Grabmann-Historia de La Filosofía Medieval
Grabmann-Historia de La Filosofía Medieval
Grabmann-Historia de La Filosofía Medieval
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
CAPITULO I
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III. Las fuentes de la filosofía escolástica
CAPÍTULO II
I. La Antigua Escolástica
CAPÍTULO III
IV. Psicología
V.Metafísica
1. Doctrina del ser
2. Doctrina acerca de Dios
3. Relación entre Dios y el mundo
CAPITULO IV
Bibliografía
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INTRODUCCIÓN
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que colocarse en el terreno de la filosofía antigua. Una polémica, en parte muy acerba,
contra los filósofos griegos se nos muestra en los antignósticos, es decir, los autores
eclesiásticos que escribieron contra las teorías antieclesiásticas del gnosticismo
sincrético, especialmente Tertuliano, cuyos escritos son, por lo demás, interesantes para
la Psicología.
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de vida, y con la doctrina de la libre acción creadora de Dios. A la dirección
neoplatónica pertenece Nemesio en su obra Perí physeos anthrópon, atribuída en la
Edad Media a Gregorio de Nissa, y todavía más Sinesio de Cirene. Dentro de la
inspiración neoplatónica de Proclo se encuentra la colección de escritos aparecida a
principios del siglo V bajo el nombre de Dionisio Areopagita, discípulo de los
Apóstoles, cuyo influjo advertimos en la Escolástica y la Mística de la Edad Media. El
platonismo ha sido también para el más grande de los Padres de la Iglesia, San Agustín,
el guía decisivo que lo ha conducido al Cristianismo.
Aurelio Agustín nació en el año 354 en Tagaste (Africa) y, después de una sólida
formación científica en su país, fué maestro de retórica en Tagaste y en Cartago,
después en Roma y en Milán. Convertido en esta última ciudad al Cristianismo, fué
bautizado por San Ambrosio en la Pascua del año 387, se hizo después presbítero y
desde el año 395 hasta su muerte ocurrida en 430 desarrolló una asombrosa y variada
actividad como obispo de Hipona. Entre sus numerosas obras interesan principalmente a
la Filosofía las Confessiones (13 libros), la más cautivadora autobiografía de la
literatura del mundo, las monografías Contra academicos (contra los escépticos),
Soliloquiorum libri II, De quantitate animae, De anima et eius origine, De immortalitale
animae, De ordine, De libero arbitrio y, finalmente, las grandes obras De civitate Dei y
De trinitate.
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submersión en sí mismo; la verdad habita en el hombre interior. En el interior del
hombre está también el punto de partida de la filosofía agustiniana que quiere resolver,
en primen lugar, el problema epistemológico de la verdad y de la certeza, cuya
dificultad había sentido su alma.
Mucho antes que Descartes, puso San Agustín en la certeza inmediata de los hechos de
conciencia y del propio «yo» el punto de partida de la filosofía. Como Descantes, parte
de la duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo
soy un sujeto que duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de
conciencia que en la duda se manifiestan: la vida, el recuerdo, la comprensión, la
voluntad, el pensamiento, el juicio, son también algo absolutamente cierto, por tanto
también la existencia del yo que duda, vive, recuerda, etc., es absolutamente cierta. El
fundamento de la absoluta certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del
propio yo está en la inmediata visión de estas verdades. Pero esas verdades son verdades
de hecho que tienen un valor individual. ¿Cómo llegaremos, pues, a un conocimiento
que exceda nuestro propio yo, de las realidades y verdades que están fuera de nosotros y
sobre nosotros? San Agustín distingue según el sentido platónico, un mundo corpóreo y
otro incorpóreo e inteligible. El conocimiento sensible nos garantiza y nos abre la
realidad del mundo corpóreo. Pero ésta puede ofrecernos solamente opinión, no ciencia
y verdad. Solo hay ciencia del contenido y objetos del mundo inteligible, que son la
verdadera realidad, el verdadero ser. En una visión inmediata, libre de error, aprehende
nuestro espíritu en sí mismo las rationes aeternae, las eternas, inmutables e invariables
verdades de la Lógica, de las Matemnáticas, de la Ética y de la Estética. Estas verdades
no brotan de la experiencia sensible, son principios a priori de la razón, y norma para
los juicios de nuestro mundo interior, como también del mundo exterior corpóreo, de las
imágenes estéticas y de las acciones éticas.
