Fallar Es Humano Un Analisis Filosofico PDF
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I. Introducción
“No estoy convencido de que haya algo más que una etiqueta de moda
[“normatividad”] que unifique de manera significativa esta gama de
fenómenos que incluye la adhesión a los principios de la deducción, la toma
de decisiones sobre cómo actuar, el adoptar creencias coherentes y útiles, el
uso de palabras de acuerdo con sus significados, el pensamiento conceptual,
el actuar de acuerdo a convenciones sociales, y el actuar como uno debe.”
Adam Morton (2006) Traducción mía.1
El objetivo de este libro es analizar la estructura de la falibilidad a través de diferentes campos normativos de
construido lo que podríamos llamas una teoría general de la falibilidad dibujado las relaciones entre una serie
negligencia, juicio, y similares. Trabajaremos bajo la hipótesis de que esta estructura normativa es la misma
en todos los campos normativos y lo ilustraremos con ejemplos provenientes de los tres campos ya
mencionados y otros más. Si tenemos éxito, podremos dar cuenta de fenómenos tan aparentemente
disímbolos como como prepararse de manera responsable para un desastre natural hasta cómo comunicarse
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. “I am not convinced that there is anything more than a fashionable label in common [–
“normativity” –] that makes a significant unity of [this] wide range [of phenomena] that includes adhering
to principles of deduction, choosing actions, making beliefs coherent and serviceable, using words in
accordance with their meanings, thinking conceptually, following social conventions, and acting as one
ought.”
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con lenguaje vago. Lo que no haremos será ofrecer una explicación de la normatividad en términos no
normativos. Dudo que la normatividad no sea irreducible, pero esa no será una de las cuestiones que
abordaremos. Otro monstruo que dejaremos dormir a nuestro lado será el del escepticismo. En otras
palabras, no diremos nada sobre cómo “responder al reto escéptico”, lo que sea que eso signifique. Mas bien,
trabajaremos bajo el supuesto de que el dislibro normativo tiene sentido, es decir, que podemos actuar de
manera responsable o irresponsable, que el éxito y el fracaso son ambos posibles y que no es lo mismo hacer
las cosas bien que mal. Muchos filósofos han presentado argumentos muy brillantes contra de estos supuestos,
contextualismo en tanto sostiene que algunas de las nociones centrales de las que dependen nuestras
evaluaciones normativas son sustancialmente sensibles al contexto. En particular, qué casos sean previsibles y
cuales de ellos sean necesarios cubrir para actuar de manera responsable en una circunstancia dad dependerá
de manera sustancial en qué relibros tengamos disponibles. Ppor ello, mi propuesta también es materialista
(en el sentido Marxista presente en el trabajo de filosofas como Sally Haslanger, Iris Young o Ángeles Eraña,
tienen razón, pero cada uno de su dominio normativo propio e independiente. Del deontologismo recupero
la tesis de que no podemos dar cuenta de todas nuestras prácticas normativas apelando sólo a nuestros fines,
(y a nociones derivadas de ellas como las de confiabilidad, probabilidad, robustez, etc.) como sostienen los
consecuencialistas. Sin embargo, mi dualismo recupera también las intuiciones consecuencialistas de que
sería raro evaluar positivamente medios que no nos acercaran a nuestros fines (aunque también creo que
aunque raros, estos casos sí existen, como sostienen los que llamaré deontologistas radicales). En otras
palabras, creo que es razonable esperar de un agente virtuoso que actué bien y que sus actos no tengan
consecuencias dañinas de la misma manera que es razonable esperar de quién no nos hace daño y actúa de
manera impecable que sea una persona de carácter virtuoso, aun cuando el tener un carácter virtuoso no
pueda reducirse a la tendencia confiable de actuar bien y no dañar a otros (y, de manera inversa, el actuar
bien no pueda reducirse al actuar virtuoso). El que ambos aspectos normativos sean diferentes, aunque
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Sin embargo, también es uno de mis intereses centrales en este libro el presentar la estructura general
de nuestras prácticas normativas y quiero dejar claro qué aspectos aceptan (o, aun mas, deberían aceptar)
tanto deontologistas como consecuencialistas o relativistas, etc. Por ello, al mismo tiempo que desarrollo mi
propia propuesta, señalaré los puntos y las direcciones en las cuales podrían desarrollarse propuestas
alternativas. En otras palabras, trato de ser justo con las motivaciones y virtudes de otros tipos de dualismos y
monismos, tanto deontológistas como consecuencialistas, tanto contextualistas como relativistas. Hago esto
no sólo por razones de ética profesional – es mas honesto reconocer las fortalezas y razones de las propuestas
alternativas que atacar muñecos de paja – sino también por razones propedeúticas. He podido llegar a mi
propuesta principalmente porque las propuestas consecuencialistas y deontologistas actuales han alcanzado
un grado de sofisticación superlativo. En otras palabras, aun cuando termino creyendo que tanto el
deontologismo como el consecuencialismo están equivocados, creo que cada uno de ellos acierta a resaltar
aspectos fundamentales de nuestras prácticas normativas que serían difíciles de apreciar bien fuera del
El libro estará estructurado alrededor de seis conceptos centrales del fenómeno normativo:
I. Falibilidad
En epistemología, se dice que el conocimiento es falible en tanto es posible que un agente conozca
algo en base a una justificación que no garantiza la verdad de aquello que conoce. En base a esta
que se alcance el objetivo. El objetivo de este libro es explorar la estructura normativa de este
justificada de manera infalible. Sin embargo, me parece claro que la falibilidad epistémica es sólo
un caso de un fenómeno mas general que puede darse en otros ámbitos. Que algo sea falible no
significa mas que puede fallar y que algo sea infalible tampoco significa entonces más que
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garantiza su objetivo de manera concluyente. Así pues cualquier actividad que tenga un fin u
objetivo, puede ser falible – si es posible que no alcance su objetivo – o infalible – si lo garantiza.
Los procesos falibles generan un fenómeno muy interesante: dado que no garantizan su éxito,
permiten que sea posible alcanzar el éxito, no en virtud de haber llevado a cabo el proceso de
manera irreprochable, sino por suerte. En este segundo capítulo estudiaremos este fenómeno tal
y como se manifiesta en diferentes espacios normativos, una vez más, poniendo especial atención
importantes que han dominado el debate alrededor de la fabilidad en estas dos disciplinas
filosóficas: la pregunta descriptiva de ¿qué distingue un caso de éxito genuino de uno que se da
solo por suerte? y la pregunta fundacional de ¿porqué preferimos los primeros sobre los otros. En
este segundo capítulo veremos una serie de propuestas recientes según las cuales para que
alcanzar un objetivo cuente como un verdadero logro es necesario que manifieste las virtudes
B. Relativismo
En esta cuarta sección abordamos la cuestión de ¿en qué sentido puede ser efectivamente
irreprochable un proceso falible que no resulta en aquello que persigue? Esto significa, en el caso
epistémico, preguntarse si realmente hay algo que podamos evaluar positivamente en un caso de
creencia falsa justificada o, en ética, si podemos evaluar como moralmente correcto un acto que
se realizo de manera responsable pero tuvo consecuencias excesivamente dañinas para una
evaluación de un proceso falible varía conforme vamos teniendo mayor o menor certeza de que
alcanzara su éxito o no. En este sentido, lo correcto o incorrecto de un acto puede cambiar
C. Dualismo
En la quinta sección propondré otra respuesta a esta pregunta, según la cual es necesario distinguir
dos diferentes tipos de normatividad – una dirigida hacia los fines y otra a los medios. Para ello,
revisaremos evidencia empírica de que, efectivamente, contamos con dos sistemas cognitivos de
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evaluación relativamente independientes los cuales, en casos normales, no generan resultados
divergentes y que, por eso, los concebimos como operando sobre un solo dominio normativo.
D. Presuposición y derrotabilidad
En la última sección estudiaremos los presupuestos implícitos bajo los cuales esperamos que un
proceso realizado de manera irreprochable deba resultar en éxito y cómo se relacionan con lo
importancia de estos presupuestos mostrando como dan pie a algunas de nuestras paradojas más
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II.Falibilidad
La gente ... siempre se pregunta si sabías que
iba a ser un fracaso. Dicen cosas como, "¿No lo
sabían?" "¿Cómo podrían no haberlo sabido?"
Mi experiencia es que no lo sabes. No lo sabes
porque tienes mucho invertido y un interés
personal [y] porque tienes esperanza.2
Nora Ephron (2010, 109-110)
A. Infalibilismo y Falibilidad
La pregunta que guía esta reflexión es: ¿qué papel juega el mal, el error, la falla en un dislibro o práctica
normativa? Aquí veo yo dos opciones: verla como un enemigo con el que hay que luchar a muerte, o tratar
de incorporarla como algo de lo que nuestra teoría debe tomar en cuenta, con lo que nuestra práctica debe
lidiar. La primera opción resulta en un infalibilismo en el que lo que se busca es desterrar y evitar en lo
absoluto el mal, el error, la falla, etc. La segunda opción resulta en un dislibro y práctica normativa que le da
a la falibilidad un lugar central. Como bien señala Dutant (2015), durante mucho tiempo, la filosofía
occidental optó por la primera de estas alternativas, pero en años más reciente la falibilidad se ha instaurado
como un aspecto ineludible de la normatividad. Lo que me interesa en este libro es estudiar precisamente las
consecuencias de apelar a la falibilidad como manera de darle un lugar al mal, el error, la falla, el fracaso, la
falsedad, el daño, etc. dentro de nuestro dislibro y práctica normativa. Para el infabilista, lo que está mal, está
mal y punto; no hay más. Para el no infalibilista, sin embargo, hay sentidos y circunstancias en las cuales
parece que está bien estar mal, lo cual, por supuesto, suena paradójico; el objetivo de este libro es mostrar
Para entender mejor el contraste entre un normatividad infalibilista y una que no lo es, pensemos en
posibles ejemplos. El mas obvio es el epistemológico, donde encontraste se manifiesta entre una concepción
de la epistemología en donde, para parafrasear el título completo del Dislibro del Método de Descartes (1637),
conducir bien la razón no es mas que buscar la verdad. En otras palabras, el único objetivo es la verdad y lo
que debemos de hacer es aquello que – de manera infalible – nos lleve a ello. En contraste, hoy en día, se
2
. People… always wonder if you knew it was going to be a flop. They say things like, “Didn’t they
know?” “How could they not have known?” My experience is that you don’t know. You don’t know because
su relación con la verdad. Pero no quiero quedarme en el ejemplo epistemológico, por un lado porque ha
sido ya muy elaborado, tanto en el texto de Durant como en otros lados, sino porque no quiero dar la
impresión de que el fenómeno es eminentemente epistemológico – aunque diré mas sobre esto mas adelante.3
Entonces pensemos en cualquier otro mal. Por ejemplo, durante una parte importante del siglo veinte se
pensó que la lógica cumplir con su función normativa simplemente con señalar cuándo un argumento o
inferencia era válido, es decir, cuando su conclusión se seguía lógicamente de sus premisas. Esto significaba
que, frente a casos de argumentación o inferencia inválida, la lógica no tenía otra cosa que aportar mas que
decir eso, es decir, que son inválidos. En este sentido, su postura normativa era infalibilista. A finales del siglo
y de la inteligencia artificial, peor también de lo que ahora se llama la lógica informal –, propusieron adoptar
una postura distinta que reconociera que no bastaba señalar que dichas inferencias o argumentos eran
falaces, sino que era necesario ampliar el alcance del dislibro normativo sobre dichos argumentos para hacer
distinciones mas finas. En otras palabras, no aceptaban simplemente la aparente conclusión de que realizar
dichas inferencias o apelar a dichos argumentos siempre era irracional, sino que a veces podría también ser
racional – sin dejar de ser lógicamente inválidos. Nótese que lo que buscaban no era meramente explicar
porqué a veces cometemos errores al razonar o argumentar, es decir, su proyecto no era meramente
descriptivo, sino eminentemente normativo. Su objetivo fue ampliar el dislibro normativo sobre la
argumentación y la inferencia para incorporar al error y distinguir entre errores racionales y otros
genuinamente irracionales.
Para entender mejor el paso de una filosofía infalibilista a una falibilista, vale la pena revisar también
el seminal trabajo de John L. Austin y, en especial, su conferencia “Un alegato en pro de las excusas” (1956,
1957). En este seminal conferencia Austin señala que nuestras prácticas éticas no se reducen meramente a
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. Aunque tampoco quiero dar la impresión contraria, es decir, que el fenómeno no es
epistemológico, o que es eminentemente ético o económico o evolutivo, etc. Por eso no me gusta hablar,
como Bortolotti (2016) de “La Ética de la Creencia” como algo distinto de la epistemología. El que todos
estos régimenes normativos tengan la misma estructura no hace que todos sean epistemología, o que todos
justificaciones, excusas, perdón, etc. Y Austin nos invita a notar que lo único que se puede excusar es lo malo,
es decir, los errores, las fallas. Las excusas tienen sentido precisamente porque sabemos que no basta señalar
al mal y decir que es malo. Hay que hilar mas fino y distinguir entre males justificados y no justificados,
excusables e inexcusables, perdonables e imperdonables. Una vez más, la idea fundamental es que la
normatividad no puede excluir al mal, a la falla, el error, sino que debe darle espacio (no como mero enemigo
a evitar). En otras palabras, lo que señala Austin es que nuestras prácticas normativas morales no son
Desde una perspectiva infaliblista es difícil hacer sentido de nuestra práctica ordinario de pedir
disculpas u ofrecer excusas. Si pensamos que simplemente hay cosas buenas o malas, el que ofrece disculpas o
bien hizo algo bueno o algo malo. Si hizo algo bueno, no necesita disculparse (a lo mas necesitaría explicar
porque lo que hizo es bueno); si hizo algo malo, tampoco tiene sentido que se disculpe, pues lo que hizo sigue
siendo malo y nada que diga lo va a cambiar. De cualquier manera, no tendría sentido ofrecer disculpas. Sin
embargo, aceptar que la práctica de pedir disculpas no tiene sentido es aceptar que una práctica normativa
muy extendida no tiene sentido. Aceptar una conclusion tan fuerte debería requerir también evidencia muy
fuerte. Es preferible buscar otra explicación que no nos presente a los humanos como sistematicamente
Austin es conocido como uno de los principales proponentes de lo que hasta la fecha se conoce como la
“Filosofía del Lenguaje Ordinario”. Una de las tesis principales de este movimiento filosófico era darle un
lugar central en la reflexión filosófica a la práctica lingüística habitual de los hablantes comunes y en ese
‘reformar’ al lenguaje de manera artificial para que mejor reflejará las relaciones conceptuales de interés
científico y filosófico. En otras palabras, frente a quienes pensaban que el lenguaje, aunque una buena
herramienta para la comunicación ordinaria, era inapropiada para el análisis conceptual, Austin y sus colegas
Ryle (1953) y Strawson (1959) proponían voltear a nuestro uso ordinario del lenguaje como guía, falible por
supuesto, a esas relaciones conceptuales. Según Austin, ver porqué en nuestra práctica lingüística habitual, es
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decir, en como hablamos y escribimos en nuestras lenguas naturales, hacemos ciertas distinciones – por
ejemplo, entre “éxito” y “logro” – y relacionamos ciertas cosas – por ejemplo, todas las cosas para las que
usamos el verbo “hacer” – nos permite ver distinciones y similitudes que de otra manera serían difíciles de
“…nuestro surtido común de palabras encarna todas las distinciones que los hombres han
considerado lo suficientemente importantes como para ser delineadas, y las conexiones más dignas
de ser señaladas en la vida de muchas generaciones; éstas, seguramente, son más numerosas y
sonoras desde que los hombres lograron imponerse contra la larga prueba de supervivencia del más
apto; y más sutiles, por lo menos en los temas ordinarios y razonablemente prácticos, que los que tú o
yo podemos pensar desde nuestro sillón en una tarde –el método alternativo más favorable.”
Este voltear a la manera como habitualmente usamos el lenguaje comparte con otro par de giros
metodológicos en filosofía muy importantes del último siglo – el naturalismo y el giro pragmático – un interés
por restituir el balance entre lo concreto y lo abstracto en filosofía. Llamamos “giro pragmático” a la
los problemas filosóficos no ‘en abstracto’, sino en su uso práctico. Por ejemplo, en el caso de la
normatividad, el consejo es dejar de preguntarnos qué es el bien, el mal, el deber, el valor, etc. en abstracto y
empezar a pensar mas bien en cómo se manifiestan en lo que hacemos, es decir, poner las prácticas de
evaluación al centro de la reflexión filosófica sobre la normatividad. Por el otro lado, el naturalismo puede
caracterizarse como una reacción en contra de las excesivas idealizaciones que guiaron al análisis conceptual
de principios del siglo XX y a favor de un renovado interés en voltear a ver las cosas en toda su complejidad.
Para nuestros objetivos, adoptar una perspectiva naturalizada sobre las prácticas normativas significa reducir
el número de idealizaciones que asumimos y voltear, de manera empírica, a nuestras prácticas normativas
ordinarias, es decir, a cómo de hecho evaluamos. Al combinar el naturalismo con el giro pragmático, se abre
una brecha metodológica por la cual podemos dejar a nuestras prácticas evaluativas ordinarias guiarnos
Y aquí es muy importante señalar que cuando hablamos de nuestras prácticas evaluativas nos
referimos a la manera en la que hacemos juicios evaluativos nosotros, aquí y ahora. Esto nos obliga también a
voltear la cara hacia las disciplinas que mejor nos pueden servir para entender quienes somos estos nosotros
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aquí y ahora que hacemos dichos juicios evaluativos. El seminal trabajo de John L. Austin aparece también
aquí como un buen ejemplo. En él Austin ya apunta hacia dos fuentes importantes de información para
pensar la normatividad: la psicología y las leyes. A lo largo de este texto yo también beberé de ambas fuentes.
De la psicología será fundamental reconocer la importancia de los sesgos epistémicos sistemáticos de nuestras
capacidades cognitivas y del derecho la importancia del concept de negligencia o descuido para asignar
responsabilidad a agentes por las consecuencias negativas de sus actos. Pero también podríamos añadir a la
Podríamos pensar a la psicología como la disciplina que nos ayudará a situar la evaluación dentro del
marco general de la vida mental del sujeto y al derecho y la antropología como las que nos ayudarán a
situarla en su marco social mas amplio. A fin de cuentas, la evaluación es algo que comúnmente hacemos los
individuos, sobre individuos, pero también como colectividades y sobre colectividades; a veces en el foro
interno de nuestras mentes y otras veces en el foro público. De ahí la relevancia de tomar en cuenta tanto lo
De la psicología del razonamiento, es muy útil comprender el fenómeno de los sesgos epistémicos.
Tal como lo define Claudia Lorena García (2004), “un procedimiento o mecanismo cognitivo de un
determinado sujeto” muestra un sesgo epistémico cuando “hay un rango de condiciones o contextos en los
Aguilar 2004, 82) Dada la sistematicidad de dichos errores, es difícil pensar que se deben a meros errores de
ejecución (Eraña 2003), es decir, que nuestra mente tenga la capacidad de razonar siempre de manera lógica
impecable y que, sin embargo, algunas veces, por distracción o descuido, nos equivocamos. Mas bien, lo que
parece suceder es que nuestras capacidads cognitivas no están diseñadas para producir siempre dichos
resultados lógicos. Es pues, necesario preguntarnos el porqué de dichos errores, es decir, si no es para
producir siempre resultados lógicamente impecables, cuál es la función de nuestros mecanismos cognitivos.
En otras palabras, es necesario, insisto, reintegrar el error lógico en nuestra teoría normativa del
razonamiento y la cognición. No podemos simplemente decir que somos ilógicos. Tal y como lo explica
Ángeles Eraña:
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“A partir de la evidencia (empírica), los psicólogos cognoscitivos afirman que los seres humanos
llevamos a cabo inferencia a través de una serie de atajos también llamados reglas o procesos heurísticos
que se caracterizan por mostrar algunos sesgos en nuestro razonamiento [resultantes de ignorar
aspectos relevantes del problema, o prestarle demasiada importancia a aspectos irrelevantes, que]
deben atribuirse a la utilización de dichas reglas, esto es, a la utilización de sistemas de instrucciones
que nos permiten solucionar un problema, no de manera exacta ni en todos los casos pero sí de
manera que no [requiera] una computación excesiva desde el punto de vista de los relibros cognitivos
Este mismo contraste aparecerá una y otra vez cuando consideremos ejemplos en otros campos normativos:
el contraste entre un método (herramienta, procedimiento, mecanismo, acto, método, práctica, etc.) infalible
pero muy caro (o hasta inaccesible) en términos de relibros (de tiempo, atención, esfuerzo, conocimiento,
control, etc.) y otro más accesible (en el sentido de requerir de menos relibros para implementarse) pero
falible. Si pensamos que la única manera de juzgar un método es preguntarnos si nos da los resultados
correctos o no, entonces los métodos de primer tipo serían los únicos métodos “buenos”, mientras que una
noción mas amplia de la normatividad podría explicar porqué es preferible optar por métodos del segundo
tipo, los cuales, aun cuando no siempre den los resultados correctos, siguen siendo “buenos” en algún sentido.
Tratar de domesticar este tipo de errores no significa que no se den de hecho errores de ejecución, es
decir, que no cometamos errores por descuido sino que todos nuestros errores sean, en el fondo, racionales.
Por supuesto que existe la negligencia, pero no todos los errores se deben a ella. Algunos errores se deben a la
mala suerte, por ejemplo. Es por ello que en derecho se hacen tantas distinciones, entre crímenes y delitos,
entre descuido y malicia, etc. No todos los errores son iguales y por eso no los tratamos igual. Algunos los
dejamos ir, otros los señalamos; algunos se pueden perdonar tras una disculpa, mientras que otros son
imperdonables; algunos involucran la suerte, otros la falta de preparación, etc. Una teoría adecuada de la
normatividad, por lo tanto, debería de ser capaz de dar cuenta de esto y una teoría infabilista claramente no
puede. En el resto del libro presentaremos una teoría general de la normativdad cosntruída ex-profeso para
lidiar con este tipo de fenómenos, es decir, una teoría de la normatividad que le da un lugar central a la
falibilidad.
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De la economía tomamos la idea de que, una vez que nos proponemos algo, no hacemos todo lo que
podemos hasta garantizar lograrlo. Si quiero un teléfono celular nuevo, no voy a pagar lo que sea por él, aun
cuando cuente con el dinero. Si mi capital fuera infinito, sin lugar a dudas tal vez pagaría lo que fuera por él;
pero no es así, mis relibros son limitados y como tales debo administrarlos. Esto significa determinar hasta
cuanto sería responsable pagar por dicho teléfono, dadas mis otras necesidades, deseos, etc. En este libro no
nos detendremos a estudiar todos los factores que afectan nuestra decisión de dedicarle ciertos relibros a
ciertos fines, y no a otros. Lo único que es importante para nuestros objetivos es reconocer que nuestras
decisiones y juicios dependen de nuestras capacidades y relibros limitados. Que el que no hagamos todo lo
que está en nuestras manos para conseguir un fin no significa que no lo valoramos o que, en realidad, no es
uno de nuestros fines. Para ilustrar la importancia filosófica de esta idea volvamos al ejemplo
epistemológico y pensemos en una de las críticas medulares que, desde el pragmatismo (Peirce 1868), se ha
hecho al infalibilismo de Descartes (1641): si tuviéramos relibros y capacidades ilimitados, tal vez un
fundacionismo como el de Descartes tendría sentido, es decir, tendría sentido ir construyendo nuestro
conocimiento a partir de cero basándonos sólo en certezas inamovibles que nos garanticen por completo la
verdad de lo que creemos. Sin embargo, no somos agentes epistémico perfectos con relibros ilimitados, sino
seres finitos que, además de buscar el conocimiento, tenemos otros fines en la vida; y a veces, para alcanzar
estos otros fines – es decir, para vivir en este mundo – necesitamos tomar decisiones restringidas en el tiempo
y con información escasa. Es decir, necesitamos decidir qué creer en estados de incertidumbre. Para dar
cuenta de estas decisiones, para dar cuenta de esta creencias, una epistemología infalibilista no está bien
preparada.
De manera similar, una concepción infalibilista de la racionalidad humana tampoco puede dar
cuenta de las reglas heurísticas que de hecho subyacen a nuestra competencia cognitiva. Las adoptamos
porque nos permiten ahorrar relibros, pero ello no significa que no valoremos la corrección lógica o
epistémica, sólo significa que no estamos dispuestos a perseguirla a cualquier costo. Dado que tenemos otras
necesidades y que vivimos con ciertas limitaciones, es útil contar con capacidades cognitivas de este tipo.
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C. Metas y Medios
Hace unos meses, tuve la oportunidad de escuchar a Miriam Schoenfield decir algo muy obvio, pero no por
ello poco profundo, sobre la epistemología. Decía que, si uno valora la verdad, para la pregunta ¿qué
debemos creer? había una respuesta simple y obvia: debemos creer lo que es verdad. Sin embargo, si la
pregunta de ¿qué debemos creer? se respondiera tan fácilmente, los libros de epistemología serían mucho,
mucho mas cortos. Para entender porqué, permítaseme poner otro ejemplo completamente análogo pero
mas obvio y hasta gracioso. Supongamos que alguien presumiera saber la manera de hacerse rico en la
lotería, es decir, qué debemos hacer para hacernos ricos jugando la lotería y le preguntaremos cual es esa
manera. Supongamos entonces que su respuesta fuera “apostar siempre al número ganador”. En sentido
estricto, lo que nos dice es cierto. Apostar siempre al número ganador es una manera infalible de hacerse rico
jugando a la lotería. Efectivamente, si apostamos siempre al número ganador, haremos muchos dinero en la
lotería. Sin embargo, es claro que eso no es lo que pedimos cuando pedimos por la manera de hacernos ricos
en la lotería. Lo que pedimos es un cómo, es decir, algo como un método que nos guíe en qué hacer para
ganar la lotería. Apostar al billete ganador es, mas bien, una definición de lo que es ganar la loteria. En otras
palabras, lo que pedimos fue un medio, y lo que se nos dió fue (una redescripción de) la meta.
