Reinhart Koselleck

Crítica y crisis
Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués

Editorial Trotta
Madrid 2007

Capítulo 1.
La estructura política del absolutismo como premisa de la
Ilustración

II

Hobbes desarrolló, inequívocamente, su teoría del Estado a partir de la situación histórica de

la guerra civil. Para Hobbes, que presenció personalmente la formación del Estado absolutista en
Francia, y que se hallaba en este país cuando fue asesinado Enrique IV y cuando La Rochela
capituló ante las tropas de Richelieu, no había otro objetivo que el de impedir la guerra civil —que
veía aproximarse amenazadoramente sobre Inglaterra— o ponerle término inmediato una vez que
hubo estallado26. Y todavía en su obra de madurez afirmaba Hobbes que no había cosa más
instructiva en relación con la lealtad y la justicia que el recuerdo de la pasada guerra civil 27. En
medio del caos revolucionario, Hobbes busca un fundamento sobre el cual sea posible edificar
un Estado que garantice la tranquilidad y la seguridad generales. Mientras que Descartes, en el
Estado ya constituido, temía plantear tales preguntas, éstas ocupan para Hobbes un lugar central,
derivado precisamente de la situación imperante28. Todos los teólogos, los filósofos de la moral y
los iuspublicistas habrían fracasado en su tarea, porque sus teorías prestaron base y apoyo al
derecho de determinados partidos, atizando, por tanto, el fuego de la guerra civil, en lugar de —
non partium, sed pacis studio [no tanto para mantener diferencias faccionales, como para establecer
la paz]29— enseñar una doctrina jurídica que se halle por en cima de los partidos . Con objeto de
poder hallar este derecho, Hobbes se interroga por las causas de la guerra civil , dejándose guiar por
la idea de que, en primer lugar, es preciso desenmascarar los planes e intereses de los diferentes
hombres, partidos e Iglesias, con objeto de descubrir la base común a todos ellos, base que
constituye la causa de la guerra civil. Porque los hombres, cegados por sus deseos y esperanzas, se
hallan incapacitados —lo que resulta comprensible, si bien va en contra de toda razón— para
reconocer la causa de todo mal. Causa igitur belli civilis est, quod bellorum ac pacis causae
ignorantur [Por tanto, la causa de la guerra civil consiste en que se ignoran las causas de la paz y
de la guerra]'". De la mano de este concepto de causa belli civilis desarrolla Hobbes su derecho
natural racional, que equivale con ello a una teoría de las causas de la paz y la guerra.
Con objeto de penetrar en los fundamentos últimos de la guerra civil, Hobbes desarrolla —
más allá de los pro y los contra de los cambiantes frentes— una antropología individualista, tal y
como corresponde a un ser humano cuyos vínculos sociales, políticos y religiosos se le han
tornado problemáticos. Sus conceptos fundamentales son appetitus et fuga [atracción y repulsión],
o desire and fear [deseo y temor]31, y constituyen, considerados históricamente, los elementos de una
doctrina de la guerra civil. Todo el sistema de Hobbes se halla estructurado, sin embargo, de tal
manera, que el resultado, el Estado, se halla contenido ya en las premisas de la guerra civil .
Los individuos son descritos de antemano en atención a su existencia como sujetos, esto es, como
súbditos del soberano. Sin una instancia intermedia de carácter estamental, se ven incorporados
al ordenamiento general del Estado de forma tal que pueden desarrollarse libremente como
individuos. El individualismo de Hobbes, en su condición de presupuesto previo de un Estado
ordenado, constituye al mismo tiempo la condición del libre desenvolvimiento del individuo32.
En primer término, la Humanidad se ve dominada por una pasión: el ansia ininterrumpida de
poder y más poder, a la que sólo pone fin la muerte33. Lucha, guerras y guerra civil, el bellum
omnium contra omnes [guerra de todos contra todos], son las consecuencias inevitables de ello. El
constante temor ante una muerte violenta mantiene al hombre en suspenso34. Por ello, el
deseo de paz nace simultáneamente con la voluntad de poder 35. El hombre se ve condenado a
vegetar permanentemente en esta oscilación entre el ansia de poder y la nostalgia de la paz. En
cuanto hombre, no le es posible evadirse de este juego, y mientras se halle comprometido en él,
reinará la guerra. Huno statum facile omnes, dum in eo [bello] sunt, agnoscunt esse malum et per
consequens pacem esse bonum [Todos los hombres reconocen sin dificultad que es malo
permanecer en ese estado [de guerra], y consecuentemente, que la paz es buena]36. El estado de
guerra guarda relación directa con la naturaleza del nombre, al tiempo que la paz sólo
existe en cuanto esperanza y deseo.
Para Hobbes, el problema rigurosamente filosófico-moral lo constituye precisamente esta
diferencia: que la paz sea deseada como supremo bien, pero que como simple deseo no baste
para garantizar una paz duradera37.
Mediante este planteamiento del problema, Hobbes ha renovado y superado el modo de
interrogar usual a la sazón. Elimina del primer plano de interés lo que desazonaba a los
temperamentos ingleses, como, por ejemplo, la relación entre las sectas y la Iglesia establecida,
entre el Parlamento y el rey, entre las leyes fundamentales y el Protector.
La solución que Hobbes encuentra resulta interesante para nosotros en un doble aspecto. Por
una parte, pone en evidencia como magnitud ideológica la conciencia y el papel desempeñado
por ésta en el seno de las luchas religioso-confesionales, y con ello le quita su fuerza explosiva. La
subordinación —característica de la teoría de la Razón de Estado— de la moral a la política,
digámoslo de antemano, carece para Hobbes de importancia temática. La razón elimina toda
diferencia entre ambos ámbitos38. La necesidad de fundar el Estado transforma la alternativa
moral del bien y el mal en la alternativa política de la paz y la guerra.
En segundo lugar, la distinción sigue siendo, sin embargo, relevante. Por lo cual, es preciso
mostrar cómo esta diferenciación —casi contra la voluntad del mismo Hobbes— ha surgido de un
modo que caracteriza al derecho político absolutista. En ello se evidencia la lógica inherente a
este proceso histórico. El problema, que hasta la fecha había estado anulado en la Filosofía moral
cristiana, se repite en el ámbito extrateo-lógico bajo signos distintos. Todo el siglo XVIII se halla
dominado por esta problemática.