Estas rationes aeternae están en nuestro espíritu pero no son de nuestro espíritu, no son
producto suyo sólo lo eterno e inmutable puede ser causa de esas verdades eternas,
inmutables. Ellas son reflejo de la eterna verdad divina en los pensamientos individuales
de los hombres. A esas rationes aeternae corresponden en el espíritu divino las ideas
divinas. San Agustín ha interpretado y perfeccionado la doctrina platónica de las ideas
en el sentido de los pensamientos divinos eternos, de las formas originarias y arquetipos
divinos con arreglo a los cuales han sido creadas todas las cosas. Nuestro espíritu
reconoce en sí mismo las verdades inmutables e invariables, las rationes aeternae,
porque se pone en contacto con el espíritu de Dios, con las ideas divinas, y la eterna
verdad divina irradia sobre él. En esta luz divina invisible y pura reconocemos las más
altas verdades, sin que a pesar de ello veamos al mismo Dios. San Agustín utiliza aquí
la teoría neoplatónica de la iluminación o irradiación.
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alma como substancia. De la inmaterialidad y espiritualidad del alma quiere tener no
simplemente una fe sino una clara ciencia, y consagra especial atención a la
investigación de este problema, así como también a la cuestión de la inmortalidad. En
un arduo razonamiento extiende la certeza del conocimiento de los hechos de conciencia
y de existencia del propio yo al conocimiento de la esencia de ese yo. Si el alma tiene
certeza de sí misma debe tener también certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese
una cosa corpórea, debería conocer que lo era con la misma certeza con que sabe que
piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede así, síguese que el alma no es cosa
corpórea. Otra prueba de la inmaterialidad y espiritualidad del alma saca San Agustin
del contenido y género de actividad del conocimiento superior del espíritu. La prueba
principal de la inmortalidad del alma la presenta del siguiente modo: la verdad es
inmutable, imperecedera y eterna. Pero el espíritu humano como portador y sujeto de la
verdad está unido a ella de un modo inseparable. En consecuencia, el espiritu humano
es inmortal. En el hombre no hay más que una sola alma que está toda en todo el cuerpo
y toda en cada parte de él. En el alma hay memoria, entendimiento y voluntad, las
potencias fundamentales, imagen de la Trinidad. La voluntad que mueve todas las
facultades del alma tiene una cierta primacía. San Agustín define al hombre como un
alma espiritual que se sirve de un cuerpo corpóreo terrestre, o también como substancia
racional que consta de cuerpo y alma. La unión del espíritu y el cuerpo es para él un
prodigio, un misterio impenetrable. Sin embargo, San Agustín no sólo ha tratado el
problema metafísico de la doctrina del alma, sino que ha practicado mejor que todos los
demás Padres de la Iglesia y que los escolásticos el método del análisis introspectivo de
la vida del alma; en sus escritos se encierra una multitud de observaciones psicológicas
empíricas. Para mencionar solamente algunas, encontramos en San Agustín
consideraciones o ideas sobre psicología infantil, sobre los fenómenos de la memoria,
del olvido, del conocimiento y reconocimiento, del modo cómo el hombre aprende,
sobre la conciencia del tiempo, sobre la percepción sensible interna y externa, sobre la
asociación de las ideas, sobre la psicología del interés, sobre la significación del ritmo
en la vida espiritual, etc.
También la teología de San Agustín está en la más íntima relación con el punto de
partida de su filosofía, pues los hechos de conciencia constituyen las premisas de la
demostración metafísica del Ser Supremo. Fúndase esta demostración en los caracteres
de la verdad. Por la introspección o mirada interior sobre nosotros mismos encontramos
en nuestro espíritu las más altas verdades de la Lógica, de la Matemática, de la Estética,
de la Ética, de la Religión, verdades a las cuales corresponde la propiedad de ser eternas
e inmutables. La existencia de esas verdades en el espíritu debe tener una causa. Esta
causa no puede ser nuestro mismo espíritu, puesto que éste, aunque sea inmortal, ha
tenido su origen en el tiempo y siendo mudable su actividad no puede producir lo
inmutable y eterno. Seguidamente prueba San Agustín con agudo razonamiento que la
existencia en nuestro espíritu de esas verdades eternas, inmutables y necesarias sólo
puede explicarse por la existencia de un Ser Supremo eterno, inmutable y necesario, es
decir, por la existencia de un Dios que es la más alta, eterna verdad y la fuente primera
de todas las verdades. Además de esta prueba noética, cuyo eco resuena en la Edad
Media y también en la filosofía de la Edad Moderna en Descartes, Malebranche,
Fénelon, Leibniz, etc., ha desarrollado San Agustín la prueba basada en los grados de
perfección, que encontramos en Santo Tomás de Aquino, la prueba teleológica, la
prueba psicológica de la aspiración a la felicidad y la prueba moral.