Lo mismo sucede con la pregunta ¿qué debemos creer? Responder que debemos creer la verdad, aun
cuando es cierto, no nos da lo que pedimos; y esto es así porque no estamos meramente buscando una
definición de creencia buena, una propiedad que distinga aquello que debemos creer de lo que no. Al igual
que en el caso de la lo loteria, lo pedimos un qué sino un cómo: un método, un mecanismo, una manera de
alcanzar nuestra meta. No pedimos una re-descripción de nuestras metas, lo que pedimos son los medios
para alcanzarlas. Pedimos algo que nos permita guiar nuestro comportamiento y deliberación. Necesitamos
una caracterización de qué hacer, qué creer, qué decidir, etc. que nos permita, a partir de nuestras
Comparemos dos posibles reglas epistémicas: “debemos creer cosas verdaderas”, “debemos creer
sólo aquello de lo cual no podemos dudar”. Aun en una teoría epistémica en la que ambas fueran verdaderas,
estos dos tipos de reglas deben jugar papeles distintos. Como señalé en el párrafo anterior, el primer
enunciado puede servir para definir una de nuestras metas epistémicas, pero no sirve para guiar nuestra
deliberación epistémica; esto se debe a que para aplicarla, deberíamos saber algo que no sabemos a la hora
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de la deliberación. Al igual que la regla “para ganar, hay que apostar el número ganador”, es inservible como
estrategia o método. Cuando lo que pedimos es una regla que nos pueda guiar en la acción, deliberación, etc.
necesitamos reglas como la segunda, “debemos creer sólo aquello de lo cual no podemos dudar”, pues para
aplicarla sólo necesitamos apelar a cosas que sí están a nuestra disposición, como nuestros propios estados
mentales conscientes, que son accesibles a nuestra reflexión. En otras palabras, al momento de la
deliberación, necesitamos reglas que apelen sólo a relibros y capacidades que tenemos de hecho disponibles,
Con esta idea en mente, permítaseme introducir una distinción entre dos maneras de hablar de lo
que debemos de hacer (o, en general, de usar lenguaje normativo). Llamaré trascendentes a enunciados
normativos como el ya mencionado “debemos creer cosas verdaderas”, para contrastarlos con enunciados
dicen qué debemos de hacer, las diferencias entre ellos son sustanciales. Si bien
los primeros nos sirven para establecer las metas de nuestro actuar, no sirven
de mucho a la hora de determinar los medios para alcanzar dichos fines. Esto
se debe a que el vocabulario que se usa para describir dichas metas refiere a
aspectos de la realidad que trascienden nuestras capacidades y/o están fuera de nuestro control – de ahí que
haya decidido llamarlas “trascendentes”. La noción de ‘verdad’ nos trasciende de una manera que la de
‘duda’ no lo hace Que una creencia que tengamos sea verdadera o no depende de manera sustancial en
cosas que no están bajo nuestro control o requiere para su reconocimiento relibros o capacidades de las que
no disponemos, mientras que la duda, en tanto carácter subjetivo de nuestro estado mental, es de fácil acceso
moralmente un acto por sus consecuencias, por ejemplo, usamos un criterio trascendente, pues las
consecuencias de nuestros actos no están por completo bajo nuestro control ni tenemos los medios
disponibles para preverlas por completo. Sin embargo, cuando las evaluamos por sus intenciones, o
evaluamos el carácter de alguien por sus motivos, usamos criterios instrumentales, pues asumimos que
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nuestras intenciones y motivos sí dependen de nosotros de una manera en que las consecuencias de nuestros
Con esta distinción en mente podemos dar una caracterizaciónn más precisa de lo que queremos
verdadero sólo si garantiza el cumplimiento de una regla trascendente. En otras palabras, lo instrumental
debe garantizar lo trascendente. Esta caracterización hace mas precisa la idea de que, para el infalibilista,
solamente son válidos aquellos medios que nos llevan de manera infalible al logro de nuestros objetivos. En
contraste, el no infalibilista acepta que puede haber enunciados normativos instrumentales verdaderos pese a
Nótese, además, que esta noción de ‘disponible’ depende de factores muy contextuales. Como
veremos mas a detalle en la sección que hablaremos sobre relativismo, los relibros disponibles para una persona
en un momento podrían ser muy distintos de los disponibles para otra o para la misma pero en otro
momento. Conforme voy conociendo mas sobre una situación mas puedo prever cómo se desarrollará y
actuar en consecuencia. Igualmente, los relibros disponibles para decidir cómo actuar comúnmente son muy
distintos de los relibros disponibles para evaluar como se ha actuado, lo que hace que una caracterización
que sea trascendentes desde el punto de vista del agente pueda ser instrumental desde el punto de vista de
quién evalúa la acción del agente. Lo mismo sucede, por ejemplo, en lógica, donde la cuestión de cómo
caractericemos un buen argumento dependerá de si queremos una caracterización que nos permita construir
nuestros propios argumentos o si lo que queremos es asaber cómo evaluar los argumentos de otros (Morado
2000).
Quiero dejar intencionalmente impreciso qué entenderemos por ‘disponible’, ‘accesible’ y bajo
nuestro ‘control’ en este primer acercamiento a la distinción por dos razones. En primer lugar, porque me
parece que la distinción es lo suficientemente clara por el momento y creo que a lo largo del libro se irán
aclarando estas nociones en su uso; en segundo lugar, porque, pese a que en los ejemplos paradigmáticos es
profundo dónde dibujaremos la línea entre los relibros accesibles y los inaccesibles, entre aquello que cae bajo
nuestro control y qué no. En meta-ética, por ejemplo, Fernando Rudy (manúscrito) ha recientemente
propuesto una teoría de las capacidades que se opone a la más tradicional propuesta volicionista y el punto
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central del debate es precisamente qué aspectos se encuentran bajo el control de agente en el sentido
relevante para hacer evaluaciones morales: aquello que hace o puede dejar de hacer de manera voluntaria
(como sostienen los volicionistas) o aquello para lo que tiene alguna capacidad (como sostiene Rudy).
Quisiera permanecer neutro respecto a este tipo de debates y abierto a la posibilidad de que disponibilidad,
control y acceso signifiquen diferentes cosas para casos distintos, de tal manera que para ciertos debates
puede ser necesario entenderlos en un sentido muy restringido y en otros en uno más amplio. En particular,
quiero trabajar con un sentido de ‘disponibilidad’, ‘control’ y ‘acceso’ que nos permita aplicarlos en casos en
los que sería poco natural hablar de un alguien que tiene el control o acceso a dichos relibros, por ejemplo,
cuando hablamos de procesos colectivos o naturales. Para ello, por supuesto, sería necesario extender
Tradicionalmente (por ejemplo, en Ove, Edvarsson y Cantwell 2016) se presentan a las metas como
“…regular (dirigir y motivar) la acción de manera que promueva el logro de dicha meta. Bajo
circunstancias normales, tener un objetivo significa que uno hará algo para lograrlo. Un agente
que ha adoptado una meta realizará típicamente acciones que crea podrían acercarla a su meta
y evitar las acciones que crea tendrán el efecto contrario (véase Nozick 1993 sobre
En otras palabras, explicamos porqué la gente hace lo que hace asumiendo que muchas de nuestras acciones
y decisiones tienen sentido y dirección, es decir, que apuntan hacia algo como meta u objetivo. Y esta
presunción es lo que da sentido a nuestras prácticas normativas, es decir, precisamente porque pensamos que
muchas veces hacemos lo que hacemos para lograr algo que tiene sentido evaluar dichas acciones respecto a
Sin embargo, en este libro quiero extender la noción de meta de este, su sentido original, a uno más
amplio que incluya, no sólo acciones sino también otro tipo de estados, mecanismos, herramientas,
convenciones, instituciones, etc. no personales. ¿Qué quiero decir con esto? Que, en tanto hay ámbitos
normativos en los cuales lo que estamos evaluando no son acciones intencionales o cosas similares, sino
ámbitos en los cuales no tiene sentido siquiera hablar de un alguien que esté motivado y busque alcanzar dicha
meta, y que, sin embargo, muestran fenómenos estructuralmente similares a aquellos en los cuales sí está
16
involucrada una persona, vale la pena eliminar esta condición de la concepción tradicional de “meta” y
trabajar con una noción mas amplia. Por supuesto, no quiero hacer revisionismo teórico o señalar que los
filósofos anteriores estaban equivocados al sostener que las metas tienen una función motivacional o que
están ligadas a los deseos, intenciones y otros estados mentales de una persona. Claro que no, estos elementos
personales juegan un papel importante para explicar ciertos aspectos de la acción humana; pero para los
Tampoco quiero meterme en cuestiones del estatus metafísico de las metas. Es un problema
filosófico importante el determinar si ciertas normas o valores son constitutivos de ciertas acciones, prácticas,
etc. o si para que algo sea una meta es necesario que se actúe con la intención de alcanzarla. Pongamos un
ejemplo sencillo. Supongamos que alguien decide entrar a jugar golf con el objetivo de perder el juego e
intencionalmente lanza la pelota lejos del hoyo en turno. ¿Cuál es la meta relevante para evaluar este acto?
Al no meter la pelota al hoyo, ¿ha alcanzado el jugador su meta o no? Uno podría pensar que, en tanto el
jugador no tenía la intención de ganar el juego, la meta de su acción era no meter la pelota. Sin embargo,
también podría argumentarse que, aunque la intención era no meter la pelota, no es inadecuado decir que al
no meter la pelota se ha fallado en el objetivo del juego. A fin de cuentas, el objetivo del juego de golf es
palabras, para que podamos decir que lo que hace la persona es jugar golf, tenemos que aceptar como
apropiado evaluar su actuar conforme a las reglas de dicho juego, incluyendo las que definen su meta. La
meta de meter la pelota en el hoyo es constitutiva del jugar golf, de tal manera que quien juega golf acepta de
manera tácita esta meta, aunque sus intenciones vayan en dirección contraria.
La idea de que ciertas normas y metas son constitutivas de ciertas prácticas y que, por lo tanto, son
apropiadas para evaluar las acciones que se realizan dentro de dichas prácticas, independientemente de las
intenciones de quienes las realizan, es una idea de profundas raíces Kantianas que ha sido revivida en años
recientes (por ejemplo, por Sally Haslanger). En filosofía del lenguaje, por ejemplo, autores como Alston
(2000), Brandom (1994), Douven (2006), Searle (1969, 2001), Sellars (1963), y Williamson (2000) han
4
. Digo ‘relativamente’ independiente, porque en el fondo las reglas que de hecho tiene el juego
también están fundadas, en última instancia, en las intenciones de quienes lo juegan en el sentido de que si
los jugadores quisieran jugar el juego de otra manera, podrían convenir en otras, nuevas reglas.
17
sostenido que “la aserción es análoga a un juego, en el sentido de que implica intrínsecamente ciertas
reglas” (Rescorla 2009, p. 99. Mi traducción)5 y, en particular, que tiene entre sus reglas constitutivas el tener
como meta el conocimiento (o la creencia, o la verdad, etc.). Esto significa que si afirmamos algo que no
sabemos (o que no creemos, o que no es verdadero, etc.) habremos hecho algo mal, independientemente de
nuestras intenciones. Alguien quien quiera decir una mentira habrá hecho algo malo si nos miente, aun si su
intención era mentirnos. En meta-ética, algunos filósofos contemporáneos han defendido la posición meta-
etica Kantiana de que por lo menos algunas de nuestras reglas morales genuinas son constitutivas de la
acción humana libre (Korsgaard 2000), mientras que por otro lado, filósofos como Velleman (2000) y
Steglich-Petersen (2006) han defendido que es constitutivo de la creencia el considerar su contenido como
En años recientes, esta idea de que hay valores constitutivos asociados a ciertos tipos de actos,
independientemente de las intenciones de quienes los realizan, ha adquirido también relevancia en ciertos
debates en ética aplicada. Rae Langton y Caroline West (1999), por ejemplo, han argumentado que al
consumir pornografía, independientemente de cuales sean nuestras intenciones, participamos en una práctica
que tiene como meta subordinar a la mujer; mientras que Robin Zheng y Nils-Hennes Stear (manúscrito)
han extendido el argumento de Langton para defender que el pintarse la cara de negro, en el contexto actual
en los Estados Unidos, es participar en una práctica de opresión hacia la comunidad afro-americana, aun si
nuestras intenciones son inocentes y no tenemos ninguna animadversión hacia dicha comunidad. Si bien
estas discusiones tienen clara relevancia filosófica, son irrelevantes para mis propósitos, pues mi teoría se
aplica tanto en los casos en los que las normas son constitutivas como en las que no, e incluso a casos en los
cuales la evaluación es completamente externa a aquello que se evalúa. por ejemplo, no tenemos que dirimir
5
. “On this view, assertion is analogous to a game, in that it intrinsically involves certain rules.
Someone who exhibits no sensitivity to the rules of a game does not grasp what it is to play the game, and
someone who exhibits no sensitivity to assertion’s constitutive norms does not grasp what it is to assert a
proposition.”
6
. Nótese que aquí no estoy haciendo una diferencia entre lo que Steglich-Petersen (2006) llama los
reconocer que existen prácticas normativas asociadas a ambos valores y que, en cada una de ellas, tiene
sentido distinguir entre metas y medios, enunciados normativos trascendentes e instrumentales, relibros
D. Sesgos Cognitivos
Permítaseme entonces explicar cómo funciona este sentido extendido de ‘meta’ (y las nociones relacionadas
de ‘medio’, ‘disponibilidad’, ‘acceso’, ‘control’, etc.) desarrollando un ejemplo que ya había mencionado
Cuando recién ingresé al Instituto de Investigaciones Filosóficas, yo venía de hacer lógica, es decir,
matemáticas). En ese entonces mi concepción de la racionalidad era que ésta consistía en razonar de manera
lógica, es decir, según las reglas que la lógica buscaba describir y que, en gran parte, había descrito ya con
éxito. Por ejemplo, esto significa que si uno quiere determinar si una proposición de la forma Para-toda-x-
que sea P pero no Q. Por ejemplo, si queremos saber si en un bar se respeta la regla de que sólo los mayores
de edad beben alcohol (que es una regla de la forma Para-toda-x-(P(x)-implica-Q(x)) donde P es la propiedad
de beber alcohol y Q la propiedad de ser mayor de edad), sabemos fácilmente que hay que checar a los
menores de edad para ver si están bebiendo alcohol o a los que beben alcohol para ver si son mayores de
edad o no. A decir verdad, la evidencia empírica muestra que casi cualquier persona puede efectuar esta
simple inferencia que manifiesta su capacidad racional. Desafortunadamente para esta concepción de la
racionalidad, también es cierto que si le pedimos a la gente que realice otras inferencias con exactamente la
misma forma, no nos dan la respuesta correcta. Por ejemplo, si ponemos frente a la gente cuatro tarjetas, cuyas
caras visibles de las cartas muestran, las primeras dos los números 3 y 8, y las otras dos las letras R y A y les
decimos que cada una de ellas tiene un número de un lado y una letra del otro. Al preguntarles qué cartas
deberían dar vuelta para comprobar si es cierto que si una carta muestra un número par por un lado,
entonces la cara opuesta muestra una vocal, la gente comúnmente responde que se deberían voltear la carta
con el número 8 y la carta con la letra E. Sin embargo, un poco de atención nos permite dar cuenta de que la
19
respuesta correcta (si entendemos al condicional como expresando una implicación material) es que se
Lo sorprendente de este ejemplo es que este problema tiene exactamente la misma forma lógica que
el anterior y, sin embargo, mientras que el primero lo resuelve la gente de manera correcta sin muchos
problemas, este segundo casi nadie lo resuelve de manera correcta aun después de mucha reflexión. Además,
otro punto clave a notar era que este error no era una excepción rara que podríamos explicar apelando a un
descuido o falta de pericia lógica, pues el experimento da prácticamente los mismos resultados cuando se
aplica a estudiantes de lógica que cuando se aplica a otras personas. Pero lo mas importante, es que era un
error que se reproducía de manera sistemática, lo que mostraba que era natural y, posiblemente constitutivo
de nuestra forma de razonar. Pero, ¿qué debemos concluir de esto? ¿Qué la gente es irracional porque no
puede ni siquiera hacer una operación tan simple y básica como detectar las condiciones de verdad de un
condicional? ¿O que mas bien la racionalidad no tiene que ver con reglas lógicas sino con otras cosas que
Obviamente, ambas respuestas son inaceptables. Como buen estudiante de Frege, sabía muy bien
que la validez lógica era independiente de cómo de hecho razonamos y que ningún experimento psicológico
podría convertir una inferencia no válida en una válida, por mas que mostrara que todo mundo infiere así.
Pero por otro lado, sabía también que una teoría de la racionalidad que tuviera como consecuencia que casi
todos somos irracionales tampoco podía ser una teoría correcta. Era necesario, pues entender mejor la
Es aquí que la distinción entre reglas trascendentes e instrumentales nos sirve para entender la
relación entre validez lógica y racionalidad. En particular, podemos concebir a las reglas lógicas formales
como reglas trascendentes de la racionalidad y las que de hecho guían nuestro razonamiento como
instrumentales. No es necesario entrar en detalles, pero ahora entiendo que lo que sucede en estos casos es
que este tipo de “errores” lo que muestran es que nuestras capacidades cognitivas no están diseñadas para
siempre producir validez formal, pues hacer esto requiere ejecutar operaciones muy complejas (por ejemplo,
detectar la forma lógica de la información que se nos presenta) que, además, nos tomaría demasiado tiempo.
En la mayor parte de los casos, y en los más relevantes para nuestra supervivencia, no tenemos el tiempo para
realizar dichas operaciones y debemos distribuir nuestros relibros cognitivos (memoria, atención, etc.) entre
20
muchas tareas cognitivas, de tal manera que comúnmente no podemos dedicar demasiados relibros a una
sola inferencia. Por eso, nuestros mecanismos están diseñados para procesar información de manera eficiente,
es decir, rápida y usando relibros cognitivos mínimos a costo de sacrificar cierta efectividad. En otras
palabras, aun cuando en principio podríamos actuar y tomar decisiones siempre de manera lógicamente
correcta, los relibros necesarios para hacerlo no nos están disponibles y por eso nos sirve de mucho contar
con mecanismos cognitivos que nos permiten realizar inferencias que, no siempre son lógicamente válidas,
pero son lo suficientemente certeras en suficientes casos importantes, a partir de relibros que sí tenemos
accesibles. A esto me refiero cuando digo que las reglas de la lógica formal son trascendentes, mientras que
nuestros mecanismos cognititvos siguen mas bien reglas heurísticas que son instrumentales, pues están
diseñadas para optimizar nuestras relibros cognitivos reales. Una vez más, en definir que entendemos por
‘disponible’ es importante tomar en cuenta el aspecto económico que mencionamos en la sección anterior.
Cuando nuestros relibros son limitados (y nuestrso relibros cogntivios son, de hecho, limitados) hay ventajas
importantes (en este caso, evolutivas) en contar con procesos y mecanismos menos demandantes. Esto
significa que, aun cuando en un sentido absoluto tenemos disponibles los relibros necesarios para realizar, por
ejemplo, inferencias lógicamente impecables (y por eso es que podemos hacer, por ejemplo, pruebas lógicas
absolutamente válidas), no siempre podemos darnos ese lujo y en este sentido dichos relibros no deben
De esta manera podemos dar cuenta de lo que sucede en el caos cognitivo de una manera que evite
ambos cuernos del dilema. Por un lado, reconocemos la validez lógica como valor con fuerza normativa a la
hora de evaluar nuestras inferencias, pero la restringimos a casos en los que hay pocas restricciones de acceso
y control, es decir, cuando está justificado dedicarle los muchos relibros de tiempo, control y atención que se
necesitan para ejecutarla. Por el otro, evitamos también la conclusión apresurada de que somos
constitutivamente irracionales al desarrollar una concepción de la racionalidad acotada, donde por lo menos
algunos de nuestros errores lógicos no se deben a fallas de ejecución o al descuido, sino que son plenamente
racionales.
En este caso se ve claro cómo nos sirve extender el lenguaje de ‘disponibilidad’, ‘acceso’, ‘metas’ y
‘medios’ a casos donde literalmente no hay una persona de la que decimos adopta un medio o un fin, de la
que decimos tiene disponibles ciertos relibros limitados que debe administrar. No quiero comprometerme a
21
que esta manera de usar estos términos sea metafórica o no, siempre y cuando se reconozcan las fuertes
semejanzas entre el caso personal y el caso no-personal, de tal manera que las conclusiones que alcance de
ahora en adelante puedan aplicarse tanto a unos casos como a los otros.
Hoy en día, en filosofía, cuando se habla de falibilismo, se piensa automáticamente en la tesis epistemológica
según la cual, “ninguna creencia (teoría, concepción, tesis, etc.) puede nunca tener un apoyo o justificación
racional concluyente [es decir,] nunca podremos excluir por completo el poder dudar de su
verdad.” (Hetherington 2017. Mi traducción) Esta tesis a veces suele formularse apelando a la noción misma
de falibilidad así: “Toda creencia está justificada de manera falible” es decir, si una creencia está justificada,
esta justificación es falible, es decir, puede fallar. Así formulado el falibilismo, queda claro que la falibilidad no
falible, entonces, es lo infalible. Una creencia estaría justificada de manera infalible si su justificación por sí
misma garantizara por completo su verdad. Durante mucho tiempo se creía que, por lo menos para cierto
tipo de creencias podría lograrse una justificación de este tipo. Para Descartes, por ejemplo, nuestras ideas
claras y distintas estaban justificadas de manera infalible, es decir, su propia claridad y distinción
Espero sea claro, a estas alturas del libro, que la falibilidad de la justificación de nuestras creencias es
sólo un caso de un fenómeno mas general que puede darse en otros ámbitos además del epistemológico. Que
algo sea falible no significa mas que puede fallar y que algo sea infalible tampoco significa entonces más que
garantiza su objetivo de manera concluyente. Así pues cualquier actividad que tenga un fin u objetivo, puede
sobre si es necesario para poseer un concepto dado el ser capaz de entenderlo por completo o no como un
debate sobre la falibilidad de la posección de conceptos. En otras palabras, si la posección de conceptos fuera
infalible, quien posee un concepto deber ser siempre capaz de evaluar de manera acertada, dada suficiente
información sobre un objeto cualquiera, si cae o no dentro de su extensión, y ser capaz de efectuar de
manera competente las inferencias necesarias que definen las relaciones lógicas del concepto – por ejemplo,
22
inferir de que algo es un buey a que no es una vaca hembra o de que algo es un lobato a que es un lobo
joven. En contraste, si la posección de un concepto fuera falible, entonces sería posible poseer un concepto y
Sin embargo, alguien podría pensar que no es sorprendente que tenga sentido hablar de falibilidad
aquí, pues el fenómeno de la posección de conceptos sigue siendo un fenómeno epistemológico (Earl 2017).
Sin embargo, creo que debe ser importante dejar claro que no siempre que hablamos de falibilidad lo
hacemos en un plano epistemológico. Para ello, sería útil tratar de encontrar un ejemplo no epistemológico.
Para lograr esto, es mas fácil empezar fuera de la filosofía. Consideremos els siguiente caso de la vida real:
Hace unos días, un camión de gran peso embistió un mercado navideño en Berlín, asesinando a 12
personas e hiriendo a casi 50. Meses antes, otro camión de gran peso fue usado en la ciudad de Niza para un
ataque similar que resultó en 86 personas fallecidas. En condición de anonimidad, unos días después del
ataque en Berlín, un alto funcionario de fuerzas antiterroristas declaró a la Agence France-Presse que no existían
medidas infalibles contra este tipo de ataques, aunque era posible tomar precauciones como prohibir la
circulación de automóviles y colocar bloques de hormigón alrededor de las calles donde se esperan se junten
multitudes. En otras palabras, aunque las medidas podrían evitar ciertos ataques, no pueden garantizar que
este tipo de ataques dejen de suceder. "Desgraciadamente, habrá que acostumbrarse a vivir bajo amenaza”
declaró a la AFP Ludovic Guérineau, ex miembro de los servicios secretos franceses y ahora director de
En este caso, podemos hablar de medidas falibles o infalibles, no porque haya una dimensión
epistemológica, sino porque hay un objetivo y este puede estar garantizado por la medida o no. Por supuesto,
alguien podría re-formular el ejemplo de manera epistemológica, por ejemplo, diciendo que lo que hace a las
medidas sugeridas a la AFP falibles es que, dado que no podemos saber cuando o donde habrá un intento de
ataque con camiones, no podemos evitar por completo, o que el tomar dichas medidas no nos permite saber con
certeza que no habrá ataques con camión; sin embargo, espero sea claro que el lenguaje espitémico en esta
formulación del fenómeno es completamente artificiosa y no añade nada a decir simplemente que las
medidas serían adecuadas aun si no eliminaran por completo la amenaza de un ataque de ese tipo. Lo que
hace a una medida, técnica, proceso, etc. falible o no no es el de si, al aplicarlo, sabremos o no que logrará su
objetivo, sino que si dicho objetivo está o no garantizado. Si tengo razón, entonces, todo medio puede ser
23
falible o infalible dependiendo de si garantiza o no su fin. Así es como voy a entender la falibilidad de aquí en
En mi trabajo de (Barceló 2015) presenté otro ejemplo de relación filosófica importante que es útil
pensemos en términos de falibilidad en vez de infalibilidad: la relación entre una verdad y su base metafísica,
es decir, aquello que la hace verdadera. Mi ejemplo ahí era la verdad de que mis sobrinos son traviesos, lo
cual es verdadero porque mis sobrinos, Aimee y Balam, de hecho son traviesos. Sin embargo, la relación es
falible – o derrotable que es otra manera de decir lo mismo, como veremos mas adelante – porque el que mis
sobrinos Aimee y Balam sean traviesos no garantiza por completo que mis sobrinos sean traviesos, ya que
sigue existiendo la posibilidad de que tuviera otro sobrino que no fuera travieso. En ese caso, seguiría siendo
el caso que mis sobrinos Aimee y Balam sean traviesos y, sin embargo, sería falso que mis sobrinos son
traviesos.
Podría parecer muy extraño el que use el ejemplo de la relación entre hechos y verdades aquí dado que
he dicho desde el principio que lo que busco en este libro es presentar una teoría sobre la estructura de
nuestras prácticas normativas y no hay nada normativo sobre esta relación. Lo acepto. Sin embargo, como
quedará cada vez mas claro, especialmente en la última sección de este libro, mi meta es aun más ambiciosa y
abarca cualquier tipo de relación que se da entre lo determinado y lo indeterminado y que, por lo tanto, es
falible. Esto significa que se aplica también a relaciones como la de causalidad, inferencia, consecuencia,
fundamentalidad metafísica, referencia, etc. Los casos normativos son paradigmáticos, pero no son los únicos.
Si bien la infalibilidad es una virtud extrema de las herramientas, reglas, convenciones, métodos,
procesos, mecanismos, esquemas de comportamiento, medios, etc.7 esto no significa que las herramientas
7
. En general, para ser mas conciso a lo largo del libro hablo simplemente de “medios” para
referirme a cualquier miembro de este heterogéneo grupo. En este sentido, un medio es cualquier cosa cuyo
comportamiento tratamos de explicar teleológicamente, es decir, apelando a algún fin que de sentido a su
comportamiento.
24
(métodos, medios, etc.) falibles sean inútiles.8 Es posible que una herramienta sea falibles y aun así sea útil y
su existencia valga la pena. Aun cuando las medidas sugeridas a la AFP arriba no garanticen detener los
ataques a civiles por medio de camiones, esto no significa que no deban de adoptarse. Pensar de otra manera
es caer en lo que se llama la falacia de confundir lo bueno con lo perfecto. Una medida puede ser buena,
aunque no sea perfecta, es decir, infalible. Pero uno cae en la misma falacia si piensa que todo método falible
vale la pena. Cuando es racional o no usar un método falible es una cuestión fundamental para entender la
falibilidad y de ello hablaremos en el siguiente capítulo. En él veremos cómo tomarse en serio el fenómeno de
la suerte requiere una transformación sustancial de nuestra concepción del error, en general, y del error
lingüístico en particular.
8
. Cuando nos preguntamos por la utilidad de una herramientas, es importante distinguir entre tres
1. ¿Por qué es útil que exista la herramienta – es decir, no sólo por qué fue inventada, sino por qué
Continuando con el ejemplo del martillo, no es lo mismo preguntarse porqué existen los martillos,
que preguntarse porqué tenemos uno en nuestra casa o porqué lo usamos para clavar algo en una ocasión
dada.
