“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L

GOLPE EL DEL OÍDO”:

IMPOTENCIA Y ESTERILIDAD EN EL
EPISODIO DE LAS SERRANAS DEL LIBRO
DE BUEN AMOR

Jesús Botello
U N I V E R SI T Y O F D E L AWA R E

En las últimas décadas el Libro de buen amor (LBA) ha sido objeto de

una renovada atención crítica, ejercida desde presupuestos teóricos muy
diversos y centrada en aspectos temáticos e ideológicos novedosos, que han
enriquecido de manera notable nuestra comprensión de la obra maestra del
autor de La Puebla de Montalbán. Ésta ha sido una labor crítica ineludible,
habida cuenta del heterogéneo conocimiento –cuanto menos familiaridad–
que Juan Ruiz, directa o indirectamente, disemina en sus versos ab initio
sobre varios campos del saber de su tiempo: fuentes latinas, teología y
derecho canónico, astrología, música o retórica, por citar algunos.1 En este
contexto investigativo, por tanto, resulta sorprendente que la crítica haya
dedicado escasos estudios que examinen las intersecciones temáticas entre

1 Para un resumen, ver Haywood (“Juan Ruiz and the Libro de Buen Amor” 36–7).

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el LBA y un espacio de conocimiento que gozaba de gran predicamento en la

época bajomedieval: el de los saberes médicos y su praxis, y en particular, el
género literario de los manuales y tratados de medicina medievales.
En este sentido, tal vez uno de los episodios del LBA que mejor ilustra la
relación entre literatura y medicina sea el de las desafortunadas peripecias
del protagonista masculino en la sierra (coplas 950–1042).2 Este episodio ha
merecido excelentes ensayos por parte de los estudiosos del LBA, que han
aducido interpretaciones dispares con el fin de desentrañar los secretos del
fascinante y enigmático pasaje.3 Dichas aportaciones críticas, aunque han

2 Citamos el LBA según la edición de Gybbon–Monnypenny.

3 Un sector de la crítica lo ha estudiado prestando especial atención a su contenido moral.
Así, Lida de Malkiel afirma que en los cuatro encuentros nos encontramos con una pastorela
burlesca, una crítica social mordaz y ante “un tributo del Arcipreste al loco amor” (43).
Thomas Hart cree que el LBA es “un libro estático que repite incansablemente su tema
central: que la vida del hombre es una incansable batalla entre caridad y codicia”, y en cuanto
las serranas, que “representan la batalla del hombre con el demonio, y también con los
elementos bestiales de su propia naturaleza” (90). Juan Villegas insiste en la necesidad de
considerar todos los episodios del LBA dentro de “la exégesis integral de la obra”, en el que las
serranas “cumplen una función didáctica dentro del todo doctrinal” (281): simbolizarían la
codicia y la lujuria, insertándolas así en la estructura temática del LBA. Louise M. Haywood,
quien examina el episodio desde la óptica de lo carnavalesco, afirma que la cuarta serrana, la
monstruosa Alda, “presenta una inversión de la descriptio puellae escolástica que encarna el
pecado”, y su cuerpo, desde la perspectiva moral típica de los bestiarios medievales, puede ser
leído como “un cúmulo de pecados” (2). Otros exégetas han relacionado los encuentros con
las serranas con el contexto cultural de la época. Así, Steven D. Kirby propone que el episodio
debe ser leído en el contexto de los viajes de peregrinación. En cuanto a las serranas, afirma
que se asemejan mucho a las “mujeres salvajes”, figuras femeninas de voraz apetito sexual
que amedrentaban a los peregrinos, según cierta tradición literaria –no muy documentada
en el caso de la península ibérica (156–57). James E. Burke ofrece una lectura sugerente
del episodio, relacionándolo con el combate entre Don Carnal y Doña Cuaresma. Ambos
episodios simbolizarían ritos de destrucción y restauración, sexual en el primer caso, físico en
el segundo (13–35). Louise Vasvári (“Peregrinaciones”) ha estudiado en detalle los elementos
sexuales del episodio de las serranas, destacando cómo en éste se produce una “virilización
carnavalesca de estas mujeres [las serranas] y la consecuente desvirilización del protagonista”
(1564). En cuanto a su género, cree que el episodio debe relacionarse con los cantares de
caminantes, en los que “el tamaño gigantesco de la mujer representa su hipertrofia sexual”
(1565). Por último, Denise Filios lee el pasaje dentro del contexto de un tipo de actuación
(performance) oral, de carácter cómico, cuya audiencia sería principalmente urbana. Filios
postula que en estas representaciones públicas, el actor/cantante enfatizaría con su voz, sus
gestos y otros recursos teatrales los rasgos amenazantes de las serranas y la indefensión del
protagonista masculino, “a weak, impotent fool” (Performing Women in the Middle Ages 148).

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permitido clarificar el problema genético planteado, tienden a quedarse,

con algunas excepciones, en descripciones del episodio –enfatizando sobre
todo la moralidad del episodio, el carácter monstruoso de las serranas, las
vejaciones sexuales sufridas por el protagonista y lo carnavalesco del pasaje–
que obvian posibles filiaciones temáticas con la literatura medicinal, y en
particular, con las secciones dedicadas en este tipo de obras a los diferentes
impedimentos para la procreación masculina.4
El presente trabajo ofrece una nueva interpretación del pasaje de las
serranas, destacando varias referencias que apuntan a la esfera del ámbito
sexual y en particular, a la impotencia amatoria de su proteico protagonista.
Primero, propone la existencia de un discurso de la esterilidad en el episodio
de las serranas,5 seres monstruosos que simbolizarían la impotencia sexual
–en principio transitoria– de su protagonista. Con este fin, se relacionará
el episodio con el género literario de los manuales y tratados de medicina
medievales. Segundo, se propondrá que el episodio de las serranas y
los problemas amatorios/sexuales del protagonista quizá revelen un
impedimento de tipo médico que ayudaría a explicar, si no todos, muchos
de los fracasos amorosos –e incluso los escasísimos triunfos– en los que se
ve envuelto el personaje principal, y cuya consecuencia más importante es
el cuestionamiento profundo de la autoridad moral de la voz narrativa del
LBA.6 Como conclusión, se plantea que el LBA podría considerarse, hasta

4 Marcelino Amasuno en “El saber médico tras el Prólogo del Libro de buen amor” ha dedicado
el único ensayo monográfico sobre la medicina y el LBA. Amasuno examina el Prólogo del
LBA y su relación con dos conceptos en su opinión afines: el loco amor y el amor hereos,
variante patológica del amor carnal. Por otra parte, en su edición del Lilium medicinae, Cull
y Dutton proponen una relación directa entre esta obra de Gordonio y el LBA. Existen otros
trabajos que analizan la relación entre el LBA y esta ciencia, aunque sólo tangencialmente. Por
ejemplo Peter Dunn (“De las figuras del Arcipreste”) estudia la representación del Arcipreste
a la luz de la ciencia fisiognómica –rama de la medicina que examina la correspondencia
entre las características físicas y las morales. Luce López–Baralt (“Sobre el signo astrológico
del Arcipreste de Hita”) analiza el cuento del rey Alcaraz a la luz de la astrología, rama del
conocimiento que en la época medieval era afín a la medicina.
5 En el presente trabajo me limitaré al estudio de la Chata, Gadea y Menga. Desde un punto
de vista narrativo, son las que más desarrollo poseen y sus historias forman una unidad
coherente y hasta cierto punto independiente de la cuarta serrana, la monstruosa Alda.
6 Louise Vasvári es la única estudiosa que relaciona dicho pasaje con la literatura medicinal.
En su excelente “Semiotics of Phallic Agression” menciona en una nota que el “çurrón” vacío

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cierto punto, como un contra ars amandi paródico y muy sui generis, puesto
que se presenta como un manual de amor cuyo protagonista demuestra una
sistemática incapacidad para (man)tener relaciones sexuales.

