Revolución acompaño a Hegel durante
toda su vida. Alrededor de 1797, su pensamiento político y religioso en este período cambió
radicalmente. Si durante su estancia en Berna Hegel había considerado a la religión desde el
punto de vista de la Ilustración, ahora procedía a su defensa. Si en B erna había pensado que
era posible transformar el mundo de acuerdo a los principios de la razón, en Frankfurt su
pensamiento exhibía una orientación más bien historicista. En manuscritos de este período
aparecen, al menos sugeridos, muchos elementos de la filosofía madura de Hegel: su noción
es espíritu, su concepto de dialéctica, el tema de la reconciliación, y su visión orgánica del
mundo. El giro atestiguado por Hegel en estos años suele adjudicarse a su contacto con el
romanticismo temprano. No habiendo obtenido una posición asalariada en J ena, Hegel se
trasladó a Bamberg, donde se desempeño, entre los años 1807 y 1808, como editor de un
pequeño periódico, el Bamberger Zeitung. A través del periódico Hegel apoyaba las reformas
napoleónicas introducidas por el gobierno de Baviera (en aquel entonces aliado con los
franceses). Durante los años 1812, 1813 y 1816, publicó los tres volúmenes de su Ciencia de
la lógica, en los que había comenzado a trabajar ya en Jena. En 1816 obtuvo, finalmente, un
cargo como docente de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Allí dictó sus primeras
conferencias sobre estética, y los cursos de filosofía política que dio entre 1817 y 1818 se
transformarían luego en los Fundamentos de la filosofía del derecho. La publicación más
importante de este período es la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esta obra, en tres
volúmenes, presenta la primera exposición integral de su sistema filosófico. Hegel alcanzó el
punto máximo de su carrera académica cuando en 1817. La extensa actividad académica e
intelectual que Hegel desarrolló en Berlín se interrumpió con su muerte, en 1831, a causa del
cólera. Tenía 61 años de edad y para entonces se había convertido en una celebridad
filosófica internacional.

Contexto cultural

La cultura alemana, durante la mayor parte del siglo XVIII, había estado dominada por la
Ilustración (Aufklärung), pero para el momento en que Hegel alcanzó la madurez, el
movimiento ilustrado era objeto de una crítica sistemática y radical, tal que, alrededor de
1790, podemos hablar de una crisis. La Ilustración había puesto a la razón en el lugar de la
suprema autoridad, su principio fundamental era el de la soberanía de la razón, el principio de
que no hay fuente alguna de autoridad intelectual por encima de ésta. La crisis de la
Ilustración era el resultado de la aplicación irrestricta de este principio, pues para muchos
comenzaban a dudar de que la razón, que se había constituido en tribunal intelectual superior,
pudiera soportar el correspondiente autoexamen. Hegel encontró en la superación de este
dilema otro de los motivos conductores de su filosofía. El creciente desarrollo del historicismo,
surgido a finales del siglo XVIII, aportó un nuevo desafío para la razón ilustrada. El
historicismo resaltaba el carácter histórico de las dimensiones sociales y políticas de la
existencia humana: todas las leyes, instituciones, creencias y prácticas están sujetas al
cambio, y son el resultado de procesos específicos de desarrollo histórico. A este
reconocimiento se sumaba un pos tulado contextualista que exigía que cada manifestación
fuera comprendida como surgiendo necesariamente en el marco de condiciones económicas,
sociales y culturales específicas más amplias. Finalmente, la sociedad era concebida en
términos organicistas, como una totalidad indivisible, en la que política, religión, moralidad y
legalidad están inextricablemente enlazadas y sometidas a un proceso de desarrollo
semejante al de un ser vivo. Los filósofos de la Ilustración consideraban universales e
imparciales los principios de la razón, esto es, como válidos para todo individuo en todo
tiempo y lugar; mientras que el historicismo venía a sugerir que esta universalidad y
atemporalidad era en todo caso aparente. El historicismo entrañaba el peligro de un
relativismo extremo y Hegel encontró en él un desafío para su filosofía. Finalmente, la
Revolución Francesa planteó otro problema para el pensamiento Ilustrado. Para muchos, la
Revolución venía a ser la coronación de los ideales ilustrados por cuanto se proponía
reconstruir la sociedad y el estado de acuerdo con principios puramente racionales. En
Alemania el foco del debate se puso, inicialmente, en la filosofía moral y política de Kant que
se presentaba a muchos como una racionalización de las políticas implementadas por los
jacobinos en Francia. Las aguas pronto se dividieron entre una ortodoxia kantiana, de
orientación racionalista, que defendía las pretensiones de la razón pura en el ámbito de la
política, y una orientación más bien empirista que negaba a la razón pura la capacidad de
proporcionar las determinaciones políticas concretas adecuadas.