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Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro conocimiento de Dios es más
un no-saber que un saber. San Agustín emplea ya la denominación, que encontramos en
San Buenaventura y especialmente en Nicolás de Cusa, de la insuficiencia de nuestro
conocimiento de Dios como docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de
Dios se encuentra el gran punto de vista del Ser absoluto, de un Ser sin la menor huella
de no-ser ni de mutación, en comparación del cual las cosas creadas son más bien un
no-ser que un ser. Dios es el fundamento originario del orden físico, intelectual y moral.
Él es la realidad primaria, la absoluta verdad y el más alto bien.
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éticas y normas de nuestro espíritu, es la voz de Dios que se manifiesta al hombre en la
conciencia.
En su doctrina acerca del Estado asienta San Agustín, en lugar del ideal antiguo, según
el cual el fin del hombre se deriva del fin del Estado, el ideal cristiano, según el cual el
Estado debe servir al último fin del hombre que consiste en la unión con Dios. El
Estado, como repetidas veces dice San Agustín, no tiene su origen en el pecado, sino
que dimana de la ordenación querida y fundada por Dios. La Civitas terrena, la sociedad
terrena concebida como ajena a Dios, cuya lucha con el Estado de Dios en la Historia
del mundo bosqueja San Agustín en sus grandes líneas histórico-filosóficas e histórico-
teológicas en la obra De civitate Dei, no debe ser equiparada en el concepto agustiniano
con el Estado. La relación del Estado cristiano con la Iglesia la concibe como una
relación de amistad.
De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofía de los árabes las
traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos cristianos de Siria bajo los califas
abauidas. Los notables traductores de obras griegas son Johannitius (Honain ibn Isba) y
Costa Beuluca (Quosta ibn Lûgâ), cuyo escrito sobre la diferencia del espíritu y el alma
(De differentia spiritus et animae) fué conocido también por la Escolástica. Así penetra
en los árabes la filosofía aristotélica según la interpretación y esclarecimientos de los
aristotélicos neoplatónicos griegos, sobre todo de Temistio y Porfirio. Por eso la
filosofía árabe en sus primeros tiempos presenta manifiestamente un colorido
neoplatónico y en el aristotelismo del tiempo siguiente se observa una fuerte corriente
neoplatónica. Como obra de manifiesto sello neoplatónico encontramos al principio del
siglo IX la llamada Teología de Aristóteles, un extracto de Plotino. Esta obra y todavía
más el Líber de causis, un extracto del Stoikhíosis theologiké, de Proclo, se nos
presentan de nuevo entre las fuentes de la Escolástica. La «Teologla de Aristóteles» ha
influido en la filosofía de los «hermanos de la pureza», o mejor dicho, de los «puros»
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(sinceros). La enciclopedia (31 tratados) de los puros se apoya exteriormente en los
escritos de Aristóteles y mantiene una adhesión formal al Corán, pero por su contenido
está en la vía de la doctrina de la emanación de Plotino y de la simbólica numérica de
los pitagóricos. Los escritos de los puros que se introdujeron en España al principio del
siglo XI han ejercido influjo en sentido neoplatónico sobre la filosofía judaica, sobre
todo en Avicebrón y por este medio debieron de influir también a lo menos
indirectamente la Escolástica.
En la teoría del conocimiento, Avicena, por su distinción del modo de ser ante res (en el
espíritu de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las cosas singulares) y post res
(el concepto general de nuestro intelecto), ha influido en el realismo moderado de la
doctrina escolástica de los universales. En Psicología, en la cual aparece con una
tendencia empírica, acepta y amplía la teoría aristotélica de las potencias y pone
también la mira en la cuestión metafísica de la espiritualidad e inmortalidad del alma.
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Al lado de su filosofía aparece inmediatamente la mística de Avicena, tratada en
pequeños escritos, la cual, mediante la concentración contemplativa de las almas en la
idea de Dios, aspira a un más alto conocimiento de la verdad (conocimiento teosófico,
esotérico), en cuanto es esto posible a la especulación filosófica.