El LBA y la medicina medieval

Para Marcelino Amasuno no hay dudas de “la relación contextual existente
entre dos conceptos afines, el loco amor y el amor hereos” –término técnico
que designa una faceta del loco amor en el LBA.7 “Cual jánica máscara,
continúa dicho crítico, tras ellos se oculta una misma realidad patógena,
la aegritudo amoris, de tanta trascendencia no sólo en la filosofía natural
y ars medica, sino asimismo en la ars poética del Medioevo tardío” (2). La
tradición medieval propugnaba la preeminencia del cerebro como uno de los
tres órganos esenciales, junto al corazón y al hígado. “La raíz de la actividad
sexual estaba situada en la imaginación”, asegura Amasuno, con lo que se
generaba en el amante “el necesario apetito carnal”. Una vez fijada la imagen
de la persona deseada en la mente del enamorado, continúa dicho crítico,
“éste comienza a desear aquella figura, al tiempo que su cuerpo a encenderse
progresivamente” (6). Tal y como indican los tratados medievales, lo crucial
de este proceso es que podía acarrear la quiebra del equilibrio humoral, con
el consiguiente menoscabo para la salud física y mental del individuo.
De la teoría de los humores se hablará más adelante, pero antes, conviene
indicar –brevemente– cuáles fueron los tratados de medicina más conocidos
durante la época de redacción del LBA, esto es, la primera mitad del XIV.
Como es sabido, el paradigma médico medieval que se impuso en Europa
fue, en general, el anclado en la tradición hipocrática–galénica, que tenía
su principal fundamento teórico en la obra de Hipócrates de Cos (460–

mencionado tras el violento encuentro con La Chata quizá aluda a una orquidoctomía, término
médico que designa la castración de los animales domésticos pero también la amputación
quirúrgica de un testículo humano del escroto, y que por tanto sugiere la castración del
protagonista (146). Las ideas de Vasvári sobre la castración confirman de manera indirecta la
tesis de nuestro trabajo, como se señalará posteriormente.
7 El amor hereos es una variante patológica del amor. Así lo define Arnau de Vilanova en
su tratado De amore eroico: “Vehemens et assidua cogitatio supra rem desideratam, cum
confidentia obtinendi delectabile apprehensum ex ea” [“un pensar vehemente y asiduo sobre
la cosa deseada, con la esperanza de conseguir el placer que de ella se deriva”] (III, 46).

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357 aC.) y de Galeno de Pérgamo (130–200).8 Tras las invasiones árabes

de la primera mitad del siglo VIII, el conjunto de doctrinas filosóficas y
científicas griegas fue asimilado y difundido por el pensamiento musulmán
(Siarisi 1), especialmente por el médico persa Avicena (908–1036) a través
de su influyente Al–Qānūn fī al–Ṭibb (Canon medicinae).9 Obra de carácter
enciclopédico que compendiaba la totalidad de los conocimientos médicos
griegos y árabes (Riesman 52), el Canon se convirtió en texto obligatorio
en el curriculum de las principales escuelas de medicina europeas hasta el
punto de que en 1650 era todavía leído en las universidades de Montpellier y
Lovaina (Riesman 53). Conocido para los autores cristianos posteriores como
el “Príncipe de la Medicina”, Avicena es citado por Chaucer en el prólogo de
sus Canterbury Tales (19). En España, Francisco López de Villalobos cita con
precisión al pensador persa: “Del mal de amores que Auicena llamó illisci
[‘išq] y los griegos le llaman hereos” (cit. en Márquez Villanueva, La Celestina
como antropología hispano–semítica 247). El Canon fue traducido del árabe
al latín en el siglo XII en Toledo por Gerardo de Cremona (1114–87).10 Esta

8 A Hipócrates de Cos se le atribuyen unos sesenta tratados médicos escritos entre el 430 y el
330 a.C., –el llamado Corpus hipocrático–, que influyeron en el pensamiento médico europeo
hasta época relativamente reciente (Lloyd 9). Con Galeno (130–200 d.C.) la medicina griega
alcanzó su época de esplendor. Sintetizó en su vasta obra el pensamiento griego anterior a él y
realizó contribuciones fundamentales en numerosos campos de la medicina, particularmente
en el de la anatomía, donde su influencia perduró durante siglos, hasta Vesalio (Siarisi 4).
9 Además de Avicena, existen otros autores árabes de importancia, que por razones de
espacio sólo serán mencionados: Razes (841–926), cuya obra principal fue traducida al
latín por Gerardo de Cremona con el título “Liber ad Almansorem”. Tuvo gran popularidad
durante toda la Edad Media, siendo uno de los nueve libros que componían la eximia –para
estándares modernos– biblioteca de la Facultad de Medicina de París en 1395 (Riesman 52);
Abulcasis (1013–1106), cuya obra de cirugía, traducida también por Gerardo de Cremona,
fue de referencia obligatoria durante varios siglos (Riesman 59). Asimismo, merecen ser
mencionados Averroes (1126–98) y Maimónides (1135–1208) cuyas obras, traducidas al latín
y a varias lenguas vernáculas, alcanzaron gran difusión e influencia en el panorama médico
europeo.
10 De la pujanza de la medicina árabe da cuenta las numerosas traducciones de Gerardo
de Cremona, traductor de unos 75 autores árabes, según el manuscrito del Vaticano 2392,
descubierto en el siglo XIX por el Príncipe Boncompagni, y otro manuscrito encontrado en
la Bibliothèque nacionale de Francia: “Voyant que les Arabes avaient une abondance de livres
dans toutes les sciences, déplorant la pouvreté des Latins, apprit l’arabe pour se consacrer aux
traductions jusqu’à sa mort en 1187” (cit. en H. Harant y Y. Vidal 66). Cremona tradujo, entre
otros muchas obras, el Canon de Avicena, de Galeno, el Libro de los elementos, Los comentarios

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versión (llamada el Avicenna latinus) era de más fácil acceso que el original
árabe, por lo que se convirtió en el manual de consulta imprescindible
en el panorama médico bajomedieval, en particular en Bolonia, París y
Montpellier. En esta última ciudad fue traducido de nuevo del árabe al latín
por Arnau de Vilanova. Según Amasuno el texto fue desconocido en España
entre el clero secular castellano (260–61), aunque en este sentido, Márquez
Villanueva postula la necesidad de reconsiderar el asunto de la transmisión
de muchos tratados médicos traducidos del árabe al romance durante la
Edad Media: “Los nombres de Avicena, Averroes, alrāzī se multiplican entre
las páginas de cualquier obra medieval castellana sobre temas médicos,
y fuerzan a deducir la existencia y circulación de una gran cantidad de
traducciones hoy desconocidas” (Orígenes y sociología del tema celestinesco
31–32). Por ejemplo, Márquez Villanueva ve en la admonición de Juan Ruiz
contra el vino (estrofas 543–48) una evidencia de su familiaridad con textos
médicos arábigos hispanos, aunque reconoce la dificultad de establecer con
claridad si Juan Ruiz se vale de fuentes originales árabes o de intermediarios
latinos (33). Además de los tratados aristotélicos, del Corpus Hipocrático,
el Canon y las obras de Galeno, debe citarse el famoso Practica dicta Lilium
medicine o Lilio de Medicina de Bernardo Gordonio (1318–1320?), doctor y
maestro de Studium de Montpellier, sede de la más renombrada Facultad de
Medicina de Europa. El Lilium se convirtió en manual imprescindible para
todo estudiante o practicante de medicina en Europa –fue texto obligatorio
en la facultad de medicina de Montpellier tras 1490, y en la de Viena en
1520– puesto que compendiaba de forma muy práctica todo el saber médico
de la época, desde Aristóteles hasta el Canon de Avicena.11 Su enorme
éxito editorial atestigua su popularidad dentro y fuera de las aulas: el texto
latino se conserva en más de cincuenta manuscritos y cinco ediciones, y
fue traducido al alemán, francés, hebreo y provenzal durante el siglo XIV, y

a Hipócrates, El libro de los secretos, El libro de las complexiones; y del mencionado Razes, El
libro de Almanzor y la Introducción a la medicina.
11 Las numerosas menciones a Gordonio en la época son evidencia de la popularidad de
este compendium. Chaucer menciona a Gordonio en el Prólogo de los Canterbury Tales,
compuestos apenas un siglo después de su muerte (Demaitre 1). Parece que el manuscrito
circuló por numerosas bibliotecas privadas, y prueba de ello es que Arnau de Vilanova, colega
y amigo de Gordonio en Montpellier, conservase una copia en la suya (Demaitre 52).