Ideales de juventud

Hasta aquí hemos mencionado una constelación de problemas que implicaron una profunda
revisión de las pretensiones de la razón ilustrada y que, de diversas maneras, son reasumidos
en la filosofía de Hegel bajo el aspecto general de ciertas oposiciones. Hegel no participó
directamente de las actividades del grupo de intelectuales románticos, pero ciertamente
recibió su influencia, fundamentalmente a través de Schelling y Hölderlin. Muchos intérpretes
del pensamiento hegeliano han insistido en lo inadecuado de identificar a Hegel con el
movimiento romántico pero no parece recomendable, tampoco, perder de vista al movimiento
romántico como una de las referencias ineludibles del pensamiento hegeliano en todas sus
etapas. En primer lugar, Hegel y los románticos compartían una determinada concepción del
bien supremo. El concepto de un bien que es considerado un fin en sí mismo, sin ser valorado
como medio para otra cosa, y como completo, esto es, que no puede ser mejorado por la
adición de bien alguno. Para Hegel y los románticos, el bien supremo, el fin último de la vida,
consistía en lograr una cierta unidad, integración o armonía en todos los aspectos de nuestro
ser. La unidad en cuestión se da en los tres niveles de la relación con uno mismo, la relación
con los otros y la relación con la naturaleza. La amenaza principal, en todos los frentes,
estaba dada por la alienación (Entfremdung), o división (Entzweiung). El aspecto de la unidad
en relación con uno mismo puede analizarse en tres elementos: en primer lugar, el individuo
debería desarrollar la totalidad de sus capacidades, en segundo lugar, este desarrollo debe
constituir una totalidad o unidad orgánica, y en tercer lugar, debe ser una expresión de su
individualidad o personalidad única. La consideración del último aspecto del bien supremo tal
como lo entendían los románticos, el logro de la unidad con la naturaleza, quizá pueda
presentar alguna dificultad superior a la de los puntos anteriores. Para Hegel y los románticos,
el bien supremo debe ser algo alcanzable en esta vida, y no en el más allá. Hegel entiende la
ética cristiana de la salvación personal como el resultado de un estado de alienación de los
individuos respecto de los medios de su autorealización. Estos, al encontrar coartadas sus
posibilidades concretas de realización personal y de una vida significativa, se retraen de la
participación en la vida pública de la comunidad y depositan su ideal en un mundo más allá de
este. La concepción cristiana del bien supremo era un obstáculo importante para Hegel y los
románticos. Para Hegel y los románticos el logro de la unidad entre el hombre y la naturaleza
sólo es posible si esta última es una parte o manifestación de una sustancia infinita única, un
aspecto de la totalidad. Spinoza era el filósofo que había propuesto una concepción
semejante, capaz de lograr la divinización de la naturaleza y la naturalización de lo divino. La
concepción de Spinoza ofrecía el camino para la racionalización de la religión; habiendo
identificado a Dios con la fuerza creativa de la naturaleza podía poner fin al conflicto entre la
razón y la fe, propio del pensamiento ilustrado, haciendo que ciencia y religión coincidan en
un único objeto común. La influencia de Spinoza es apreciable en la filosofía de Hegel.