Hobbes, aparentemente, coincide con los filósofos morales cristianos de su época en afirmar
que el hombre se halla vinculado a una normatividad eterna e inmutable39. Las leyes morales
poseen una obligatoriedad de carácter general y constriñen al hombre a juzgar sus ac tos ante la
conciencia (in foro interno), no según su efecto, sino según la intención que los movió40. Pero —
continúa Hobbes— las leyes que obligan sólo a la voluntad, al querer, y precisamente en su rectitud
y en su firmeza, son fáciles de cumplir. [They] are easy to be observed. For in that they require
nothing but endeavour; he that endeavoureth their performance, fulfilleth them; and he that
fulfilleth the Law, is Just [Son de fácil observancia. A ese efecto, no requieren sino acatamiento.
Quien acata su ejecución, las cumple. Y es justo aquel que cumple la ley]. Con una voluntad pura,
resulta cosa fácil ser justo. El velado sarcasmo con el que Hobbes, emigrante por partida doble, de
la emigración exterior y de la interior, reaccionó frente a las distinciones esgrimidas en cada caso
por los partidos beligerantes en la guerra civil, resulta característico de un pensador que ha sufrido
en su propia carne la dialéctica fatal de conciencia y acción. La discrepancia entre actitud interior y
acción práctica exterior se había agudizado, en efecto, hasta un grado tal, que se había llegado al
punto de considerar plenamente intercambiable la aplicabilidad propia de lo justo41. ¿La convicción,
o la acción? ¿Ambas cosas a la vez, o sólo una de ellas? ¿Qué es antes, la convicción o la ac ción?
Con pleno conocimiento de la dialéctica imperante entre ambos ámbitos, Hobbes somete su
relación recíproca a una investigación nueva desde sus fundamentos mismos. Y al hacerlo, tropieza
con el mismo fenómeno al que se refiere también Shakespeare cuando dice: For that same word,
Rebellion, did divide the action of their bodies from their souls [Pues esa misma palabra, rebelión,
separó sus almas de las acciones de sus cuerpos]42.
Hobbes se esfuerza, primeramente —y ya en ello se evidencia claramente su intención— en
renunciar al empleo, usual en ese entonces, de la palabra «conciencia». La despoja de su vacilante
valor en curso al colocar en su lugar el concepto de opinión, desnudo de toda significación
religiosa43. La conciencia no es sino una convicción subjetiva, un punto de vista u opinión
privada. La invocación de los Presbiterianos y de los Independientes a la plenitud religiosa de la
gracia, expediente mediante el cual pretendían justificarse teológicamente, es para él la mera expre-
sión de su apasionamiento. De este modo, Hobbes se elabora un sistema conceptual extrarreligioso,
y conquista, con ello, una posición situada por encima de todos los partidos, desde la cual le fue
posible a su vez analizar a todos éstos conjuntamente, como partidos de una determinada unidad
del acontecer histórico44.
Ajeno a toda ilusión, Hobbes se percata del desequilibrio imperante entre los propósitos,
guiados por normas teológico-morales, de los partidos, y las prácticas por medio de las cuales
buscaban éstos la realización de sus fines últimos. Si no podía haber duda ninguna acerca de la
buena intención que guiaba la voluntad de paz de los diversos partidos, lo cierto era que el
desacuerdo más total dominaba de modo patente en lo relativo a los medios y caminos que habrían
de resultar apropiados o inadecuados para el logro de dicha paz45. Además, la convicción interna —
que en sus efectos, medida de acuerdo con sus respectivas acciones, era diferente en los diversos
partidos— aseguraba a los partidos mismos su pretensión reivindicativa de una obligatoriedad
universal46. Se sigue de ello que no sólo se alzaba acción contra acción, sino convicción contra
convicción. Y las convicciones espoleaban hacia acciones cada vez más radicales, con el objetivo
de aniquilar al enemigo no sólo exteriormente, sino también interiormente 47 Impera una lucha de las
convicciones, que Hobbes ha puesto en evidencia mostrando su estructura interna, oculta a los ojos
de los beligerantes.
 Etenim non modo contra contendere, sed etiam hoc ipsum, non consentiré, odiosum est. Nam
non consentiré alicui in re aliqua, est eum erroris in ea re tacite acensare... quod ex eo apparere
potest, quod nulla acrius gerentur bella quam ínter ejusdem religionis sectas et ejusdem rei-publicae
factiones... [Porque en este caso no solamente resulta odioso contender en contra, sino que también
lo es no dar asentimiento. Pues no aprobar lo que otro hombre dice implica estar acusándole
tácitamente de estar equivocado... Partiendo de esto quizás pueda explicarse que no haya guerras
más encarnizadas que las que se dan entre sectas de la misma religión y facciones del mismo orden
político...] (De cive, I, 5). La guerra civil, tal y como la describió Rousseau cien años después,
siguiendo el hilo conductor del pensamiento de Hobbes, constituye su tema: ... ils deviennent tous
ennemis; alternativement persécutés et per-sécuteurs, cbacun sur tous et tous sur chacun;
l'intolérant est l'homme de Hobbes, l'intolérance est la guerre de l'humanité [... se convierten en
enemigos; según y cuando, perseguidos y perseguidores, cada uno respecto a todos los demás, y
todos respecto a cada uno; el hombre hobbesiano es intolerante; la guerra entre hombres, en eso
consiste la intolerancia]48. El hombre tampoco puede hurtarse a esta guerra civil aun cuando
reconozca la existencia de un principio básico dotado de validez moral general, en su nostalgia de
paz49. Porque precisamente la pureza subjetiva de la voluntad de paz, siempre que suministre ella
sola el único y exclusivo título jurídico de las acciones, conduce a una más radical pretensión de
totalidad por parte de aquellos que invocan su conciencia; esto es —puesto que, de hecho, se
trata de partidos diferentes—, conduce no a la paz, sino a su contrapartida exacta, al bellum
omnium contra omnes [la guerra de todos contra todos]. Todo aquel que invoca la conciencia, dice
Hobbes, quiere algo. En la convicción, a la que Hobbes reducía todos los contenidos religiosos, se
fundamenta la pretensión de exclusividad de los partidos hostiles; el carácter común y general de
esta actitud hace brotar la guerra civil. Una guerra civil proviene de la ponzoña de las doctrinas se -
diciosas, una de las cuales afirma que cada uno es juez de las acciones buenas y malas, y otra
sostiene que es pecado todo cuanto se ejecuta en contra de la propia conciencia50.