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al español e irlandés durante el XV.12 Cull y Dutton sugieren que el Lilium

tuvo “una amplia circulación entre los estudiantes de Salamanca, ya que era
casi el único tratado médico general traducido al vulgar castellano y por lo
tanto asequible a un público menos especializado”, e incluso proponen una
influencia directa en el LBA y otras obras medievales.13 Recuerdan además
que aunque la primera edición impresa data de 1495, la traducción de la
obra debe remontarse a principios del siglo XV, y que habría circulado en
forma manuscrita antes de llevarse a la imprenta (xv).14
12 Hasta cierto punto, la estratégica localización geográfica de Montpellier explica la
influencia de los textos de esta Facultad de Medicina en la Península Ibérica. En primer lugar,
esta ciudad del Sur de Francia era paso obligado en la Vía Tolocense del Camino de Santiago,
hecho que por sí solo explicaría la transmisión y recepción de las ideas gordianas en España.
Asimismo, se asentaba cerca de un puerto de mar, Lattes, que estaba bajo su dominio, y en la
que se daba un enorme volumen de intercambios comerciales y culturales, pues un permiso
papal había otorgado a Montpellier el derecho a traficar con el mundo musulmán. Todos
estos factores contribuían a un tránsito dinámico de ideas en todo el Mediterráneo, condición
sine qua non para que pudiera asentarse y florecer cualquier escuela médica (Dulieu 20).
13 Indican que la sección II.19 De mania et melancholia, que explica cómo existen tres celdas
en el cerebro, la delantera, donde reside la imaginación que recoge las facultades sensoriales,
la mediana, donde la facultad racional las analiza y clasifica y la posterior, que se encarga de
almacenar los datos en la memoria: “Cum enim complexio cerebri, quae naturaliter est frigida
et humida, et sicut oportet, et spiritus sunt clari et luminosi, tunc accidit bona imaginatio,
cogitatio et memoria et in tempore somni et in tempore vigiliarum” (202) [“que assí como la
complisión del celebro que naturalmente es fría e húmida es segund conviene a los espíritus
que son claros e lumbrosos, entonçe se faze buena memoria e buena imaginación e buen
pensamiento en el tiempo del sueño e en el tiempo de las vigilias”] (104). En el Sermón del
LBA, al comienzo de la obra, se dice que: “E desque el alma, con el buen entendimiento e
buena voluntad, con buena rremenbrança, escoge e ama el buen amor que es el de Dios, e
pone lo en la çela de la memoria por que se acuerde dello, e trae al cuerpo a fazer buenas obras
por las quales se salva el omne” (106). Existen otras referencias más explícitas al Lilium. En La
Celestina tenemos una conocida referencia a Gordonio, puesta en boca de Sempronio, cuando
éste intenta persuadir al enajenado Calisto acerca de la supuesta inferioridad de las mujeres:
“Lee los historiales, estudia los filósofos, mira los poetas. Llenos están los libros de sus viles
y malos ejemplos, y de las caídas que llevaron los que en algo, como tú, las reputaron. Oye a
Salomón do dice que las mujeres y el vino hacen a los hombres renegar. Conséjate con Séneca
y verás en qué las tiene. Escucha al Aristóteles, mira a Bernardo” (224–25). Posteriormente,
en la estrofa LIV de la edición sevillana de La danza de la muerte (1520), la Muerte le dirige al
“cyrujano” estas palabras: “Maestro muy sabio, callad, no temades / que este camino de andar
lo tenedes. / Guido, ni Bernardo, que vos estudiades / ganar no pudieron esto que queredes”
(cit. en la introducción de Lilio de medicina xvi).
14 Demaitre opina que es muy probable que las bibliotecas españolas alberguen manuscritos
gordianos que todavía no han salido a la luz (171). Si hubo una influencia directa debió
de ser seguramente a través del texto latino, porque, como ya se ha apuntado, la primera

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Esterilidad e impotencia
Al igual que otros tratados medicinales, Gordonio dedica varios capítulos
a problemas del ámbito sexual, y uno en específico a la esterilidad, lo que
revela la importancia que en el ámbito de la medicina medieval se le concedía
al tema. En este sentido, debe apuntarse que durante la Edad Media, los
términos esterilidad e impotencia hacían referencia a un variado conjunto
de patologías tanto de índole psíquico como físico, y tanto en la teoría como
en la práctica, los términos eran usados con poca consistencia y a menudo
podían ser intercambiables. Así, el capítulo VII del Lilium, dedicado a la
esterilidad, es poco consistente en la definición y diferenciación de las
varias dolencias que afectan a la procreación. El médico de Montpellier se
hace eco de Avicena y Aristóteles para afirmar que el ser perfecto debe ser
capaz de tener relaciones sexuales y procrear. La esterilidad como tal no la
define, pero puede deducirse de su pintoresca explicación de los elementos
necesarios para la gestación: “cum enim masculus appetit naturaliter propter
feminis multitudinem aggregatam, et digestio et hepatis est completa, et
tertia mediata, et nullum aliud extrinsecum, nec intrinsecum impedit” (594)
[“quando el macho cobdicia naturalmente por causa de la muchedumbre
de la materia que está allegada, e la digestión del estómago e del fígado es
acabada e la tercera digestión es demediada, e ninguna cosa de parte de
fuera ni de dentro lo estorva”] (301). Si todos estos elementos funcionan
adecuadamente, “fit conceptio” [“se causa la preñez”]. Todo elemento que
altere esta situación, ya provenga de causas internas o externas, del hombre
o la mujer, se considera causa de esterilidad. El Tractatus de sterilitate,15
–obra anónima de mediados del XIV adscrita al círculo de Montpellier–
recordando ideas de Aristóteles, Avicena y el Génesis, define la esterilidad
como “virtutem generativam ut qui in se salvari non poterat, in suo simili
salvaretur” [“facultad generativa por la que el que no pudiese pervivir en sí

traducción en castellano data de 1495, cuya edición princeps es un incunable sevillano salido
de la imprenta de Meinardo Ungut y Estanislao Polono (Carlos Alvar 150 n281).
15 El Tractatus ha sido atribuido a Arnau de Vilanova, Raimundo de Moleris y Juan de Turre,
y que evidencia una deuda evidente con el Lilium, en particular con los capítulos dedicados a
la esterilidad. Montero Cartelle ha logrado localizar y reunir el testimonio de 20 manuscritos,
evidencia de su notable difusión (39).

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mismo perviviese en otro semejante a él”] (70–71), aunque después incluye

patologías como la “satiriasis”: “inmoderata virge erccio” [“inmoderada
erección del pene”] (124–125) o el “approximeron”, que consiste en una
“inoperacio membrorum generativorum, quando nec virga extenditur
nec sperma emittitur” [“inactividad de las funciones de los miembros
generativos, cuando ni el pene se pone en erección ni eyacula”] (126–127).
Esta última afección sería lo más aproximado a la concepción moderna de
la impotencia. Según se deduce de lo expuesto, la esterilidad es un término
general, que abarcaría todo tipo de dolencias que afectan a la procreación,
incluida la impotencia: esterilidad masculina y femenina, problemas de
erección y eyaculación, inflamaciones de los genitales, demasiada o escasa
libido, etc. En la práctica, los tratados no son rigurosos en la categorización
entre las diferentes dolencias, y suelen hablar de “esterilidad” en general.
Tanto los tratados generales como los monográficos tenían a la teoría
humoral como fundamento teórico. Ésta postulaba la existencia de cuatro
humores: sangre, flema, bilis amarilla (cólera) y bilis negra (melancolía), que
a su vez se asociaban a las cuatro calidades básicas: calor, frío, humedad y
sequedad, a la Luna y los planetas Júpiter, Marte, Saturno, y a las diferentes
edades del hombre, infancia, juventud, madurez y vejez. La salud de una
persona, su complexio, dependía en gran medida del equilibrio de sus
humores (Siarisi 106). Como norma general, los manuales medicinales
solían insistir en los mismos motivos que provocaban la alteración del
balance de dichos humores en el cuerpo humano, y por ende, la aparición
de la enfermedad: una nutrición deficiente, excesiva delgadez o gordura,
frío o calor excesivo, la edad del paciente o la época del año eran las causas
más aducidas. Asimismo, –y esto es relevante en el caso del episodio de las
serranas, como se señalará– se consideraba que los hombres tenían una
complexión cálida y seca, y las mujeres más fría y húmeda.16 En cuanto a
la esterilidad en particular, además de las causas ya mencionadas para los
desequilibrios humorales, los manuales y tratados dedicados al asunto solían

16 La idea de que la mujer es fría y húmeda se recoge en el De generatione animalium, de

Aristóteles (IV.6m 775a15-17). “Puesto que las mujeres son por naturaleza más débiles y
más frías, debe considerarse su naturaleza como un defecto natural”. Es mía la traducción
del inglés.