25
III. Riesgo y Suerte
A mediados del siglo pasado, el re-descubrimiento de dos fenómenos importantes en el campo de la
epistemología y la ética obligaron a los filósofos interesados en estos campos normativos a tomarse en serio el
tema de la suerte. El primero de ellos es lo que ahora conocemos como los “casos Gettier” en honor al
filosofo que los presentó, de manera muy elegante y sugerente, en un breve articulo de título “¿Es el
conocimiento creencia verdadera justificada?” (Gettier 1963), el segundo es el fenómeno de la suerte moral,
introducido a la meta-ética por Thomas Nagel (1979) y Bernard Williams (1981). Aún cuando, en realidad,
ambos fenómenos no son sino casos particulares de un fenómeno más general, nos acercaremos al fenómeno
Como habíamos señalado en sesiones anteriores, una de las funciones centrales de los dislibros normativos es
guiarnos en nuestra toma de decisiones y deliberación, tanto privada como pública. Nos involucramos en
prácticas normativas precisamente en aquellos entornos en que hay algo en juego, aquellos en los cuales no
solamente hay algo que ganar, sino también algo que perder. Esto hace que los dislibros normativos cobren
un papel importante en circunstancias en las que hay un riesgo, y lo que esperamos de un medio adecuado es
una reducción sustancial de dicho riesgo. El actuar responsable es el hacer lo suficiente, dadas nuestras
capacidades y relibros, para reducir riesgos para nosotros mismos y para aquellos que puedan ser afectados
por nuestros actos. En otras palabras, nos preguntamos qué hacer precisamente en aquellas circunstancias en
las que no da lo mismo qué hagamos, sino que cómo actuemos puede tener consecuencias de gravedad tal
que justifiquen le dediquemos cuidado a nuestras decisiones. Existe la normatividad epistémica, por ejemplo,
porque no nos es indiferente qué pensemos, es decir, qué creamos, qué inferamos, qué dudemos, etc. Pensar
de manera incoherente, no aprovechar nuestra información para tener una imagen adecuada de nuestra
realidad, etc. son cosas que pueden tener consecuencias negativas, no sólo para nuestra supervivencia como
individuos, sino también como especies, por ejemplo. Es por eso que nos preguntamos qué debemos de hacer,
como debemos de actuar, para ser epistémicamente responsables, con nosotros mismos y con otros. Eso es lo
26
que da sentido a la epistemología. De la misma manera, el lenguaje también tiene una dimensión normativa
porque es importante seguir ciertas reglas para poder aprovechar la existencia del lenguaje para alcanzar
nuestros fines colectivos e individuales. Si no importara en absoluto como usáramos las palabras, no habría
normatividad en el lenguaje. Pero claro que importa. Si no pudiéramos esperar que los otros usasen las
La normatividad tiene sentido, por lo tanto, en los espacios en los que no podemos dejar las cosas
meramente a la suerte, sino que buscamos algún tipo de certeza (en el caso del infalibilismo), o por lo menos
confianza (en el caso no infalibilista), entendiendo ambos “certeza” y “confianza” en un sentido no-
epistemológico. En este sentido, un método, medio, herramienta, etc. es adecuado para perseguir ciertos
fines, si, a partir de relibros que están de hecho disponibles (es decir, que no son muy costosos, de los que
Ahora bien, una vez que reconocemos que los medios pueden ser falibles, es decir, que un medio
puede ser adecuado aun cuando no garantice al cien por ciento su fin, uno podría pensar que tenemos cuatro
opciones:
Para el infabilista, la opción (3) no es genuina. Un medio es adecuado sólo si nos lleva a obtener nuestro fin.
Pero el infabilista y el fabilista comúnmente no dicen nada sobre (4). En esta sección del libro veremos que
esta división de cuatro tipos de situaciones no es suficientemente fina para dar cuenta de nuestras verdaderas
prácticas normativas. Veremos que no todos los casos de tipo (1), por ejemplo, son normativamente
equivalentes, por ejemplo, veremos que no siempre que se da (1) podemos hablar de un logro. Esta es la
El argumento de Gettier se basa en dos premisas sencillas: Primero, que la justificación es falible, es
decir, que es posible que una persona esté justificada en creer una proposición que es de hecho falsa (con los
27
ajustes adecuados para las proposiciones necesarias);9 en segundo lugar, que la deducción (competente)
extiende la justificación, es decir, para cualquier proposición P, si S está justificado en creer P, y P implica
que S crea que Q está justificado. Presumiblemente, ambas premisas se aplican tanto a la justificación apriori
como a la aposteriori.
Para aquellos que puedan no estar familiarizados con el argumento de Gettier, permítanme ofrecer
una reconstrucción muy general y abstracta (o, al menos, una reconstrucción de su caso disyuntivo II, el caso
2 Premisa 1: La justificación es falible. Es posible que una persona esté justificada en creer una
proposición que es de hecho falsa. Sea S tal persona y p la proposición falsa que S cree justificadamente.
9 De 3 y 8, (p v q) es verdadero.
13 Por lo tanto, S está justificado en creer una proposición verdadera – (p v q) – que no conoce,
9
. En el sentido relevante de "justificado" en el cual el que un agente S esté justificado en creer que P
una de sus premisas. La premisa 2 parece razonable sin duda, pero ¿qué razones debemos tener para aceptar
claramente parece una presuposición de la definición misma de conocimiento que se discute. Para que el
conocimiento sea una verdadera creencia justificada, cada elemento de la definición debe hacer algún
trabajo. Si la justificación no fuera falible, implicaría la verdad, y ésta sería descartable de la definición.
Además, puesto que la justificación presupone la creencia, justificarse sería una condición necesaria y
suficiente para el conocimiento. En otras palabras, la justificación no sería más que una palabra rara para
hablar del conocimiento y como tal no podría definirla. En consecuencia, la justificación no puede implicar
Algunos filósofos han considerado que la moraleja de los argumentos de Gettier es que hay un
ingrediente o condición extra que falta ser añadido a la justificación y la verdad para obtener conocimiento.
Sin embargo, uno debe tener cuidado de no agregar ninguna condición adicional que también se transfiera a
través de deducciones lógicas inmediatas y sea falible, pues el argumento de Gettier también se aplicaría a tal
condición adicional. Supongamos que alguien sostuviera la hipótesis de que el conocimiento no es una
creencia verdadera y justificada, sino una creencia verdadera justificada más alguna otra condición.
Llamemos a esta condición adicional C. Ahora, dado que C es falible, es posible que alguien S tenga una
creencia falsa p que satisfaga C. Toma de nuevo otra proposición verdadera q que S no sepa. Si S no está
justificado ni en creer p ni en creer q, toma entonces una tercera proposición r que s crea de manera
justificada, pero no sepa. Una vez más, si S hace la inferencia de p a (pvq) o ((pvq) vr), tendría una creencia
verdadera justificada que también satisface la condición C de la que, sin embargo, no tiene conocimiento. Por
lo tanto, ninguna tercera condición de este tipo puede ayudar a construir el puente entre la creencia
verdadera justificada y el conocimiento. Esto significa que si hubiera una nueva condición que añadir esta
tendría que ser una que no se transmitiera por deducciones básicas competentes – lo cual sería muy raro – o
que fuera infalible. Sin embargo, ya hemos visto que sería difícil encontrar una condición instrumental – es
decir, una que hiciera mas que reformular la noción de conocimiento, sino que nos ayudara a guíar nuestro
comportamiento – que fuera infalible. Nos queda la tesis negativa de que la creencia verdadera y justificada
no es conocimiento, puede ser una condición necesaria, pero no suficiente. Pero la probabilidad de encontrar
29
una condición adicional para completar el análisis es muy baja, por lo que el conocimiento no puede ser
proposicional, es decir, conocimiento que, es también válido cuando se aplica al conocimiento práctico, es
decir, al conocimiento cómo, pues éste también es falible. En este caso, la conclusión relevante sería que que
si algo es el tipo de cosa que alguien podría saber cómo hacer, entonces es posible hacerlo, aun para quienes
saben como hacerlo, no como manifestación de que saben hacerlo, sino por mera suerte.
Premisas:
1. Saber cómo es falible, es decir, un agente puede saber cómo hacer X y, sin embargo, fallar al intentar hacer
X.
2. Si hacer X es una forma de hacer Y, entonces saber cómo hacer X implica saber cómo hacer Y.
Argumento:
3. Sea a un agente que sepa hacer X and sin embargo falle al intentar hacerlo.
6. a sabe como hacer (X o Y) (por 2, 3 y 5), hace (X o Y) (por 4 y 5) y, sin embargo, su hacer (X o Y) no
La idea fundamental detrás del argumento es que si hay (por lo menos) dos maneras distintas de hacer algo,
basta que uno sepa hacerla de alguna manera para que sepa hacerla; esto significa que es posible que uno, que
sabe hacerla de una manera, intente hacerla de dicha manera y al fallar, por suerte, terminé haciéndola de la
otra. De esta manera, habrá hecho algo que sabe hacer, aunque por suerte. Esto demuestra que algunas
cosas que se puede saber cómo hacer, también se pueden hacer (incluso por los que saben cómo hacerlo) por
pura suerte.10
Aun más, creo que el argumento de Gettier es lo suficientemente amplio como para aplicarse no sólo
al conocimiento sino a nociones normativas similares, es decir, aquellas en las que existe una meta (en este
10
. Agradezco a Miguel Ángel Sebastián el haberme corregido sobre la formulación correcta de la
infalible. En otras palabras, el argumento de Gettier es pertinente siempre que hay riesgos involucrados,
B. Riesgo y Normatividad
"El futuro tiene muchos nombres.
Victor Hugo
Cada vez que se toma un riego, existen por lo menos dos maneras de evaluar el acto: uno, juzgar si estuvo
justificado asumir el riesgo (dado el estado de conocimiento del sujeto, la información disponible, las
probabilidades, las ganancias posibles de los posibles resultados, etc.) y dos, simplemente juzgar si el resultado
fue el deseado. Arriesgar todo nuestro patrimonio en una carrera de caballos de cuyos participantes no
sabemos nada es insensato, aun cuando ganemos la puesta y la riqueza que obtengamos de la misma nos
traiga enormes beneficios. Inversamente, hay un sentido en el que, aún cuando estamos justificados en tomar
un riesgo, post facto sentimos que estuvo mal tomarlo si el resultado que obtuvimos no fue el deseado.11
Distinguir entre estos dos tipos de juicios es uno de los puntos centrales de Bernard Williams en su seminal
artículo “Suerte Moral” (1981). Cada vez que tomamos el volante de un auto, estamos corriendo el riesgo de
atropellar a alguien. Si somos cuidadosos al manejar, reducimos este riesgo, pero no siempre lo eliminamos.
Es decir, es posible manejar con cuidado y aun así atropellar a alguien. Cuando esto sucede, tenemos razón
en pensar que hicimos algo horrible, aun cuando no podamos ser acusados de negligencia al no encontrarse
ningún descuido o irresponsabilidad de nuestra parte. La primera intuición (la de que hicimos algo horrible,
a saber, atropellar a alguien) es capturada por el primer criterio normativo, mientras que el segundo criterio
busca capturar la intuición detrás del segundo juicio (de que somos inocentes, pues actuamos de manera
11
. Desde el punto de vista psicológico, la evidencia parece indicar que ambos tipos de riesgos son evaluados
por mecanismos cognitvos distintos, por lo que presumiblemente tienen historias evolutivas distintas
(Cushman 2015).
31
cuidadosa y responsable). Cuando un acto es in-impugnable según el primer criterio, pero no según el
Como ya he sugerido, esta distinción es muy importante para la discusión ética contemporánea, pues se
encuentra al centro de la discusión alrededor de la suerte moral (Nagel 1979, Williams 1981). Sin embargo,
epistemología, basta reconocer que toda creencia involucra un riesgo. Si hemos aprendido algo de veinticinco
siglos de escepticismo filosófico en occidente es que no podemos garantizar por completo la verdad de
ninguna o prácticamente ninguna de nuestras creencias. En otras palabras, aunque sea de manera implícita,
cada creencia nuestra involucra el riesgo de que lo que creamos no sea verdadero. Si nuestra creencia es
justificada, hemos satisfecho los requisitos que impone el primer criterio de normatividad (hemos tratado de
reducir el riesgo de falsedad, cumplido nuestras obligaciones epistémicas, etc.). Si nuestra creencia es
verdadera, hemos satisfecho el segundo. La diferencia entre verdad y justificación, por lo tanto, no es sino la
Poner la distinción en términos epistémicos nos sirve además para recordarnos que existe un tercer
criterio normativo involucrado en nuestra evaluación de actos arriesgados. Si bien es cierto que hay algo
malo en tomar riesgos injustificados, o que algo malo sucede si no obtenemos el resultado deseado al correr
un riesgo, como Gettier (1963) ya bien señaló, muchas veces no es suficiente estar justificado en asumir un
riesgo y ademas obtener el resultado deseado, sino que también es deseable que la satisfacción de ambos
criterios esté adecuadamente conectada. En otras palabras, para satisfacer este tercer criterio normativo, no
es suficiente que uno haya tenido el cuidado suficiente para reducir los riesgos a un grado razonable, o que se
haya obtenido el resultado que se esperaba, sino que es necesario también que dicho resultado se haya
obtenido precisamente porque se tomaron dichos cuidados. El contraste aquí es con actos arriesgados
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(posiblemente cuidadosos) en los cuales el resultado esperado se obtiene por buena suerte.
La distinción también es importante en semántica, pues todo lo dicho hasta ahora sobre la creencia se
aplica mutatis mutandi también a la afirmación. Afirmar siempre involucra asumir un riesgo: el riesgo de que lo
que digamos resulte ser falso. Esto es lo que significa decir que la verdad es la norma de la aserción. Sin
embargo, en tanto que hay un riesgo involucrado, las tres fuentes de normatividad anteriormente
mencionadas vuelven a aparecer: una afirmación puede estar justificada, ser verdadera, o ser verdadera
gracias a que está justificada. Idealmente, una afirmación debe satisfacer los tres criterios; pero si no es así,
uno debe ser cuidadoso distinguir las diferentes razones por las cuales la afirmación no es óptima. (En 2012, y
en sesiones posteriores de este mismo libro, argumento que ignorar esta distinción es un tipo de error detrás
del relativismo de John MacFarlane (2014), por lo menos, respecto a modalidades epistémicas). Es por eso
que retractarse de una afirmación no es lo mismo que afirmar que lo dicho era falso. Uno puede también
retractarse porque lo dicho no estaba justificado, por ejemplo. No sé si existen casos en los que uno deba
retractarse de una afirmación gettierizada, es decir, verdadera, justificada, pero donde la verdad no esté
Como mencioné al final de la sección pasada, la distinción se aplica también fuera de la epistemología
en cualquier situación en la que hay un riesgo – calculable o no. Permítanme ilustrar esto con un ejemplo.
Supongamos que efectivamente en Berlin se decide colocar bloques de hormigón alrededor de las calles
donde se esperan se junten multitudes para impedir otro ataque con camiones. Como bien señalaba el oficial
anónimo de las fuerzas anti-terrorostas, esto es una medida razonable aun cuando no nos pueda garantizar al
cien por ciento que no sucederá otro ataque de este tipo. Después de todo, sigue siendo posible que los
terroristas decidan atacar una zona sin bloques de hormigón. Si esto sucede, los bloques de hormigón no
servirán de nada. En este sentido, aun cuando se coloquen los bloques de hormigón, no se ha eliminado el
riesgo de ataque en camión. Aun así, esto no significa que es seguro que habrá un ataque y que este será
exitoso en la zona donde no hay bloques de hormigón. Si había planes para atacar una zona donde se
pusieron bloques y estos sirvieron para disuadir a los atacantes de intentarlo, podremos decir que fue un logro
de las fuerzas anti-terroristas el evitar dicho posible ataque. Pero si el ataque sucede en otra area, su exito o
fracaso ya no tendrá nada que ver con los bloques sino con factores externos. Quedará a la suerte. Puede ser
que los atacantes sean tan incompetentes que el ataque falle. En ese caso podríamos decir que las fuerzas
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anti-terroristas tuvieron buena suerte. Pero si mas bien lo logran, no podremos acusar a dichas fuerzas de
negligentes, sino que lo más adecuado sería decir que se tuvo mala suerte.
Los temas de la suerte y los accidentes han alcanzado una nueva importancia en años recientes debido al
proyecto de ciertos filósofos de definir la agenda epistemológica en estos términos. La idea básica es sencilla:
No se puede SABER por accidente; lo que sí se puede es tener una creencia que sea verdadera por accidente.
Por ejemplo, si un estudiante copia mal en un examen de matemáticas, pero por suerte le atina el resultado
correcto, podemos decir que tiene una creencia matemática verdadera que no es conocimiento.
Aunque los diccionarios los presenten como sinónimos, intuitivamente para lograr algo, no basta
conseguirlo, obtenerlo o alcanzarlo. En otras palabras, una vez que nos proponemos algo como objetivo o
emprendemos una tarea, no basta tener éxito y conseguir eso que nos proponemos para decir que lo
logramos. Es necesario también que el logro no haya sido accidental o por suerte, sino el resultado directo de
ejercer alguna capacidad o hacer un esfuerzo dirigido a alcanzar dicho fin. Por ejemplo, si alguien se propone
comprar un coche nuevo, se pone a trabajar ahorrar, etc. hasta que después de muchos años de trabajo se
gana el coche en una lotería, no diríamos que por fin logro obtener el coche que quería. Podríamos decir que
por fin obtuvo lo que quería, pero no diríamos que hubo ningún logro de su parte. Tuvo suerte, buena suerte.
empieza a partir de aquí. En general, dos preguntas permanecen abiertas: la cuestión descriptiva de
explicar en qué consiste exactamente el que lograr un objetivo se deba al ejercicio de alguna capacidad o sea
el resultado directo de hacer un esfuerzo para alcanzarlo, es decir, explicar exactamente qué tipo de relación
debe haber entre el esfuerzo o ejercicio de una capacidad y la obtención del objetivo para decir que alcanzar
dicho objetivo fue un logro y no un afortunado accidente, y la cuestión fundacional de porqué valoramos
más un logro (debido al esfuerzo propio o al ejercicio de alguna capacidad) que el obtener lo que deseamos
de manera accidental o por buena suerte, mientras que castigamos igual los casos en los que el mal es
resultado de mala suerte que cuando no lo es (Martin & Cushman 2015). Tratar de responder esta segunda
pregunta fundacional ha sido uno de los objetivos centrales del trabajo de filósofos como John Grecco, Peter
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Graham, Ernest Sosa, etc. La cuestión es especialmente complicada porque al tratar de definir un logro
como, por ejemplo, aquel que se debe al ejercicio de una capacidad virtuosa, el problema pasa a determinar
(de una manera no circular) qué es una capacidad virtuosa y cuando se ejerce. Una vieja propuesta de
solución ha sido tratar de definir suerte y/o accidente de manera independiete y luego definir el logro como
la realización no accidental de una tarea. El esfuerzo más conocido en esta dirección tal vez sea el de definir
conocimiento en términos de seguridad (Sosa 2007). Bajo esta perspectiva general, un resultado es accidental
si no es seguro que hubiera pasado en circunstancias similares (o mas bien, similares en los aspectos
relevantes). Un resultado es seguro, en este sentido, si depende condicionalmente del esfuerzo que se hizo
para obtenerse, es decir, si en los mundos posibles adecuados (adecuados para el ejercicio de la aptitud
relevante) en que se hace el esfuerzo, se da el resultado. Por ejemplo, un experto sexador de pollos no
identifica por accidente el sexo de un pollo, ya que sería capaz de identificar el sexo del mismo pollo (u otro
suficientemente parecido) en casi cualquier circunstancia similar. En otras palabras, esperamos (de manera
derrotable) que sea raro que quién esté bien preparado fallé, que si tenemos suerte, ésta sea endeble, en vez
Otras propuesta más reciente de resolver el problema descriptivo ha sido tratar de definir las
habilidades como un tipo de disposición, y luego definir el logro en términos del ejercicio de una habilidad.
En esta propuesta, una persona tiene la habilidad de realizar una tarea si tiene la disposición a realizar
exitosamente dicha tarea en las circunstancias relevantes con un grado sustancial de confianza (Greco 2010).
Bajo esta concepción de lo que es una habilidad, una persona puede no lograr realizar una tarea por una de
tres razones: porque no tiene la habilidad de realizar la tarea, porque las condiciones necesarias para el
ejercicio de la habilidad no se dan o porque -- aunque el sujeto tenga la habilidad y las circunstancias sean
las adecuadas -- dicha habilidad sigue siendo falible. Finalmente, también se ha tratado definir la posección
de una capacidad (o por lo menos, de nuestras capacidades básicas) en términos evolutivos: tenemos la
habilidad de lograr ciertas tareas porque uno o varios de nuestros órganos (u otros rasgos fenotípicos) fueron
seleccionados con dicha función. En este sentido, por ejemplo, tenemos la habilidad de recordar hechos
pasados (en las circunstancias relevantes, y de manera falible) porque parte de nuestro aparato cognitivo fue
seleccionado para realizar esta función. Sin embargo, aun cuando este tipo de estrategias puedan servir para
35
explicar algunas de nuestras capacidades – las mas “naturales” por decirlo de alguna manera –, dudo que sea
Por mi parte, yo prefiero modelar la noción de justificación en términos de “estar preparado” en vez
de “tener la capacidad” o “ejercer una habilidad”, porque esta noción claramente revela aspectos
importantes de la justificación, algunos de los cuales filósofos de la virtud como Sosa y Grecco habían ya
señalado. En particular, porque revela que, detrás de la noción absoluta de justificación – según la cual, o
bien se está justificado/se está preparado/se tiene la capacidad o no se tiene – hay otra noción relativa –
según la cual, uno está preparado para una situación o no, relacionadas de tal manera que uno está
preparado (en el sentido absoluto) cuando se está preparado (en el sentido relativo) para no sólo las
situaciones que más se esperan, sino también para enfrentar por lo menos algunas eventualidades
previsibles. ¿Cuáles y cuantas? Las suficientes, y aquí, por supuesto, la noción de suficiente convierte a la
noción de justificación en un aspecto gradual: uno puede estar más o menos justificado si actuó preparado
Ha habido intentos de modelar la suerte de manera modal o probabilista, pero han fallado, pues
aunque son nociones relacionadas, la suerte es determinante sólo en casos imprevisibles y lo previsible en este
sentido no es lo mismo que lo posible o lo probable. En otras palabras, lo más posible o probable no es
siempre también lo mas previsible, ni vice versa. La que hace a una situación posible imprevisible no es su ser
meramente poco probable, sino su ser racionalmente (y, por lo tanto, también responsablemente)
entender lo que yo llamo situaciones previsibles no es la noción epistémica de ‘preveer’, sino la noción mas
fuerte de ‘prevenir’. Prefiero el termino “previsible”, a “prevenible” porque este último se usa de manera
común en el sentido de “evitable”, pero lo que se busca evitar no es la situación previsible misma, sino las
consecuencias negativas que podrían resultar de no estar preparado para ella. En otras palabras, uso
“previsible” para referirme, no a lo que se puede preveer, sino lo que se debe prevenir. Prevenir no es sólo
12
. Además, etimológicamente refiere al futuro, aunque nuestras metas pueden estar en el pasado o
en el presente también. Agradezco a Catherine Elgin el haberme llamado la atención en este respecto.
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darse cuenta de que algo es posible – que es como comúnmente entendemos la noción de ‘preveer’, sino
responder de manera responsable ante este conocimiento, es decir, prepararse para que se dicha
posibilidad. Así pues, una situación es mas previsible que otra, en el sentido relevante para entender la
sentido puramente descriptivo, sino si sería mas irresponsable no estar prevenido. Para ser mas precisos, una
situación A es mas previsible que otra situación B, para un fin F, si una persona que persigue F y no previene
la posibilidad de A (es decir, no hace lo suficiente para estar adecuadamente preparado para A) es más
irresponsable que una persona que persigue F y no previene la posibilidad de B. Esto se deba a que la noción
misma de “suerte” no es meramente descriptiva, sino también normativa. Tener suerte es haber obtenido
algo que no se ha ganado. Esperamos que sea raro que quién esté bien preparado falle, es decir, esperamos
que la suerte no sea la regla, sino la excepción. Pero lo que hace a los casos de suerte excepcionales no es su
ser poco probables. En sentido estricto, lo que distingue a quién está preparado (en el sentido que aquí me
interesa) de quien no lo está no es la pura cantidad de situaciones para las que está preparado, sino el tipo
de situaciones para las que está preparado. Prepararse para un posible huracán cuando se vive en zona de
huracanes es racional y responsable en un sentido que no lo es prepararse para una invasión extraterrestre.
Por eso, a la persona que se preparo para una invasión extraterrestre que no sucedió, pero no para un
huracán previsibles no le decimos que tuvo mala suerte, sino que fue negligente; mientras que a la persona
que se preparo para un huracán previsibles que nunca llegó, pero no para una invasión extraterrestre
Desde esta perspectiva, decimos que estamos preparados (en el sentido relativo) para una situación si
podemos garantizar que, si se da dicha situación, obtendremos el resultado (si así lo deseamos), pero esto no
significa que si se da una situación para la que no estamos preparados, podemos garantizar que no se va a
obtener el resultado, sino que no podemos garantizar que sí se va a dar, es decir, se pude obtener o no, pero
ya no depende de nosotros, sino de la suerte. En otras palabras, una vez que se da una situación para la que
no estamos preparados, está fuera de nuestro control qué vaya a suceder – el mundo es comúnmente
indiferente a nuestros deseos: se puede dar el resultado que deseamos o puede que no, dependiendo de
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Comúnmente invocamos el estar preparados para algo (y nociones similares) cuando queremos
explicar cosas, especialmente cuando queremos explicar el éxito o fracaso de una empresa. Decimos cosas
como "La charla salió muy bien porque la preparé con cuidado", "El Canelo perdió la pelea porque aún no
estaba listo para pelear con un campeón", etc. Esa es la noción que quiero recuperar aquí y, en este respecto,
es importante notar que la relación entre el estar preparado para algo y el éxito o fracaso que ello explica no
es una relación meramente causal. Efectivamente hay algún tipo de relación causal entre el estado resultante
de mi preparación para X y X. Por ejemplo, para prepararme para mi próximo viaje a Ciudad Obregón,
tendría que asegurárme de que mis maletas estén hechas con las cosas que necesitaré, que he hecho los
arreglos necesarios para llegar a tiempo, comprando un boleto de avión, estando en el aeropuerto a tiempo,
etc. Si efectivamente logro llegar a tiempo a mis compromisos en Ciudad Obregón, debe haber una relación
causal entre algunos de los estados resultantes de mi preparación como el que tenga mi billete de avión a la
hora de presentar,e al aeropuerto y el estado de yo estar en Ciudad Obregón algunas horas después, pero
aquí parece que lo causalmente eficaz no es mi preparación misma, sino algunos de los hechos físicos
subyacentes. Además, probablemente habrá muchos hechos involucrados en mi preparación para X (en el
sentido absoluto) que podrían ser ineficientes para causar X, pero esenciales para estar listo para X (en el
sentido absoluto). Por ejemplo, como veremos mas adelante, podría sobrevivir a un huracán porque me
preparé de manera adecuada sin que todo lo que hice (y necesitaba hacer) para estar listo para el huracán sea
Por otro lado, la relación entre el estar preparado (en el sentido absoluto, pero no en el sentido
relativo) y el éxito resultante tampoco puede ser una relación de fundamentación metafísica, si uno piensa –
como es costumbre, pero creo yo que de manera equivocada (Barceló 2015) – que esta relación implica
necesitación metafísica ya que, como he insistido a lo largo del libro, el vínculo entre la preparación (absoluta)
y el éxito resultante es falible. Además, no parece que la preparación sea (ni siquiera parcialmente)
constitutiva del éxito. Los fundamentos metafísicos de que mi equipo haya perdido su juego son todos los
hechos que sucedieron durante el juego (en particular, que el balón cruzó nuestra línea de gol más veces de
las que cruzó la de nuestro oponente), no lo que sucedió antes del partido. Por lo tanto, a menos que
adoptemos una concepción falible de la fundamentación metafísica, como la que defiendo en (Barceló 2015)
– parece haber un tipo distinto de vínculo que no es ni causal, ni metafísico (y presumiblemente tampoco
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conceptual ni lógico) entre el estar preparado (en el sentido absoluto) para algo y que hayamos logrado ese
algo.