Una tarea para la filosofía

Hemos comentado algunas de las dificultades y aspiraciones que atareaban por igual al joven
Hegel y a los románticos de su generación, hacia fines del siglo XVIII. El establecimiento de la
unidad no podía significar para Hegel la restauración de una unidad originaria previa a la
sociedad moderna (por caso, la sociedad griega antigua). Esto hubiera significado sacrificar el
ideal moderno de la autonomía radical del sujeto que encuentra su expresión paradigmática
en Kant. Charles Taylor sugiere que ya hacia 1800 Hegel había percibido con claridad el
grado de oposición que s e da entre las dos aspiraciones. Así, la tarea principal de la filosofía
consistía, para Hegel, en la superación de las oposiciones que surgen, en la modernidad,
como desgarramientos necesarios de la unidad originaria. En primer lugar, el hombre, en
tanto sujeto cognoscente se opone a la naturaleza no ve más que un hecho bruto que no
exhibe idea o propósito alguno. También se da la oposición entre la voluntad racional del
hombre y sus inclinaciones naturales. Por un lado, en tanto agente libre el hombre está
llamado a obrar por motivos racionales autónomos. Sin embargo, el hombre es también un ser
natural, de modo que una concepción de la libertad que no considere este aspecto o incluso
se oponga a la inclinación natural no puede ser adecuada. En tercer lugar, el desarrollo de la
autoconciencia lleva al individuo a distinguirse a sí mismo de su comunidad. Finalmente, para
que el hombre sea libre debe ser su propio amo, esto es, no debe subordinarse a ninguna otra
voluntad. Pero por otro lado, es claro que incluso al nivel de la existencia biológica la vida del
individuo humano es inconcebible al margen de una comunidad, más aún, el hombre, en tanto
ser cultural puede desarrollarse sólo en el marco del intercambio con los otros. La libertad
parece imponer, pues, dos requisitos contrapuestos: independencia individual, por un lado, e
integración en la vida comunitaria. Para contemplar las cosas desde esta perspectiva
debemos abandonar el punto de vista ordinario sobre la oposición y la identidad; debemos
adoptar una perspectiva dialéctica. El desarrollo de esta comprensión particular de la realidad,
desde la cual fuera posible concebir la necesidad de la división y la posterior recuperación de
una unidad también necesaria, era para Hegel una tarea propiamente metafísica.

La metafísica del idealismo absoluto

Una cuestión controversial

En favor del enfoque metafísico podemos mencionar el hecho de que su exposición del
sistema de madurez comienza por la lógica, pero Hegel no entiende esta ciencia en nuestro
sentido actual, como una ciencia del razonamiento o de la argumentación. La lógica es, para
Hegel, ontología, la ciencia del ser, parte primera y más general de la metafísica, que para
nuestro autor es la disciplina filosófica fundamental. Algunas interpretaciones no metafísicas
parecen estar motivadas por el siguiente razonamiento: si la filosofía de Hegel es una
metafísica, entonces se trata de una filosofía obsoleta, pues Kant ha demostrado la
imposibilidad de desarrollar científicamente los objetivos que la metafísica se plantea, a saber:
obtener conocimiento de lo incondicionado mediante la razón pura. Podría argumentarse, en
contra de l a objeción que venimos considerando, que la metafísica de Hegel no es una
metafísica en el sentido estricto vetado por Kant, pues mientras que éste había considerado a
la metafísica como el intento de conocer entidades trascendentes (un conocimiento a priori de
objetos que, por definición, yacen más allá del ámbito de la experiencia), Hegel niega
tajantemente la existencia de un ámbito semejante. Lo cierto es que, si bien Hegel rechaza,
con Kant, el proyecto de una metafísica trascendente, desarrolla una de tipo inmanente.

Idealismo absoluto

La metafísica hegeliana suele denominarse “idealismo absoluto”. Esta preferencia hegeliana

por la expresión “idealismo” es comprensible, pues su posición debe comprenderse como un
idealismo acerca del absoluto. El absoluto (das Absolute) es el término técnico mediante el
cual Hegel designa al objeto temático de la filosofía. Y acerca de este objeto Hegel sostiene
una posición que denominamos idealismo. Por desgracia no encontraremos en el texto de
Hegel una definición precisa de lo que debemos entender por el absoluto. En ocasiones Hegel
se refiere a la expresión como si fuera sinónima de “Dios”, y entonces dice que la filosofía y la
religión comparten un mismo objeto. Finalmente podemos iluminar el sentido de la expresión
considerándola como portadora de una reivindicación de la capacidad de la razón humana de
conocer la realidad, en si misma, contra las restricciones impuestas por Kant, quien había
dicho que nuestro conocimiento estaba limitado al ámbito de los fenómenos, siendo incapaz
de penetrar más allá de ellos hacia la realidad última en que se fundan. No debemos esperar
tampoco una definición hegeliana de su idealismo. Tenemos en claro, sin embargo, que el
idealismo es alguna tesis acerca de la realidad, considerada en si misma y en su totalidad.
Hegel afirma que el espíritu del auténtico idealismo consiste en afirmar la identidad de sujeto y
objeto.