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citar, como causas generales, las incompatibilidades anatómicas, excesiva o

escasa actividad sexual, embriaguez (recuérdese la invectiva contra el vino del
LBA), las fases de la luna y la hechicería como los impedimentos principales
para la consecución del acto amoroso.17 Para las mujeres, se citaban flacura
u obesidad excesivas, fealdad (piénsese en la monstruosidad de las serranas)
problemas de menstruación, edad (“quare oportet expectare XVI annum
aut XVIII”) [“conviene esperar a los 16 o 18 años”], según el Tractatus de
sterilitate (84–85) y los problemas de matriz. En cuanto al hombre, solían
señalarse la gonorrea, satiriasis (“inmoderata virge ereccio”) [“inmoderada
erección del pene”], según el Tractatus (124–125), approximeron (“quando
nec virga extenditur nec sperma emittitur” [“cuando el pene ni se pone en
erección ni eyacula”] (126–27) o el régimen alimenticio (cuando el hombre
es “aut ebrius, aut crapulatus” (595) [“borracho o tragon”] (301) según el
Lilio; acostarse con mujer demasiado joven o vieja; o de una manera poco
decorosa, también podía acarrear esterilidad. También se señalaba que
había esterilidad cuando el semen era demasiado líquido, o cuando los
testículos estaban tan fríos que no podían producir semen.18 Se consideraba
que tanto hombre como mujer podían ser la causa del problema, aunque
como el autor anónimo del Tractatus de sterilitate señala: “et quia ex parte
femine plura occurrunt impedimenta” [“por parte de la hembra sobrevienen
mayor número de impedimentos”] (71).19 La razón principal detrás de este
argumento es que, como se ha dicho ya, se consideraba que la mujer era de

17 Se consideraba que la hechicería era causa de esterilidad, permanente o temporal. Santo

Tomás, en su Summa Theologica, afirma que la temporal –denominada frigidez– no es motivo
para anular un matrimonio, mientras que la permanente sí lo es. Según Santo Tomás, tres son
los años que la Iglesia estima necesarios para concluir que alguien padece una esterilidad
permanente (3.58, 1.2). Se pensaba que las mujeres tenían tendencia a practicar la brujería.
De ahí que en el Malleus Maleficarum, el más famoso tratado del siglo XV contra la brujería,
se afirme que “Toda brujería procede del deseo carnal, que en las mujeres es insaciable” (cit.
en Rodnite Lemay 53). Es mía la traducción del inglés.
18 Estas ideas, con algunas variaciones, son repetidas en la mayoría de los tratados médicos
medievales, aunque algunos, como el Thesaurus Pauperum de Pedro Hispano, no se ocupan
de tratar las causas, sino que se limitan a ofrecer posibles remedios.
19 En el capítulo De impedimento conceptionis del De secretis mulierum, atribuido a Alberto
Magno, se dice que la esterilidad de la mujer ocurre si ésta es muy flaca u obesa, si su vagina
está fría o caliente, o tan resbaladiza que el semen del hombre no puede asentarse (cit. en
Rodnite Lemay 137).

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complexión más fría, y por tanto, inferior al hombre.

Hasta cierto punto, desde un punto de vista sociohistórico, es normal que
la esterilidad figurase entre las múltiples cuestiones tratadas por Juan Ruiz
en el LBA. En realidad, desde época remota, la esterilidad se presentaba ya
“como una de las enfermedades más misteriosas y complejas” puesto que
era difícil establecer las causas concretas que impedían a una pareja tener
descendencia (Conde Parrado, Montero Cartelle 21). Aparte de explicaciones
generales, Joan Cadden señala que un nuevo sentido de la infertilidad surgió
a principios del XIV –época de redacción de la obra de Juan Ruiz–, ya que
la bonanza económica sin precedentes de los siglos XII y XIII se vio frenada
a partir de principios del XIV como consecuencia de las crisis económicas
y agrarias, y que dieron como resultado una aguda disminución de la
población (235). No es extraño, por tanto, que se conserven más de una
docena de tratados y numerosos consilia, que circularon ampliamente entre
el siglo XIII y el XV, y que la mayoría de las obras generales de medicina
medieval le dedicaran atención substancial al asunto (Cadden 229).

El episodio de las serranas: Esterilidad e impotencia

Volvamos ahora a la obra del Arcipreste. Los problemas sexuales que el
Arcipreste experimenta con las serranas vienen anticipados en el breve
episodio de la arisca vetula, quien de manera un tanto misteriosa despacha
rápidamente al protagonista (945–49). Merece que nos detengamos
brevemente en el episodio. Tras la muerte de la dueña recluida (“poco salía
de casa, era como salvaje” 912b) el Arcipreste, preso de la tristeza, enferma
y guarda reposo en la cama:
Con el triste quebranto e con el grand pesar,
yo caí en la cama e coidé peligrar;
pasaron bien dos días que me non pud levantar;
dixe yo: “Qué buen manjar si non por el escotar”. (944)

Una misteriosa vieja (quizá una alusión a la vieja del De Vetula de Pseudo–
Ovidio) viene entonces a ver al Arcipreste, quien al verlo en la cama enfermo
e inactivo, lo impreca y se burla descaradamente “de mano”, esto es, sin
mediar palabra:

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El mes era de março, salido el verano:

vino me ver una vieja, dixo me luego de mano:
“Moço malo, moço malo, más val enfermo que sano”
Yo travé luego de ella e fablé le en seso vano.

Con su pesar la vieja dixo me muchas vezes:

“Açipreste, más es el rroído que las nuezes”. (945–946ab)

La vieja parece burlarse de los fracasos amorosos del Arcipreste, y de ahí

la expresión de tipo tradicional “más val enfermo que sano”, implicando la
incapacidad del Arcipreste en mantener una relación con ella (no es claro si
dicho fracaso se debe a un impedimento de tipo orgánico o quizá por la edad
de la vieja, hecho aducido en los manuales de medicina como obstáculo para
la copulación). El texto parece sugerir que el protagonista ha sufrido un
calamitoso fracaso en la consecución de sus devaneos amorosos, y de ahí las
burlas vejatorias de la decepcionada vieja, que lo acusa de ser un brabucón
(de ahí el metafórico “rroído”) que no obstante no es capaz de concretar la
faena amorosa (las suculentas “nuezes”).20 El breve episodio de la vetula,
además de poner de relieve la pobre actuación del Arcipreste como amante,
prepara muy bien el terreno para una serie de aventuras que pondrán en
entredicho las capacidades amatorias del protagonista del LBA: el episodio
de las serranas, del que se ocupará la siguiente sección del presente trabajo.
Tras ser despedido precipitadamente por la arisca vetula, el Arcipreste se
interna en la sierra, ya que como él mismo indica, “Provar todas las cosas el
Apóstol lo manda” (950a).. Desde un primer momento se incide en lo agreste
del lugar y las condiciones meteorológicas:
El mes era de março, día de Sant Meder:
pasada de Loçoya, fui camino prender;
de nieve e de granizo non ove do me asconder;
quien busca lo que non pierde lo que tiene deve perder. (951)

De esta estrofa se deduce que nos encontramos ante una inversión del

20 El refrán “más vale el ruido que las nueces”, proferido por la vieja, es recogido
posteriormente en La Celestina. Lucrecia le pide a Celestina que remedie el dolor de corazón
de Melibea. La alcahueta le asegura que “Hija, de estos dolorcillos tales, más es el ruydo que
las nuezes” (423).

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“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

locus amoenus, el locus eremus o lugar terrible, cuyas adversas condiciones

meteorológicas –lugar desierto o gélido– se relacionan con la falta de
equilibrio de los elementos frío–caliente en la teoría humoral, y que es
precisamente una de las causas principales de esterilidad, según el imaginario
médico medieval.21 En referencia al equilibrio de dichas cualidades que una
persona debe mantener, Gordonio afirma que “Omnia igitur extrinseca,
quae diminunt calorem, aut consumunt ventum, aut consumunt humiditates
con naturales, sterilizant, ideo omnia frigida sterilizant” (595) [“Pues todas
las cosas de parte de fuera que amenguan el calor natural o consumen el
viento o consumen las humidades naturales fazen esterilidad. E por esso
todas las cosas frías fazen esterilidad”] (301). Desde un primer momento, la
narración hace hincapié en un motivo que se asocia a la esterilidad, según
el pensamiento médico medieval: el intenso frío reinante en la sierra. Por
eso, la mención introductoria del Arcipreste, quejándose ya que “De nieve
e de granizo non ove do me asconder” (951c), debe leerse como el signo
utilizado por el narrador para apercibir al lector –o al espectador– de que
se está entrando en el terreno de las serranas, es decir, de la esterilidad.22 El
mismo motivo se repite unos versos más adelante, cuando el protagonista le
ruegue a la primera serrana, la temible Chata, que le dé cobijo en su cabaña,
pues está extraviado y “arrecido”. Por otra parte, las alusiones burlescas a la
frialdad como condición propiciatoria de la impotencia se refuerzan con los
juegos retóricos desplegados en la topografía del episodio. Así, se dice que el
Arcipreste tomó “el puerto que es de la Fuentfría” (976c), y posteriormente,