El movimiento de la Reforma y el resquebrajamiento de las instancias religiosas que fue
consecuencia de ésta, había retraído al hombre hasta el recinto de su conciencia. La conciencia que
carece de asidero externo degenera en ídolo de la autarquía ética. No es maravilla que fuese
precisamente esta conciencia la que dio a los partidos combatientes el valor y las energías para
proseguir la lucha. La mera conciencia, que se arroga el derecho —como dice Hobbes 51— de
escalar el trono, no es el juez que juzga el bien y el mal, sino la fuente misma de este mal. No sólo fue
la voluntad de poder lo que atizó el fuego de la contienda civil, sino también —y aquí radica el
paso decisivo dado por Hobbes— la invocación a una conciencia sin asidero externo. La instancia
de la conciencia, en lugar de ser una causa pacis [motivo de paz], es en su pluralidad subjetiva una
explícita causa belli civilis [motivo de guerra civil].
Las reflexiones de índole filosófico-moral aducidas por Hobbes y encaminadas a elucidar los
presupuestos previos de una paz duradera le llevan más allá de las fronteras del ámbito tradicional.
Hobbes tomó de éste, desde luego, la separación entre conciencia y acto, pero sólo para
atemperarlos recíprocamente de una manera nueva52. Frente a sus contemporáneos, él no procedía en
su argumentación desde dentro hacia fuera, sino en dirección opuesta, desde fuera hacia dentro. En
la guerra civil no es posible decir ya de modo inequívoco lo que es bueno y lo que es malo, y el
deseo de paz en cuanto tal no basta para desanimar a la voluntad de poder. ¿Cómo es posible, pues,
desarrollar desde la situación originaria de guerra civil —en la que impera un derecho de
todos a todo— una normatividad que sea capaz de transformar el deseo en realidad? La ley
natural, antes de ser verdaderamente una ley, necesita de una garantía que constituya la
fianza de su cumplimiento53. El mandato contenido en la ley natural y relativo al deber de
procurar la paz tiene que ser convertido en una ley que pueda ser cumplida asimismo en su
ejecución concreta. La elaboración de esta legalidad constituye la verdadera tarea de la
filosofía moral, al tiempo que su tema auténtico es la política. El resultado es la legitimación del
Estado absolutista según la estructura política de éste. El sistema en sí es ya conocido.
Hobbes introduce el Estado como aquella magnitud en la cual se ha despojado a las
convicciones privadas de su repercusión política . Las convicciones privadas no hallan aplicación
alguna sobre las leyes en el derecho político de Hobbes54 al tiempo que las leyes no tienen
aplicación al soberano55. El interés público del Estado, acerca del cual solamente el soberano está
capacitado para decidir, no cae ya por más tiempo dentro de la competencia de «la conciencia».
En el Estado, la conciencia, de la cual se separa y aliena el Estado, se convierte en moral
privada. Auctoritas, non ventas facit legem [La autoridad, no la verdad, constituye el derecho].
El príncipe está por encima del derecho y es al mismo tiempo la fuente de éste; él decide lo que es
justo y lo que es injusto, él es legislador y juez a un mismo tiempo 56. Este derecho, en cuanto
derecho político-estatal, no se halla ya vinculado en su contenido a intereses sociales y
esperanzas religiosas, sino que delimita un ámbito formal de decisiones políticas, más allá de
todas las Iglesias, estamentos sociales y partidos. Este ámbito puede verse ocupado por esta o por
aquella fuerza, con tal de que ésta posea la autoridad exigible para proteger a los diversos hombres
con independencia de sus intereses y expectativas57. La decisión política del príncipe es
jurídicamente válida en virtud de su misma decisión58.
La subsistencia de un orden estatal —garantizado y asegurado desde arriba— es solamente
posible cuando la pluralidad de partidos e individuos se sitúa en el seno de una moral que
acepta la soberanía política absoluta del príncipe como una necesidad moral. Esta moral
es la moral racional de Hobbes. Frente a las doctrinas morales tradicionales alza una doctrina
moral que tiene por tema la razón política. Las leyes de esta moral se cumplen en la organización
y estructuración del Estado. En cuanto constituyen conclusiones racionales, son también, y al
mismo tiempo, experiencia, obtenida de la cruel realidad de la guerra civil —damnosum experientia
[experiencia dañina]59—. En el bellum omnium contra omnes cada uno se encamina hacia la
aniquilación del otro. Por ello, en esta guerra todo hombre ha sentido miedo, mas no por esto o
por aquello, no por este momento o por aquel otro, sino por todo su ser , porque ha
experimentado el terror de la muerte, del amo absoluto60. El miedo a la muerte, sin embargo,
impulsa al hombre a refugiarse en el Estado61. Por ello, la concesión y garantía de esta
protección constituye el supremo deber moral de este Estado . Pero el Estado sólo podrá satisfacer
cumplidamente dicho deber si todos los individuos, aisladamente, entregan sus derechos al soberano,
que los representa a todos en común62. Pero sólo cuando el Estado —y aquí radica lo que podríamos
llamar el reaseguro político de esta doctrina moral— garantiza el cumplimiento de este mandamiento
racional se torna legal dicha moral de la razón. El deseo subjetivo de paz no basta por sí solo, y necesita
de la sanción estatal antes de convertirse en «moral». La razón exige y reclama el Estado, pero sólo
cuando éste existe la razón es política en la misma medida que es moral. Hobbes, que partió
inicialmente del principio de hacer surgir al Estado de un pacto o contrato anterior, por así decirlo, en
el tiempo, introduce luego el Estado como factor que hace posible dicho contrato 63. La paradoja lógica
consiste en que este Estado debe su existencia, sí, a un contrato, pero luego subsiste como magnitud
autónoma. Sólo el Leviatán es, en cuanto Estado, causa y efecto a un mismo tiempo de la fundación del
Estado.