Podríamos decir, haciendo una gran simplificación, que el problema con Kant es que la razón
está sólo del lado del sujeto individual que conoce, pero no en aquello que se le enfrenta
como realidad. El principio de la identidad de sujeto y objeto que Hegel reclama no proviene,
pues, de Kant, sino más bien de Spinoza; y lo que éste afirma es que lo subjetivo y lo objetivo,
lo intelectual y lo empírico, lo ideal y lo real, no son realidades independientes, como si se
tratara de diversas sustancias, sino más bien propiedades o atributos de una única sustancia.
Por esto podemos decir que el idealismo de Hegel es una posición monista, y esto en un
doble sentido: primero antidualista, en el sentido de que niega el carácter substancial de las
divisiones antes enumeradas, y segundo antipluralista, porque niega que existan una
pluralidad de substancias y afirma que sólo hay una substancia. Lo cierto es que se puede ser
monista sin ser idealista. Hegel afirma que el idealismo absoluto es la doctrina de que las
cosas son manifestaciones de la idea universal. Debemos tener en cuenta que la noción
hegeliana de idea tiene una ascendencia aristotélica. Aristóteles planteaba que nuestro
conocimiento de las cosas puede darse en dos niveles distintos: en primer lugar, podemos
saber que una cosa existe, lo que corresponde a la mera constatación empírica; en segundo
lugar podemos, además, saber el por qué de eso que existe. A este nivel corresponde el
conocimiento científico, conocimiento de las causas. Las causas, o principios, dan cuenta de
por qué las cosas son lo que son; son fundamentos o condiciones de la existencia de las
cosas. La metafísica investiga las primeras causas o principios supremos de la totalidad de lo
real. Este idealismo absoluto de Hegel difiere, entonces, radicalmente del de Kant. Hegel
plantea la diferencia en términos de una oposición entre idealismo subjetivo e idealismo
objetivo. Para el idealismo objetivo, la racionalidad no es algo que el sujeto imponga al mundo
(y en la siempre limitada medida de sus capacidades), sino algo inherente a ambos. Para
Hegel la subjetividad es el estadio final en el proceso de organización y desarrollo de la
realidad, no el comienzo. En el comienzo, considerado en sí mismo, o en potencia, el absoluto
no es sujeto, sino sustancia. Así pues, el idealismo absoluto suponía la operación de una
síntesis bastante problemática.

El absoluto sigue la misma pauta de desarrollo que encontramos en los seres vivos: partimos
de una unidad indiferenciada, luego esta se desgarra en funciones separadas, y retorna
finalmente a la unidad mediante la integración de estas funciones en una totalidad singular.

La dialéctica en la Fenomenología del espíritu

La Fenomenología del espíritu fue escrita alrededor de 1806. El objetivo principal de Hegel es
ayudar a sus lectores a ver que el mundo es racional, llevándolos a una posición en la que
puedan comprenderlo de manera adecuada, pues para Hegel el mundo se muestra racional a
quien lo contempla racionalmente. Si nuestra razón no encuentra satisfacción en el mundo, o
si de alguna manera éste se nos presenta como ininteligible, esto quizás se deba a alguna
deficiencia en lo que podríamos denominar nuestro “esquema conceptual”. Hegel entiende
que el problema fundamental a superar es nuestra inclinación a pensar en términos
unilaterales o mediante oposiciones: creemos que las cosas son o bien finitas o bien infinitas,
singulares o múltiples, etc. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas Hegel se refiere a los
tres momentos constitutivos de este movimiento general del pensamiento como: a)
abstracto/entendimiento, b) dialéctico o racional-negativo, y c) especulativo o racional-positivo.
En el primero de estos momentos, el entendimiento es caracterizado como una facultad de
nuestro pensamiento que considera a sus conceptos como discretos y autosuficientes,
independientes unos de otros en el grado de la mutua exclusión. Pero la limitación de este
primer momento se hará sentir tarde o temprano y la razón tendrá la oportunidad de
experimentar la dialéctica de los conceptos del entendimiento (el movimiento de vaivén). Este
segundo momento cuando el entendimiento reconoce que las divisiones que él mismo
establece mediante la aplicación de sus conceptos conducen a la incomprensión, puede llegar
a pensar en la imposibilidad de l legar a una captación satisfactoria de la realidad. Sin
embargo, para Hegel, es posible superar esta etapa meramente negativa de la razón hacia
una etapa positiva. En esta etapa lo fundamental es que se abandona la actitud ingenua
propia de las etapas iniciales. Los conceptos contrapuestos ya no se toman como
naturalmente dados y se procede a cuestionarlos.