21 Vasvári destaca cómo la estructura tradicional del episodio de las serranas suele asociarse
al tiempo y al agua fríos (1554). Debe mencionarse que en la poesía del Renacimiento, dicha
asociación encuentra su máxima expresión en la poesía de Garcilaso de la Vega. Recuérdense
las estilizadas quejas de Salicio, al comienzo de la “Égloga primera”: ¡Oh más dura que
mármol a mis quejas / y al encendido fuego en que me quemo / más helada que nieve,
Galatea!” (57–59).
22 No es casualidad que en el Amadís de Gaula, su protagonista se muestre temeroso durante
el invierno, la estación menos propicia para las aventuras amorosas caballerescas. Como
recuerda Juan Manuel Cacho Blecua, editor de la obra, “casi toda su actividad [la de Amadís]
se desarrolla durante el verano” (1083). Asimismo, no es casualidad que la primera salida de
don Quijote sea en “uno de los [días] calurosos del mes de julio” (45). Como puede verse,
aunque se trate de obras muy diferentes en cuanto a su género y su contexto de producción,
estos ejemplos sirven para mostrar la existencia de la asociación tradicional entre el frío y la
castidad, y el calor como su contrario, como un elemento propiciatorio de la actividad sexual.

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BOTELLO LA CORÓNICA 42.1, 2013

en la cancioncilla lírica, el nombre de la serrana, “Gadea de Riofrío” (977c),

alude de nuevo al mismo motivo. Pero las juguetonas insinuaciones a la
“frialdad” no acaban aquí: “Siempre á mala manera la sierra e la altura: si
nieva o si yela, nunca da calentura” (1006); “Nunca desque nasçí pasé tan
grand peligro de frío” (1008ab); “Como omne non siente tanto frío si corre”
(1007a); “Con la coita del frío e de aquella grande lada / rroguel que me
quisiesse ese día dar posada” (1009a).23 Las copiosas alusiones al motivo de
la frialdad en el episodio indicarían una familiaridad del Arcipreste con la
idea del frío como elemento que potencia la esterilidad, pues tal y como
comenta Gordonio: “omnia frigida sterilizant” [“todas las cosas frías fazen
esterilidad”].
Otra alusión a la esterilidad sexual –ésta, directa–, igualmente dentro del
contexto de la teoría humoral, la tenemos en la mención al corte de las
“venae iuveniles”. Cuando el aterido y hambriento protagonista le ruega a
Gadea de Riofrío que le dé alojamiento o le muestre el camino, la intratable
mujer lo amenaza con un cayado, en una escena que supone un serio ataque
a la integridad física del Arcipreste:
Por el pinar ayuso fallé una vaquera,
que guardaba sus vacas en aquesa ribera.
“Omillo me”, dixe yo, serrana fallaguera;
o morar me he con vusco o mostradme la carrera”.

“Semejas me”, diz, “sandío, que ansí te conbidas;

non te llegues a mí, antes te lo comidas;
sin no, yo te faré que mi cayada midas;
si en lleno te cojo, bien tarde la olvidas”.

Commo dize la fabla del que de mal nos quita,

‘escarva la gallina e falla su pepita’;
prové me de llegar a la chata maldita;
dio me con la cayada en la oreja ficta”.

Derribó me cuesta ayuso e caí estordido;

23 Como argumenta Vasvári, el término posada “siempre alude al refugio sexual del triángulo
erótico femenino” (“Pornografías” 1566).

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“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

allí probé que era mal golpe el del oído

“Confonda Dios”, dixe yo, “çigueña en el exido,
que de tal guisa coje çigoñinos en nido”. (975–978)

Esta escena esconde una referencia a la posibilidad de provocar una

esterilidad sexual permanente. Desde la medicina hipocrática y sus
reformulaciones posteriores, se creía en la existencia de unas venillas detrás
de las orejas por las que se pensaba que circulaba el semen procedente del
cerebro. Según la teoría médica hipocrática, el esperma masculino procede
de todos los humores presentes en el cuerpo, constituyendo su parte más
potente, la esencia más pura de aquellos. Aunque Hipócrates creía que todas
las venas del cuerpo conducían al pene a través de la medula espinal, la
cabeza tenía una prerrogativa especial en la generación del semen, de ahí
que un corte detrás de las orejas podía acarrear problemas de eyaculación,
un semen poco abundante o prácticamente estéril: “Aquellos que han
recibido un corte detrás de las orejas pueden tener relaciones sexuales y
emitir esperma, pero la cantidad es pequeña, débil y estéril. Puesto que la
mayor parte del esperma viene de la cabeza, a lo largo de las orejas, hacia la
médula, y este camino después de que la incisión se ha hecho cicatriz, queda
endurecido” (De la generación II, 1–2. Traduzco de la edición en inglés). Esta
idea, que arranca con Hipócrates, alcanzó gran difusión e importancia en la
medicina bajomedieval.24
A propósito de esto, Gordonio comenta que una de las causas principales
de esterilidad sobreviene al hombre “si incidantur venae iuveniles, quae
sunt retro aures cum fermentum veniat a cerebro” (595) [“si se cortaron
las venas juveniles que están detrás de las orejas, como el criamento venga
del cerebro”] (301). Desafortunadamente, Gordonio, tan locuaz en otros
muchos momentos del Lilio, se muestra aquí parco de palabras. Para arrojar
de luz sobre esta afección externa, debe acudirse a otro tratado medicinal
de la misma índole que el de Gordonio, también utilizado por los físicos y

24 La primera referencia a esta idea proviene del tratado de Hipócrates Sobre los aires, aguas y
lugares. Aquí se dice que era una costumbre de los escitas. Estos pasaban montados a caballo
gran parte del año, con lo que desarrollaban varices en las piernas que intentaban curar
mediante el método referido, cortando las venas detrás de las orejas (Hippocratic Writings
166).

61
BOTELLO LA CORÓNICA 42.1, 2013

practicantes de la época. Se trata del ya mencionado Tractatus de sterilitate,

anónimo de Montpellier, atribuido tanto a Arnau de Vilanova como al
propio Gordonio, y compuesto sobre 1350. Esta obra guarda notables
paralelismos con la de Gordonio, –llega a plagiar algunos pasajes de ésta–,
pero le concede un mayor desarrollo a esta idea de las “venas juveniles”. De
hecho, parece seguir casi al pie de la letra los postulados hipocráticos:
Si vero accidat propter aliquid exterius factum viro quod est causa sterilitatis
perpetue, sicut abscisio venarum iuvenilium que sunt retro aures, per quas
humor spermaticus principaliter venit a cerebro et descendit ad renes et
ad membra genitalia, iste defectus remedium non habet nisi a solo deo per
miraculum” (136)
[Si se debe la esterilidad a algo exterior que se le hace al hombre que es
causa de esterilidad definitiva, como es el corte de las venas juveniles que se
encuentran detrás de las orejas, a través de las cuales el humor espermático
viene principalmente del cerebro y baja a los riñones y a los miembros
genitales, este defecto no tiene cura, salvo por un milagro de Dios]. (137)

Estaríamos hablando, por tanto, no de una impotencia pasajera, sino

de una dolencia mucho más grave: una esterilidad permanente, que sólo
puede ser curada “por un milagro de Dios”. Retornemos ahora a la escena
del encuentro del Arcipreste con Gadea de Riofrío. Ante los ruegos del
protagonista: “Omíllome […] serrana falaguera, morarme é convusco o
mostradme la carrera” (975cd) la intratable mujer replica con una amenaza:
“Non te llegues a mí, ante te lo comidas,/si non, yo te faré que mi cayada
midas: /si en lleno te cojo, bien tarde la olvidas” (976bd). De manera
temeraria, el Arcipreste intenta acercarse a la serrana, obviando las posibles
consecuencias de su acción: “provéme de llegar a la chata maldita: /diome
con la cayada tras la oreja, fita/ Derribóm’ la cuesta ayuso e caí estordido:
allí prové que era mal golpe el del oído” (977cd). La expresión “bien tarde
la olvidas” hace referencia a la posibilidad de provocar una esterilidad
permanente, dolencia explicada por Hipócrates, Gordonio y el Tractatus de
sterilitate. Esta referencia al golpe en las venas detrás de las orejas sugiere
que el Arcipreste estaba al corriente de esta idea médica de raigambre
clásica. Esta interpretación queda confirmada en la escena siguiente, cuando
la serrana, después de golpearlo con el enorme cayado, –tal es la respuesta

62
“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

de la serrana al Arcipreste “por fablar verbos tan bravos”– lo arrastra a su

casa y lo insta a mantener relaciones sexuales. Tras el golpe detrás de la
oreja, el hambre y el frío en la sierra tener sexo con la serrana es una hazaña
imposible:
“Par Dios”, dixe yo, “amiga, más querría almorzar,
que ayuno e arreçido, non homme podría solazar;
si ante non comiese, non podría bien luchar”.