Dado que en la mayoría de los casos cuando uno está preparado (en el sentido absoluto) para algo,
no se está completamente preparado (en el sentido relativo) para cualquier situación eventual que se pueda
dar, es compatible con el estar preparado que no se logre el resultado esperado. Estos son los casos de mala
suerte. Cuando creo, afirmo o, en general realizó una acción dirigida a un objetivo o que puede ser evaluada
respecto a su resultado, puedo actuar preparado no preparado, pero dicha preparación rara vez va a
garantizar de manera total el éxito de la empresa. De tal manera que, aunque esté preparado, mi empresa
Por otro lado, y por supuesto, así como no es suficiente estar preparado para obtener el resultado
deseado, tampoco es necesario. Si uno tiene buena suerte, puede obtener éxito sin haberse preparado, como
el proverbial burro que tocó la flauta. Pero aún más, y esta es la moraleja principal del famoso argumento de
Gettier, es posible estar preparado (en el sentido absoluto), que se de una situación para la cual uno no está
preparado (en el sentido relativo) y sin embargo, se dé el resultado deseado. Es decir, así como se puede tener
mala suerte, se puede tener buena suerte, aun cuando se esté preparado. Como había mencionado antes,
ambos casos de suerte, buena y mala, tienen en común que resulten de que se dé una situación para la que
Pongamos un ejemplo para ilustrar esto: Supongamos que vivo en una zona de tormentas severas,
donde es un riesgo presente la posibilidad de inundaciones. Si soy una persona responsable, contactaré a las
autoridades adecuadas para enterarme si mi vivienda se encuentra en una zona de derrumbes o inundación
repentina, además de informarme sobre los planes y señales de emergencia, incluyendo información sobre
tendré siempre a la mano provisiones de emergencia como agua, alimentos no-perecederos, equipo de
primeros auxilios, etc. Cada uno de las cosas que haré para prepararme me ayudará para lidiar con algunas
de las posibilidades que se pueden dar en caso de inundación. Por si se producen fisuras en las tuberías de
gas, por ejemplo, habré cerrado las llaves maestras de abastecimiento de gas tan pronto como sepa del riesgo
inminente de inundación, por ejemplo. Es posible que la tormenta no produzca fisuras en las tuberías de gas,
pero es responsable estar preparado para dicha posibilidad y es por ello que cierro la llave maestra.
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Entre mas me preparo para una posible inundación, mayores serán mis posibilidades de sobrevivir
con el menor daño a mi propiedad y a la gente bajo mi responsabilidad. Y así como yo me preparo para la
posible inundación, mis vecinos también se prepararán si son responsables. Es más, es posible que mi vecino
se prepare más que yo. Si yo guardo comida para mantener a mi familia por cuatro o cinco días, es posible
que él guarde comida para mantener a la suya durante dos semanas; si yo reviso la caducidad de mi extintor
de incendios cada seis meses, él puede hacerlo cada tres, etc. Aun así, eso no hace que él sí esté preparado y
yo no. Hay un umbral de ‘preparacionez’ tal que si uno lo pasa, no importa cuanto más se prepare, es
Podemos usar el siguiente diagrama para explicar mejor esta idea.13 Imagínense este plano como el
espacio de posibilidades de tal manera que cada punto de él representa una situación futura relevante
ordenada de tal manera que entre más cercana al centro, más previsible es. Uno podría garantizar por
completo el éxito sólo si estuviera preparado para cualquier situación futura posible. Sin embargo, el esfuerzo
necesario para ello sería excesivo, así que es racional estar preparado sólo para las situaciones futuras más
previsibles, es decir, para los puntos más cercanos al centro. Por supuesto, dónde dibujar la línea entre las
posibilidades para las que vale la pena prepararse y las que no es una cuestión imprecisa. Aun así, queda
claro que no es necesario prepararse para las posibilidades más remotas para estar adecuadamente
preparado. Hay un umbral vago, pero existe, entre las posibilidades que hay que tomar en cuenta y aquellas
que no.
Supongamos entonces que yo he cruzado ese umbral, y aunque no estoy tan preparado como mi
vecino, estoy adecuadamente preparado para una posible inundación. Esto significa que aunque mi riesgo es
mayor que el de mi vecino, ambos hemos sido responsables en tanto ambos riesgos son razonables. En el
diagrama, la línea oscura representa las situaciones futuras posibles para las que estoy preparado y la línea
punteada las situaciones para las que mi vecino está preparado. Aunque la región cubierta por de mi vecino
es mas grande que la mía, ambas cubren las posibilidades más previsibles. Pero esto significa también que
habrá situaciones en las cuales, pese a estar ambos preparados en el sentido absoluto, yo no esté preparado y
mi vecino sí. Esto puede significar que él y su familia sobrevivan el desastre sin mayor dificultad y mi familia
13
. Tomo el diagrama de Miguel Ángel Fernández, aunque creo que no lo ha usado en su obra
días, sino por dos semanas o más. En dicho casi, mis provisiones no serán suficientes, aunque las de mi vecino
sí. Si eso sucede, uno estaría tentado a pensar que en realidad no estaba preparado, pero lo mejor sería
Cambiemos un poco el ejemplo e imaginemos que la inundación es de tal magnitud que estamos
aislados por más tiempo del que estábamos preparados, pero mi vecino decide compartir sus provisiones
conmigo y mi familia y así nos ayuda a sobrevivir hasta que somos rescatados. En ese caso debemos decir que
estábamos preparados para la inundación y que la sobrevivimos, pero es claro que no podemos decir que la
sobrevivimos porque estábamos preparados. En otras palabras, nos encontramos en un caso de Gettier.
Estábamos preparados para las situaciones más normales que esperar, pero no para caso extraordinarios
como el que de hecho se dio, y es por eso que si sobrevivimos o no lo hacemos, no será porque estábamos
preparados o porque no lo estábamos, sino por suerte: buena suerte si sobrevivimos, mala suerte si no lo
hacemos.
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Traslademos lo que acabamos de decir sobre inundaciones al caso epistémico. Creer, había dicho ya,
involucra siempre un riesgo: el riesgo de que lo que creamos sea falso, y lo epistémicamente responsable es
hacer algo para evitar que esto suceda. Si me baso en evidencias y buenas razones, podré sentirme satisfecho
en haber sido responsable con mis creencias aunque no pueda garantizar al cien por ciento que ellas sean
verdaderas (no puedo, por ejemplo, asegurarme que no soy un cerebro en una cubeta o que no estoy en
alguna otra situación escéptica). Al creer, me comprometo a estar preparado para que el mundo sea como
creo que es. Si el mundo es como es racional esperar que sea, entonces mis creencias serán verdaderas,14 pero
no podemos garantizarlo.
Tener justificación para una creencia particular, digamos la creencia de que p, es estar preparado
para que el mundo sea de ciertas maneras (las maneras en las que sería racional esperar que el mundo sea y
por lo menos algunas maneras excepcionales), maneras en las que p es verdadero. Pero no es necesario estar
preparado para cualquier manera que sea el mundo.15 Ni el que tiene una creencia justificada ni el que la
tiene sin justificación alguna están preparados para cualquier manera que sea el mundo, de tal manera que si
el mundo es de alguna de estas maneras para las que no estamos preparados, no podremos garantizar que
nuestra creencia será verdadera. Es posible que sí lo sea, pero también es posible que no. De cualquier
manera, no dependerá de nosotros, sino de la suerte. Si tenemos buena suerte, nuestra creencia será
verdadera; si tenemos mala suerte, será falsa. La justificación no nos vacuna contra la suerte; a lo más, sólo
disminuye la probabilidad de que dependamos de ella. Esto es lo que significa decir que la justificación
reduce el riesgo de fallo. Tanto la buena como la mala suerte tienen en común que resulten de que se dé una
Lo interesante es que esto se puede extender no sólo a otros casos donde se persigue un objetivo, sino
a cualquier estado humano o acción que pueda evaluarse positiva o negativamente. Si creemos, por ejemplo,
14. Esta relación entre la situación para la que estoy preparado y la verdad de lo que digo no es una inferencia
(es decir, no infiero que el mundo es como creo que es de que el mundo es como es racional esperar que sea,
sino que simplemente creo que el mundo es como creo que es y presupongo que el mundo es como es
racional esperar que sea, pero esta presuposición no es un estado o acto mental separado) aunque bien puede
haber una implicación lógica o metafísica aquí.
15. Es mas, ni siquiera es necesario estar preparado para todas las maneras en las que el mundo podría ser y
donde p es verdadero.
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que es bueno estar delgado, por ejemplo, podemos distinguir entre casos en los que se es afortunado ser
delgado de aquellos en los que es un logro; si creemos que la sopa que estamos comiendo es deliciosa,
podemos distinguir entre casos en los que por suerte nos tocó una sopa deliciosa de casos en los que es el
producto de la capacidad del cocinero de preparar una sopa deliciosa. Igualmente, podemos distinguir casos
en los que “hasta el mejor cazador se le escapa la liebre” de casos en los que la liebre se escapa precisamente
porque somos malos cazadores. Y para cualquiera de estos valores podemos generar fácilmente casos de
Gettier. Podemos imaginar casos en los que el buen cazador caza la liebre, pero no porque es buen cazador
sino porque tuvo suerte. O casos en los que hicimos todo lo que sería razonable esperar de una persona
responsable para ser delgados y aun así nuestra delgadez sea más el resultado de suerte que de nuestro
Aunque todos estos son espacios en los cuales podemos aplicar el esquema que aquí he dibujado, a
los filósofos le interesan sólo ciertos tipos de acciones y estados y sólo ciertos tipos de normas y valores. Por
ejemplo, a la epistemología suele interesarle la creencia y tomar a la verdad como criterio fundamental para
evaluarla. A la filosofía del lenguaje, en contraste, suelen interesarle los actos de aserción, aunque también
suelen tomar a la verdad como criterio fundamental para evaluar dichos actos. Cuando afirmo que el mundo
es de cierta manera, me comprometo a que, a menos que suceda algo poco previsible, entonces será como
afirmo que es. En ambos ámbitos este modelo se aplica de manera directa. Sin embargo, también podemos
aplicarla a otros campos del lenguaje de interés filosófico. Por ejemplo, como ya mencionaba en la sección
anterior, también podemos entender el uso que se da de los predicados o conceptos bajo este esquema.
43
Idealmente, poseer un concepto debería de implicar ser capaz de determinar para cualquier objeto si cae
bajo su extensión o no. Sin embargo, es racional usar un concepto aun cuando no seamos capaces de
determinar su extensión para cualquier objeto posible, siempre y cuando estemos preparados para hacerlo en
los casos más previsibles. Es por ello que nuestros conceptos son vagos. Así pues, podemos concebir la
posección de un concepto como el estar preparado para usarlo y a la vaguedad como una manifestación
aplicaciones esperando que mi propuesta adquiera mayor definición a través de este tipo de ejemplos.
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IV. Aplicaciones y Ejemplos
Una vez que hemos extraído las moralejas de la falibilidad de nuestros medios y del argumento de Gettier, la
pregunta relevante para la filosofía de la matemática es si es posible explotar estos nuevos espacios teóricos
empezamos por plantearnos que el quehacer matemático no ha dado los resultados que ha dado por
accidente no suerte? Si es así ¿cuales son las habilidades o capacidades relevantes? ¿Probar teoremas?
¿Sistematizar intuiciones? Dadas las obvias limitaciones de espacio y tiempo, en este texto me enfocaré sólo a
la primera de estas putativas habilidades: el probar teoremas. Además, el abordar la cuestión de si el probar
efectivamente todos nuestros mecanismos y métodos de producción de conocimiento son falibles, como
sostiene el falibilista, o existe por lo menos alguno que sea infalible. A fin de cuentas, casi siempre que se
aborda este problema suele salir a colación el caso de las pruebas matemáticas formales como un posible
conmtraejemplo al falibilismo.
Para comenzar, vale la pena empezar preguntándose si la noción de “prueba” relevante para la
epistemología de las matemáticas es una noción trascendente o instrumental, es decir, si la regla de que
debemos creer sólo en proposiciones matemáticas probadas es una regla trascendente que sólo puede
servirnos para definir una de nuestras metas epistémicas, o si es una regla instrumental que puede servirnos
para guíar nuestro actuar como matemáticos. La cuestión es fundamental y no es sorprendente que haya sido
una de las preocupaciones centrales de filósofos y matemáticos durante el período conocido como “crisis de
los fundamentos” a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Esta preocupación es central al proyecto
epistemológico de, por ejemplo, David Hilbert. Su programa tenía por objetivo central asegurarse de que la
noción de “prueba” operativa en matemáticas fuera, al mismo tiempo, infalible y caracterizable en términos
no-trascendentes, es decir, que el método de pruebas requiriera para su implementación sólo de capacidades
cognitivas básicas que estuvieran a disposición de cualquier matemático. Por eso Hilbert restringió su noción
de ‘prueba’ sólo a aquellas que pertenecieran a sistemas formales cuyas reglas de deducción y axiomas
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pudieran definirse de manera recursiva con relibros finitos (a decir verdad, la noción misma de recursividad
tenía como objetivo capturar de manera rigurosa nuestra noción de calculable por cualquier persona).
Desafortunadamente, gracias al trabajo de Gödel y otros, hoy sabemos que es imposible producir una noción
de prueba que satisfaga los tres requisitos que buscaba Hilbert, es decir, que fuera infalible, instrumental y nos
permitiera conocer todas las proposiciones matemáticas verdaderas. Esto significa que la noción de prueba
operativa en matemáticas es una noción trascendente o falible, es decir, que cuando en matemáticas se
prueba algo, de hecho, no se trabaja con una noción de prueba formal en el sentido de Hilbert.
Hay, sin embargo, otras razones para pensar que la noción formal de ‘prueba’ es trascendente. Por
principio de cuentas, hablamos de “probar un teorema”, no cuando se hace el esfuerzo, sino cuando se
alcanza obtener la prueba. Si el resultado no es una prueba, no decimos que hemos probado un teorema,
sino sólo que lo hemos intentado. En otras palabras, para que podamos llamar a una acción “probar un
teorema” es necesario que su resultado sea una prueba. Cabe por lo tanto preguntar si es suficiente que el
resultado de una actividad sea una prueba para hablar de probar o es necesario algo más, algo así como el
empleo de una habilidad. En otras palabras ¿es posible probar algo por accidente (en el sentido relevante a
este ensayo)? Supongamos que un pésimo estudiante, que no ha estudiado en clase ni ha desarrollado la
habilidad de probar teoremas en, digamos, geometría diferencial, desesperado decide improvisar en su
examen una secuencia de fórmulas al azar las cuales, afortunadamente para él, terminan formando una
prueba perfecta del teorema de Stokes. ¿Diríamos que el estudiante sabe que la integral de una función f en
el intervalo [a, b] puede ser calculada por medio de una antiderivada F de f? Seguramente no. Parece que
algo le falta. Lo mismo diríamos de alguien quién, sin el menor conocimiento de geometría diferencial, se
propusiera aprenderse de memoria la secuencia de fórmulas que forman una prueba de dicho teorema.
Podemos decir que este último personaje es capaz de producir a voluntad pruebas del teorema de Stokes. Sin
embargo, me parece que en este caso tampoco podríamos decir que sabe que dicho teorema es verdadero.
¿Qué consecuencias epistemológicas podríamos sacar de estos ejemplos? Por un lado, parece ser que
para probar un teorema no es suficiente producir una prueba. ¿Significa esto que el probar es un logro en el
sentido arriba caracterizado? La respuesta no es muy obvia. En el primer ejemplo, podríamos decir que
precisamente la razón por la cual lo que hizo el estudiante no es probar el teorema de Stokes es por que su
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prueba no fue el resultado de ninguna habilidad. No tenemos la menor seguridad de que, en otras
circunstancias similares, el estudiante pueda volver a ser capaz de producir dicha prueba. Sin embargo, en el
segundo caso sí tenemos a alguien ejerciendo una habilidad para producir la prueba. Nuestro segundo
personaje sí puede volver a probar el teorema a voluntad (en las circunstancias adecuadas, obviamente). El
resultado no es accidental, y por lo tanto, debería poder ser considerado un logro, no una mera obtención de
un resultado positivo.
Tal parece que enfrentamos un horrible dilema: o bien tenemos que rechazar la hipótesis de que para
probar un teorema basta lograr probar un teorema de manera no accidental, o rechazamos el presupuesto de
que lo que es capaz de producir el segundo de nuestros personajes es un prueba propiamente dicha. Aunque
sea una teoría del error, este segundo cuerno del dilema no es tan ad-hoc como podría parecer. Después de
todo, no es raro escuchar a filósofos decir que las secuencias de fórmulas o en general el tipo de cosas que se
pueden escribir en exámenes y aprender de memoria sin haber entendido no son pruebas propiamente
dichas. Para fundamentar esta concepción de la prueba matemática, revisemos un poco más cierta
otorgan las pruebas a nuestras creencias en la verdad de los teoremas probados se considera una justificación
indirecta o inferencial. Comúnmente se piensa que el problema epistemológico fundamental para las
matemáticas es el de la justificación de nuestras creencias en los axiomas de nuestras teorías, ya que se piensa
que nuestras creencias en el resto de los teoremas están justificadas por las pruebas. Bajo esta concepción, las
pruebas son un tipo de inferencia, es decir, procesos psicológicos. Por eso, no podemos decir que el estudiante
de nuestro ejemplo ni quién aprendió de memoria las fórmulas efectivamente probaron un teorema, ya que
Ahora bien, si las pruebas son procesos inferenciales, entonces regresamos a nuestra pregunta
anterior ¿es suficiente haber obtenido el resultado buscado (la inferencia válida) para decir que se probo el
teorema? Es decir ¿es posible probar un teorema por accidente? ¿Es posible encontrar escenarios parecidos a
los anteriores, pero no sobre la prueba escrita, sino sobre la prueba sicológica? Supongamos ahora un
segundo estudiante, uno que sí sabe un poco de geometría diferencial, pero que como ser falible que es, aún
se le van algunas inferencias, es más, aveces se le van algunas inferencias lógicas básicas. Por ejemplo, a veces
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se confunde acerca de cómo funciona la implicación material y a veces cree que es válido inferir la negación
del consecuente de la negación del antecedente. Además, también llega a confundir cuál es el antecedente y
cuál el consecuente. Supongamos ahora que a la hora que se propone probar el teorema de Stokes realiza
todos los pasos a la perfección, excepto en un paso en el cual tiene ya probados un condicional y la negación
de su consecuente. Por error, identifica mal el antecedente y el consecuente del condicional, por lo que cree
haber probado el condicional y la negación de su antecedente. En eso momento también se confunde sobre
cómo aplicar el Modus Tollens y cree que éste valida inferir la negación del consecuente a partir de la negación
del antecedente. El resultado, por supuesto, es una inferencia válida, un Modus Ponens. Si no vuelve a cometer
un error, el estudiante habrá realizado puras inferencias válidas y así inferido válidamente el teorema de las
premisas relevantes. ¿Diríamos por lo tanto que el estudiante probó el teorema? Admito que mis intuiciones a
este respecto no son tan firmes y estables como las de los ejemplos anteriores, pero el epistemólogo
tradicional tendrá que aceptar que sí, que el estudiante ha probado el teorema. Según la epistemología
tradicional, no importa si la prueba es resultado del azar o del esfuerzo, efectuarla es suficiente para tener
conocimiento. En consecuencia, el estudiante de nuestro ejemplo efectuó una inferencia válida, y aunque
creía que su inferencia era válida, no lo sabía. Carece de un conocimiento de segundo orden sobre la fuente
de su conocimiento. Cree correctamente que su inferencia fue válida, pero no lo sabe. No sabe que ha
Hay por lo menos otro problemas sustancial para quienes quieran defender este tipo de
epistemología. Por un lado, tenemos el problema de que si una prueba es una inferencia (o una serie de
inferencias), hay pruebas tan largas que la inferencia sería humanamente imposible, y parece tener poco
sentido hablar de una inferencia que no se puede realizar y que, sin embargo, tenga algún valor epistémico.
Una manera de tratar de rescatar la intuición de que el estudiante de nuestro ejemplo no sabe el
teorema que ha probado, aunque tenga una prueba correcta de él, y que pruebas como la del mapa de
cuatro colores tienen valor epistémico, es pedir de un sujeto, para saber la verdad de un teorema matemático,
no sólo que posea o haya realizado una prueba, sino que también sepa que dicha prueba sea correcta. Sin
embargo, esto debilitaría la motivación central detrás de esta opción, la cual era establecer una analogía
fuerte entre la epistemolgoía de las matemáticas y el resto de la epistemología. por el contrario, lo que se
establecería sería una separación infundada entre el papel epistémico de la prueba matemática y la inferencia
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en el resto del conocimiento, donde es ampliamente aceptado que -- excepto en casos extraordinarios -- la
2012), debemos esperar encontrar casos de Gettier en el caso de juicios morales, es decir, casos en los que se
actue con malas intenciones, y en general, el agente haga todo lo que esté en su disposición para producir un
mal,16 el mal que se buscaba se de de hecho como efecto de los esfuerzos y actos del agente y, sin embargo,
haya algún sentido o perspectiva desde la cual el acto no es moralmente reprensibles. Esta tercera
perspectiva, he argumentado, es la perspectiva del vínculo adecuado entre las intenciones (y los preparativos,
esfuerzos, etc. del agente) y los resultados de la acción. Así como un caso Gettier en epistemología es uno
donde uno tiene una creencia verdadera justificada que no es conocimiento porque la justificación y la
verdad no están adecuadamente vinculadas, un caso Gettier moral sería uno donde se tienen malas
intenciones, un mal resultado, y sin embargo, no estaríamos dispuestos a calificar la acción de mala en un
tercer sentido (aún no explorado adecuadamente en la ética) porque el resultado no está adecuadamente
ligado a la intención. En otras palabras, si mi hipótesis central de este libro es correcta, es decir, si todos los
ámbitos normativos tienen la misma estructura, es de esperar encontrar casos de Gettier en todos los ámbitos
Recientemente, Carolina Sartorio (2015) ha publicado un interesante artículo sobre lo que ella llama
una "nueva forma" de suerte moral. Su caso proviene de la literatura sobre el papel de la causalidad en el
derecho, y ha llegado a ser conocido como el acertijo del "viajero en el desierto". La versión de Christopher
16
. Por economía, de ahora en adelante en esta sección, cuando hable de intenciones me referire no
sólo a las intenciones, sino también a los esfuerzos, habilidades, capacidades, etc. del agente relevantes para
determinar que el agente hizo todo lo que estaba de su parte para lograr sus nefastos fines.
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vierte el agua (envenenada) y la reemplaza con arena. Por último, Harry llega y perfora la
cantimplora, para que el "agua" se escape lentamente. Más tarde, Fred se despierta y
emprende su viaje, provisto de su cantimplora. Demasiado tarde se da cuenta de que su
cantimplora está casi vacía, pero además, lo que queda es arena, no agua, ni siquiera agua
envenenada. Fred muere de sed.” (Christopher Taylor and Daniel Dennett 2000. Mi
traducción)17
Este se trata de un caso de Gettier moral. Lo que hizo Tom es malo desde la perspectiva de sus intenciones y
medios (el análogo moral de la justificación epistémica), es decir, Tom ha hecho lo suficiente de lo que le
correspondía como para estar justificado en esperar que Fred muriera de sed como resultado de sus acciones.
Así como la justificación es falible, esta manera de actuar mal no garantiza plenamente que resulte el mal
esperado. Además, Fred murió de sed, lo que significa que se alcanzó el objetivo de Tom al envenenar el agua
de Fred. Sin embargo, no diríamos que Tom logró matar a Fred. La muerte de Fred no fue un logro de Tom
(y mutatis mutandi para Harry o Dick) porque no hubo un vínculo apropiado entre las acciones de Tom y el
resultado deseado, es decir, porque Fred no murió de sed debido a que Tom envenenó a su agua, sino por
suerte.
Carolina Sartorio tiene razón al señalar que este es un caso de suerte moral en el sentido de Nagel,
pero substancialmente diferente de los que suelen presentarse en la literatura (donde una acción es mal
intencionada pero tiene buenas consecuencias o viceversa), porque aquí la acción es mal intencionada,
produce un mal, pero no es mala en el sentido de que el mal que se produce no es un logro basado en las
malas intenciones del agente. Por lo tanto, podemos mantener la hipótesis central de este libro de que todo
campo normativo involucra (por lo menos) estas tres perspectivas de evaluación distintas que corresponden,
17
. Everybody in the French Foreign Legion outpost hates Fred and wants him dead. During the night
before Fred's trek across the desert, Tom poisons the water in his canteen. Then, Dick, not knowing of Tom's
intervention, pours out the (poisoned) water and replaces it with sand. Finally, Harry comes along and pokes
holes in the canteen, so that the "water" will slowly run out. Later, Fred awakens and sets out on his trek,
provisioned with his canteen. Too late he finds his canteen is nearly empty, but besides, what remains is sand,
mal), tiene un mal resultado pero no hay un vínculo adecuado entre la justificación maligna y el mal
resultante, por lo que no estamos hablando de un acto malo pleno, pues a fin de cuentas Tom no logró matar
a Fred.
Hugo Padilla (1971) ha sugerido que parte de la razón por la cual durante tanto tiempo se nos escaparon
casos como los de Gettier es lingüística. En particular se debe a que, en muchos contextos normales, cuando
alguien afirma una frase de la forma “P y Q” (para dos enunciados P y Q), los escuchas entienden que la
persona ha tratado de comunicar algo más que la mera conjunción de P y Q, ya sea que Q sucedió después de
P o que fue un efecto o consecuencia de P. Es por ello, piensa Padilla, que muchos filósofos les cuesta trabajo
separar las hipótesis de que el conocimiento es creencia verdadera y justificada de la hipótesis de que el
conocimiento es creencia que es verdadera porque está justificada, y así darse cuenta de que los ejemplos con
los que Gettier ilustra su argumento son contraejemplos de la primera hipótesis pero no de la segunda.
El punto, sin embargo, es mas general; nos muestra la importancia de ser muy cuidadosos al
presentar casos tipo de Gettier, tanto dentro como fuera del campo epistemológico. Consideremos un
ejemplo como el de los posibles ataques en Berlín. Si presentamos los hechos del caso así:
Sería decir algo verdadero, pero engañoso pues sugiere fuertemente que el fallo se debió a los esfuerzos de las
fuerzas anti-terroristas de Berlín, en vez de la incompetencia de los atacantes, lo cual es falso. Pero esto no se
debe a ninguna cuestión profunda sobre la naturaleza de la normatividad o en particular sobre la falibilidad
de las medidas adoptadas en Berlín, sino mas bien a imprecisiones en nuestro lenguaje. Siguiendo la
sugerencia de Padilla, si mi propuesta es correcta, aquí hay una especie de falacia de equivocación, la cual se
hace aun mas manifesta cuando se hace explícito donde sería el ataque, por ejemplo, así:
51
1’. Hubo un intento de ataque con camiones (en la zona despoblada X de Berlín).
2’. Estábamos preparados para un ataque con camiones (en la zona poblada Y distinta de X).
Así presentado el ejemplo, desaparece la sugerencia de que el intento falló gracias a que estábamos
preparados y nos hace preguntarnos ¿porqué falló el intento de ataque en X? En otras palabras, mientras que
la descripción en (1), (2) y (3) parece completa, la de (1’), (2’) y (3’) es claramente incompleta.
3. Sobrevivimos.
Presentar así los hechos es decir cosas verdaderas pero engañosas pues se sugiere que la razón por la cual
sobrevivimos es porque estábamos preparados. Sin embargo, una descripción mas adecuada – no porque la
primera no fuera verdadera, sino porque escondía elementos relevantes para darse cuenta de lo que
2’. Estábamos preparados para una inundación (de cuatro o cinco días).
3’. Sobrevivimos.