¿Qué tiene que ver esto con la Fenomenología?

La Fenomenología es, una invitación a abandonar la actitud propia del entendimiento, con el
fin de superar las tensiones conceptuales que hacen que el mundo no nos resulte
completamente inteligible. Una vez logrado esto, habremos superado las dificultades
intelectuales y prácticas que se nos presentan como resultado de nuestra incapacidad de
contemplar el mundo racionalmente. Hegel sugiere que nuestro esquema conceptual, la red
interconectada de conceptos que orientan nuestro trato con la realidad y nos permiten
articular el saber que tenemos de ella, está peculiarmente determinado por la manera en que
concebimos las categorías de universal, particular, e individuo. Así, sostiene que sólo cuando
se supera la oposición entre estas categorías podemos esperar resolver las tensiones que
afectan a nuestro esquema conceptual y arribar a una visión del mundo completamente
racional y unificada. Hegel creía que la división entre las categorías de universal y de
individuo estaba a la base de la mayoría de los debates filosóficos más significativos, de modo
que sus problemáticas se resolverían al comprender que en toda realidad la universalidad y la
individualidad se combinan como aspectos que dependen el uno del otro. Resultaba claro
para Hegel que de nada serviría el intento de introducir por la fuerza a los lectores a un punto
de vista que contraría de tal manera los supuestos fundamentales de la conciencia ordinaria.
Ante este problema, que podríamos denominar “motivacional”, Hegel responde que, si bien
usamos todo el tiempo estos conceptos fundamentales, o categorías, no reconocemos, por lo
general, el impacto que su aplicación tiene en la manera en que vemos el mundo y actuamos
en él. Podemos caracterizar a la Fenomenología como un catálogo de intentos fallidos o
experiencias frustrantes, profusamente comentado; cumple con la tarea de ayudar a la
conciencia a cuestionar gradualmente sus antiguas certezas hasta el punto en el que sea
capaz de abandonarlas. El relato de la Fenomenología avanza de la mano de dos puntos de
vista divergentes que no siempre es sencillo mantener separados. Por un lado está el punto
de vista de la conciencia ordinaria, que transita las distintas experiencias como una progresión
que va de la certeza a la desesperación. Por otro lado está el punto de vista de Hegel (y del
propio lector), en tanto observador que ya ocupa el punto de vista especulativo o filosófico, y
que por lo tanto es capaz de ver lo que la conciencia ordinaria por sí sola no puede ver, a
saber: qué es lo que está mal en una forma de conciencia determinada y por qué.

La dialéctica de la conciencia (dialéctica del objeto)

La dialéctica de la Fenomenología se pone en marcha, con el examen de una serie de
concepciones acerca de nuestro conocimiento: distintas respuesta a las preguntas de qué es
lo que conocemos y cómo lo conocemos. A medida que la dialéctica de la conciencia
progresa vemos sucederse distintas concepciones de lo que es su objeto, lo otro de la
conciencia. Desde el punto de vista de esta primera forma de la conciencia la mejor manera
de conocer el mundo consiste en experimentarlo de manera directa o intuitiva, sin aplicar
conceptos a lo experimentado. Se trata de lo que Hegel denomina conocimiento inmediato,
por oposición a una forma de conocimiento mediata; mera aprensión, por oposición a la
comprensión. La suposición fundamental que Hegel considera problemática es la de que en la
medida en que no utilizamos conceptos estamos en condiciones de captar las cosas en su
más estricta individualidad, sin hacer abstracción alguna de su especificidad o su pura
particularidad, y que de este modo nos hacemos con el conocimiento más rico y verdadero.
Éste es un conocimiento de las cosas como entidades singulares concretas
La estrategia central de Hegel consiste en argumentar que aquello que la “certeza sensible”
capta en la experiencia no es algo único, privativo del objeto individual (lo que Hegel
denomina “el esto”). Así, la crítica de esta forma comienza cuando Hegel pregunta qué es “el
esto” de la certeza sensible.