Non se pagó del dicho e quiso me amenazar (982). 25

Conocimiento medicinal y cultura tradicional

Relacionado con esto, cabe preguntarse acerca del significado del episodio
en relación con su probable contexto de producción y recepción. En primer
lugar, si, como la crítica más reciente ha sugerido, el LBA es un “performance
text, written for oral transmission” (Filios, “Performance Matters” 171),26 la
inclusión del episodio hace suponer, en principio, que la audiencia urbana
del LBA (o al menos parte de ella) podría captar la referencia hecha por el
lector/intérprete al corte de las “venae iuveniles”. Se ha conjeturado que el
público asistente a la representación del LBA era masculino, urbano y culto
(recientemente Lawrance 52). En cuanto al posible sexo de la audiencia,
podría argüirse que la representación o lectura de la escena con Gadea
resultaría mucho más efectiva si entre aquélla hubiese mujeres, que gozarían
de los divertidos sufrimientos infligidos al protagonista masculino.27 Esta

25 A continuación el Arcipreste incluye dos líneas que parecen requerir dos niveles de lectura,
uno literal y otro metafórico. El protagonista dice estas palabras a Gadea de Riofrío:
Sacóme de la choza, e llegóme a dos senderos
amos son bien usados e amos son camineros.
Andé lo más que pud aína los oteros;
llegué con sol temprano al aldea de Ferreros. (985)
Vasvári sugiere que los dos senderos son los dos orificios sexuales que la serrana le muestra,
“el camino vaginal y el rectal, ambos […] bien usados”, sugiriendo que hay ayuntamiento
carnal entre ambos (1570). Esta interpretación es muy imaginativa, aunque los problemas
amatorios del protagonista inclinan a pensar que el Arcipreste no ha tenido una relación
sexual con la muchacha.
26 El LBA exhibe un fuerte componente oral residual (Jeremy Lawrance 48–49), quizá restos
de un proceso de creación colectiva típico de la literatura oral (Criado de Val ix).
27 Cabe conjeturar que la amenaza y el subsiguiente ataque a la integridad sexual del

63
BOTELLO LA CORÓNICA 42.1, 2013

idea es aplicable a otros episodios análogos, en los que el personaje principal

es objeto de burla por sus diferentes interlocutores femeninos. En cuanto
al nivel cultural de la audiencia, estas referencias médicas parecen indicar
una cierta familiaridad con los manuales y tratados de medicina de la
época, escritos en latín y árabe y dirigidos en principio a un público letrado,
posiblemente con formación universitaria.28 No obstante, la transmisión
oral de los conocimientos médicos durante la baja Edad Media era corriente
(Van Arsdall 74) por lo que no resultaría irrazonable sugerir una difusión
relativamente amplia de este tipo de ideas médicas en el contexto de la
Castilla de finales del XIV, incluso entre una audiencia iletrada.
El ambiente del episodio de las serranas remite a la literatura tradicional,
cuyas formas serían fácilmente reconocidas y festejadas por la audiencia del
LBA: el comportamiento ritual de los personajes, los diálogos, el humor,
las metáforas alimenticias, las imágenes grotescas, los insultos y la mezcla
de prosa y lírica deben relacionarse con este tipo de expresión artística.
Sobre todo, el pasaje puede leerse como una expresión de lo carnavalesco,
típico de la cultura popular durante la Edad Media, según la teoría clásica
de Bajtín. La carnavalización de la cultura medieval, explica el teórico ruso:
“hizo posible la creación de la estructura abierta del gran diálogo, y permitió
la interacción social, que se imponía [temporalmente] sobre las más altas
esferas del espíritu y el intelecto, que antes había sido sobre todo la esfera
de una única y unificada conciencia monológica unificada” (Dostoevsky

protagonista masculino provocaría la hilaridad del público asistente, sobre todo si en la

audiencia había mujeres. El lector/intérprete masculino se ayudaría de la voz, movimientos
del cuerpo, gestos e incluso música para llevar a cabo la representación del episodio (Filios
“Performing Women” 153–54). Tras modular el timbre de la voz (y quizá el acento) e impostar
maneras que la audiencia estimaría “femeninas”, el lector/intérprete pasaría a interpretar
la escena del encuentro con la temible muchacha. Cuando ésta amenazase al protagonista
masculino con “non te llegues a mí, antes te lo comidas; sin no, yo te faré que mi cayada
midas” el representante quizá se agacharía y se tocaría las orejas, en ademán defensivo.
28 Lawrance sostiene que “[T]he listeners were [...] a select and educated group with cultured
tastes in courtly and clerical literature” (52), alegando que términos como “amigos”, “clérigos”
y “señores”, usados por el narrador para dirigirse a la audiencia, son prueba de ello. Otros
estudiosos han postulado que la audiencia del LBA era menos culta (Menéndez Pidal 233–39)
y más heterogénea (Filios “Performance Matters” 178).

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“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

177).29 Uno de los motivos más característicos del carnaval bajtiniano es el

del mundo al revés, en el que las estructuras sociales, culturales y de poder
tradicionales se invierten. “El carnaval”, asegura Bajtín, “combina lo sagrado
con lo profano, lo alto con lo bajo, lo extraordinario con lo insignificante,
lo culto y lo estúpido” (123). No hay duda de que el hecho de poner en boca
de una serrana analfabeta este tipo de conocimientos médicos, típicos de la
cultura letrada, puede interpretarse como ejemplo de esta coexistencia entre
lo culto y lo popular, en particular del motivo del mundus inversus.
La idea del carnaval y lo cómico también puede ayudar a explicar la
dimensión didáctica del episodio, y por extensión de otras secciones del
LBA. El carnaval muestra cómo un texto puede ser humorístico y didáctico
al mismo tiempo. De hecho, Bajtín desarrolló la teoría del carnaval con el fin
de contradecir las ideas estrechas de críticos contemporáneos sobre Rabelais,
al que leían ya como autor completamente serio o cómico, pero nunca
como combinación de ambos, polarización que el crítio ruso desarticuló
revelando la ambivalencia de Rabelais. Su énfasis en la combinación entre
voces y discursos divergentes señala la necesidad de estudiar pasajes serios
en las obras literarias en el contexto de las voces cómicas que los rodean
(Perfetti 40). En este sentido, el pasaje de las serranas combina con eficacia
lo festivo con lo didáctico. Desde el punto de vista de su representación (o su
lectura), podría argüirse que el humor desplegado en el episodio, acentuado
por la rotura del decorum discursivo (una rústica serrana mostrando una
erudición impropia de su clase social y preparación intelectual) sería una vía
adecuada que mostraría a los espectadores –sobre todo a aquellos que fueran
analfabetos– sofisticados conocimientos médicos a los que normalmente no
tendrían acceso.
El episodio de las serranas y sus personajes se construyen mediante una
pluralidad de registros temáticos y lingüísticos que reflejan sus dispares
matrices culturales, que interactúan y se influyen mutuamente. Así, al
comienzo del episodio, el protagonista declara que se marcha a la sierra
porque así lo ordena San Pablo (“el Apóstol lo manda”), referencia bíblica

29 Es mía la traducción del inglés.

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BOTELLO LA CORÓNICA 42.1, 2013

culta. A continuación se describe el viaje a la sierra, narrado con el laconismo

e imprecisión típicos de los cuentos tradicionales maravillosos (Vladimir
Propp 63):
El mes era de março, día de Sant Meder:
pasada de Loçoya, fui camino prender;
de nieve e de granizo non ove do me asconder;
quien busca lo que non pierde que tiene deve perder. (951)