Con ello, Hobbes acaba con la supuesta prioridad de las resoluciones internas de los individuos, para
poner en evidencia el condicionamiento igualmente originario de toda moral por el orden estatal. La
consecuente eliminación absolutista de toda posible dualidad entre estamentos y monarca, entre pueblo
y soberano, prohibía también —si quería poseer un sentido— la diferenciación entre ley moral y
normatividad política64. La guerra civil, experimentada como mortal amenaza, se aquieta y adormece
en el Estado. Este Estado, en cuanto Estado terrenal, es el dios mortal65. En cuanto dios mortal protege,
asegura y prolonga la vida de los hombres, pero, al mismo tiempo, sigue siendo mortal él mismo,
porque es una obra humana, y en cualquier instante puede recaer de nuevo en el estado natural del
que surgió: la guerra civil.
Para evitar tal cosa, el Estado debe ser construido asimismo de acuerdo con las mismas reglas de
la razón que condicionan su origen. El Estado construido según la razón no es un puro «Estado de la
razón», como el que habría de ansiar el siglo inmediato, sino un Estado para hombres que actúan contra
toda razón con harta frecuencia, lo mismo que la razón habla en contra de ellos66. No es la razón
misma quien pone término a la guerra civil —Hobbes no era un utopista—, pero ella pone en evidencia
las societatis sive pacis humanae conditiones [condiciones de asociación o paz entre hombres]67
mediante las cuales el Estado puede convertirse en juez «racional» de los hombres contrarios a la
razón. La paz sólo está garantizada cuando la moral política, que impulsa a los hombres a traspasar
sus derechos al soberano que los representa a todos, se convierte en un deber de obediencia en el acto
de la constitución del Estado. El mandamiento decisivo de la moral es, en el seno del Estado, el
deber de obediencia, si la protección exigible puede ser ofrecida y para que pueda serlo. Lo que
hace que el Estado sea Estado es no sólo el poder absoluto del príncipe, sino la relación entre
protección y obediencia68. Sólo en la relación entre protección y obediencia puede constituirse un
estatus neutral en el que las leyes —aunque diversas en cuanto al contenido— cuiden por la mera
fuerza de su legalidad del orden, la tranquilidad, la seguridad y el contentment [contención]69. La razón
crea con ello un ámbito neutral de la técnica del Estado, en el cual la voluntad del príncipe es la única
ley. En tal Estado sólo es racional la legalidad formal de las leyes, no su contenido; racional es el
mandamiento formal de la moral política que ordena obedecer a las leyes con plena independencia del
contenido de éstas70. El Estado no es sólo un dios mortal, sino que se convierte así mismo en un
automaton, en una gran máquina, y las leyes son la palanca accionada por la voluntad absoluta del
soberano, que mantiene en funcionamiento la maquinaria estatal. El Estado sólo se realiza dentro de la
senda marcada por la razón cuando pone término a la guerra civil y la sojuzga e impide de modo
continuo y permanente, una vez concluida. Con ello, el Estado corresponde a la razón, al igual que la
moral política de los individuos.
Para la razón, que se halla abocada a la alternativa histórica entre guerra civil y orden estatal,
coinciden por tanto «moral» y «política». Sólo en atención a la guerra civil y al supremo mandato
surgido de ella —esto es, concluir con la guerra civil— recibe el sistema de Hobbes su cohesión
orgánica: la moral ordena someterse al soberano; éste pone término a la guerra civil, y cumple con ello
el supremo mandato de la moral. La calificación moral del soberano consiste en su función política de
creador y mantenedor del orden.
En esta derivación de la intangible soberanía del príncipe a partir de la diversidad de los partidos
beligerantes en la guerra civil —partidos que intentan legitimarse a sí mismos desde el punto de vista
religioso y teológico-moral— yace la respuesta de Hobbes a su situación histórica. Así como el Estado ha
superado en el continente las guerras religiosas, conquistando a través de ello su forma absolutista, así
la razón llevó a cabo esta tarea desde el punto de vista jurídico-político y filosófico-moral; una razón
que, en Hobbes, se sabe tan por encima de aquella confusa pugna de los nombres irracionales,
supersticiosos y guiados por sus instintos más bajos, como el príncipe absoluto por encima de sus
súbditos71. La razón es para Hobbes el término de la guerra civil; frase que puede invertirse también, en
su importancia histórica: el final de las guerras civiles religiosas es la razón. La comunidad —
condicionada por la situación— existente entre el absolutismo y la filosofía racionalista queda aquí de
manifiesto. La razón, que se alza triunfante de entre los desórdenes de la guerra civil religiosa,
permanece por lo pronto dentro de la senda de esta guerra y funda el Estado. Así, puede comprenderse
que Hobbes no haya visto que la razón pueda emanciparse dentro de los rumbos de la Ilustración. Hobbes
no conoce el autodeclive de la razón.
La determinación del hombre —derivada de la razón como un hombre que se emancipa a sí mismo
según el módulo de la razón— no puede ser para Hobbes la determinación de la historia precisamente
porque él ha experimentado ésta como historia de las guerras civiles . No es el progreso lo que estimula al
Estado, sino la necesidad de poner fin a la guerra civil. Sólo cuando los antagonismos religiosos queden
neutralizados, al estar refrenados por el Estado, puede desarrollarse la razón, en el espacio que queda
vacío, como una razón en continuo progreso. La historia es para Hobbes una constante relación de
intercambio entre guerra civil y Estado, Estado y guerra civil. Homo homini lupus, homo homini Deus
[El hombre es para su semejante un Dios, tanto como es para ese semejante un lobo]72. Y sólo cuando se
deja de lado esta ambivalencia, amenazadora y al mismo tiempo alentadora, esto es, cuando se ignora la
pregunta histórica de la que parte Hobbes, y se desvincula su sistema del contexto determinado
históricamente, podrán captarse con claridad las dificultades lógico-formales del sistema, tantas veces
tratadas73.