Entonces en el intento mismo de articular su pretendido saber, la forma de la conciencia

ordinaria que llamamos “certeza sensible”, termina arribando a una posición contraria a la
suposición fundamental que le servía de partida. Se suponía que nuestro conocimiento era
conocimiento de un objeto individual, único en su singularidad; un “esto”, determinado como lo
que está aquí y ahora. Pero al tratar de expresar este conocimiento que se consideraba
inmediato y puramente individual terminamos descubriendo que su contenido verdadero es lo
universal. Hegel puede afirmar esto pues la misma estrategia que hemos considerado
respecto del ahora puede dirigirse contra la otra forma del esto, que es el aquí.
A medida que las frustraciones se acumulan vemos el tránsito de la conciencia ordinaria,
desde la certeza a la desesperación. Finalmente la estructura conceptual que articulaba el
punto de vista de la conciencia ordinaria en esta etapa es abandonada a favor de una nueva
forma que parece capaz de resolver las aporías que surgieron durante el primer intento.
Llegamos así a la primera transición de la dialéctica de la conciencia (que es también la
primera de las transiciones de la Fenomenología): la nueva forma de conciencia que surge
como alternativa es abordada por Hegel en el apartado que lleva por título “La percepción, o
la cosa y la ilusión”. Habiendo comprobado que es imposible pensar de manera coherente su
objeto en términos de una esencia única individual, la conciencia está preparada ahora para
concebir a los objetos como constituidos por características comunes compartidas por otros
individuos, y, de este modo, a pensar los objetos tanto en términos de individualidad como de
universalidad: La certeza inmediata no se posesiona de lo verdadero, pues su verdad es lo
universal; pero quiere captar el esto. La percepción, por el contrario, capta como universal lo
que para ella es lo que es. Ahora, la conciencia concibe a sus objetos como combinaciones
de propiedades sensibles y de este modo trata a cada objeto individual como un manojo de
universales. Sin embargo, por muy prometedora que la nueva forma de conciencia parezca,
incluso en la medida en que su concepción del objeto parece más equilibrada al incorporar el
aspecto de la universalidad en la determinación del individuo, el esquema conceptual que
articula el punto de vista de la “Percepción” no carece de dificultades. Las dificultades
provienen, justamente, de la concepción unilateral o limitada de lo universal que subyace a
esta forma de conciencia, concepción que, en última instancia, hará imposible superar la
oposición entre las categorías de universal e individuo.

Hemos tratado de poner en relación las dificultades que experimenta la conciencia en cada
una de las formas examinadas con la limitación o parcialidad con la que, en cada caso, son
comprendidas las categorías básicas de individuo y universal.

La dialéctica de la autoconciencia (dialéctica de la subjetividad)