Las serranas emplean un lenguaje basado en imágenes basadas en la realidad

del entorno que las rodea. A esta característica, típica de las culturas orales,
la llama Walter Ong “closeness to the material world” (42). Esto se aprecia
en el encuentro del protagonista con La Chata. Cuando el Arcipreste le
pregunta quién es, la muchacha le responde con una amenaza que rubrica
con una expresión de tipo tradicional: “Pagame, si non verás commo trillan
rrastrojo” (953d). Estos intercambios verbales entre el Arcipreste y las
serranas están impregnados de un fuerte somatismo. Ong incide en este
aspecto al ocuparse de los procesos mnemotécnicos en las culturas orales:
“Spoken words are always modifications of a total, existential situation,
which always engages the body” (67). Este componente somático se percibe
en el énfasis puesto en el movimiento y las descripciones corpóreas:
Tomó me rrezio por la mano,
en su pescueço me puso,
commo a çurrón liviano,
e levom la cuesta ayuso. (967)

En definitiva, el episodio, basado principalmente en el diálogo, está plagado

de refranes, repeticiones y expresiones formulaicas que revelan la influencia
de la literatura tradicional. Frente a ésta se contrapone la cultura letrada,
representada por el protagonista masculino, altamente alfabetizado y
urbano, un producto de la élite cultural clerical, que sin embargo debe ser
aleccionado por una muchacha analfabeta sobre cuestiones médicas de la
máxima importancia. Esta coexistencia (y en cierta manera tensión) de lo
tradicional y lo erudito demuestra el dialogismo cultural del pasaje y por
extensión del LBA, obra producto de un lector letrado que no obstante
exhibe, como gran parte de la literatura del período, una “paradoxical

66
“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

combination of orality and literacy” (Lawrance 49).

Imágenes de castración
Por otra parte, complementando las referencias médicas a la impotencia
del Arcipreste, en la escena del ataque con el cayado, el arma arrojadiza
que utiliza Gadea de Riofrío tiene además la forma simbólica de un falo,
utilizado burlonamente por una mujer para sesgar la zona corpórea
encargada de regular la virilidad del Arcipreste. El cayado alude, por un
lado, a la autoridad del que lo porta, pero también a la apropiación de lo
masculino. Por tanto, y de forma subsidiaria con respecto a la influencia
del primero, el cayado alude a un complejo de castración simbólica del
narrador, que proyecta en estos monstruosos personajes femeninos un
imaginario psíquico masculino plagado de incertidumbres y aprensiones,
manifestándose en significativas imágenes que aluden a la amputación del
miembro masculino. Esta alusión al cayado como elemento cercenador de
la virilidad masculina está precedida por otra alusión a la castración del
protagonista. La primera serrana –la Chata– después de golpearlo con el
enorme cayado, se lo cuelga al cuello para llevarlo a su hato:
Tomó me rrezio por la mano
en su pescueço me puso
commo a çurrón liviano
e levom la cuesta ayuso. (967)

Vasvári postula que el “zurrón vacío [en realidad el texto dice “liviano]30
que se infla y desinfla con regularidad, connota el escroto vacío de semen”
(“Peregrinaciones” 1567). Es una interpretación ciertamente sugerente
y que corrobora nuestra lectura del episodio como el de una castración
figurativa del protagonista masculino. Mas las alusiones a los ataques contra
la integridad sexual del Arcipreste no acaban aquí. La imagen castradora
del cayado se recupera y se reformula posteriormente, de manera menos

30 En su Tesoro de la lengua española, Covarrubias define liviano como “toda cosa que tiene
en sí poco peso” para asimismo añadir: “sinifica el hombre inconstante y que fácilmente se
muda” (1206), lo cual no deja de ser aplicable al Arcipreste, quien se muestra “inconstante”
(plano sexual) y “mudable” (diferentes personalidades o alter egos) a lo largo de la obra, y en
particular en los episodios de las serranas.

67
BOTELLO LA CORÓNICA 42.1, 2013

amenazadora quizá, en la descripción de la última serrana, la monstruosa

Alda. Después de la truncada descripción de la cabeza31 el Arcipreste
describe la mano de la muchacha:
El su dedo chiquillo es mayor que mi pulgar;
piensa de los mayores si te podrías pagar;
si ella algund día te quissiese espulgar,
bien sentiría tu cabeça que son viga de lagar. (1018)

Cualquier lector medianamente atento puede percatarse de la alusión sexual

implícita en la comparación entre el “dedo chiquillo” y el “pulgar”. El dedo
pequeño de la serrana (su clítoris) es mayor que el pulgar del Arcipreste
(su pene), dedo que desde un punto de vista anatómico es el más fuerte
y el que trae estabilidad a la mano a la hora de ejecutar cualquier tipo de
movimiento. El pulgar es asimismo, obvia decirlo, el más fálico de los dedos
en la tradición literaria (Jack Tresidder 476). La referencia sexual y burlesca
es doble: por un lado, se enfatiza que el falo del Arcipreste es pequeño
comparado con el de Alda; por el otro, la referencia a “espulgar” (limpiar de
pulgas la cabeza, una labor típica de damas medievales) sugiere de manera
muy gráfica una posible castración ulterior.
La amenazadora imagen del cayado y la alusión burlesca al pulgar se
complementan con la simbología de los nombres. Vasvári recuerda que el
nombre Gádea alude a Santa Ágata,32 la mítica virgen y mártir cristiana
que sufrió la amputación de los senos, y que era considerada “patrona de
la fecundación y de la lactación” (1554).33 Más curioso es el apelativo usado
31 El manuscrito G salta de 1015d a 1021a.
32 Según relata Jacobo de la Vorágine en La leyenda dorada, el senador Quintiano se enamoró
de la hermosa Santa Ágata, pero al ser rechazado por ésta mandó llevarla a un prostíbulo
donde pudiera ser corrompida, mas del que milagrosamente salió incólume. Tras esto, y como
castigo, decidió torturarla, cortarle los pechos y arrojarla sobre carbones incandescentes
(154–156). Estas imágenes de castración y sufrimiento femeninos están invertidas en el
episodio de las serranas: son éstas las que quieren tener relaciones carnales.
33 La estudiosa recuerda que “[T]odavía hoy en día, en la festividad de “Las Águedas” [el 5 de
febrero] las mujeres tienen licencia para atacar a los hombres, y hasta desnudarlos y tocarles
el sexo o verter miel” (1554), idea aplicable al episodio de las serranas, a pesar de la evidente
diferencia cronológica. Por extensión, la idea de la desnudez involuntaria –aludida de manera
indirecta a través de la mención de la historia de Santa Ágata– como indica Ernst Curtius,
solía tener connotaciones cómicas en la Edad Media (433).

68
“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

para describir a estas serranas: chatas. Joan Corominas, en su Diccionario

etimológico, señala que el significado de “chato” era equivalente a la moderna
definición de la palabra, y el Diccionario de Autoridades define chato
como “[L]o plano, aplanado, y llano, singularmente, cuando en su debida
proporción debía ser puntiaguda o elevada alguna cosa; como la nariz”
(312). Chata por tanto se conecta con la ausencia de una “nariz” (léase falo).
Estas definiciones sugieren que en el contexto de este episodio “chata” puede
simbólicamente referirse a un cierto complejo de castración, que emanaría
evidentemente no de la serrana sino del mismo Arcipreste. En otras palabras,
las serranas funcionan como objetos simbólicos sobre los que el Arcipreste
proyecta sus miedos y deseos en torno a sus (in)capacidades amatorias.34
Las numerosas referencias al sexo como lucha; el significado simbólico de
“chato”; la mención a la mano “atrapada” por una de las serranas: “por la
moneca me priso” (971d); y la agresión con el cayado (977d), deben asociarse
a la impotencia del protagonista masculino. En una inversión de los roles de
género, el hombre es el objeto pasivo de la violencia femenina, una fuerza
que como no alcanza su objetivo final –el intercambio sexual– amenaza con
despojar al narrador de su virilidad, usando la coacción y el sadismo como
medios intimidatorios que lo subyuguen.35

34 Esta sugerencia no debe ser considerada como un intento para convertir la vida de Juan
Ruiz, que es un total misterio para el lector moderno, en un objeto de análisis psicológico.
No obstante, podría argüirse que la entidad narrativa masculina ha proyectado ciertos
contenidos de carácter misógino en estas figuras monstruosas.
35 Posteriormente, el Arcipreste se burla descaradamente de la tercera serrana, la cándida
Menga Llorente, quien está dispuesta a casarse de buen grado con el protagonista, con tal
de que demuestre que sabe cómo desenvolverse en la sierra. Este encuentro es de tono muy
distinto al de las otras serranas. En primer lugar, la introducción (993–996) es la de menor
extensión de las cuatro serranas. Asimismo, la cántica, leída aisladamente, carece del elemento
grotesco de las anteriores (R.B. Tate 220). Otros detalles específicos revelan otras diferencias:
el Arcipreste no se ha perdido como en los anteriores casos; no existe intimidación de
ningún tipo, ni física ni psicológica; de manera significativa, la temperatura reinante en la
sierra ha subido (“Façía tiempo muy fuerte, pero era verano”), lo que sugiere que ya no nos
encontramos en un gélido locus eremi. A diferencia de las otras muchachas, Menga no solicita
favores sexuales fuera del matrimonio (loco amor) sino que el Arcipreste acceda a casarse con
ella (amor sancionado por el sacramento del matrimonio). La explicación más probable para
estas diferencias es que el autor haya optado por dotar a su narración de una cierta varietas
en la narración, como un medio para mantener la atención del lector u oidor y evitar así el
temido tedium.