Presentar así los hechos nos hace preguntarnos inmediatamente ¿cómo sobrevivimos si no estábamos
preparados para una inundación de diez días? En otras palabras, presentar así las cosas muestra que lo que
falta es precisamenre una conexión entre lo que de hecho sucedió y para qué estábamos preparados y que esta
conexión se puede perder cuando la posibilidad que se actualiza en los enunciados de tipo (1) – y, por lo
tanto, en la que se funden los hechos descritos en los enunciados de tipo (3) – no pertenecen a las
posibilidades de las que dependen los hechos descritos en los enunciados de tipo (2).
Si mi análisis es correcto, lo mismo debe suceder en los ejemplos que usa Gettier. Tomemos el primer
contraejemplo. En él, Smith y Jones han solicitado el mismo empleo. El gerente de la empresa le ha
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asegurado a Smith que Jones se quedará con el empleo. Luego, Smith sabe que el número de monedas que
Jones tiene en el bolsillo son díez, porque las ha contado (de manera competente). Finalmente, sin que Smith
mismo lo sepa, él también tiene diez monedas en el bolsillo y será quien se quedará con el empleo. Una vez
2. Smith cree justificadamente que el hombre que se quedará con el empleo tiene diez monedas en su
bolsillo.
3. La creencia de Smith de que el hombre que se quedará con el empleo tiene diez monedas en su bolsillo es
verdadera.
Es engañoso, no porque sea falso – tanto (1) como (2) y (3) son verdaderas en la situación descrita por Gettier
– sino porque sugiere fuertemente que el que Smith haya logrado tener una creencia verdadera es
consecuencia de su justificación (o, si se quiere, de aquello en lo que descansa su justificación). Una vez mas,
sostiene Padilla, tenemos una equivocación que se manifiesta con claridad una vez que describimos el caso
1. El hombre que se quedará con el empleo (Smith) tiene diez monedas en su bolsillo.
2. Smith cree justificadamente que el hombre que se quedará con el empleo (Jones) tiene diez monedas en
su bolsillo.
3. La creencia de Smith de que el hombre que se quedará con el empleo tiene diez monedas en su bolsillo es
verdadera.
Esto deja claro que la situación relevante en (1) – el que Smith se quedará con el empleo y tiene diez
monedas en la bolsa – no pertenece al conjunto de situaciones previstas por Smith en su justificación (2) – el
contar las monedas en la bolsa de Jones, por ejemplo, no le da ninguna información sobre las monedas en su
propia bolsa (la justificación de Smith es insensible a los hechos que hacen a su creencia verdadera). Esto
fortalece la tesis que he venido defendiendo de que todos estos casos son estructuralmente idénticos.
53
D. El Lenguaje como Tecnología
en el que, como espero mostrar a lo largo del libro, es útil hablar de falibilidad y no suele hacerse: las
palabras. No seré el primero en sostener que el lenguaje es una tecnología y que las palabras son sus
herramientas, pero me parece que las consecuencias filosóficas de esta afirmación aún no han sido
exploradas del todo. Para los objetivos de este libro, es útil pensar así a las palabras para poder
entender los límites de la semántica tradicional y cómo adoptar un anti-infalibilismo nos permitiría
superarlos.
Existe una manera tradicional, y de sentido común, de pensar el lenguaje, entre otras cosas, como un
medio de representación, es decir, como una manera de representar cómo es el mundo. Los
predicados, por ejemplo, nos sirven para describir maneras en que las cosas pueden ser o no ser. Hay
cosas que son verdes y otras que no lo son y la función del predicado “verde” es captar esta
diferencia. El significado de “verde”, pues, es la propiedad que tienen las cosas verdes y que las
En oposición a esta manera de concebir el lenguaje, filósofos del lenguaje ordinario como
Wittgenstein o Strawson nos invitan a pensar al lenguaje como una tecnología y a las palabras como
sus herramientas. Como tales, son instrumentos que usamos para diferentes fines, entre ellos, el de
54
representar cómo es el mundo. Pero rechazan que esto se logre meramente a través de una
correspondencia directa entre palabra y realidad de tal manera que, por ejemplo, a cada predicado le
corresponda una propiedad y a cada nombre un objeto. En su lugar, proponen pensar al lenguaje en
su uso. Esto significa, entre otras cosas, que cuando decimos que usamos al lenguaje para comunicar
y representar al mundo lo que queremos decir es que comunicar y representar al mundo son cosas
que los humanos hacemos con la ayuda del lenguaje, es decir, que las palabras son las herramientas
que usamos para realizar esta tarea y como tales hay que pensarlas. En este sentido, en vez de decir
que los nombres refieren a objetos, lo mas correcto sería decir que somos nosotros los que nos
referimos a objetos usando sus nombres. De la misma manera, el significado de un predicado como
“verde”, por ejemplo, no es la presunta propiedad que tienen las cosas verdes y que las distingue de
las que no lo son, sino el uso que le damos a dicha palabra para distinguir ciertas cosas de otras.
Como Charles Travis (1985) de manera célebre ya señaló, probablemente no haya ninguna
propiedad que tengan en común una fruta cuando es verde, un semáforo cuando está en verde ni el
planeta tierra que haga adecuado que a todas ellas les apliquemos el adjetivo “verde”.
Esto no significa, por supuesto, que las palabras no tengan significado y que podamos usarlas
de cualquier manera. Si alguien me pregunta cómo me pareció la última película que vi, no puedo
usar el adjetivo “verde” para comunicar que me pareció muy bien lograda y fiel al libro en el que
está basada. Para explicar porque podemos usar las palabras para lo que de hecho las usamos es
esencial apelar a sus significados convencionales –el giro pragmático en filosofía del lenguaje no
propone lanzar todos los diccionarios a la hoguera – pero este significado convencional no puede por
sí mismo fijar de manera completa, para cada posible circunstancia de uso, a qué objetos nos
podemos referir y a cuales no. A esto es a lo que me referiré cuando diga que las palabras como
Ahora bien, para entender cabalmente qué significa sostener que las palabras son
herramientas, uno debe tener claro qué son y cómo funcionan las herramientas. Por ejemplo, si
decimos que conocer el significado de una palabra es saber usarla como herramienta, esto significa
que para poder desarrollar una teoría del significado de las palabras necesitamos saber qué implica
saber usar una herramienta en general. Tomemos un ejemplo sencillo de herramienta: un martillo.
55
Supongamos que alguien quiere enseñarle a otra persona a usar un martillo. Probablemente lo que
haga sea demostrarle como se agarra, como se toma el clavo, y como se levanta para tomar fuerza y
ejercerla sobre la cabeza del clavo para que este se inserte en la superficie sobre la que queremos
clavarlo, etc. Sin embargo, imaginemos que el aprendiz le pregunte a su maestro: “Muy bien, veo lo
que hiciste ahí, pero no me has dicho exactamente cuanta fuerza debo aplicar ni cuanto exactamente
debo levantarlo, o siquiera me has dicho de qué tamaño deben ser los clavos.” Es posible que uno
trate de resolver la preocupación del aprendiz explicando como es necesaria la suficiente fuerza para
vencer la resistencia de la superficie a clavar o como diferentes tamaños y tipos de claves se usan para
diferentes materiales y con diferentes funciones. Pero, ¿qué sucedería si el aprendiz insistiera en que
fuéramos mas precisos? Uno podría decir, bueno, si insertas el clavo de manera perpendicular al
grano de la madera, debes meterlo por lo menos 12 veces el valor de su diámetro, Por ejemplo, si
usas un clavo de 4mm de diámetro, debes introducirlo en la madera por lo menos 4.8 centímetros. Si
no penetra lo suficiente, la pieza se puede zafar, mientras que si lo introduces demasiado, la madera
se puede partir.
Hasta aquí todo suena muy sensato. Sin embargo, es posible imaginar un extraño aprendiz
que quisiera insistir en preguntar exactamente cuanto debe entrar del clavo en la madera. “Me
hablas de ‘demasiado’ y ‘lo suficiente’, pero ¿exactamente cuanto es eso? – puede insistir nuestro
extraño aprendiz – ¿debo introducirlo exactamente 12 veces su diámetro?” En este caso es claro que
uno nunca va a poder dar una respuesta absolutamente exacta a su aprendiz y va a llegar un
momento en que deba reconocer que estas reglas son aproximadas y que o bien no hay tal cosa como
la distancia exacta que el clavo deba introducirse a la manera o que si la hay uno no la conoce. Sería
aun mas extraño, pero concebible que al escuchar esto el aprendiz concluya entonces que, en
realidad, el maestro no sabe como usar el martillo, en tanto no sabe cuanto – es decir, exactamente
cuanto – debe introducirse el clavo en la madera. Aun peor sería si el aprendiz concluyera que el
problema es con el martillo (y el clavo) y sostuviera que es inservible en tanto no se conoce su uso y
que es necesario desarrollar una nueva herramienta, una especie de martillo perfecto, para el cual sí
haya parámetros exactos y conocidos de cuanta fuerza debe ejercerse, de qué tamaño debe ser el
56
Pero por supuesto que no hay ningún problema con el martillo ni con nuestro conocimiento
de su uso. Sabemos usar el martillo aun cuando este conocimiento no pueda expresarse sino con
reglas aproximadas. Cuando aprendemos a usar el martillo, como casi cualquier herramienta, no lo
hacemos a través de reglas exactas, sino a través de una combinación de demostración de uso,
Ahora bien, para los filósofos del lenguaje ordinario, la comunicación lingüística es como la
carpintería y las palabras son como los clavos y el martillo, nuestras herramientas. Para saber usarlas
no necesitamos reglas precisas. Por ejemplo, no necesitamos saber exactamente a qué temperatura
debe estar un objeto para saber si se le aplica la palabra “caliente” o no. No necesitamos saber
exactamente qué tan lejos debe estar un objeto para poder decirle “ese” en vez de tener que decirle
“este”, para decir que está “allá” en vez de “aquí”. Y si hubiera un objeto en esa area gris para la
cual no tenemos claro si es apropiado decirle “aquí” o “allá”, basta con buscar otra manera de
identificarlo, ya que para eso tenemos otras palabras y otros mecanismos. El que haya una zona gris
entre el “aquí” y el “allá” no denota ningún problema con estos términos, ningún defecto que los
haga inservibles, aunque sí denota cierta limitación a su uso. Denota que no es posible determinar, en
cualquier situación, para cualquier objeto espacial, si es adecuado describir su ubicación usando
“allá” o no (y lo mismo sucede con “aquí”), es decir, denota que como herramienta no es infalible
sino que tiene limitaciones. Pero conocer este tipo de limitaciones es parte del saber usar dichos
términos, aun cuando este conocimiento sea él mismo vago – es decir, aunque tampoco podamos
decir exactamente a qué distancia de nosotros se encuentra es línea gris. Sería igual de necio que el
aprendiz de carpintero de nuestra historia anterior el filósofo que insistiera en reglas exactas para el
uso de nuestras palabras. Probablemente es una cuestión de control la que lleva a algunos filósofos
del lenguaje a tomar una actitud frente al lenguaje similar a la que toma nuestro aprendiz de
Pero lo importante para nuestros objetivos de pensar a las palabras como herramientas es
que nos permite entender mejor su aspecto normativo. Cuando decimos que el significado de una
palabra es su uso, obviamente no queremos decir que podemos usar cualquier palabra cómo
queramos y que cómo sea que la usemos, la habremos usado bien, en tanto ése es su significado.
57
Como cualquier otra herramienta, las palabras pueden usarse bien o mal, y por lo general, no basta
la intención de ningún usuario individual para hacerla hacer algo para o que no tiene la capacidad.
Así como mi propia voluntad no es suficiente para convertir esta extensión eléctrica en un
sacapuntas, así tampoco puedo decidir un día usar la palabra “máscara” para referirme al aroma de
la tierra recién mojada tras un chubasco. En tanto el uso de las palabras es comunitario, como bien
insistió tanto Wittgenstein en su obra tardía, se necesitan por lo menos dos para usar una palabra.
Pero es sólo en esa situación que se pone a prueba su efectividad y eficiencia como herramienta
públicos y externos, es decir, al igual que cualquier otra herramienta, las palabras obtienen su
y fragmentado. Y aunque los significados son externos en este sentido, también son internalizados
por sus usuarios en tanto les sirven para alcanzar sus fines de comunicación y coordinación.
En el modelo tradicional, saber qué significa una palabra significa saber en qué situación es
correcto usarla, de tal manera que si, por ejemplo, llamo “verde” a algo que no es verde, este error
puede deberse a una de dos cosas: a que pienso equivocadamente (o quiero hacer creer a los demás
que pienso) que es verde o a que me equivoco sobre lo que significa “verde”. En otras palabras, si yo
sé que algo no es verde y aun así le llamo “verde” esto se debe a que no sé bien qué significa la
palabra verde. En el modelo de palabras como herramientas, en contraste, saber qué significa una
palabra significa saber en qué situación es correcto usarla, de tal manera que si uso la palabras
“verde” por ejemplo, para tratar de describir un objeto, algo habra salido mal si no logro que mi
escucha identifique la propiedad a la que me refiero; pero esto no significa necesariamente que el
error haya sido resultado de mi falta de pericia en el uso del lenguaje, es decir, no necesariamente
debe evidenciar que no conozco el significado de verde o que no soy capaz de detectar correctamente
el color del objeto del que hablo. Tal vez puede ser que tuve mala suerte y cosas que razonables
asumí sobre el contexto no eran tal y como las pensaba. En otras palabras, surge una tercera fuente
de posible error que no proviene, ni del significado, ni del referente. Proviene de la suerte.
58
comunicación es lo que comúnmente llamamos, en filosofía del lenguaje y lingüística, una
en un asunto de suerte. Esto significa que es posible que haya errores de comunicación aun en el
intercambio comunicativo de dos personas bien informadas y hábiles en su uso del lenguaje.
59
V. Deontologismo y Consecuencialismo
Habíamos señalado ya que reconocer la falibilidad de nuestros logros nos obliga a distinguir entre lograr algo
y obtenerlo por mera suerte. Esto nos ha llevado a dos importantes preguntas filosóficamente sustanciales: la
cuestión fundacional de porqué valoramos más un logro (debido al esfuerzo propio o al ejercicio de alguna
capacidad) que el obtener lo que deseamos de manera accidental o por buena suerte, mientras que
castigamos igual los casos en los que el mal es resultado de mala suerte que cuando no lo es (Martin &
Cushman 2015), y la cuestión descriptiva de explicar en qué consiste exactamente el que lograr un objetivo
se deba al ejercicio de alguna capacidad o sea el resultado directo de hacer un esfuerzo para alcanzarlo. El
por la posección de la capacidad o la realización del esfuerzo. Regresemos al ejemplo del que trabaja para
comprarse un coche. Supongamos que para no gastarse el dinero que iba guardando para comprar su coche,
nuestro personaje abre una cuenta bancaria de esas que automáticamente te registra a una lotería. Si se gana
el coche en dicha lotería, habrá una relación causal entre su esfuerzo por ahorrar para comprarse el coche y
la obtención de dicho coche. Sin embargo, es claro que su obtención del coche no se debió de manera directa
a su esfuerzo o al ejercicio de alguna capacidad propia. En otras palabras, no fue un logro personal, sino
“consecuencia” a la relación que hay entre un esfuerzo virtuoso por lograr algo y el logro que se obtiene de él
(Berker 2013). El problema fundacional, entonces, es preguntarse porque valoramos más lograr algo como
60
consecuencia de nuestra esfuerzo que por suerte, y el problema descriptivo es explicar precisamente en qué
radical” – que no es sino lo que Hilary Kornblith llama “consecuencialismo burdo” y Bortolotti (2016)
llama “universalismo” – según el cual es un error (muy generalizado) el pensar que el hacer el esfuerzo para
lograr algo o tener la capacidad de lograrlo tengan algún valor, cuando lo único que tiene realmente valor es
aquello que se logra (Gardner 2007, Littlejohn en prensa). otras palabras, el esfuerzo que no termina en éxito
no vale nada. Por lo tanto, para este tipo de consecuencialismo, no debemos valorar diferente un logro de un
accidente afortunado.
Mas generalizado es un tipo mas moderado de consecuencialismo, según el cual sólo las metas tienen
un valor fundamental, y los logros y medios confiables sólo tienen valor de manera derivada en tanto nos
acercan a esas metas valiosas. Este tipo de consecuencialismo también sostiene que es un error muy
generalizado el pensar que el hacer el esfuerzo para lograr algo o tener la capacidad de lograrlo tengan algún
valor independiente del valor de aquello que logran; sin embargo, no piensan que no tenga ningún valor.
Aunque si valoramos la posección o el ejercicio de una capacidad no es sino porque valoramos obtener
aquello que podemos alcanzar con el ejercicio de dicha capacidad. En otras palabras, y tal y como lo
Todas las teorías consecuencialistas [moderadas] sostienen que (i) hay ciertos estados de cosas
que son inherentemente buenos, y otros estados de cosas que son inherentemente malos, y (ii)
todas las demás nociones normativas están determinadas por lo bien que conducen hacia ellos
de manera directa o indirecta, en virtud de estar adecuadamente conectados con alguna otra
entidad que conduzca directamente hacia ellos. Si aplicamos esta idea general al ámbito ético
y tomamos al bienestar individual como el valor meta (sin tomar en cuenta cómo se distribuye
ese bienestar), lo que resulta es el utilitarismo. Si aplicamos esta idea general al reino
epistémico y tomamos a la creencia verdadera como el valor meta, lo que resulta es el
confiabilismo. Lo que importa epistémicamente, para los confiabilistas, son las consecuencias
(en términos de alcanzar creencias verdaderas y evitar creencias falsas) de formar creencias de
61
una manera determinada. (Berker 2013. Traducción Mia)18
En el otro extremo se encuentran filósofos de inclinación Kantiana (pienso en Christine Korsgaard 2000, por
ejemplo, pero también Bortolloti 2016, entre otros) para quienes la diferencia fundamental entre el logro y el
accidente afortunado es que sólo el primero puede adjudicarse normativamente al sujeto. En otras palabras,
para este tipo de deontologistas – por llamarlos de alguna manera –, hay una diferencia sustancial entre
que algo sea malo/bueno y que alguien haya actuado mal/bien, es decir, que algo sea correcto/incorrecto. Si
alcanzamos nuestras metas esto es algo bueno, pero no habremos actuado bien (es decir, de manera correcta)
a menos que dicha meta haya sido lograda en base a nuestros esfuerzos y cuidados. Por eso no elogiamos a
quienes ganan la lotería (aunque, como veremos a detalle mas adelante, sí asignamos responsabilidad e
imputamos castigos a quienes desafortunadamente actúan o causan males sin que estos sean intencionales o
el resultado de negligencia por su parte). Para entender mejor este tipo de deontologismo, vale la pena
distinguir dos sentidos en los que evaluamos positivamente algo. Por ejemplo, cuando queremos ir de picnic,
podemos decir que es bueno que el clima esté agradable, pero al hacerlo no estamos haciendo un juicio
moral genuino, ya que no estamos evaluando ningún acto ni ningún agente. No hay nada eminenetemente
humano en la bondad del clima, aun cuando su bondad dependa de nuestras necesidades y preferencias
humanas y que también sea muy humano nuestro aprecio. Sin embargo, cuando decimos que es bueno que
alguien haya traído, repelente de mosquitos al picnic, lo que estamos evaluando sí es un acto genuino ya que
estamos adjudicando la bondad de un estado conveniente – el que contemos con repelente de mosquitos en
18
. “All consequentialist theories hold that (i) there are certain states of affairs that are inherently
good, and other states of affairs that are inherently bad, and (ii) all other normative notions under the
theory’s purview are determined by how well the objects of assessment conduce toward or promote those
states of affairs (either by directly conducing toward them, or by indirectly conducing toward them, in virtue
of being suitably connected to some other entity that directly conduces toward them). If we apply this
general idea to the ethical realm and take the value to-be-promoted to be individual well-being (with no
regard to how that well-being is distributed), what results is utilitarianism. If we apply this general idea to the
epistemic realm and take the value to-be-promoted to be true belief and the avoidance of false belief, what
results is reliabilism. What matters epistemically, for reliabilists, are the consequences (in terms of attaining
true beliefs and avoiding false beliefs) of forming beliefs in a certain way.”
62
el picnic – a una persona – a quién lo trajo. Para que este trasladar la bondad de la consecuencia al agente
sea correcto, sostienen los deontologistas, es necesario que la consecuencia sea un logro del agente, es decir, es
necesario que sea resultado de sus esfuerzos, capacidades, etc. y no de la suerte. Al trasladar este bondad al
agente, se vuelven apropiadas nuevas respuestas que antes no estaban disponibles. Por ejemplo, podemos
felicitar o reprender al agente por sus la bondad o maldad de sus actos (y las consecuencias de sus actos), y si
nosotros somos el agente, podemos sentirnos orgullosos o avengorzados de ellos. Por eso no significa lo mismo
decir que el clima es bueno para un picnic (es decir, es propicio para un picnic) a decir que el clima es el
correcto para un picnic (es decir, es correcto irse de picnic en un día así); lo que estamos evaluando en cada
caso es algo muy distinto, y sólo en el segundo caso lo que estamos evaluando es un acto.19
Finalmente, hay una posición aun mas radical en oposición al consecuencialista en la cual los valores
con los cuales evaluamos a los medios son compeltamente independientes de los valores con los que
evaluamos los fines, de tal manera que un mecanismo, regla o método puede ser valioso aun si no nos acerca
a nuestros fines, es decir, si no reduce el riesgo de falla. Estoy pensando en filósofos como los ya mencionados
Ángeles Eraña y Hilary Kornblith, pero también Catherine Elgin y Sally Haslanger para quienes nuestras
obligaciones y nuestro sentido de ‘cuidado’ se han construído a partir de contingencias históricas y/o
evolutivas que no son todas responsivas a nuestros fines. En este sentido, por lo tanto, el mero llamarlos
medios es ya confundente, pues denota un lugar secundario y derivado con respecto a los fines. Así por
ejemplo, dado que nuestras capacidades cognitivas son el resultado de un proceso evolutivo que ha sido el
resultado de muchas contingencias históricas que se han dado a lo largo de nuestra historia biológica, es
completamente posible que ellas funcionen a la perfección sin llevar de manera confiable a la verdad.
Extendiendo esta idea de Eraña y Kornblith a otros ámbitos, podemos decir que los métodos que adoptamos
19
. Dado que a mí me interesa extender este modelo normativo a casos donde lo que queremos
evaluar no son actos o estados de agentes, es necesario relativizar este principio también a entidades que no
sean agentes. Así pues, aun cuando hablamos de una herramienta, por ejemplo, podemos distinguir entre las
bondades que podemos apreciar de las consecuencias positivas de usar dicha herramienta, de las que podeos
ascribir a la herramienta misma por estar basadas en su funcionamiento correcto. Sobre las similitudes y
relaciones entre la normatividad apropiada para evaluar a agentes humanos y la normatividad relevante para
muchas de las cuales no responden a qué tanto dichos métodos nos acercan o no a nuestros fines. Por
ejemplo, es una regla común entre los bibliotecarios de Estados Unidos poner libros de calidad en la sección
de libros para niños para formar lectores mas exigentes, aunque no hay muchos datos empíricos rigurosos
que sustenten dicha regla (y hay razones para pensar que no sirve de nada para mejorar la calidad de los
libros que los niños que asisten a la biblioteca de hecho leen, Edmonds 1987); esto significa que un
bibliotecario responsable en Estados Unidos pondrá libros de calidad en los libreros de la sección para niños
aunque es muy posible que esto no contribuya en nada a su fin, a saber, formar lectores mas exigentes. Esto
se debe a contingencias históricas y sesgos cognitivos que han llevado a los bibliotecarios Estadounidenses a
al que se supone está dirigida. Sin embargo, eso no hace inadecuado, en ausencia de información extra (por
ejemplo, de que de hecho dicha práctica no sirve para formar lectores más exigentes), el juzgar
negativamente al bibliotecario que no siga dicha regla. Aunque se deba a contingencias históricas y sesgos
cognitivos, esta regla sigue siendo parte de lo que es ser un blbiotecario responsable en el contexto actual de
Así pues, a la pregunta de ¿porqué valoramos mas los logros que (el mero alcanzar) las metas?,
como habíamos mencionado, no debemos valorar diferente un logro de un accidente afortunado. Ahora
bien, la razón por la cual parece que valoramos los medios confiables y los logros es porque en realidad nos
dan evidencia, derrotable pero confiable, de que se darán los fines, los cuales son los que realmente tienen
valor. En otras palabras, lo único que realmente nos interesa es alcanzar nuestros fines; sin embargo, la
mayoría de las veces no sabemos si obtendremos o no lo que deseamos, a lo único que tenemos acceso es a
nuestros medios. Por eso buscamos en ellos información, indicios sobre lo que nos interesa en realidad, es
decir, si obtendremos nuestros fines o no. En ausencia de conocimiento sobre los fines, apelamos a
información sobre la confiabilidad de los medios para hacer nuestros juicios evaluativos tentativos. Sin
embargo, esos juicios siguen siendo acerca de los fines, no acerca de la confiabilidad de los medios. La clave
aquí es distinguir claramente entre que algo sea bueno o malo y que algo esté conectado evidencialmente con
el que algo bueno o malo haya pasado o vaya a pasar. Por ejemplo, si no sabemos si alguien actuará bien o
64
mal, información sobre sus intenciones nos puede servir para realizar un juicio tentativo sobre sus actos ya
que de sus intenciones podemos inferir, derrotablemente, el tipo de actos que podemos esperar de él o ella.
Pero al hacerlo, no estamos evaluando sus intenciones, sino que estamos usando sus intenciones como
información evidencial para juzgar lo que realmente nos interesa: sus actos. De la misma manera, antes de
saber si lo que alguien dice es verdad o falsedad, podemos servirnos de sus razones para adelantarnos en
nuestro juicio sobre lo que dirá y anticipar la verdad de lo que dirá, pero otra vez no estaremos valorando sus
razones, sino usándolas como evidencia de lo que nos interesa, a saber, la verdad de lo que dice. En
consecuencia, una vez que sabemos si lo que dice es verdadero o falso, sus razones se vuelven insustanciales.
Igualmente, para el consecuencialista radical, para poner otro ejemple, parece que valoramos el dinero por sí
mismo, cuando en realidad lo que nos interesa es lo que podemos comprar con él y si parece que valoramos
el dinero, en realidad, es porque al poseerlo anticipamos el valor de lo que conseguiremos a través de él. En
todos los casos, los medios no tienen valor alguno, pero sí pueden darnos información sobre si podemos
Para el consecuencialista moderado, en contraste, los medios sí pueden tener algún valor, pero éste no
es compeltamente independiente del valor de los fines, sino que se deriva de él. Esto significa que los medios
confiables son valiosos precisamente porque nos acercan a nuestros fines de manera confiable. Pero este valor,
aunque derivado, es genuino, en el sentido de que un medio confiable es valioso aun en esos casos en los que,
de hecho, no nos lleva a alcanzar nuestros fines. Así pues, al buen cazador que se le escapa la liebre le
podemos reconocer el valor instrumental de su habilidad como cazador, aun en aquellos casos en que dicha
habilidad haya sido infructuosa. En consecuencia, el alcanzar nuestras metas por mera suerte tiene la
desventaja, sobre el lograr nuestras metas a partir de nuestros esfuerzos, cuidados, etc., de ser un éxito
endeble, frágil, uno que no podemos esperar se repita; lo que explica su inferioridad frente al logro, el cual es
Finalmente, el deontologista propone una especie de dualismo en el cual las metas tienen un tipo de
valor y los logros otros.20 Las metas tienen un valor similar al que tienen otras cosas que nos pueden agradar
o convenir, como la lluvia u otras cosas buenas de la vida que no siempre podemos adjudicar a algún agente;
20
. En realidad, como hemos visto, no son dos regimes de valor distintos, sino tres: uno que
corresponde a las metas, otro a los medios y uno tercero a los logros.