Averroes (Benroxd, † 1198) es el más eminente de los aristotélicos árabes y por sus
grandes y pequeños comentarios de Aristóteles fué llamado entre los escolásticos el
«Comentador». Aristóteles es para Averroes el hombre a cuya perfección no ha llegado
ningún otro en ningún tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar el más alto
grado de la perfección humana. Averroes quiere limpiar la filosofía aristotélica de los
retoques introducidos en ella por los peripatéticos árabes y se separa por tanto de
Alfarabí y Avicena. En su escrito polémico Destructio destructionis defiende la
Filosofía contra el Kalam y Algazel. Entre la filosofía aristotélica y la ortodoxia
islámica existe armonía según Averroes, pues Filosofía y Religión nos presentan las
mismas verdades aunque con diversos métodos y para grados distintos de desarrollo
espiritual. No es Averroes, como han demostrado León Gauthier, Miguel Asín y
Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de la doble verdad y en esto ha sido mal
comprendido por los averroístas latinos del siglo XIII. También la doctrina de la
providencia se le ha disputado sin razón. Averroes enseña la eternidad y potencialidad
de la materia. Una doctrina especialmente característica del aristotélico árabe,
combatida duramente por la Escolástica, es su teoría de la unidad del intellectus agens y
la consiguiente negación de la inmortalidad personal. Este intelecto, el último de los
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espíritus de las esferas, está separado de los individuos humanos y por tanto en todos los
hombres es numéricamente uno y el mismo. Sólo esta totalidad es inmortal. El hombre
tiene en sí mismo la disposición para ser afectado por ese intellectus agens. Mediante el
contacto del intelleelos agens con esa disposición nace en nosotros el intelecto potencial
o material. En la unión del intelecto potencial o material con el entendimiento activo, la
cual se alcanza mediante la labor de abstracción y también combatiendo la sensibilidad,
consiste la más alta felicidad del hombre.
Pocas palabras sobre la filosofía judía de la Edad Media. Fuertemente influida por la
filosofía árabe ha seguido una marcha bastante paralela a ella. Hay también en la
filosofía judía un Kalam, una dirección religiosa filosófica, David Benmerwan a
principios del siglo X, concuerda con el Kalam de los mutacilistas; el Kalam del
judaísmo rabínico está representado por Sadia Benjoseph († 942), cuya obra «Libro de
la fe y de la ciencia» ha sido fundamental para la filosofía religiosa judía. La mística
judía se nos presenta en la Cabala influida por Filón, por el neoplatonismo y el
neopitagorismo, la cual se desarrolla desde el siglo XII y en el libro Zohar (resplandor)
de Moisés de León († 1305) alcanza su más importante manifestación literaria. La
filosofía propia del judaísmo está bajo la influencia tanto del neoplatonismo como
también del aristotelismo. Pasa como el más antiguo filósofo judío Isaac Bensalomón
Israeli († ca. 940), que fué a la vez médico y filósofo y que fué conocido de la
Escolástica por sus escritos «Libro de las definiciones» y «Libro de los elementos»,
traducidos al latín por Gerardo de Cremona. El más importante filósofo del judaísmo
que siguió la dirección neoplatónica, fué Avencebrol (Avicebron, Salomón
Abengabirol, † hacia 1070). Su principal obra Fons vitae, traducida al latín por
Dominico Gundisalvo y editada por Cl. Baeumker, desarrolla un sistema de panteísmo
emanacionista: Dios como ser uno, incognoscible, es la fuente de donde fluye todo otro
ser. Como ser intermedio entre Dios y el mundo actúa la divina voluntad concebida en
parte como fuerza divina, en parte como hipóstasis, la fuente de la vida de la cual
emanan la materia general y la forma general, el espíritu del mundo, el alma del mundo
y la naturaleza visible. Una doctrina fundamental de Avicebrón, que hemos de encontrar
en la Escolástica, es la afirmación de que fuera de Dios, todas las substancias, incluso el
alma humana, están compuestas de materia y forma.
Filósofos judíos neoplatónicos del siglo XII fueron Josef Bensaddik († 1199), autor de
un libro Microcosmos, Abraham Benchijja († ca. 1136), el poeta Miosés Benesra (†
1139), etc.
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ciencia profana. Así mantiene la creación de la nada, en el sentido de la tradición de los
profetas, no considera en modo alguno decisiva la prueba aristotélica de la eternidad del
mundo como tampoco los argumentos filosóficos aducidos en pro de su comienzo en el
tiempo. Dios, la primera causa es absolutamente inmaterial y la más pura actualidad
(acto puro). La esencia y los atributos de Dios son para nosotros absolutamente
incognoscibles. En la ética acentúa Maimónides la idea de la libertad humana y muestra
en la doctrina de la felicidad y de la virtud estrecha dependencia de Aristóteles. La
filosofía de Averroes, cuyas obras Maimónides no conoció hasta sus últimos días,
encontró eco en el siglo XIV en la filosofía del judaísmo. Averroístas judíos son Levi
Bengerson (1344) y Moisés Benjossua (magíster Vidal, 1362), que escribió comentarios
a Averroes y a Maimónides.