En atención al logro de la paz y a su aseguramiento por medio del soberano, cada orden de éste es
al mismo tiempo un mandato moral. Para los hombres amenazados por la guerra civil no hay diferencia
alguna entre conciencia y política. Mas, ¿qué ocurre cuando la paz está ya asegurada, conjurado el
peligro de muerte y el ciudadano capacitado para desarrollarse libremente? ¿Acaso también
entonces es toda disposición, toda orden del monarca, una ley racional o un mandamiento
moral? Esta pregunta, que pronto desasosegó al orden constituido a la sazón, nos induce a considerar
más al detalle la relación entre moral y política tal y como caracterizaba al Estado absolutista. La
solución intentada por Hobbes nos demuestra, por cierto, que su concepto del Estado, bien que en
forma distinta, adolece de la misma escisión íntima que él intentaba desterrar del mundo para siempre
por medio de su Estado. Hobbes, que prescindía conscientemente del contenido de los programas de
partido, fueran éstos religiosos o políticos, no preguntaba por la estructura de un Estado determinado,
sino por lo que hace que un Estado sea tal Estado, por la estatalidad del Estado. No preguntaba por
las legibus speciatim [el aspecto de la ley], sino quid sint leges [en qué consisten las leyes]74. No le
interesaba el contenido de las leyes, sino su función de garantizar la paz. La legalidad de estas leyes no
radicaba en su aptitud o cualificación interna, sino solamente en su origen, esto es, en su condición de
expresión de voluntad del poder soberano. Pero para posibilitar su condición jurídico-legal de un modo
suprapartidista, n e u t r a l e indiferente en sentido religioso, Hobbes ha invocado una y otra vez,
precisamente, la diferencia entre convicción interna y acción externa, derivada de la realidad histórica;
utilizó esta discrepancia, que según su análisis no hace sino atizar la hoguera de la guerra civil, para
ponerla, por su parte, al servicio del orden estatal. La formalización del concepto soberano de ley,
elaborado plenamente ya por Hobbes, descansa —bien que con una nueva valoración constructiva—
ampliamente en la separación entre conciencia interna y acción externa. Porque sólo esta diferenciación
permite separar el contenido de una acción de la acción misma, condición previa necesaria de un
concepto formal de la ley. Sólo así puede una ley —independientemente de su contenido religioso y
moral— ser declarada conforme a la normatividad jurídica, pero sólo así también se puede, a un mismo
tiempo, cumplir dicha ley. La obediencia ante las leyes «soberanas» era sólo posible si el súbdito podía
seguir separando la convicción de la acción, que en la guerra civil se contradecían ya entre sí, con objeto
de poder vivir en armonía consigo mismo, sin consideración al contenido de las leyes a las que hubiese
que obedecer. Así, el presupuesto histórico de la guerra civil se convirtió para Hobbes en un presupuesto
mental necesario para poder derivar de él su concepto absoluto de la soberanía.
La gran aportación especulativa de Hobbes consiste, en haber des plazado la fisura entre
conciencia y política —hasta donde resultaba inevitable en el hombre orientado religiosamente, esto es,
no guiado por la razón— a un espacio situado fuera de la maquinaria del Estado . Dicha fisura surge
en dos puntos: en el soberano, que está por encima del Estado, y en el individuo, a través de la escisión
del hombre en «hombre» y «ciudadano»"75. It is truc that they that have soveraigne power, may
commit Iniquite; but not Injustice... [Resulta cierto que quienes tienen el poder soberano, pueden cometer
iniquidad, pero no injusticia]76. Ciertamente, un soberano absoluto puede cometer injusticia, pero jamás
en un sentido jurídico, sino sólo en un sentido moral o bien en tanto en cuanto choca contra el
principio de la utilidad. Si se le quiere impedir en esto, se suprime el presupuesto previo de la paz, la
soberanía absoluta, y con ello se abre la puerta de par en par al caos de nuevas e injustas acciones. No se
trata aquí, por tanto, de un mal característico de la monarquía y determinante de ella, sino de un mal
que radica en la esencia misma del hombre77. La moral política libera al príncipe de todos los vínculos;
puede esperarse, desde luego, que él haga imperar, sin embargo, una aequitas —por así decirlo, no
exigible, sino adicional—, pero ésta no es necesaria para que el Estado siga cumpliendo su papel de
regulador del hombre no guiado por la razón 78.
Tampoco resulta exigible que el súbdito, en cuanto hombre, tenga que identificarse en pensamiento
y opinión con las leyes políticas, para mantener al Estado en su función de guardián y defensor de la
paz79.
Por el contrario, para el hombre en cuanto ciudadano la prima causa de las leyes morales no debe
ser buscada ya en Dios, sino en una magnitud temporal, a saber, en el poder, que pone término a la
guerra civil. Estas leyes son morales no porque correspondan a una normatividad eterna de la
moral —aunque puedan hacerlo—, sino porque han surgido de un mandamiento derivado
inmediatamente de la situación política. Son las leyes de la moral política sobre las cuales —y por
razones precisamente de esta moral— decide el soberano. No es la convicción o una medida recta, sino el
fundamento político, lo que hace que la virtud sea tal virtud 80. Para el hombre en cuanto hombre, sin
embargo, la convicción, la propia conciencia, sigue siendo el criterio último de la moral. Sólo queda
esperar que esta convicción se oriente asimismo hacia la necesidad política81.