65
mientras que los logros tienen un valor eminentemente humano. Alcanzar una de nuestras metas, no a través
de la manifestación de nuestras capacidades, habilidades o esfuerzos, sino por buena suerte es bueno en el
mismo sentido en que es bueno el buen clima o el haber nacido en una familia de dinero y al igual que ellos
no podemos adjudicarlo a nadie; mientras que lograr nuestras metas es bueno en otro sentido, uno que nos
atañe directamente como seres humanos, uno que dice algo sobre nosotros, sobre nuestro carácter. Esto
explica porque preferimos los logros a (el mero alcanzar) las metas: porque los primeros son virtuosos por
partida doble: por un lado, son cosas buenas, y por el otro, son actos buenos, es decir, podemos rastrear su
bondad a los actos correctos del agente. En otras palabras, aparecen como valiosos dentro de dos regímenes
de concebir la normatividad de los medios y su relación con la normatividad de los fines. Desde la
perspectiva deontológica, una persona está justificada en tomar un riesgo si, ya sea de manera consciente o
automática, toma las medidas necesarias para actuar con el debido cuidado. Desde la perspectiva
consecuencialista, una persona está justificada en tomar un riesgo si, dadas las probabilidades de obtención
de cada resultado, el cálculo de costos y beneficios favorecen la toma del riesgo. Aunque diferentes, suele
considerarse que ambos criterios están íntimamente relacionados: que la razón por la cual es bueno tomar
cuidado en lo que hacemos, es porque así reducimos objetivamente el riesgo de no lograr nuestros objetivos.
Igualmente, se espera que una explicación consecuencialista de lo que hace tomar un riesgo racional o no
capture nuestra intuiciones acerca de lo que es racional esperar de un agente cuidadoso. Además, una vez
que introducimos la distinción tripartita entre alcanzar un fin, hacer lo correcto para conseguirlo (es decir,
estar justificados en esperar el fin), y lograr un fin (es decir, alcanzarlo porque hicimos lo correcto para
conseguirlo), tiene sentido preguntarse cual de estas tres nociones es fundamental. Tradicionalmente, los
consecuencialistas piensan que alcanzar la meta es lo que único tiene valor en sentido fundamental, mientras
que el logro y la justificación sólo lo tienen en sentido derivado, a lo más; mientras que los deontológicos
66
piensan que el valor de la justificación no se deriva del valor de la meta, sino que es valioso en sí mismo.21
B. Un ejemplo matemático
Consideremos ahora un caso presentado por Selim Berker en su artículo de (2013), y que pretende poner en
problemas a los consecuencialistas, especialmente a aquellos epistemólogos que sostienen que para que una
creencia sea verdadera es suficiente que, además de ser verdadera, sea generada por un proceso que tiene a
Supongamos que lo siguiente es verdadero sobre mí: siempre que contemplo si un número
natural dado es primo, formo la creencia de que no lo es. “¿Es 25 un número primo? No, no lo
es.” “¿Es 604 un número primo? No, no lo es.” “¿Es el 7 un número primo? No, no lo es.”
También estipulemos que este es el único proceso cognitivo a través del cual me formo creencias
sobre números primos (Soy un tipo ingenuo). Puesto que la proporción de números primos a
número compuestos menores que n se aproxima a 0 cuando n se acerca al infinito, mi proceso
de formación de creencias tiende a producir una razón de creencias verdaderas a falsas que se
aproxima a 1. Por lo tanto, los confiabilistas … se ven obligados a decir que, debido a que mi
proceso de formación de creencias es casi perfectamente fiable, cualquier creencia formada
sobre su base está justificada. ¡Pero eso es una locura! Cuando creo una creencia de que 7 no es
primo, simplemente no es correcto decir que, aunque esa creencia es falsa, es
21
. Por supuesto, cabe la posibilidad que no haya nada detrás del debate entre deontologistas y
consecuencialistas mas que preferencias personales de los propios filósofos y filósofas que develan algo de su
carácter, como ha sugerido Gilles Deleuze (2001). Según el filósofo francés, el consecuencialista muestra
rasgos sádicos, mientras que el deontologista muestra rasgos masoquistas, en tanto el primero concibe a la
normatividad como fundamentada en algo externo y el segundo la concibe como emanando de nuestras
y mecanismos no es importante, por eso no es importante tampoco la cuestión de si lo que debe ser confiable
difícil ver cómo se puede generalizar a otro tipo de consecuencialismos epistémicos, y dado que mi modelo
pretende recuperar del consecuencialismo epistémico la idea de que es una virtud de nuestros mecanismos el
acercarnos a nuestros fines – y que, por lo tanto, una virtud de nuestros mecanismos epistémics es el
En este respecto, un punto central a destacar del ejemplo de Berker es que es uno de esos confusos
experimentos mentales en los que se nos pide suponer que una persona – en este caso, una persona concreta,
Berker mismo – es completamente distinto, en aspectos epistémicamente fundamentales, a las personas reales
(y en particular, sustancialmente distinto del verdadero Berker de carne y hueso) para luego pedirnos nuestras
intuiciones sobre el estatus epistémico de unas creencias que las personas comúnmente no tienen, producidas
por un proceso cognitivo que ninguna persona posee. El caso es tan abigarradamente contrafáctico, que es
natural cuestionar su relevancia para entender nuestras prácticas de evaluación epistémica reales. Sin
embargo, me parece que el ejemplo de Barker sí es muy ilustrativo de ciertos aspectos importantes de
nuestras prácticas evaluativas, pero no exactamente por las razones que Berker señala. El ejemplo de Barker,
me parece, nos puede ayudar a arrojar luz sobre, por ejemplo, porqué nuestras prácticas epistemicas sobre
juicios matemáticos – y juicios científicos en general – son tan distintas de aquellas que versan sobre juicios
cotidianos; y también sobre la diferencia entre evaluar actos y estados epistémicos humanos y otros estados y
23
. “Suppose the following is true of me: whenever I contemplate whether a given natural number is
prime, I form a belief that it is not. “Is 25 prime? No, it is not.” “Is 604 prime? No, it is not.” “Is 7 prime?
No, it is not.” Let us also stipulate that this is the only cognitive process by which I form beliefs about the
primeness of natural numbers. (I’m a simpleminded kind of guy.) Since the ratio of prime to composite
numbers less than n approaches 0 as n approaches infinity, my belief-forming process tends to yield a ratio of
true to false beliefs that approaches 1. Therefore process reliabilists are forced to say that, because my belief-
forming process is almost perfectly reliable, any belief formed on its basis is justified. But that’s crazy! When I
form a belief that 7 is not prime, it is simply not correct to say that, although that belief is false, it is
epistemically redeemed by the truth of the other beliefs which would be formed via the process that led to it.
Thus even process reliabilists countenance cross-propositional trade- offs, and where they do, it seems their
theory yields the wrong epistemic verdict.”
68
procesos representacionales análogos que, por lo tanto, también podrían caer dentro del dominio de
Imaginemos el mismo caso aplicado, no a un proceso inferencial humano, sino a uno artificial:
Supongamos que Roberta desarrolla un nuevo algoritmo para realizar una tarea dada; este
nuevo algoritmo es más rápido que los algoritmos anteriores gracias a su nuevo sistema de
procesamiento de datos, el cual asume que los datos a procesar, al ser codificados
numéricamente, nunca corresponden a un número primo. En otras palabras, el algoritmo
recibe un paquete de datos codificado en forma de un número, y aun cuando no sabe nada
sobre qué número es, asume de entrada que no es primo, es decir, lo registra y procesa como si
no fuera primo. En otras palabras, para el algoritmo, el número no es primo. Si el dato de
entrada es 2500098405061834, para el algoritmo, no es primo. Si el dato de entrada es
1124098488569631, para el algoritmo, no es primo. Si el dato de entrada es
0000000000000007, para el algoritmo, tampoco es primo. También estipulemos que el
algoritmo no cuenta con ningún otro mecanismo o subrutina para verificar si un número es
primo o no (es un algoritmo simple). Puesto que la proporción de números primos a número
compuestos menores que n se aproxima a 0 cuando n se acerca al infinito, el algoritmo tiende a
producir una razón de resultados correctos a incorrectos que se aproxima a 1. ¿Cómo debemos
evaluar dicho algoritmo?
Aún cuando el nuevo ejemplo es análogo al de Berker en los aspectos relevantes, nuestras intuiciones sobre
las virtudes del algoritmo difieren sustancialmente de las que teníamos en el caso anterior. Me parece que en
este caso es muy claro que nuestro juicio dependerá, entre otras cosas, de cual es el riesgo real que se corre
porque el algoritmo no funcione, ¿estamos hablando de un algoritmo que, de fallar, podría costarle la ida a
alguien, por ejemplo, un algoritmo clave dentro de un aparato médico? ¿o estamos hablando de una simple
subrutina que a lo más podría ‘crashear’ una aplicación de entretenimiento de nuestro teléfono móvil?
(Mackenzie 2001) También dependerá de qué tanto se usará el algoritmo, ¿será un algoritmo que correrá
continuamente de tal manera que, podemos esperar casi con certeza que en algún momento fallará? ¿o es un
algoritmo de emergencia que sólo se usará de vez en cuando? y, finalmente, dependerá también en lo valioso
que sea el tiempo que se ahorrará con el uso del nuevo algoritmo. Si bien es cierto que, por lo general, más
rápido suele ser mejor; también es cierto que en muchos casos la velocidad no es importante o hasta puede
ser contraproducente. Si el algoritmo no recibe información con suficiente velocidad o si el resto del sistema
no es capar de procesar resultados con la velocidad con las que el mecanismo los produce, por ejemplo,
serían dos circunstancias en las que un aumento de velocidad no representa una ventaja sustancial.
69
Esto significa que, una vez que pasamos de hablar de creencias y procesos cognitivos humanos y
tratamos de aplicar el mismo esquema a un mecanismo artificial, las intuiciones consecuencialistas regresan
con fuerza. ¿Muestra esto que, por lo tanto, sí hay una diferencia importante entre la manera que evaluamos
el funcionamiento de un artefacto que el de un humano, de tal manera que el consecuencialismo puede ser
adecuado en el caso de las máquinas, peor no en el de las personas? Creo que no. Más que una diferencia
importante entre mecanismos artificiales y humanos, el ejemplo de Berker sirve para reforzar esta semejanza
en la que he insistido a lo largo del libro: que nuestras prácticas normativas son sensibles a la disponibilidad
de relibros. Y aquí es donde el hecho de que el ejemplo proviene de las matemáticas es importante.
suficientemente completa respecto a los rasgos que son relevantes según las diferentes hipótesis en disputa
(Dowell, manúscrito). En tanto mi hipótesis sostiene que nuestras prácticas de evaluación – y, por lo tanto,
contexto (entre otros factores contextuales), ésta sostiene que cualquier descripción de una situación que no
incluya esta información estará incompleta y que el que la escuche tratará de llenar esta información con los
valores por defecto en el contexto. En el caso del experimento mental de Berker, por ejemplo, no sabemos,
entre otras cosas, por qué está Berker pensando en números primos, qué tan urgente o importante es tener
información correcta sobre esto, etc. factores que, sostengo, juegan un papel importante en nuestras
evaluaciones de conocimiento. Esto hace que los que interpretamos el texto de Berker necesitamos completar
la descripción con los valores estándar que se asumen por defecto en nuestro contexto. En este caso, tratamos
de identificar la manera normal por la cual alguien necesitaría decidir sobre un número natural si debe creer
que es primo o que no es primo. En otras palabras, de inmediato nos movemos a un contexto matemático.
La ciencia en general, y las matemáticas en particular, son prácticas epistémicas bastante sui-generis.
A diferencia de un gran número de nuestras preocupaciones cotidianas, y con contadas excepciones, las
preguntas que se plantean en la ciencia carecen de la menor urgencia. Excepto por ciertos casos de
investigación médica, climática, etc. no hay ninguna prisa real en encontrar respuesta a la mayoría de las
preguntas fundamentales de la ciencia. Sí, por supuesto, como cualquier quehacer humano, el quehacer
científico se realiza en un contexto de fechas límites, proyectos con plazos determinados, evaluaciones de
resultados a plazos regulares, etc. Aún cuando hay importantes factores prácticos que determinan la
70
aceptación de, por ejemplo, ciertos axiomas y conjeturas matemáticas que son valiosos para poder obtener
otros resultados importantes, por lo general, no es el caso que necesitemos resolver un problema matemático
restricciones de tiempo, muchos otros relibros materiales dejan tambien de ser significativos a la hora de
investigación geométrica; los relibros acumulados durante mas de veinte siglos de investigación geométrica
resultan enormes. Esto significa que las matemáticas, y probablemente esto sea algo que se pueda generalizar
al resto de la ciencia, son empresas epistémicas de relibros superlativos. Esto tiene profundas consecuencias
epistémicas.
En este libro he sostenido, al igual que muchos otros filósofos, que nuestros estándares epistémicos (y
posibilidades debamos tomar en cuenta para determinar si una creencia está justificada o no dependerá de
con cuales relibros contemos para realizar nuestra pesquiza. Por lo general, si tenemos mas relibros, es
nuestra responsabilidad considerar mas posibilidades; si tenemos pocos, al contrario, es justificable considerar
unas cuantas menos. Esto significa que aquellas investigaciones a las que dediquemos mas relibros, tendrán
estándares epistémicos mas altos. De ahí que las matemáticas y otras ciencias tengan estándares epistémicos
tan altos.
Por eso es que, cuando nos preguntamos sobre las circunstancias en las cuales alguien está siquiera
justificado en creer una proposición matemática como que 7 es un número primo, automáticamente
pensamos en estándares muy altos, casi de certeza, estándares que nuestras prácticas actuales de prueba y
conocimiento matemático es a través de las práctica sociales de aprender y probar resultados matemáticos.
Aún tomando en cuenta la falibilidad de estas prácticas – tal y como las hemos detallado en la primera
sección de este capítulo –, su confiabilidad es mas alta que la altísima confiabilidad de siempre asumir que un
número natural es primo. Uno debe ser muy cuidadoso, por lo tanto, cuando usa ejemplos matemáticos en
experimentos mentales como los de Berker. Aun cuando nuestras prácticas matemáticas también son el
producto de contingencias históricas, sus estándares epistémicos son poco sensibles al contexto. Es por ello
71
que pensamos, correctamente, que para aceptar una proposición matemática como verdadera debemos
exigirle a cualquier persona, en un contexto como el nuestro, nada menos que haberlo probado o aprendido
24
. Además, el escoger la pregunta ¿es un número natural dado primo? como ejemplo Berker
introduce tres nuevas fuentes de posible confusión: nuestra dificultad de pensar sobre dominios infinitos, el
sesgo de representatividad y la asimetría entre el saber que un número es primo y saber que no es primo.
Empecemos por esta última. Efectivamente, es mas fácil saber que un número no es primo que saber que es
primo, y conforme los números crecen, la diferencia se vuelve mas sustancial. Saber que el número 8 no es
primo es muy sencillo, basta darse cuenta de que es par; saber que el número 7 es primo es un poco mas
difícil, requiere darse cuenta de que no es par, ni divisible entre 3 y 5. Saber que el número 7918 no es primo
es muy sencillo, basta darse cuenta de que es par; saber que el número 7919 es primo es mucho mas difícil.
muy difícil de establecer y es muy difícil de aprender. Esto significa que los relibros que necesitamos para
determinar si un número natural es primo o no dependen en gran parte en de qué número natural estemos
hablando. Cuando se nos pide pensar, como hace Berker en su descripción del experimento mental, en los
números naturales en general, inmediatamente se nos vienen a la mente número extremadamente pequeños
dentro del inmenso dominio infinito de los números naturales. A Berker mismo le sucede cuando usa como
170141183460469231731687303715884105727 o
131731377173799710711314915716717919931133734735938970170973373974375176176990793794195
3967971983991. En otras palabras, somos presas de lo que se conoce como el sesgo de disponibilidad, la
tendencia que tenemos todos los humanos a considerar como normales el tipo de casos con los que nos
hemos encontrado mas comúnmente. Dado que es más probable que nos hayamos topado con números
naturales como 7, 25 o 604, es decir, números excesivamente pequeños, que números de cientos o miles de
dígitos, cuando pensamos en un número natural, el sesgo de disponibilidad nos hace pensar automáticamente
en un número de éstos. Esta es otra razón por la cual, cuando se nos piden nuestras intuiciones sobre qué
sería necesario para que la creencia de que un número dado, digamos 7, no sea primo, automáticamente
72
Cabe preguntarse, entonces, si el extraño Berker del experimento mental del Berker real es el tipo de
agente al que debe aplicarse este estándar tan alto, o si mas bien es como el algoritmo de Roberta, para el
cual podemos considerar aceptable y hasta virtuoso el simplemente asumir que cualquier número natural es
primo. Como hemos mencionado, en nuestro contexto socio-histórico, estar justificado en tener una creencia
matemática es haber participado de manera responsable en las prácticas epistémicas que constituyen a las
matemáticas como una institución, es decir, haberlo aprendido o probado de manera competente. También
hemos señalado que, dados los enormes relibros que la humanidad dedica y ha dedicado a esta empresa, sus
estándares epistémicos – tanto los que demanda como los que alcanza – son altísimos, mas altos que los del
proceso que persigue el extraño Berker del experimento de Berker. Lo que es importante determinar ahora es
si podemos demandar de este extraño ser el participar de dichas prácticas.25 Es decir si tiene disponibles los
relibros necesarios para hacerlo. Es aquí donde cobra importancia la estipulación que introduce el Berker
real de que éste es el único proceso cognitivo a través del cual el extraño Berker forma creencias sobre
números primos. A través de esta estipulación el Berker real le cierra al extraño Berker la puerta que lo
podría comunicar con la comunidad epistémica de los matemáticos, pero según contextualistas como yo,
también lo exime de la responsabilidad de hacerlo. En otras palabras, dado que nuestras intuiciones sobre los
consideraciones que no se aplican en el caso del extraño Berker, no nos dicen mucho sobre si la creencia de
Es aquí donde el Berker real nos hace confundir nuestras intuiciones sobre los estándares aplicables a
seres humanos como el Berker real, y aplicárselos a seres extraños como el Berker de su ejemplo. Es por ello
que lo que nos muestra el experimento mental de Berker es que tenemos buenas razones (que tienen que ver
con los enormes relibros dedicados a la matemática) para decir que quien (es decir, cualquier persona que)
base su creencia de que 7 es primo en algo menos que un aprendizaje competente o una prueba matemáticas
menos con las tesis consecuencialistas básicas que adopto aquí, a saber, que una de las razones por las cuales
25
. A decir verdad, hay casos genuinos en los cuales tiene sentido preguntarse de, por ejemplo, una
persona con algunos tipos de discapacidades si efectivamente tiene la capacidad de participar en una
Los orígenes de este libro se encuentran en un artículo que publiqué en 2012 sobre las fuertes similitudes que
encontraba en dos debates aparentemente muy distintos: el debate alrededor de la suerte moral en meta-ética
y el debate alrededor del relativismo en la semántica de los modales epistémicos (es decir, expresiones
aparentemente modales como “puede que” o “tal vez” cuando se usan para expresar lo que no podemos
excluir a partir de lo que sabemos). Después de publicar dicho trabajo, la idea no desapareció de mi mente y
poco a poco me fui dando cuenta que las similitudes eran mas profundas y extensas de lo que había pensado
originalmente. El propósito central de este libro ha sido precisamente extender los resultados de ese trabajo a
otros campos y darles otras aplicaciones. Sin embargo, el ejemplo de los modales epistémicos me sigue
pareciendo un muy buen ejemplo para ilustrar el debate entre deontologistas y consecuencialistas, además de
dar pie a mi propia propuesta dualista. La propuesta relativista de John MacFarlane que criticó en dicho
artículo también me parece una excelente y sofisticada propuesta teórica que se toma en serio el
consecuencialismo y criticarla me parece fundamental para fundamentar porqué, después de todo, no soy un
consecuencialista.
MacFarlane parte de la intuición básica de los consecuencialistas de que, en muchas ocasiones, lo que
nos interesa no está a nuestro alcance cuando lo necesitamos; esto nos obliga a tomar decisiones y hacer
juicios en estados de indeterminación y con información limitada. Hasta aquí, MacFarlane sigue la ortodoxia
consecuencialista. Sin embargo,lo que distingue la posición de MacFarlane (y autores afines como March
Richards) es que en ella, lo correcto incorrecto de estas decisiones y juicios dependerá de la información
disponible, no tanto (o no solo) disponible al momento y para la persona que debe tomar la decisión o emitir
el juicio, sino disponible al momento y a quién evalúa dicha decisión o juicio. Esto significa que la decisión
será correcta o incorrecta dependiendo de la información que dispongamos para evaluarla, es decir, su
corrección será sensible al contexto de evaluación. Según este tipo de relativismo, un acto podrá ser correcto
desde una perspectiva, pero incorrecto desde otra; conforme conozcamos mas (o menos) sobre sus
74
consecuencias, el mismo acto podrá pasar de correcto a incorrecto y vice versa. ¿Cuántas veces no nos hemos
dado cuenta, conforme aprendemos mas sobre una situación, que la decisión que tomamos no era la
correcta? MacFarlane quiere hacer justicia de esta intuición y considera que el deontologismo no logra
hacerlo. Para el deontologista, lo único importante es lo que uno sabe al momento de tener que tomar la
decisión o hacer el juicio. Si mas adelante uno aprende mas sobre la situación, ése no debe cambiar la
corrección o incorrecciónn de nuestros actos pasados. En termino populares, para el deontologista “el
hubiera no existe”. Si nos damos cuenta después de que las cosas hubieran sido mejor si hubiéramos actuado
de manera distinta, esto no significa que lo que de hecho hicimos (o no) era incorrecto.
A. La madre de Sally entra en el dormitorio de su hija y la encuentra buscando algo debajo de la cama.
"¿Qué pasa?”, le pregunta, "¿qué estás buscando?" (1) "Mis gafas – responde Sally – puede que estén por
aquí". Después de echar un largo vistazo debajo de la cama, Sally no encuentra ahí sus gafas; así que se
dirige a buscar en otros lugares, no sin antes de decir, (2) “Uy, estaba equivocada."
percata de estar atropellando a un niño que jugaba en la calle. Al conocer el suceso, el conductor sentirá
una clase de lamentación por la muerte del niño que nadie más sentirá. Fue él mismo, al fin y al cabo,
quien causó la muerte del niño. Ante este hecho, consideraríamos una reacción negativa, incluso
inmoral, que el camionero no reaccionase con una profunda tristeza y con un fuerte pesar por la acción
que ha cometido. Una reacción sana –según la terminología de Williams– consistiría en la sospecha por
parte del agente de que había alguna cosa más que él podría haber hecho y que podría haber salvado la
vida del niño: si hubiese estado un poco más alerta, o conducido más despacio; si hubiese visto al niño
jugando cerca del camino, etc. …Esperamos, afirma, que la lamentación del agente se dé hasta en casos
en los que no pensamos que el agente haya cometida ninguna falta. Si pensamos que el conductor no
podía haber hecho nada más para impedir la muerte del niño, intentaremos consolarlo; pero esto no
reemplaza que tuviésemos una visión negativa del conductor si él no mostrase ningún tipo de
lamentación, y se limitara a afirmar que ‘es un hecho terrible que haya sucedido, pero yo hice todo el
75
Pese a que ambos casos parecen ser radicalmente distintos, desde (2012) he sostenido que, sin embargo,
ambos son sólo casos distintos del mismo (tipo de) problema, el problema de conciliar intuiciones
consecuencialistas y deontológicas.
Empecemos analizando del primer ejemplo, el de Sally y por qué ha llamado la atención de filósofos
del lenguaje como John MacFarlane. La clave es la extraña reacción de Sally tras no encontrar sus anteojos
detrás de la cama. Su “Uy, estaba equivocada” nos suena muy normal, pero es difícil identificar exactamente
en qué se había equivocado Sally. Sus palabras suenan a una disculpa, pero no es claro de qué error se está
disculpando. Si vemos lo que hizo y dijo – juzgar que sus anteojos podrían estar bajo la cama y buscarlos ahí
– suena como un comportamiento correcto y racional, nada por lo que disculparse después.
Según MacFarlane, si lo que Sally afirma en (1) fue también de lo que se retractó en (2), debe haber
sido algo que Sally ya sabía antes de mirar bajo la cama (algo como lo que (1) parece significar literalmente,
es decir, que (3) sus anteojos podrían haber estado debajo de la cama), pero también algo de lo que ella
podría retractarse correctamente después de buscarlas allí (presumiblemente, algo que después se dio cuenta
era falso, como que (4) sus gafas, de hecho, estaban debajo de la cama o que, (5) tras buscar bajo la cama,
llegaría a saber que sus gafas estaban debajo de la cama. Desafortunadamente, no existe ninguna
proposición, en el sentido tradicional, que sea verdadera en el contexto de (1) (como (3)) pero falsa en el
contexto de (2) (como (4) y (5)). Por lo tanto, concluyen los relativistas, necesitamos un nuevo tipo de
proposición que sea sensible al contexto, y en particular, sensible lo que sabemos sobre la situación en el
contexto desde el que la evaluamos (el cual, por supuesto, puede cambiar y no ser el mismo que el del
hablante al momento de hacer la afirmación). Así, lo que Sally habría afirmado en (1) sería una proposición
sensible a lo que Sally sabe o no sobre la ubicación de sus anteojos. Pero lo que Sally sabre sobre la ubicación
de sus anteojos cambia cuando mira debajo de la cama – pasa de no saber si están ahí sus anteojos a saber
que no están ahí. Por lo tanto, el valor verdad de lo que dijo Sally – de la proposición que expresó al decir
“Mis gafas puede que estén por aquí” cambiará de ser algo verdadero cuando Sally lo dijo, a falso cuando se
dio cuenta de que las gafas no estaban ahí. Así, dado que lo que Sally sabía antes de mirar bajo la cama era
consistente con que sus anteojos estuvieran ahí, esta proposición era verdadera al momento de que Sally lo
afirmo y Sally lo sabía, pero se volvió falsa una vez que cambió lo que Sally sabía sobre sus anteojos después
76
de buscarlos debajo de la cama. Desde esta nueva perspectiva, ya no era factible que sus anteojos estuvieran
ahí, por lo que la misma proposición, desde este nuevo contexto, se volvió falsa.
Tradicionalmente, no pensamos que las proposiciones pueden cambiar de valor de verdad. una vez
que algo es cierto, no puedo volverse falso. Si yo hoy digo que es domingo y mañana también digo que es
domingo, hoy habré dicho algo verdadero y mañana habré dicho algo falso. Sin embargo, no hay ninguna
proposición que haya dicho ayer que haya sido verdadera, peor al decirla hoy se haya convertido en falsa. No
sería correcto describir lo que sucedió diciendo que ayer dije algo que era verdadero ayer, pero falso hoy. En
su lugar, lo correcto es decir que ayer dije una proposición verdad y que, usando las mismas palabras, hoy
dije una proposición distinta y, esta vez, falsa. Pero esto no es lo que quiere proponer MacFarlane. Lo que el
propone es que lo que dijo Sally era primero verdadero y luego, la misma proposición, sin cambiar su
sentido, se convirtió en falsa cuando Sally se dio cuenta de que sus anteojos no estaban bajo la cama.
Este tipo de propuestas, tradicionalmente conocidas como Relativismos, han sido consideradas
absurdas en filosofía por lo menos desde los tiempos de Protágoras, y tratar de defender una propuesta de
este tipo va a enfrentar siempre por lo menos dos tipos de problemas: problemas fundacionales y descriptivos.