Generalmente referido como la “dialéctica del amo y el esclavo. Tal como ha hecho en la
dialéctica de la conciencia, Hegel intenta mostrar que las aporías de la autoconciencia
también se deben imputar a las formas deficientes en que son concebidas las categorías de
universal e individuo; aunque esta vez no en relación con el objeto, sino con el sujeto. La
primera forma, fugaz, que adquiere la autoconciencia en esta perspectiva nos ofrece una
representación del sujeto como ser vivo arrojado a un mundo de cosas vivas. Hegel sugiere,
que la autoconciencia no puede encontrar una satisfacción adecuada si procede a
identificarse a sí misma con este mundo de cosas vivas, puesto que en el nivel de la
existencia biológica no hay propiamente lugar para la individualidad y la independencia que la
autoconciencia reivindica para sí misma: lo importante en este nivel es más bien lo universal o
el género, que se perpetúa a través de los sucesivos individuos que nacen, se reproducen, y
mueren. De modo que el yo, en tanto individuo, debe concebirse a sí mismo como algo
distinto de la mera animalidad, y en general como algo distinto de una mera cosa natural con
sus determinaciones dadas. Luego de esta comprobación la subjetividad intenta preservar el
sentido de su propia individualidad e independencia en el marco de la relación práctica del
deseo o la apetencia: la autoconciencia intenta afirmar su independencia ejerciendo su
voluntad sobre las cosas, sometiendo el objeto. El problema es que la satisfacción del deseo
por esta vía implica la negación de la independencia del objeto, y, en última instancia su
destrucción; pero una vez que éste es destruido el sujeto no tiene nada sobre lo que pueda
ejercer control y de ese modo afirmar su individualidad. La autoconciencia sólo comenzará a
comprender correctamente lo que ella es cuando empiece a ver que el mundo contiene otras
autoconciencias, pues en ellas encontrará un objeto en el que puede reconocerse a sí misma
(un otro de su misma índole). La clave de la autoconciencia yace, pues, para Hegel, en la
relación de reconocimiento mutuo de las autoconciencias o sujetos individuales. En el primer
momento en que dos autoconciencias se enfrentan cada una de ellas intenta obtener este
reconocimiento de la otra, sin otorgarlo simultáneamente a ésta. El logro de este
reconocimiento unilateral implica, según Hegel, una lucha a muerte entre las dos
autoconciencias. La muerte parece tener un papel central en la experiencia que deben
atravesar las dos autoconciencias. En primer lugar, no parece haber otra manera de que un
sujeto se muestre como tal ante otro sujeto (y que esto ocurra es condición de todo lo demás
que pueda ocurrir), si no resalta en el entorno como algo distinto de una mera cosa natural, y
esto se cumple sólo en la medida en que cada uno de ellos se muestra dispuesto a arriesgar
su vida. Por otro lado, esto mismo es lo que cada una de las autoconciencias reivindicaba
para sí misma antes del encuentro, pues, como hemos visto, al identificarse con su mera
existencia natural era posible retener el sentido de su individualidad. Cuando la lucha culmina
con la muerte de uno de los sujetos el camino al reconocimiento se ha cerrado: el sujeto
triunfante no tiene ya en frente a otro sujeto al cual imponerse. A lo sumo ha quedado
demostrado que ambos estaban dispuestos a arriesgar sus vidas hasta la última
consecuencia. Este resultado negativo se evita sólo en la medida en que alguna de las dos
autoconciencias tema por su vida, abandonando la lucha por el reconocimiento y
sometiéndose, así, a la otra. El sujeto que ha temido por su vida será ahora esclavo, el otro
será el amo. La estructura del reconocimiento mutuo se encuentra, en esta etapa, distribuida
unilateralmente entre los dos sujetos: por un lado tenemos al amo, el sujeto que es
reconocido sin reconocer, y por el otro al esclavo, el sujeto que reconoce sin ser reconocido.
Lo que inicialmente parecía ser el logro del amo se muestra, en una segunda inspección,
como lo contrario. La autoconciencia que ha triunfado en la lucha a muerte obtiene su
reconocimiento de un individuo al que considera indigno de su reciprocidad, y por esto mismo,
el amo se encuentra de pronto en la situación de la que había partido: a merced de los
objetos. Nos queda todavía por recoger el segundo aspecto de esta experiencia que han
transitado las dos autoconciencias al considerar la situación del esclavo. Es éste el que,
según Hegel, habrá de convertirse finalmente en una autoconciencia independiente, en u n
sujeto libre. El primer paso en es ta dirección lo ha dado el esclavo en el momento mismo en
que adquirió su condición de tal: al haber experimentado el temor ante la muerte el esclavo
supera la condición de una mera cosa, con las determinaciones que le eran propias como un
ser vivo antes de que hubiera tomado esa elección en el marco de la lucha a muerte. Esta
experiencia del temor a la muerte es, sin embargo, tan sólo el comienzo de la sabiduría. En
función de su condición servil el esclavo se ve forzado a reprimir sus propios deseos, y en la
medida en que aprende a controlarlos, finalmente, se ubica en una posición superior a la del
amo. Este último interponía al esclavo entre él y el objeto de su deseo, de modo que su
satisfacción se realiza en la mera negación o consumo del objeto que el esclavo le
proporciona. Pero por esa razón, esa satisfacción, afirma Hegel, tiende a des aparecer, pues
“le falta el lado objetivo o la subsistencia”. El esclavo no consume las cosas que produce,
pues produce para su amo; debe trabajar sobre ellas para elaborarlas dejándolas, sin
embargo, en la existencia. De este modo puede expresar su individualidad en e l trabajo y
reconocerse, así, en el objeto perdurable que es su producto.