Así, el hombre queda escindido en Hobbes, dividido en dos mitades: una privada y una pública; las
acciones y los hechos quedan sometidos absolutamente a la ley del Estado, las convicciones íntimas son
libres, in secret free [libres en lo secreto]82. En adelante, será posible al individuo emigrar hacia el mundo
interior de las convicciones, sin ser responsable por ello. En tanto en cuanto participante del mundo
de la política, la conciencia se convirtió en instancia de control del deber de obediencia. El mandato
soberano descarga al súbdito de toda responsabilidad. The Law is the publique Conscience — prívate
Consciences... are but prívate opinions [Él derecho es la conciencia pública — las conciencias privadas...
no son sino opiniones particulares]83. Por el contrario, si el individuo se arroga una competencia reservada
por el Estado para sí mismo, tendrá que mixtificarse a sí mismo para no verse precisado a rendir cuentas
de su actitud84. La escisión del hombre en la esfera privada y la estatal es un fenómeno constitutivo de la
génesis del misterio. La Ilustración ampliará después de modo sucesivo el ámbito interior de la
convicción, pero toda pretensión dirigida hacia lo estatal permaneció velada, por el momento, en las
sombras de lo secreto. La dialéctica de secreto e Ilustración, de desenmascaramiento y mixtificación se
halla ya en las raíces mismas del Estado absolutista, como herencia de las guerras de religión, que halló
su acceso al principio básico del Estado absolutista con la dualidad, aceptada conscientemente, de que
antes hemos hablado.
Para la razón —a la que sólo interesa poner fin a la guerra civil—, la diferencia entre lo moral y lo
político carece de relevancia. Ella, por decirlo así, se había tornado lo suficientemente discreta y
«razonable» como para reconocer la realidad histórica de vínculos internos de conciencia distintos, de
hecho, entre sí. Incluso podía permitirse el lujo de reconocerla, porque la tecnicidad formal del
concepto absolutista de ley trajo consigo una elasticidad que evitaba toda diferencia entre conciencia y
acción que pudiese resultar peligrosa para el orden. Tranquilidad y seguridad estaban así garantizadas.
El Estado no se convirtió en el espacio de la inmoralidad política, sino de la neutralidad moral.
En cuanto ámbito moralmente neutral, es un auténtico campo de descarga y excusión. Potentia, si
eximia sit, bona est, quia utilis ad praesidium; in praesidio autem securitas [La potencia, si es excelente, es
buena, porque resulta útil para la protección, y en la protección reside la seguridad] 85. Sin embargo, sólo
es posible conquistarlo al precio de la escisión íntima del hombre, un precio que, por aceptarlo Hobbes
conscientemente, es legal. El hombre es libre en su interior más recóndito; y sólo en él es el hombre
verdadero hombre. El hombre, en cuanto ciudadano, se halla sometido al soberano, y sólo en cuanto
subdito es el hombre ciudadano.
La exoneración del hombre se convierte así en inculpación del Estado. El hecho de que el hombre sea
«hombre» constituye el misterio de este hombre que, en cuanto tal, se hurta de modo inevitable al poder
del soberano. Mientras cumpla, como súbdito, con sus deberes de obediencia, el soberano se
desinteresará de su vida privada. Aquí radica, como se mostrará más adelante, el punto de arranque
específico de la Ilustración. Ésta viene a llenar aquella laguna dejada en blanco por el Estado absolutista
para poner fin a la guerra civil. La necesidad de implantar una paz duradera impulsa al Estado a otorgar
al individuo un ámbito interior que menoscaba tan poco la decisión del soberano que, per el contra rio,
se torna intangible para ésta. El hecho de que el ámbito interior haya de ser políticamente indiferente
resulta constitutivo para el Estado si éste quiere conservar su forma política. En la medida, sin
embargo, en que desaparece la neutralidad moral que caracteriza a las decisiones del soberano, el Estado
absolutista pierde su evidencia específicamente vinculada a la situación. El Estado creó un orden nuevo,
pero luego —de modo auténticamente histórico— se convirtió en víctima de este mismo orden. Ya en sus
mismos orígenes —como alcanzó a ver Hobbes, con mirada perspicaz—, el ámbito interior moral
delimitado desde el Estado, y concedido al hombre en cuanto «hombre», vino a significar un foco de
inquietudes característico en realidad del sistema absolutista, y ello de forma originaria; en efecto, esta
instancia de la conciencia siguió siendo el resto indomeñado [no dominado] del estado natural, que
penetraba hasta la entraña del Estado perfecto ya en su forma.
La neutralización de la conciencia por medio de la política da impulso sustancioso a la
secularización de la moral. La mediatización de las pugnas eclesiásticas, que se introdujo junto con la
definitiva caracterización del Estado absolutista, hace posible la progresiva expansión de una concepción
moral del mundo, fundada en la naturaleza y en la razón. El reblandecimiento de la religiosidad basada en
la Revelación863, que condiciona al Estado, se convierte en la perdición de este mismo Estado, por cuanto
que repite —bien que en forma secularizada— la vieja temática. Lo moral que aspira a convertirse en
asunto político será el gran tema del siglo xviii. En la medida en que la situación de partida, esto es, la
guerra civil religiosa a la que este Estado debe su existencia y su forma, es relegada al olvido, la Razón
de Estado aparece como lo inmoral por excelencia.
Las doctrinas morales, herederas legítimas de la religión, apuntaban conscientemente al más acá,
pero siguieron siendo extraestatales dentro del marco del Estado absolutista. El hombre en cuanto
hombre —como ya hemos tenido ocasión de mostrar— es apartado intencionadamente del Estado; sólo
en cuanto súbdito posee una calidad estatal.
La Ilustración trae ahora la consecuencia de que la separación entre hombre y súbdito no sea
comprendida ya. El hombre en cuanto hombre debe realizarse a sí mismo estatalmente, de donde se
sigue la ruina del Estado absolutista. Hobbes no podía sospechar que habría de ser, precisamente, la
separación entre moral y política lo que trajese consigo la iniciación de este proceso y su posterior
aceleración. La intelectualidad burguesa se hizo cargo de la herencia del clero teológico, y en el campo de
la política habría de ganar muy pronto una nueva e inesperada actualidad la frase del Nuevo Testamento:
Spiritualis homo judicat omnia, ipse autem a nemine judicatur [El hombre espiritual somete todo a su
examen, pero por nadie es examinado]87.