Los problemas fundacionales son determinar su una noción de proposición (y de verdad) de este tipo no es
estable, etc. El debate descriptivo gira alrededor de la pregunta de qué tan bien el relativista da cuenta del
tipo de fenómenos semánticos que putativamente la motivan. Por ejemplo, ¿qué tan bien explica el relativista
lo que sucede en el caso de Sally? ¿Hay explicaciones alternativas? Y si las hay, ¿cómo se comparan sus pros y
El problema fundacional básico que enfrenta todo relativismo es que parece disolver la
normatividad. Si lo correcto o incorrecto de un acto depende tanto de la perspectiva de la que se evalúa, vas
la pena preguntarse¿de qué sirven ya nuestros juicios de qué es correcto o incorrecto? Tal parecería que si
alguien ha hecho algo incorrecto, le bastaría solamente cambiar de perspectiva para que se vuelva algo
correcto. Si mi perspectiva es diferente de la tuya, ¿cómo podríamos debatir de manera constructiva sobre lo
Gran parte del trabajo de MacFarlane ha tenido como objetivo explicar porqué estas críticas son
injustas y se basan en una imágen equivocada de lo que es la normatividad. Para los críticos del relativismo,
77
un relativismo como el de MacFarlane es inaceptable porque, si lo que afirmamos no es ni verdadero ni falso
al momento en que lo afirmamos (como parece ser cada vez que decimos cosas como “Puede que mis gafas
estén por aquí”, o en general, cosas sobre el futuro), no podemos comprometernos con su verdad y si no
podemos comprometernos con su verdad, tampoco podemos afirmarlas, lo que desemboca en paradoja. Sin
embargo, responde MacFarlane, es un prejuicio absurdo el pensar que no nos podemos comprometer con
algo indeterminado. Por supuesto que podemos hacerlo y lo hacemos todo el tiempo. Cada vez que
prometemos hacer algo a futuro, por ejemplo, nos comprometemos con algo aun indeterminado. A decir
verdad, el hecho de que el futuro aun sea indeterminado es lo que da sentido a este tipo de promesas: nos
comprometemos precisamente porque aún podemos hacer algo. En este sentido, la moraleja de MacFarlane
es que toda afirmación tiene algo de promesa, es decir, su normatividad no se extinge al momento de que se
hace la afirmación. En muchas ocasiones, afirmamos algo, es decir, nos comprometemos con la verdad de
Según (Barceló 2012), la reticencia que tenemos a aceptar apriori un relativismo como el de
MacFarlane se debe a que nuestra concepción de la normatividad está guíada aún por principios
deontológicos inaceptables y, en particular, por lo que en otros contextos se conoce como el “principio del
control”, el principio según el cual no podemos ser responsables de aquello que no está bajo nuestro control,
es decir, que la suerte no debe de tener consecuencias normativas. Esto significa que todos los factores
relevantes para determinar si un acto es correcto o incorrecto, bueno o malo, deben estar determinados y
disponible al agente al momento de actuar o tomar la decisión de actuar. En otras palabras, una vez que
Contra este principio altamente intuitivo, MacFarlane no presenta otro principio opuesta y también
intuitivo, sino que va a los casos particulares y muestra que, aunque el principio nos parece intuitivo, de
hecho no actuamos en consonancia con él, sino que en nuestras prácticas normativas sí evaluamos
negativamente actos en los cuales lo negativo no se debe a nada que estuviera bajo el control o acceso del
agente al momento de actuar, sino a consecuencias que reconocemos como imprevisibles. El ejemplo de Sally
es uno, pero el de Williams es otro. Efectivamente consideraríamos una reacción negativa, incluso inmoral,
que el camionero no reaccionase con una profunda tristeza y con un fuerte pesar por la acción que ha
cometido aun en casos en los que no pensamos que el camionera haya cometida ninguna falta, sino que ha
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conducido con suficiente cuidado y responsabilidad. En otras palabras, pese a nuestras intuiciones
quien, tras causar la muerte de una o más personas, no se sintiera mal, disculpara o aceptará indeminizar a
los afectados, sino que respondiera con un “ni modo, estas cosas pasan” o un “qué pena”. Aun más, es
también fuerte nuestra intuición de que la manera en que debería de actuar el causante de dichas muertes es
compasiva y empática, ante una desgracia de esta envergadura. En otras palabras no basta un acto de
Sin embargo, según el deontologismo, de hecho es cierto que “estas cosas pasan” y que hay
circunstancias en las cuales el agente no tiene responsabilidad alguna sobre ciertas consecuencias
imprevisibles de sus actos, no importa qué tan nefastas y negativas. Recordemos que, según el deontologismo,
estas consecuencias no podrían realmente atribuirse al agente, sino que sólo deberían considerarse efectos
inconvenientes de actos irreprochables. Sin embargo, tenemos intuiciones fuertes de que nuestros actos
pueden llegar a tener consecuencias tan negativas que no pueden considerarse meros efectos inconvenientes.
Los casos que menciona Williams y Macfarlane son precisamente de este tipo.
En (2001) Andrew Latus ya había reconocido que el problema de la suerte moral puede presentarse
como la paradójica conjunción de un principio general intuitivo y ciertos hechos morales particulares que lo
contradicen:
. 1) La intuición de que la suerte no debe hacer diferencias morales (por ejemplo, que la suerte no
debe afectar el valor moral de una persona ni aquello de lo que una persona es moralmente
responsable).
2) el hecho (documentado empíricamente por Berg-Cross 1975, Cushman et.al. 2009, Cushman
2008, etc.) de que la suerte sí parece hacer diferencias morales (por ejemplo, culpamos al conductor
desafortunado que causa un daño más que al afortunado conductor que pese a ser diligente llega a su
La paradoja surge precisamente en los casos de suerte, ya sea buena o mala. En este tipo de casos, la intuición
deontológica nos dice que la suerte no debe afectar nuestros juicios normativos. En los casos en los que el
agente actúa con cuidado, por ejemplo, sigue siendo irreprochable su conducta aun cuando, por mala suerte,
79
termine causando algún daño cualquier otro tipo de resultado negativo de sus actos. Sin embargo, es un
hecho ampliamente documentado que cuando nos enfrentamos con este tipo de casos, nuestras intuiciones se
vuelven consecuencialistas y consideramos que merece algún tipo de castigo – comúnmente una
indemnización monetario a los afectados – el que causó daño, y que el cuidado con el que actúo tan sólo
sirve, a lo más, para mitigar dicho castigo. En otras palabras, lo que tenemos aquí son actos para ls cuales
tenemos intuiciones fuertes en sentidos opuesto e incompatibles. Para el deontologista, el agente actuó bien;
para el consecuencialista, actúo mal. El trabajo del filosofo es tratar de disolver la paradoja.
Como en todos los casos en los cuales nos enfrentamos a intuiciones en conflicto – una que dice que
un objeto A es P (en este caso que un acto es bueno o mal) y otra que dice que A no es P – al filosofo se le
abren varias opciones. Las dos primeras so las mas obvias: defender una de las intuiciones y criticar la otra.
De hecho, en la literatura sobre normatividad, este tipo de respuestas suelen ser las mas comunes. Para los
consecuencialistas, la regla deontológica general de que la suerte no debe tener relevancia normativa es falsa
y debemos respetar nuestras prácticas normativas usuales; mientras que para el deontologistas, dichas
prácticas son erróeas, pues lo correcto es respetar la regla general de que sólo somos responsables de aquello
Nótese que la misma paradoja que Latus identificó en el caso de la suerte moral se da también en
casos como el de Sally, es decir, también ahí tenemos dos intuiciones en conflicto:
. 1) La intuición de que la suerte no debe hacer diferencias semánticas, por ejemplo, que la suerte no
debe afectar de que es responsable una persona cuando hace una afirmación
. 2) El hecho de que la suerte sí parece hacer diferencias semánticas (por ejemplo, pedimos disculpas
por haber dicho algo falso, pese a que no teníamos manera de saberlo).
Al igual que en el caso de la suerte moral, en mi artículo de 2012, afirmé que las respuestas al problema que
llamé “suerte semántica” suelen ser también de dos tipos. Algunos toman la perspectiva consecuencialista y
afirman que la regla general está equivocada, que no hay nada malo en que la suerte afecté las condiciones
de verdad de lo que decimos; mientras que otros defienden la posición deontológica de que la suerte nunca
marca una diferencia en las condiciones de verdad de una aserción. Según William, por ejemplo, (i) el
conductor del camión es (i) inocente, (ii) desafortunado, y (iii) justificadamente se siente mal después del
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hecho porque (iv) hizo algo horrible. Es (i) inocente porque el accidente no se debió a ninguna negligencia de
su parte, sin embargo fué lo suficiente desafortunado (ii) para atropellar al niño. Además, (iii) está justificado
en sentirse mal porque (iv) realmente hizo algo horrible: mató a un niño. Una posición análoga a la de
Williams para el ejemplo de MacFarlane sería decir que Sally es (i) inocente (al afirmar que las gafas pueden
estar debajo del lecho no dijo nada malo), (ii) desafortunada (ya que las gafas, de hechi, no estaban allí), y (iii)
justificada al retractarse post facto porque dijo algo que era, de hecho, (iv) falso.
Sin embargo, en 2015 me dí cuenta de que el menú de opciones era en realidad mas amplio del que
pensaba en (2012) y publiqué en mi blog una nueva clasificación de posibles posiciones que se pueden tomar,
en general, en filosofía cuando nos enfrentamos a dos intuiciones en tensión. En otras palabras, tenemos la
intuición fuerte de que A es B y de que A no es B. Como ya he mencionado, existen las opciones obvias de
defender una intuición y criticar la otra. Esto es lo que suelen hacer los deontologistas y consecuencialistas ya
mencionados. Sin embargo, también existen por lo menos tres otras opciones para tratar de incorporar las dos
intuiciones en una simple teoría sin caer en contradicción (además, por supuesto, también sigue existiendo la
opción dialetheista de aceptar la contradicción, no como un problema que reoslver, sino como una
característica del fenómeno, como lo hace, por ejemplo, Graham Priest 1985):
1. Dualismo de hechos/objetos
2. Dualismo de valores
3. Relativismo
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VI. Consecuencia
En todos los dominios de dislibro y prácticas normativas la noción de consecuencia juega un papel
fundamental – aun más si uno es consecuencialista, pero también para un deontologista. Sin embargo,
capturar exactamente qué significa que algo sea consecuencia de otra cosa y, en particular, de una acción
humana ha sido un problema gigantesco en la historia de la filosofía. En las siguientes páginas, no pretendo
haber encontrado la tan buscada definición, pero sí busco explorar por lo menos algunas características que,
sin duda, son fundamentales para entender la elusiva noción de consecuencia y que, por lo tanto, contribuyen
1. No hay una sala noción de consecuencia que opere a lo largo de todos los dominios normativos y se
aplique a todos los valores. Por lo tanto, la noción de consecuencia no es la misma que la de causalidad.
2. Para que X sea consecuencia de Y, es necesario (pero no suficiente) que no haya un Z tal que Z sea (i)
En este capítulo desarrollare cada una de estas características en turno. Respecto a la primera, usaré como
ejemplo el caso epistémico en el cual la noción de consecuencia relevante no será el de causalidad, sino el de
inferencia competente, aunque espero que lo ahí dicho se extienda fácilmente a otros sistemas normativos.
Respecto al segundo, introduciré primero la noción de derrotador y luego la usaré para diagnosticar algunas
paradojas famosas, como la del prólogo y la del sorites, mostrando que surgen de considerar como
A. Derrotadores
Otra noción que podemos adoptar de la epistemología y adaptar a casos mas generales es la de derrotador.
La idea básica es sencilla, en una sección anterior hacíamos la diferencia entre aquellas situaciones en la que
una medida es exitosa y aquella en la que no. En un texto anterior (2017) había adoptado el termino de
presuposición para hablar de las condiciones necesarias para que una medida sea exitosa.
connotaciones que ahora me parecen desafortunadas para habla del fenómeno que me interesa. En
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particular, la noción de “presuposición” tiene la connotación de ser convencional y en ciertos debates se suele
contrastar con cálculos de costo beneficio (por ejemplo, en Barceló y Stainton 2018). Afortunadamente, la
noción que trataba de capturar con mi uso de “presuposición” puede capturarse de manera perfecta con otra
noción dentro del cajón de herramientas de la filosofía actual de la cual es su opuesto perfecto: la de
“derrotador”. Un derrotador es una condición suficiente para que una medida falle. De ahí que lo que antes
solía llamar una “presuposición” sea lo opuesto a lo que tradicionalmente, y de ahora en adelante, llamaré un
“derrotador”: una medida presupone que se satisfacerán ciertas condiciones bajo las cuales dicha medida
desaparece dicha garantía – la relación entre la medida y su éxito garantizado es derrotada – y en su lugar,
nos queda la aleatoriedad y la suerte: si tenemos buena suerte, tendremos éxito, si no, fallaremos. Así es como
se relacionan las nociones de suerte, presuposición, racionalidad, aleatoriedad, éxito, falla y derrota (de tal
¿Cómo se aplica esta noción a los ejemplos que hemos ya mencionado? Muy sencillo, si estamos
preparados para una inundación que nos tenga aislados por una semana, el que la inundación no nos tenga
aislados por mas de una semana es la presuposición bajo la cual opera nuestra preparación, y si la inundación
dura más, esto derrotaría la relación entre nuestra sobrevivencia y nuestra preparación. Una vez derrotada
esa relación, nuestra supervivencia ya no depende de nuestra preparación. Igualmente, Mario Gómez-
Torrente ha sostenido que el uso de términos vagos presupone que el contexto de uso es uno en el que no hay
series soríticas, lo que significa que las series soríticas son derrotadores de la referencia de los términos vagos.
En otras palabras, poseer un concepto vago no debe entenderse en el sentido infalibilista de poseer la
capacidad de, en cualquier situación, ser capaz de distinguir entre aquellos objetos que caen sobre él y
aquellos que no lo hacen. En su lugar, debe pensarse como la capacidad falible de, en situación previsibles,
ser capaces de hacer dicha distinción. Por ejemplo, poseer el concepto de “montón de arena” no requiere
tener la capacidad de, en cualquier situación ser capaz de distinguir un montón de arena de algo que no lo
es, sino de ser capaz de hacerlo en situaciones normales, es decir, racionalmente previsibles. En este sentido,
el que no seamos capaces de hacer tal distinción en, por ejemplo, una serie sortees no cuenta como evidencia
de que no poseemos el concepto – o peor aún, de que el concepto sea deficiente en algún sentido – sino que
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sólo demuestra que somos falibles y que, por lo tanro, la herramientas que usamos para dar cuenta de la
Pensemos en los conceptos, entonces, como herramientas cuyo objetivo es la definición de una
extensión a la manera en que hablamos anteriormente, por ejemplo, de las medidas en contra de los ataques
a civiles a través de camiones pesados o de medidas para prepararse en caso de riesgo de inundación. Así
como es racional tomar medidas como prohibir la circulación de automóviles y colocar bloques de hormigón
alrededor de las calles donde se esperan se junten multitudes, aunque sabemos que las medidas podrían evitar
ciertos ataques, pero no todos, así también es racional usar conceptos vagos para hacer diferencias en una
dimensión a sabiendas que podemos usarlos para definir una extensión en ciertos contextos, pero no en
todos.
Permítaseme empezar con una paradoja que, hasta lo que yo sé, no ha sido estudiada en la filosofía
Cuenta la historia que era muy difícil hacerle pagar Proclo sus deudas, pese a ser un sofista
muy rico. En una ocasión, Glaucón le había prestado un dracma y no había logrado
cobrar. Una tarde, Glaucón se enteró de que Proclo acababa de cobrar tres dracmas por
uno de sus trabajos, así que lo abordó en la plaza para cobrar su dinero. Pero, una vez más,
Proclo no le haría fácil su trabajo a Glaucón.
- Mira, Glaucón - le respondió sacando de su bolsillo tres monedas - éstos son los tres
dracmas que tengo. Me dices que te debo uno ¿podrías decirme cual?
- No entiendo tu pregunta.
- Quiero que me digas cual de estas monedas es la que te debo. ¿Cómo es posible que digas
que te debo una moneda, pero no puedas decirme cuál?
- Ninguna moneda en particular, Proclo, ... cualquiera.
- Entonces – respondió Proclo señalando dos de las monedas en su mano – puedo darte
una de estas dos y – ahora señalando a la tercera – no tengo que darte ésta otra ¿verdad?
- Tienes razón Proclo.
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- Entonces no tengo que darte esta moneda.
- Así es.
- Y lo mismo sucede con esta otra moneda – continua Proclo señalando a una de las otras
dos monedas –. Tampoco tengo que dártela ¿verdad? En tanto que puedo darte una de las
otras dos.
- Creo que tengo que afirmar que tienes razón Proclo – respondió Glaucón.
- Y esta última moneda – arguyó Proclo, señalando la tercera moneda en su mano – no es
diferente a las otras dos, ¿verdad? Tampoco tengo que dártela, porque puedo darte
cualquiera de las otras.
- Así parece.
- Entonces, no tengo que darte esta moneda, pero – continuó, señalando una de las otras
monedas en su mano – tampoco tengo que darte esta, ni – señalando la tercera y última
moneda en su mano – esta otra tampoco. Por lo tanto, reconoces que no debo darte
ninguna de estas monedas que traigo ¿verdad?
Glaucón se quedo callado, sin saber que responder, por lo que Proclo continuó hablando
- Bueno, Glaucón, ya que no debo darte ninguna de estas monedas que traigo conmigo,
podemos dar por concluido este asunto y yo seguiré por mi camino. Hasta luego.
El objetivo de este texto es ofrecer una manera de resolver ciertas paradojas clásicas, motivando una
revisión de nuestra manera de entender la relación entre aceptación e inferencia. Para lograr esto,
he introducido una paradoja novedosa pero de muy fácil solución. Lo que pretendo hacer después
es extender la solución de esta paradoja a otras paradojas más interesantes, como la de la lotería.
Hay tres maneras de resolver la paradoja: mostrando o bien (i) que la conclusión (S) no es
realmente contradictoria, o (ii) que (S) no se sigue de las premisas (P), (Q) y (R), o que (iii) alguna de
dichas premisas no es realmente aceptable. En cada caso, además, es necesario explicar o bien (i)
porqué la conclusión, pese a no ser contradictoria, nos parece serlo, o (ii) porqué, aunque no se sigue,
parece seguirse de las premisas, o bien (iii) porqué, aunque alguna de las premisas no es aceptable,
todas nos parecen aceptables. Soluciones de cada uno de estos tipos existen en la literatura. Mi
solución es del segundo tipo, trataré de mostrar que, en todos los casos, la conclusión no se sigue de
las premisas.
85
I. Resolviendo la paradoja de las tres mondas
Empecemos entonces con la paradoja de las tres monedas. Cualquiera que tenga por lo menos el
mínimo de conocimiento de alguna lógica intensional habrá reconocido de inmediato el paso falaz
operador ◇ es débil y por lo tanto esta inferencia es inválida: en general, de que esté permitido P y
este permitido Q , no se sigue que este permitido P y Q. Por ejemplo, yo me puedo casar con Ana y
me puedo casar con María, pero de ello no se sigue que me puedo casar con Ana y María. Un paso
falaz similar se da al principio de la paradoja, cuando Proclo trata de pasar de ∀◇F a ◇∀F, es decir
de que no hay ninguna moneda que deba entregarle Glaucón a que no debe entregarle ninguna
moneda a Glaucón.
Si bien creo que esta manera de diagnosticar y resolver la paradoja es correcta, prefiero no
usar explícitamente las herramientas de la lógica intensional en este texto por dos razones: en
primer lugar, porque creo que la solución puede presentarse también en términos mas intuitivos y
no quiero dirigir este trabajo sólo a aquellos con conocimientos o inclinación por la lógica formal, y
segundo – aunque esto puede que no quede claro mas que a los que tengan estos antecedentes
mostrar en el resto de mi plática, creo que el diagnóstico y solución que daré generalizan a otros
Para facilitar la exposición de la solución démosle nombre a las tres monedas en la mano de
Proclo. Llamemos a las monedas “Hugo”, “Paco” y “Luis”. En un primer momento, Proclo,
señalando dos de las monedas en su mano – supongamos que señala a Paco y a Luis – le dice
26. Una reciente propuesta para resolver estas paradojas apelando a la modalidad de permisibilidad se
encuentra en (Kroedel 2013). Una crítica muy clara a los problemas que este tipo de propuestas involucran se
encuentra en (Littlejohn 2013). Mi teoría de la relación entre aceptación, e inferencia pretende llenar el
hueco en una propuesta como la de Kroedel.
86
“puedo darte una de estas dos y – ahora señalando a la tercera, es decir, a Hugo, continua – no
tengo que darte ésta otra ¿verdad?” Al igual que Glaucón, no podemos sino asentir a la pregunta de
Proclo. Ahora bien, reflexionemos sobre lo que sucede cuando aceptamos que, efectivamente,
Proclo no debe entregarle Hugo a Glaucón, es fácil darse cuenta de que aceptamos precisamente
porque reconocemos que hay una manera en la cual Proclo puede pagar su deuda y así cumplir su
compromiso con Glaucón, sin entregar a Hugo, a saber, entregándole a Paco o a Luis. En otras
palabras, aceptamos que Proclo no tiene que entregarle Hugo a Glaucón, pero siempre y cuando le
entregue a Paco o a Luis. Es decir, reconocemos que Proclo puede no entregarle una de las
monedas, siempre y cuando le de una de las otras. Ahora bien, nótese que aunque no hagamos
explícita esta condición en nuestra respuesta afirmativa a la pregunta de Proclo, ésta es esencial para
nuestra aceptación de la permisibilidad de que Proclo no le entregue Hugo a Glaucón. Esto es así
porque, dadas las circunstancias, si Proclo no le entrega Hugo a Glaucón, lo normal sería que le
entregara a Paco o a Luis. A esta condición es lo que de ahora en adelante voy a llamar la
condición de normalidad detrás de nuestra aceptación: aceptamos que Proclo no tiene que
entregarle a Hugo a Glaucón, bajo la condición (de normalidad) de que le entregue a Paco o a
Luis.27
Nótese que el mismo proceso tiene lugar con cada una de las otras dos monedas. Aceptamos
que Proclo no tiene que entregarle a Paco a Glaucón, bajo la condición de normalidad de que le
entregue a Hugo o a Luis, y aceptamos que Proclo no tiene que entregarle a Luis a Glaucón, bajo la
condición de normalidad de que le entregue a Hugo o a Paco. En otras palabras, cada vez que
juzgamos si es obligatorio o no que Proclo haga o no alguna cosa, lo que en realidad evaluamos es
todo un libro de acción. Cuando aceptamos que está permitido que Proclo no entregue a Hugo, lo
que juzgamos como permitido es un libro de acción complejo que no se reduce a Proclo no
entregando a Hugo, sino que incluye también y de manera esencial el que le entregue a Paco. Es
27
. En este ejemplo, la condición de normalidad es fácilmente accesible a la conciencia. Sin embargo, no
quiero que quede la impresión de que así debe ser. por le contrario, creo que una de las razones por las cuales
las condiciones de normalidad son implícitas es porque muchas de ellas son de difícil acceso a la conciencia.
87
decir, aceptamos que está permitido que no entregue a Hugo, sólo cómo parte de un libro de acción
permitido donde, aunque no entrega a Hugo, sí entrega a Paco o a Luis. En otras palabras, en
nuestra aceptación, hay algo explícito – aceptamos que Proclo no tiene que entregarle a Hugo a
enunciado, no consideramos todas las maneras en que la proposición expresada podría ser
verdadera, sino sólo las que nos parecen mas naturales. Por ejemplo, si nos preguntamos si debemos
golpear al desconocido con el que nos cruzamos en la calle, fácilmente descartamos como poco
criminal peligroso que debe ser detenido por los medios que sean necesarios. Cuando consideramos
el enunciado “En la florería de mi tía venden lirios”, por poner otro ejemplo, no sólo pensamos que
tenemos una tía que tiene una florería, sino también que en dicha florería es una florería normal, es
decir, una en la que no se venden sólo lirios. En sentido estricto, una florería que vende lirios podría
vender lirios solamente, pero lo racional es considerar la posibilidad mas natural, lo que los lógicos
formales llaman los mundos posibles mas cercanos donde la proposición es verdadera.28 Así pues,
cuando Glaucón considera la posibilidad de que Proclo no le de una moneda, estima como lo más
28
. Algunos teóricos han propuesto una formalización de esta idea apelando a mundos posibles, una
relación de cercanía entre dichos mundos posibles y una función que ordena los mundos posibles por qué tan
ideales son de acuerdo a la normatividad relevante. Por ejemplo, si estamos modelando la obligatoriedad que
emana de un código legal dado, un mundo W1 sería más ideal que otro W2 si W1 obedece mas provisiones
de dicho código que W2. Así, una proposición p es obligatoria si y sólo si los mundos posibles donde p es
verdadera son mas cercanos al mundo real son mas ideales que los mundos mas cercanos donde p es falsa. La
idea es ir mas allá del modelo tradicional de obligatoriedad, donde una proposición p es obligatoria es
verdadera en todo mundo donde se cumplen con l;a normatividad relevante. Este nuevo modelo encaja con
mi propuesta en que, cuando evaluamos si una proposición dada es obligatoria, no consideramos todas las
maneras en que la proposición podría ser verdadera, sino sólo las que nos parecen mas naturales, es decir,
aquellas donde se cumplen sus condiciones de normalidad.
88
Proclo fuerza dicha estimación sobre Glaucón al decirle “puedo darte una de estas dos y – ahora
señalando a la tercera – no tengo que darte ésta otra ¿verdad?. Es por ello que Glaucón considera,
al considerar si Proclo debe entregarle a Hugo, que lo normal sería que le entrega a Paco o a Luis
en su lugar.
Ahora bien, si aceptamos que Proclo no tiene que entregarle a Hugo a Glaucón, que no tiene
que entregarle a Paco, y que no tiene que entregarle a Luis ¿porqué no hemos de aceptar que no
tiene que entregarle a Hugo ni a Paco ni a Luis, es decir, que no tiene que entregarle ninguna de las
monedas en su mano? Creo que la respuesta debe ser ya obvia. Si bien podemos reconocer
fácilmente un posible libro de acción en el que Proclo puede pagar su deuda sin entregar a Hugo
(porque, en su lugar, le entrega a Paco o a Luis), podemos reconocer un posible libro de acción en el
que Proclo puede pagar su deuda sin entregar a Paco (porque, en su lugar, le entrega a Hugo o a
Luis) y podemos reconocer un posible libro de acción en el que Proclo paga su deuda sin entregar a
Luis (porque, en su lugar, le entrega a Hugo o a Paco), no podemos reconocer ningún posible libro
de acción en el que Proclo paga su deuda sin entregar una de las monedas, ya sea a Hugo o a Paco
o a Luis.
analicemos otro caso posible. Supongamos que después de que Glaucón reconoce que Proclo no
tiene que entregarle a Hugo, ni tiene que entregarle a Paco, Proclo le hubiera preguntado si de ello
se sigue que no tiene que entregarle ni a Hugo ni a Paco. La respuesta de Glaucón seguramente
sería positiva. Efectivamente, Proclo puede no entregarle a Hugo ni a Paco a Glaucón y aun así
pagar su deuda, siempre y cuando le entregue a Luis. En otras palabras, podemos bien aceptar que
Proclo no tiene que entregarle ni a Hugo ni a Paco, pero sólo bajo la condición de normalidad de
que le entregue a Luis. En este caso, la inferencia de que Proclo no tiene que entregarle a Hugo, ni
tiene que entregarle a Paco, a que no tiene que entregarle ni a Hugo ni a Paco, no es falaz. La razón
Proclo no entregue a Hugo es que entregue a Paco o a Luis, y la condición de normalidad de que
89
Proclo no entregue a Paco es que entregue a Hugo o a Luis. Ahora bien, para que aceptamos que
Proclo no entregue ni a Hugo ni a Paco, deben cumplirse las condiciones de normalidad detrás de
cada una de las premisas del argumento, es decir, tiene que entregar a Paco o a Luis y a Hugo o
Luis. La única manera en que, tanto la conclusión como ambas condiciones de normalidad se
cumplan es que Proclo entregue a Luis. En otras palabras, en el contexto de este argumento, la
conclusión tiene como condición de normalidad que Proclo le entregue a Luis a Glaucón. En otras
palabras, cuando ejecutamos la inferencia de que Proclo no tiene que entregarle a Hugo, ni tiene
que entregarle a Paco, a que no tiene que entregarle ni a Hugo ni a Paco, lo que conjuntamos no es
sólo la parte implícita de las premisas, sino también sus condiciones de normalidad.