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BOTELLO LA CORÓNICA 42.1, 2013

Las serranas en el contexto del LBA

En definitiva, las aventuras con las serranas, con la excepción de la
tercera, contienen evidencias que apuntan de manera clara a algún tipo de
incapacidad amatoria por parte del protagonista del LBA, que no pueden
obviarse si se quiere llegar a una más rica comprensión de la obra en su
totalidad. Así, leídos a la luz de lo expuesto anteriormente, varios de los
fracasos amorosos en los que se ve envuelto el Arcipreste a lo largo del
LBA adquieren una nueva tonalidad. Ya hemos señalado cómo el fiasco
de la vetula (“Açipreste, más es el rroído que las nuezes”) precede al de las
serranas. Asimismo, es posible argumentar que la batalla alegórica entre
don Carnal y doña Cuaresma (1067–1314) vendría a ser una reformulación
con los términos trastocados de las aventuras de la sierra. El personaje del
Arcipreste tiene atributos similares a don Carnal. Si el primero se feminiza y
se convierte en objeto pasivo de la violencia de las masculinizadas serranas,
el segundo finalmente cede ante las superiores fuerzas de la escuálida doña
Cuaresma. Al mismo tiempo, en términos de la estructura, los encuentros
con las serranas pueden ser leídos como una performance en forma de
penitencia que debe sufrir el protagonista masculino, anticipando así el
sufrimiento, degradación y penitencia que don Carnal sufrirá a manos de
doña Cuaresma, aunque sea sólo de manera temporal.
Por otra parte, el episodio de las serranas mantiene evidentes paralelismos
con la monja doña Garoça. En primer lugar, si en el caso de las serranas
el texto indica un cierto tipo de impotencia sexual, en la aventura con la
monja existe otro tipo de impotencia de naturaleza más simbólica: la
consciente abstinencia por parte de ella, un inhibidor de la sexualidad y la
reproducción igualmente poderoso. Aunque se ha dicho que el Arcipreste y
doña consuman su amor físicamente (Morreale 155; recientemente Drayson
162), esto contradice la lógica del episodio, ejemplificada a la perfección
en esta cuarteta, donde la línea “con la su abstinençia mucho me ayudaba”
sugiere que el Arcipreste puede mantener una “relación” con la religiosa
precisamente porque desde un principio ella renuncia a mantener relaciones
sexuales con él:
Con mucha oraçión a Dios por mí rogava

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“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

con la su abstinençia mucho me ayudaba;

la su vida muy limpia en Dios se deleitava;
en locura del mundo nunca se trabajava. (1504)

Segundo, la batalla dialéctica previa a base de cuentos tradicionales

que mantienen Trotaconventos y la simpática monja se asemeja a los
intercambios verbales sostenidos entre el Arcipreste y las serranas. Si en el
primer caso la alcahueta y la monja usan con gran eficacia el lenguaje como
arma de persuasión, en el segundo el Arcipreste evidencia sus limitaciones
en la aplicación práctica de la retórica y la cortesía. Su falla principal –
además de su transitoria incapacidad amatoria– es entonces lingüística y
pragmática: no ha sabido adaptarse a las circunstancias de la enunciación y
a su receptor; sólo hay que recordar que la segunda serrana lo golpea con el
cayado detrás de la oreja “por fablar verbos tan bravos”. Por último, ambos
episodios evidencian una relación inversamente proporcional entre res y
verba. En la aventura con la monja, su incontinencia verbal está en claro
contraste con su posterior abstinencia sexual. En las aventuras de la sierra,
aunque existen frecuentes diálogos y una detallada descripción de la cuarta
serrana, se hace más hincapié en la dimensión somática. La palabra hablada
ha sido incorporada (diluida) en la performance de los intercambios entre el
Arcipreste y las serranas, en la que existe un alto componente ritualizado y
somático. Mas al igual que en el caso de la monja Garoça, esta abundancia
de lo visual, lo corpóreo y lo cinético (manifestaciones somáticas de lo
lingüístico, según Walter Ong) contrasta con la práctica inexistencia
(“abstinencia”) del elemento sexual. Ambos episodios, en definitiva, señalan
las limitaciones del lenguaje (y por tanto la ficción) como medios óptimos
para alcanzar el “loco amor”.
En conclusión, en primer lugar, las referencias alusivas a la esterilidad y
a la impotencia –la frialdad y las imágenes de castración– en el episodio
de las serranas indican interacciones del LBA con discursos médicos
contemporáneos del Arcipreste y sus lectores sobre el sexo y la sexualidad.
En particular, la mención más concreta al corte de las venas detrás de las
orejas (las denominadas por los manuales “venae iuveniles”) por parte de
la segunda serrana, Gadea de Riofrío, confirman el conocimiento (o cuanto

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BOTELLO LA CORÓNICA 42.1, 2013

menos una familiaridad significativa) del autor del LBA con los manuales
y tratados de medicina, y en concreto, con los capítulos dedicados en este
tipo de textos a los diferentes obstáculos (por parte de la mujer o el hombre)
para la consecución de las relaciones sexuales. Como se ha indicado, los
manuales médicos más autorizados precisan que dicha incisión conllevaba
una esterilidad definitiva (que sólo podía ser curada mediante una
intervención divina), por lo que el incidente necesariamente debe traducirse
en una incapacidad por parte del protagonista para (man)tener cualquier
tipo de relación sexual.
Segundo, la inclusión del incidente del corte de las venas (sofisticado
conocimiento médico de una cultura letrada) no sólo sugiere una cierta
familiaridad con los manuales y tratados de medicina de la época, sino que
es prueba del dialogismo cultural entre cultura tradicional y cultura letrada
en el episodio y, por extensión, en el LBA. Este punto es especialmente
relevante. Las serranas, representantes de la cultura tradicional, se erigen en
portadoras y transmisoras de conocimientos médicos típicos de un espacio
de conocimiento que en principio les es ajeno. Frente a éstas, se contrapone
el protagonista masculino, representante de una cultura clerical letrada que
sin embargo hace alarde de un profundo desconocimiento de los códigos de
la sierra.
Por último, el cuestionamiento de la sexualidad en el LBA (obra en la que uno
de los temas principales y explícitos es el sexo), leída dentro del contexto de
los saberes médicos medievales, problematiza y erosiona la autoridad moral
de la voz narrativa, su ethos. Hacen, además, que el LBA pueda considerarse,
hasta cierto punto, como un contra ars amandi paródico y muy sui generis,
puesto que la obra del Arcipreste se formula y se presenta –siempre dentro de
su gran heterogeneidad genérica y temática– como una pseudo autobiografía
amorosa cuyo protagonista demuestra una sistemática incapacidad –física
y psicológica– para obtener relaciones sexuales satisfactorias. Ya lo dice
con sorna el autor al comienzo de su obra: “Do coidares que miente, dize
mayor verdat; / en las coplas pintadas yaze la falsedat” (69ab). El LBA es,
por tanto, todo lo contrario de lo que propone en principio: es un canto al
fracaso amoroso. Considerado normalmente dentro de la tradición de los

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“A L L Í P R O V É Q U E E R A M A L G O L P E E L D E L O Í D O ”

ars amandi, el LBA es en realidad un manual de amor que muestra al lector

u oidor discreto –y que el Arcipreste imagina como “omne o muger”– todos
los caminos y vericuetos que conducen al fracaso en las artes de Cupido.
De ahí los ejemplos de enfermos y enfermedades, así como remedios
específicos –principalmente, matrimonio o abstinencia– destinados a curar
diversas patologías, la más importante quizá, la sistemática incapacidad de
su protagonista de lograr lo que el propio LBA promete y sanciona al mismo
tiempo: la consumación del loco amor.

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