Resumiendo, podemos afirmar que Hobbes no era un historiador limitado a reunir y exponer una
serie de hechos pasados y presentes88. En cuanto pensador y meditador de la historia afanoso de superar
el estado de guerra civil, encontró una respuesta que deja atrás, desde luego, la situación inicial. La
objeción —formulada ya por sus contemporáneos— de que Hobbes deriva lo que debe ser de lo que es,
que hace surgir el Estado organizado y ordenado del seno de un estado de naturaleza en el cual los
hombres son lobos entre sí89, objeción que indujo a Dilthey a hablar de la «impetuosa subjetividad» de
Hobbes, evidencia justamente la historicidad de su pensamiento. En el curso de la historia se producen
siempre más o menos cosas, en cualquier caso distintas, a las que estaban contenidas en los supuestos
previos; aquí radica, precisamente, su actualidad. Hobbes pensaba históricamente, e incluso en medida
sobresaliente, cuando consumó el salto —lógicamente paradójico— entre el estado natural de la guerra
civil y el Estado perfecto. Hobbes redujo a términos escritos lo que había caracterizado al siglo xvil. El
vigor de su pensamiento se revela en los elementos anticipadores y pronosticadores le son inherentes.
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Notas

[La verdad palmaria, a tenor de una experiencia continua, es que los hombres no buscan sólo la libertad de conciencia,
sino de sus acciones; y no sólo esto, sino también la libertad de persuadir a otros a favor de sus opiniones; y no sólo esto,
pues cada hombre desea que la autoridad soberana admita como únicas opiniones mantenibles las que él mismo
mantiene]. De cive, I, 5: ... cum máximum sit certamen ingeniorum, necesse est
oriri ex ea contentione máximas discordias [... cuando se llega a una contraposición límite de opiniones, de necesidad
surgen de ello grandes discordias].

46: Hobbes no niega la sinceridad y limpieza subjetivas, y la utilidad posible de los diversos teóricos morales, “pero las proposiciones que han enunciado con alcance
universal, no resultan, las más de las veces, verdaderas en sentido universal. De Corpore I,1,7

47 Elements, II, 6, 13: “La verdad palmaria, a tenor de una experiencia contínua,
es que los hombres no buscan sólo la libertad de conciencia, sino de sus
acciones, y no sólo esto, sino también la libertad de persuadir otros a favor de sus opiniones; y no sólo esto, pues cada hombre desea que
la autoridad soberana admita como únicas opiniones mantenibles las que él mismo mantiene.

49. De cive, III, 27. Leviathan, II, 29; cf. Elements ofLaw, II, 8, 5, y De cive, XII, 1 ss. Elements ofLaw, II, 7, 2; De
cive, XII, 1.
52. La separación entre la esfera interna y la externa o, como dice Hobbes, de los externall acts [actos externos] y
el inward thought [pensamiento interior], de action [acción] y habits of mind [hábitos mentales] (Leviathan, I, 15; III, 38,
40, passim), está profundamente arraigada en la tradición occidental. Figura en la concepción del mundo estoica y
cristiana y a través de san Agustín estuvo presente en toda la Edad Media. Para Tomás de Aquino era evidente que los
hombres sólo pueden juzgar acerca de las acciones externas, ya que sólo Dios escudriña lo interior (Summa Theologica, I,
q. 100, a. 9 [trad. esp. de J. Martorell y otros, Suma de Teología, 5 vols., BAC, Madrid, 2006]:El hombre, en cuanto
instituye la ley humana, está en posición de juzgar los actos externos... Dios, que instituye la ley divina, juzga acerca de
los movimientos interiores de la voluntad]). Pero la esfera interior y la exterior no constituyeron una oposición pura
mientras la institución visible de la Iglesia pudo mantenerlas unidas. Con la disolución del vínculo sostenido por la
Iglesia, el abismo se ahondó más aún. Característicos de este hecho son los reformadores, que liberaron a la conciencia
de las cadenas de la antigua Iglesia, pero que se vieron obligados a recurrir al Estado . En su escrito titulado Von weltlicher
Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523; Werke. Kritischf Gesamt-Ausgabe, Weimar, 1883 ss., II, pp.
245 ss. [trad. esp. de C. Witthaus, «La autoridad secular», en Obras de Martín Lutero, 7 vols., Paidós, Buenos Aires, vol.
2, 1974,
pp. 125 ss.]), Lutero otorga carácter directamente temático a la contraposición entre lo externo y lo interno. Las personas
internamente piadosas, los verdaderos cristianos, no necesitan ley alguna, [no han necesidad de espada, o de derecho
humano alguno] (p. 249). La ley, ya sea la del Estado o la del Antiguo Testamento, sólo sirve al orden externo. Impide que
los no cristianos, los perversos, eusserlich yhr bossheytt mitt wercken nicht thüren nach yhrem muttwillcn i'hfn[no se
atrevan a ejercitar según les plazca su maldad en sus obras) (p. 250). Precisamente porque la masa humana será y seguirá
siendo siempre no cristiana, es asimismo imposible gobernar el mundo según el Evangelio. Quien tal cosa intente,
würde den wilde bóssen thieren die band vn keten aufflóssen, das sie yderman zu ryssen vnd byssen vn danebe
furgeben es weren feyne zame korre thierlin [romperá lazos y cadenas de fieras salvajes y malvadas, de manera que
éstas dañen y destrocen a cualquiera, proclamando al mismo tiempo que son animales tranquilos y dulces] (p. 251).
Por ello es necesario separar cuidadosamente ambos gobiernos entre sí, a saber: el verdaderamente eclesiás tico, que no
se halla sometido a ningún señor terrenal, y el mundano, das eusserlich frid schaffe vnd bósen wercken weret [que
procure la paz exterior, e impida la acción de las malas obras] (p. 252). La escisión entre lo externo y lo interno
practicada por Lutero, su separación entre el reino espiritual por un lado y el mundanal por otro —en el cual el cargo
«externo» del señor ha de cuidar de la tranquilidad y la justicia—, parece con ducir, pues, a un resultado similar al que
también aspiraba Hobbes. Este último potenció en la soberanía efectiva del soberano absoluto —y en cuanto tal,
determinante de las leyes— la soberanía de la ley del Antiguo Testamento, cuyo cumplimiento, según Lutero, competía
asimismo al príncipe. Ambos pensadores se muestran de acuerdo en que lo interior —ya sea el reino del Espíritu Santo,
ya sea una «convicción» religiosa o moral— no puede imperar en este mundo, y su dominación es, antes bien, fuente
de redobladas pugnas y dolores. Porque el hombre sigue siendo «una maligna bestia salvaje», homo homini lupus.