Esquemáticamente:
1. No tengo que entregar a Hugo [bajo la condición de normalidad de que entrego a Paco o a
Luis]
2. No tengo que entregar a Paco [bajo la condición de normalidad de que entrego a Hugo o a
Luis]
Por lo tanto, no tengo que entregar ni a Hugo ni a Paco [bajo la condición de normalidad
de que entrego a (Paco o a Luis) y entrego a (Hugo o a Luis) sin entregar ni a Hugo ni a
Nótese como la conclusión hereda la parte que es consistente con la conclusión de la conjunción de
entregar ni a Hugo ni a Paco es entregar a Luis porque esa es la única manera de que se cumplan la
conclusión y las condiciones de normalidad de las premisas. Sin embargo, no podemos hacer lo
mismo para obtener la conclusión que quiere Proclo, precisamente porque las condiciones de
normalidad de las premisas son inconsistentes con la conclusión, es decir, no hay manera que se
cumplan las condiciones de normalidad de todas las premisas y la conclusión. No es posible entregar
29
. Para seguir este tipo de inferencias al lector le puede servir pensar en la relación entre una proposición y
su condición de normalidad como una implicación material cuyo antecedente es la conjunción de las
condiciones de normalidad y cuyo consecuente es la proposición en cuestión.
90
a Hugo o a Paco, a Paco o a Luis y a Hugo o a Luis, y al mismo tiempo no entregar ni a Hugo ni a
Paco ni a Luis. Por eso, no podemos inferir de que Proclo puede no entregar a Hugo, puede no
entregar a Paco y puede no entregar a Luis, a que puede no entregar a ninguno de los tres.30
1. No tengo que entregar a Hugo [bajo la condición de normalidad de que entrego a Paco o a
Luis]
2. No tengo que entregar a Paco [bajo la condición de normalidad de que entrego a Hugo o a
Luis]
3. No tengo que entregar a Luis [bajo la condición de normalidad de que entrego a Hugo o a
Paco]
Por lo tanto, no tengo que entregar ni a Hugo ni a Paco ni a Luis [bajo la condición de
normalidad de que entrego a Paco o a Luis, a Hugo o a Luis, a Hugo o Paco y ni a Hugo ni
a Paco ni a Luis]
En general, uno puede asentir a una serie de enunciados P1, P2, P3, ... Pn sin comprometerse con
una de sus consecuencias lógicas C, si (la conjunción de) las condiciones de normalidad de P1, P2,
Nótese como apelar a las condiciones de normalidad es esencial para explicar así la falacia
detrás de la paradoja de las tres monedas. Nótese además que el número de monedas en la mano de
30
. Hay otra manera, completamente equivalente de diagnosticar y resolver la paradoja. Podemos decir que
ésta comete una falacia de equivocación, pues hay dos lecturas del enunciado “Proclo no tiene que darle
ninguna de las monedas en su mano a Glaucón”, una (en la que significa que ninguna de las monedas que
Proclo tiene en su mano es la que tiene que darle a Glaucón) que efectivamente se sigue de lo que Glaucón le
aceptó a Proclo, pero no tiene la consecuencia indeseable de llevar a Glaucón a inconsistencia y otra (en la
que significa que es falso que Proclo tiene que darle a Glaucón alguna de las monedas en su mano) que sí
tiene esta consecuencia, pero no se sigue de lo que Glaucón aceptó. Por cuestiones de espacio, no desarrollaré
esta manera de resolver la paradoja.
31. Nótese que esto es compatible con que un sujeto acepte C tanto como P1, P2, P3, ... Pn. Esto es así porque
el sujeto puede asentir a C bajo otras condiciones de normalidad que no tengan nada que ver con las
condiciones de normalidad de P1, P2, P3, ... Pn. Sin embargo, en ese caso, no habrá inferido C de dichas
creencias.
91
Proclo es completamente irrelevante para la paradoja y su solución. Pudimos haberla formulado
con dos, cinco, veinticinco o doce mil monedas. Es más, pudimos haberla formulado incluyendo
todos los dracmas de la Grecia antigua. (¿Podríamos haberla formulado con un número infinito de
monedas? Creo que sí, pero este punto no es relevante ahora, así que no nos detendremos en él) Es
más, me parece que el fenómeno va mas allá de asuntos de dinero32 y deudas o de permisos y
obligaciones. En realidad, tiene más que ver con qué significa aceptar un enunciado, como trataré
En el caso de la paradoja de las tres monedas, creer que Proclo le debe entregar a Galucón
una moneda para cumplir con su deuda no significa que haya tal cosa como la moneda que uno
crea es la que se le deba entregar para cumplir con dicha deuda. En general, uno puede creer que
hay un X que es F sin que haya tal cosa como el X que uno crea que es F. Uno puede bien creer que
un vaso de agua calmará su sed sin que haya tal cosa como el vaso del cual uno crea que es el que
calmará su sed. Uno puede saber que uno de los sospechosos es el asesino sin que haya tal cosa
Algo análogo sucede en el caso de las aceptaciones. El que uno acepte que Proclo le debe
entregar a Galucón una moneda para cumplir con su deuda no significa que haya alguna moneda
que uno deba aceptar sea la que le deba entregar para cumplir con dicha deuda. En general, uno
puede aceptar que hay un X que es F sin que haya tal cosa como el X tal que uno acepte que dicho
X sea F. Esto se debe a que las condiciones de normalidad de los enunciados existenciales son muy
distintos de las de los enunciados particulares. Cuando uno hace una afirmación existencial, como
“Me debes un dracma” o “nací en un pueblo muy pequeño”, normalmente no existe un objeto en
particular del que uno esté hablando o su identidad es considerada poco relevante. En contraste,
cuando alguien dice de un objeto o grupo de objetos X que tienen cierta propiedad F, normalmente
lo hace para contrastarlo con otros objetos que no son F (o lo son de una manera más débil, obvia o
32
. Después de todo, la paradoja de las tres monedas se podría haber resulto también haciendo una distinción
entre dinero – que es lo que Proclo le debe realmente a Galucón – y monedas – que es lo que usamos para
representar el dinero.
92
menos importante). Igualmente, cuando uno considera un enunciado de la forma “X es F” (o “Los
X son F”) no piensa en todas las posibilidades que lo harían verdadero, sino en las mas naturales, y
ellas usualmente excluyen casos en los que es verdadero de manera vacua, por ejemplo, porque no
hay ningún F.
Ilustremos esta tesis con un ejemplo. Supongamos que nuestro amigo Víctor es un activista
comprometido con la lucha por los derechos de las minorías sexuales, y que ha dedicado a dicha
lucha mucho de su vida. Además, aunque en menor grado, le preocupan los problemas que genera
la explotación demográfico y por ello ha llegado a la conclusión de que ninguna familia debería
tener más de un hijo, a lo más. Si a Víctor se le preguntara si cree que las parejas gay debieran no
tener más de un sólo hijo (en un contexto en el cual su compromiso con los derechos de las minorías
sexuales no fueran conocido y asumido), tenemos la fuerte intuición de que su respuesta no podría
ser “sí”, pese a que de que ninguna familia debería tener más de un hijo se sigue que las parejas gay
– en tanto familias – tampoco deberían tener más de un hijo. En general, si creemos que todos los X
son Y (y que tal información es relevante para la conversación) no solemos afirmar enunciados más
débiles como que un X en particular es Y o que un grupo particular de X es Y. Es por ello que uno
puede creer que todos los X son Y, y rechazar que un X en particular o un grupo particular de X
Nótese además que si, en vez de preguntarle sobre parejas gays, le hubiéramos preguntado
sobre cualquier otro tipo particular de familia si creía que no debía tener más de un hijo, pasaría
exactamente lo mismo. Dado que Víctor no cree que ningún tipo particular de familia debería tener a
lo más un hijo, sino que ninguna familia en general debería tener más de un hijo, lo correcto sería que
rechazara la afirmación de que, por ejemplo, las familias monopaternales no deberían tener más de
un hijo, o las familias con padres de escasos relibros, etcétera. Esta tensión entre la aceptación de
enunciados particulares y una creencia general que parecía ser inconsistente con ellas es lo que está
detrás de la paradoja de las tres monedas – y de otras paradojas conocidas, como trataré de mostrar
en este texto: Así como Víctor puede tener la creencia general de que las familias no deberían tener
93
más de un hijo, sin aceptar de ningún tipo particular de familia que no debería tener más de un
hijo, en la paradoja de las tres monedas, Glaucón puede creer racionalmente que se le debe entregar
una moneda pero no aceptar de ninguna moneda que es la que se le debe entregar (pues no hay tal
cosa como la moneda que crea que sea la que Proclo le debe entregar).
Reconozco que pocos tomarían la paradoja de las tres monedas como una paradoja genuina
o especialmente difícil de resolver. Sin embargo, como trataré de mostrar en el resto de la platica,
me parece que una fenómeno del mismo tipo está detrás de algunas de las paradojas más famosas
de la filosofía analítica reciente, en particular, la paradoja del prefacio, la de la lotería y la del sorites.
Esta simple paradoja me ha servido, mas que nada, para introducir la noción de condición de
normalidad en un contexto poco problemático. Es por ello que me he detenido tanto tiempo en ella,
Admito que la paradoja de las tres monedas por si misma es poco interesante. Sin embargo, creo
que fijarnos qué hay detrás de ella sirve de muy buen propedéutico para tratar luego otras paradojas
más interesantes. Empecemos por una muy simple: la famosa paradoja del prefacio, la cual es muy
sencilla de formular. Supongamos que un autor –llamémosle “Miguel”– escribe un libro de no-
tema, pero también es sensato y sabe que pese a que lo que ha escrito es el resultado de una
investigación seria y profunda, lo más probable sea que haya cometido por lo menos algún error y,
en consecuencia, en su prefacio reconoce que por lo menos algo de lo que sostiene en el libro muy
probablemente sea falso. No hay nada extraño, ni insensato en esto. Sin embargo, la actitud de
Miguel frente a su propio libro parece ser paradójica. Por un lado, tiene la creencia existencial de
que por lo menos una de las oraciones que sostiene en su libro es falsa, pero si le preguntáramos, de
cualquier oración en su libro si es verdadera, sin duda el autor afirmaría su verdad sin chistar. En
otras palabras, sean P2, P3, …Pn las oraciones contenidas en su libro, el autor aceptaría que "P1 es
94
verdadera", "P2 es verdadera”… o “Pn verdadera”. Esto parece significar que piensa que todas y
cada una de las afirmaciones de su libro son verdaderas, lo cual es inconsistente con su propia
afirmación en el prefacio de su obra de que por lo menos alguna de dichas afirmaciones es falsa.
...
N+2. Por lo menos una de las afirmaciones del libro es falsa. [Premisa]
N+3. De 1 a N+1 se sigue que todas las afirmaciones del libro son verdaderas.
La paradoja del prefacio nos enfrenta con un dilema vergonzoso ambos de cuyos cuernos son
inaceptables. O bien el autor de ningún libro puede realmente reconocer que debe haber por lo
menos un error en su libro (y decirlo sólo es falsa molestia) o bien todo autor introduce en sus libros
algo que no cree que es verdadero. Sin embargo, nos parece muy claro que es posible que uno
puede racionalmente llenar un libro de afirmaciones que considera verdaderas y, sin embargo,
reconocer que por lo menos una de ellas puede ser falsa, sin caer en una contradicción. ¿Qué sucede
las tres monedas. En ambas, me parece, hay una aparente tensión entre un juicio existencial positivo
y una serie de juicios particulares negativos que parecen excluir la instanciación del existencial. En
el caso de la paradoja de las tres monedas, la tensión se daba entre el juicio existencial “Proclo le
debe una moneda a Galucón” y la serie de juicios particulares de la forma “Proclo no le debe dar
95
esta moneda a Galucón”, “Proclo no le debe dar esta otra moneda a Galucón”, etc., que parecen
excluir la posibilidad de que el existencial se instancíe (ya que si se instanciara, debería de ser en esta
moneda, o en esta otra, etc.) Como burlonamente preguntaba Proclo de manera retórica, ¿cómo es
posible que digas que te debo una moneda, pero no puedas decirme cuál?
existencial – hay por lo menos una afirmación falsa en este libro – en aparente tensión con una serie
de juicios particulares – esta afirmación es verdadera, esta también, y esta también... – que parecen
excluir la instanciación del existencial. Es como si Julián le preguntará a Miguel: ¿Cómo es posible
que digas que hay por lo menos una falsedad en el libro, pero no puedas decirme cuál? Y así como
tiene una estructura similar, su diagnóstico y solución también es completamente análogo. Basta
reconocer que cada vez que el autor del libro acepta una de sus propias afirmaciones como
verdadera, lo hace bajo la condición de normalidad de que no es infalible, es decir, que puede, ha y
volverá a cometer errores y afirmar cosas que son falsas. En otras palabras, acepta cada cosa que ha
dicho bajo la condición de normalidad de que en otras ocasiones habrá dicho o dirá cosas falsas. En
particular, en el caso del libro, el autor acepta de cada afirmación que hace que es verdadera, bajo
la condición de normalidad de que por lo menos alguna otra de las afirmaciones que hace en él es
falsa.
Nótese como este caso es completamente análogo al caso de las tres monedas. Así como
Glaucón aceptaba de cada una de las monedas en la mano de Proclo que no tenía que dársela, bajo
la condición de normalidad de que le diera alguna otra moneda, así también el autor del libro acepta
de cada una de las afirmaciones que hace en el libro que es correcta, bajo la condición de
normalidad de que por lo menos alguna otra no lo esté. Es por ello que, de que el autor acepte de
cualquiera de las afirmaciones en el libro que cree que es verdadera no se sigue que el autor crea (o
esté comprometido a aceptar) que todas ellas son verdaderas. Esto se debe a que, si juntamos las
condiciones de normalidad de cada una de las premisas en el argumento, veremos que son
inconsistentes con la conclusión de éste. Imaginemos que el autor hace 300 afirmaciones en su libro.
96
Es fácil ver que el autor acepta que su primera afirmación es verdadera sólo bajo el supuesto de que
por lo menos una de las otras 299 afirmaciones no lo sea. Análogamente, acepta que su segunda
afirmación es verdadera, sólo bajo el supuesto de que alguna de las otras no lo sea. Así
sucesivamente con la tercera, la cuarta, la enésima afirmación. Si acepta una es porque piensa que
debe haber otra que sea falsa. En otras palabras, detrás de la aceptación de que la afirmación n es
verdadera, está la condición de normalidad de que hay una afirmación distinta a n en el libro que
no lo es. Sin embargo, no hay ninguna situación aceptable para el autor en la cual se cumplen el
conjunto de las condiciones de normalidad de las afirmaciones particulares – es decir, que alguna de
las otras afirmaciones es falsa – y la conclusión del argumento – que todas las afirmaciones en el
libro son verdaderas. Por ello es que, aunque la conclusión se sigue deductivamente de las premisas,
creencia, mi propuesta es que cuando evaluamos una proposición para aceptarla o rechazarla, lo
que hacemos es evaluar una situación más compleja, que consideramos es la manera más natural en
la que se cumple la proposición.33 Continuando con uno de los ejemplos ya mencionados. Si se nos
pide evaluar el enunciado “La florería de mi tía vende lirios”, lo que evaluamos no es solamente la
verdad de la proposición “La florería de mi tía vende lirios”, sino mas bien una situación mas
compleja donde tenemos una tía que tiene una florería con lirios y otras flores, los precios que da
divisas escondidas en macetas, etc. Cuando asentimos al enunciado de que la florería de nuestra tía
vende lirios, lo que está detrás de nuestra afirmación es la consideración de que el mundo es muy
probablemente tal y como lo describe dicha situación. Si dicha situación nos parece real o por lo
33. A decir verdad, no es suficiente que la proposición en cuestión sea verdadera en la situación, sino que se
requiere algo más fuerte, algo como que la proposición describa bien la situación. Evito esta complejidad a lo
largo de mi texto porque la diferencia no es muy importante para los casos que aquí discuto. Una idea muy
similar es desarrollada por Mitchell S. Green en (1999).
97
derivada, no de la aceptación de una proposición ligada semánticamente al enunciado, sino de la
aceptación de una situación más compleja; dicha situación es más compleja que la proposición en
tanto contiene mayores compromisos. Estos compromisos extras que la situación añade a la
proposición es lo que he llamado condiciones de normalidad. Es por ello que para poder combinar
dos proposiciones en una inferencia, necesitamos considerarlas en una sola situación (que
comúnmente es la suma de las dos situaciones en las que las aceptábamos por separado), y al
que Q es verdadera, no garantiza que exista una situación aceptable en la que ambas P y Q sean
verdaderas. Sólo si ambas son verdaderas en una misma situación (es decir, si sus condiciones de
normalidad son compatibles) podemos combinarlas en una inferencia. Es por ello que la regla de
conjunción no se cumple siempre, sino solamente cuando se satisfacen ciertas condiciones (entre
ellas, el que las condiciones de normalidad de los conyuntos sean consistentes entre sí y con la
conjunción). Es por ello que, en el argumento de la paradoja, que el autor acepte las premisas de 1 a
N, no lo compromete a que acepte también la conjunción total N+3 (todas las afirmaciones del libro
son verdaderas.). Así se evita comprometerse a la contradicción de aceptar tanto N+3 como N+2
(por lo menos una de las afirmaciones del libro es falsa), y se resuelve la aparente paradoja.34
Una paradoja de estructura muy similar es la paradoja de la lotería, según la cual hay una
tensión entre creer que un boleto de la lotería ganará, y rechazar cualquier afirmación de que algún
Supongamos que hemos comprado un billete de lotería, alguno de los cuales deberá
ganar. Supongamos además que la hay 100 billetes de lotería. La probabilidad de que
uno de los billetes gane es muy baja: 0,01. Supongamos que usted ha comprado un
34
. Es importante notar también que dado que las condiciones de normalidad nos dan condiciones necesarias
mas no suficientes para la inferencia, de mi propuesta no se sigue que sería correcto para el autor llegar al
enunciado 299 y decir “Dado que sé que por lo menos un enunciado de los que contiene mi libro es falso, y
he pasado por todos menos este último y de todos estoy seguro es correcto, debo concluir por razón que este
último debe ser falso.”
98
billete de lotería. De acuerdo con la baja probabilidad de que su billete gane, usted está
justificado para afirmar que creer que perderá —suponiendo que uno está justificado
para creer que algo será el caso, si la probabilidad de que ocurra es mayor a 0,5—. Pero
bajo estas condiciones usted también está justificado para creer que cada uno de los
billetes perderá. Así es racional creer que ninguno de los billetes ganará, porque para
cada uno de ellos usted ha podido establecer que la probabilidad de que gane es menor
a 0,5. Pero, ex hypothesi, ha de haber un billete de lotería que gane, así que usted cree
algo contradictorio. Usted está justificado para creer que ningún billete ganará y, al
mismo tiempo, cree que uno lo hará.
Una vez más, cada vez que aceptamos de un boleto que no será el ganador lo hacemos bajo la
condición de normalidad de que otro boleto ganará, es decir, lo que aceptamos es una situación en la
que el boleto en cuestión no gana, pero otro sí. Por ello, la conjunción de todas las condiciones de
normalidad de todas las afirmaciones sobre cada boleto son incompatibles con el que ningún boleto
gane (a decir verdad, cada una de las proposiciones de cada una de las creencias particulares es ya
Las tres paradojas que hemos mencionado hasta ahora tienen la misma estructura:
pretenden que haya una inconsistencia entre aceptar una proposición existencial (1) y una serie
exhaustiva de aceptaciones singulares sobre el dominio del existencial de dicha proposición (2):
1. Glaucón acepta que Proclo le debe entregar una de las monedas en su mano.
2. Para toda moneda x en la mano de Proclo, Glaucón acepta que esa moneda x no es la que
1. El autor acepta que por lo menos una de las afirmaciones en su libro es falsa.
35
. Las X son las monedas en la mano de Proclo, y F es la propiedad de deber ser entregada a Glaucón.
36
. Las X son las afirmaciones en el libro, y F es la propiedad de ser falsa.
99
2. Para toda afirmación x en su libro, el autor acepta que esa afirmación x no es una de las las
2. Para todo boleto x de la lotería, aceptamos que ese boleto x no es el que ganará.
Gracias a que tienen la misma estructura, las tres paradojas se resuelven de la misma manera,
mostrando que de (1) y (2) no se sigue que el agente está siendo irracional al aceptar o
comprometerse a aceptar una contradicción. Para ello, basta darse cuenta de que lo que el agente
acepta en (1) no es inconsistente con lo que acepta en (2). En el caso de la paradoja de las tres
monedas, habíamos mostrado que aunque Glaucón acepta de todas las monedas en la mano de
Proclo que éste no debe entregársela, esto no lo compromete a que deba aceptar que Proclo no debe
3, Glaucón está comprometido a aceptar que Proclo no le debe entregar ninguna de las
monedas en su mano.
De (1) y (3) sí se sigue que Glaucón está siendo irracional en su aceptación de una contradicción
explícita (pues en (1) acepta que Proclo le debe entregar una de las monedas en su mano y en (3)
debe aceptar que no le debe entregar ninguna de las monedas en su mano). Afortunadamente, (3)
no es una descripción adecuada de lo que Proclo ha aceptado; (2) lo es, y de (2) no se sigue (3).
De manera similar, en el caso del prefacio, hay una tesis (3) similar:
3. El autor está comprometido a aceptar que ninguna de las afirmaciones en su libro es falsa.
Una vez más, de (1) y (3) sí se sigue que el autor está siendo irracional en su aceptación de una
contradicción explícita, y también en este caso (3) no es una descripción adecuada de lo que el autor
37
. Los X son los boletos de lotería, y F es la propiedad de ganar la lotería.
100
3. Aceptamos que ninguno de los boletos de la lotería ganará.
tal que, aunque de (1) y (3) sí se seguiría que estamos siendo irracionales en nuestra aceptación de
una contradicción explícita, (3) no es una descripción adecuada de lo que el autor ha aceptado,;(2) sí
que sería lo necesario para derivar la irracionalidad del agente involucrado en cada paradoja. En
otras palabras, en todos los casos la paradoja se resuelve rechazando la inferencia de, para todos los
Me parece que apelar así a las condiciones de normalidad tiene muchas ventajas, entre ellas la de
poder dar un diagnóstico y solución similar para un gran número de paradojas y acertijos filosóficos,
desde la paradoja de Moore a las presuntas fallas de clausura epistémica, etc. Por supuesto, no
puedo mostrar esto aquí, aunque vale la pena mencionar que Nancy Nuñez, está explorando esta
manera de explicar las aparentes fallas de clausura epistémica. Sin embargo, no quiero dejar de
pasar la oportunidad de mostrar como apelar a condiciones de normalidad podría usarse para
resolver otra famosa paradoja, aparentemente muy distinta las antes presentadas: la paradoja de
sorites.38
En una de sus versiones más conocidad, se dice que la paradoja se produce porque mientras
el sentido común sugiere que los montones de arena tienen las siguientes propiedades, éstas son
38
. Mi tratamiento de la paradoja sorites está inspirado en el trabajo de Delia Graff Fara (2000).
101
En otras palabras, si bien el sentido común sugiere aceptar como verdaderas estas tres
proposiciones, de su conjunción se sigue una contradicción, a saber, (S) que un millón de granos de
arena juntos son y no son un montón. Esto es un problema porque, idealmente, quisiéramos una
teoría de los montones (y términos similares) que respetara nuestras intuiciones de sentido común
Para hacer aún más obvio el paralelismo entre el sorites y las paradojas antes vistas,
pensemos en él como proponiendo una tensión entre una tesis existencial – que hay una diferencia
que la diferencia no es entre n y n+1 granos – que parecen excluir la instanciación del existencial.
En otras palabras, detrás del sorites escuchamos la voz de Proclo preguntando ¿cómo es posible que
digamos que hay un límite a lo que es un montón, pero no podamos decirme cuál? Aplicando el
mismo esquema que aplicamos a las paradojas anteriores, tenemos que la paradoja sorítica39 se basa
en el error de creer que es inconsistente (1) sostener una creencia existencial, a saber, que hay un
límite al número de granos de arena que forman un montón, y (2) una serie exhaustiva de creencias
singulares sobre el dominio del existencial de dicha creencia, es decir, que para todo número n entre
2 y un millón, creemos que n+1 no es el número límite de granos de arena que forman un montón;
y al igual que ellas, se resuelve recociendo que hay una premisa intermedia (3) de la forma ‘Hay un/
unos X que S cree es el/los F’ tal que (1) no implica a (3), así que aunque (2) y (3) implican cierta
inconsistencia por parte del sujeto, (1) y (2) no. En este caso, la falsa premisa intermedia es:
3. Hay un número n de granos de arena que creemos es el número límite de granos de arena que
forman un montón.
39. Los X son números naturales (entre 2 y un millón), y F es la propiedad de ser es el número límite de granos
de arena que forman un montón.
102
En otras palabras, el error detrás de la paradoja sorítica es pensar que quién cree que hay una línea
divisoria entre lo que cae dentro de la extensión de un término y lo que cae fuera de él debe creer
también de algún lugar que ahí se encuentra dicha línea divisoria. Espero haberlos convencido de
que no es así, y que por lo tanto, nuestros juicios de sentido común no nos llevan a ninguna
contradicción.
relación con la creencia y la inferencia. He mostrado además que adoptar cierta propuesta nos
permite resolver de manera relativamente sencilla algunas paradojas aparentemente tan disímbolas
cómo la del prefacio, la lotería y el sorites. Reconozco que aún falta mucho para desarrollar mi
propuesta y mostrar otras ventajas que justifique su adopción. Sin embargo, no quiero terminar sin
decir algo más sobre la dirección hacia la que quiero llevar mi propuesta.
agente y una proposición. En este sentido, hay cierta continuidad entre lo que aquí propongo y lo
que mi colega Ángeles Eraña ha propuesto esta mañana: ambos pensamos que la epistemología
tradicional se ha equivocado al colocar a los individuos y sus actitudes hacia proposiciones al centro
de su análisis, tratando de reducir el resto de los fenómenos epistémicos (el estado epistémico total
actitudes proposicionales que tiene. La vida epistémica de un grupo a su vez se reduce, en este
103
modelo tradicional, a la vida epistémica de sus miembros individuales. En su lugar, proponemos una
visión de la vida mental, dónde la actividad epistémica del grupo es primaria, y sólo en ella
podemos entender la del individuo; donde las actitudes proposicionales no son básicas, sino
amplia – lo que he llamado, siguiendo a Jon Barwise y John Perry (1983), una situación. En esta
platica solamente he empezado a bosquejar esta última parte, pero no quería desaprovechar la
oportunidad para mencionar un poco sobre el proyecto más amplio en el que quiero enmarcar mi
trabajo.
104
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