CAPITULO I
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y este carácter de su contenido como «acervo de la Escolástica» o, con M. de Wulf,
como «la síntesis escolástica». Sin embargo, encontramos en la Escolástica una
«diferenciada variedad y una tensión vital» (Baeumker), mucho mayor movimiento y
multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes podía sospecharse.
Como la silueta de una montaña vista de lejos parece uniforme y cuanto más nos
acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza de formas,
así le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes y textos de la
filosofía medieval y además recoge la impresión de los materiales escolásticos hasta
ahora inéditos y desconocidos. Por esto no es posible hacer en pequeño espacio una
descripción completa del sistema escolástico. Es preferible, como lo ha hecho
Baeumker de una manera que puede servir de modelo en su exposición de la filosofía
europea de la Edad Media, resumir primeramente los rasgos característicos comunes a
todas las múltiples formas del pensamiento escolástico, señalar la unidad del fondo
espiritual, bosquejar después las lineas capitales del desenvolvimiento de la filosofía
medieval y finalmente presentar el sistema filosófico de uno de los maestros de la
Escolástica en su íntima conexión. En primer término, se presenta aquí a nuestra
consideración Santo Tomás de Aquino, pues su filosofía es el más valioso tipo del
pensamiento escolástico por su contenido y por su método, y el que más poderosamente
ha influido en las generaciones posteriores.
1. Escolástica.
Ciencia de las escuelas
Por la apariencia y la forma externa, la filosofía cristiana de la Edad Media nos aparece,
según lo indica ya el nombre de Escolástica, como ciencia de las escuelas. En la Alta
Edad Media scholasticus es el maestro de las artes liberales, de las siete disciplinas
libres del Trivium (Gramática, Lógica o Dialéctica, Retórica) y el Quadrivium
(Geometría, Aritmética, Astronomía y Música). La palabra scholasticus tiene también a
veces hasta el siglo XII la significación de discípulo o escolar. Más tarde se llama
escolástico en general a todo aquel que da enseñanza en las escuelas, especialmente de
Filosofía y Teología. La denominación propia de los que enseñaban Filosofía y
Teología era, en la escolástica propiamente dicha, la de magister (magister artium,
magister in theologia). Pedro de Poitiers († 1205) usa la denominación de doctor
scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento filosófico de la Edad Media
se formó primero en las escuelas de las catedrales y de los conventos, después en las
Universidades. El desarrollo de la enseñanza desde las escuelas catedralicias y
conventuales a los centros científicos de las Universidades, del studium generale, fué de
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poderoso influjo para la evolución de la Escolástica. Precisamente la formación de
Facultades de artes en las Universidades y la práctica de que los escolares y los
profesores de Teología perteneciesen primeramente a las facultades de Filosofía influyó
en la constitución de la Filosofía como ciencia independiente en el siglo XIII y
especialmente en el XIV. París fué llamado por Alberto Magno la civitas
philosophorum. A esa íntima conexión entre la naturaleza de la enseñanza y la ciencia
se debe que el carácter de las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el trabajo
científicos. La labor de las escuelas tenía, singularmente en la época de las escuelas
catedralicias y conventuales, el carácter de una tradición, de una transmisión de
conocimientos en fórmulas fijas. De aquí también la receptividad y el aspecto en cierto
modo corporativo del pensamiento científico, de aquí el respeto a las definitiones y
auctoritates magistrales, de aquí el más frecuente empleo de determinadas citaciones,
cuestiones, objeciones, etc., a través de las generaciones científicas. De aquí también la
regresión del elemento personal y nacional.