Necesita del señorío para mantener la paz externa, necesita de la ley; su ámbito interior, su fe o sus convicciones no
se ven afectados por ello. En este mismo sentido, la oposición entre ámbito externo y ámbito interior formulada por
Hobbes figura ya en la tradición cristiana multisecular; recientemente, K. Schilling ha lla mado de nuevo la atención,
con singular ahínco, sobre esta conexión en «Naturrecht, Staat und Christentum bei Hobbes»: Zeitschrift für
philosophische Forschung II, 2/3 (1948), pp. 286, 292 ss. Schilling invoca, a este respecto, el contenido de la
Filosofía moral de Hobbes, que vincula obligatoriamente a la conciencia. El Estado no es sino la condición necesaria
para «vivir libre y abiertamente conforme a los mandamientos de Dios, supremo autor del derecho racional o natural,
y conforme a los mandamientos de la propia conciencia, idénticos en todo a aquéllos». Si bien esta derivación del
contenido propio de la doctrina moral de Hobbes a partir de la tradición, y la concepción a ella correspondiente —
concepción también agustiniana, por lo demás— del Estado de Ho bbes como una institución para la salvaguardia de la
paz exterior, son acertadas en general, esta interpretación se equivoca respecto a la verdadera contribución histórica de
Hobbes que, ante la pluralidad de doctrinas morales y religiosas imperantes de hecho, consistió precisamente en la
nueva interpretación funcionalista de los fenómenos de la conciencia. También la escisión entre lo exterior y lo interior,
entre convicción y acción, recibe por ello, históricamente, un sentido totalmente nuevo. Una significativa compa- I
ración con los reformadores pone esto de manifiesto. La separación llevada a cabo por i Lutero entre lo interno y lo
externo corresponde a la conciencia de la Revelación, dota-I da de certidumbre absoluta, mediante la cual puede
distinguir entre su reino interior y I este mundo. Y desde la necesidad interna que le impele a publicar la palabra de
Dios, I audible objetivamente en la conciencia, salta hacia el ámbito externo. La escisión, expe- | rimentada
espiritualmente, es superada al cabo por el profeta, tal y como ha mostrado 1 J. Kühn, Toleranz und Offenbarung,
Leipzig, 1923, p. 94. De este modo, la autoridad mundana se ve subordinada al reino espiritual, del que participa
activamente la concien-I cia interior; la comunidad humana se convierte en «instituto educativo del pueblo cris-li.iuo» y
tal cosa «es impensable sin intolerancia». Hobbes es «intolerante» por la razón justamente opuesta. Él pertrecha al
Estado con su omnipotencia, precisamente para li. il la r protección frente a aquellos heraldos de la Revelación
(Leviathan, I, 2, passim) i|iie, a diferencia de Lutero, creían que podrían absorber plenamente las dignidades y .inioi
ulules mundanas. A este respecto, hace abstracción precisamente del ámbito reli gioso interior, con objeto de
analizarlo como factor político. Lo mismo que Lutero,
53. también Calvino entendió la oposición entre el ámbito exterior y el interior exclusiva mente a partir de la
historia de la salvación (Institutio Chrístianae Religionis [Basel, 1559], IV, 20, 1-3 ss. [trad. esp. de C. de Valera
(1597), Institución de la Religión Cristiana, Nueva Creación, Buenos Aires/Grand Rapids, 1988]). La esfera interior y la
exterior no se hallan en contradicción absoluta mientras el instituto externo que es el Estado cumpla con su función
protectora, esto es, mientras se halle empapado y penetrado suficientemente por el ámbito interior cristiano. Interior y
exterior no son, en modo alguno, idénticos a cristiano y no cristiano; antes al contrario, esta auténtica contradicción
de la historia de la salvación sólo puede ser soportada y superada por medio de una coordinación cristiana entre
conciencia y Estado. Sólo en la estela del posterior movimiento reformista se simplificó la relación entre ámbito
interior y exterior en una pura oposición: ocurrió ello, por una parte, por medio de los Puritanos, que, llenos de ar -
diente certidumbre en la Revelación, creyeron poder renunciar a todo asidero externo, y por otra parte, por medio de
los políticos, que, en su búsqueda de una neutralidad político-religiosa, procuraron considerar a un número cada vez
mayor de ámbitos como things indifferent [materias indiferentes]. Cf. R. Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity,
ed. de Ch. Morris, London, 1954, libros I, IX, X, «Pref.», p. 102; y Jacobo VI, The Basilikon Doran, 2 vols., ed. de J.
Craigle, Edinburgh/London, 1944, I, pp. 15 ss., 33 ss.). This hath brea high terms of separation between such (as the
Puritans) and the rest of the world; whereby the one are named The bretbren, The godly, and so forth; the other,
wordlings, time-servers, pleasers of men not of God, with such like [Esto ha generado una profunda contraposición entre
éstos (los Puritanos) y el resto del rnundo; así se llama a unos hermanos, y santos, y similares; y a los otros
charlatanes, oportunistas, secuaces no de Dios sino de los hombres, y así] (R. Hooker, ibid.). Así nació, en efecto, una
oposición, en la cual los contendientes por la fe equiparaban el ámbito interior con su buena conciencia, y el resto con
el mundo perverso. Contra esta autocomprensión se enderezó la lucha de Hobbes. Entre sus manos, la oposición entre
el ámbito externo y el interno se convirtió en una artimaña heurística, para descubrir las motivaciones psi cológicas
que, en su normatividad, pueden llevar a todos los hombres, sin distinción, a la obediencia de una normatividad
estatal. En este sentido, Hobbes se diferencia también fundamentalmente de los Independientes, por más que —como
ha mostrado Lips— guarde contactos con ellos en los problemas político-eclesiásticos (cf. J. Lips, Die Stel-lung des
Thomas Hobbes zu den politischen Parteien der grofien englischen Revolution, Leipzig, 1927, pp. 48 ss.).