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descubre el género de los Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de temas
con ejercicios lógicos y lingüísticos como los escribieron Siger de Courtrai, Bartolomé
de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de los comentarios sobre Aristóteles de un
Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Pedro de Auvernia, Duns Scoto,
etc., nos introduce en todo el ámbito del saber filosófico. Los innumerables comentarios
de Aristóteles escritos en los siglos XIV y XV por un Gualterio de Burleigh, un
Guillermo de Occam, un Buridan, un Alberto de Sajonia, etc., plantean muchas veces
formulaciones personales de las cuestiones y desarrollan una multitud de nuevos puntos
de vista filosóficos. Para el uso de las escuelas servían ya en el siglo XIII diccionarios
de palabras aristotélicas, así como también numerosos extractos de los escritos del
filósofo de Estagira. A este género de compendios filosóficos pertenece también la
Philosophia pauperum de Alberto de Orlamünde, tan usada en las escuelas de las
ciudades alemanas. Debemos una amplia exposición independiente, todavía inédita, de
la Metafísica al franciscano Tomás de York († 1260). Una aportación filosófica
igualmente independiente, que recoge y refunde un amplio círculo del saber filosófico
de su tiempo es el Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de Malinas, que
también está todavía inédito.
Rico material filosófico contienen las grandes obras teológicas, los innumerables
comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las grandes Sumas teológicas,
particularmente las de Tomás de Aquino, Ulrico de Estrasburgo y Enrique de Gante.
Entonces se escriben también Sumas de contenido predominantemente filosófico, como
son la Summa de creaturis de Alberto Magno, la Suma contra Gentiles de Santo Tomás
de Aquino y una Summa philosophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se
refiere a la Ética debe tenerse también en cuenta las numerosas Summae de vitiis et
virtutibus.
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naturales, ha encontrado una exposición enciclopédica en las obras De propietatibus
rerum, De naturis rerum de Bartolomé Anglico, Tomás de Cantimpré, etc., en el
Speculum majus de Vicente de Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford.
Casi todos estos géneros literarios han brotado de las necesidades y modos de la
enseñanza, y llevan, por tanto, más o menos claramente, el sello de las escuelas.
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que respccta al estilo de Santo Tomás de Aquino puede decirse que es llano, claro,
conciso, sin vuelos ni adornos retóricos, adaptado a una exposición lúcida y
comprensible aun en sus más difíciles razonamientos. Mayor papel desempeñan el
corazón y la fantasía en los escritos de San Buenaventura, en los que no es raro
encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo demás, en los escritos de
Alberto Magno y de Santo Tomás de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas
antiguos y, en general, nunca desapareció de la Escolástica la huella del Humanismo.
No pocos escolásticos se han revelado también como poetas latinos. Así lo hicieron
Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grève, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura,
John Pecham.
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un extenso influjo, a una poderosa acción de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar
que la filosofía escolástica, nacida bajo el influjo de la concepción fundamental de la
vida terrenal que tuvo la Edad Media, debió ostentar ante todo un sello metafísico. A
esta inspiración metafísica procedente de la Teología, en especial de la teología
agustiniana, hay que añadir el hecho de entrar en el campo visual de las naciones
occidentales determinados escritos neoplatónicos y la Metafísica de Aristóteles, que
dieron pábulo superabundante al ansia de conocimientos metafísicos. Con esta
dedicación a la Metafísica se marca la dirección hacia lo real y objetivo, hacia lo
universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de la realidad
concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En este culto de lo
metafísico y transcendente, lo individual y personal no es estimado como lo es, más
tarde, en la filosofía del Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato
valor científico; ínicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se
encuentran entre los pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte
relieve. La filosofía de la Escolástica es preferentemente una filosofía del ser, brotada
del convencimiento de que el espíritu humano puede, a través de las apariencias,
penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como
primer principio y un último fin de la creación.
2. «Auctoritas» y «ratio»
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del método escolástico. Auctoritas quiere
decir la enseñanza de la Iglesia, las sentencias de la Sagraada Escritura y la doctrina de
los Santos Padres. Auctoritas es un texto de un Concilio, una palabra de la Biblia, una
cita de un Santo Padre. Más tarde también se incorporan a las Tabulae auctoritatum
afirmaciones de filósofos, especialmente de Aristóteles. En la auctoritas está
representado el elemento tradicional y constante. Ratio es la razón humana, es tambiénn
la dialéctica y la reflexión filosófica, es además el fundamento racional, es la forma y el
valor del pensanniento, la esencia espiritualmente comprensible (eîdos) de una cosa. En
la ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento subjetivo filosófico, especulativo,
la fisonomía intelectual de la Escolástica. Por lo dicho se ve que cada uno de estos dos
factores del pensamiento filosófico pueden ponerse de relieve de un modo unilateral. La
exaltación de la autoridad lleva a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de
mera recepción y compilación de cosas ya indagadas y transmitidas. Por el contrario, de
la exageración de la ratio, de la dialéctica, resulta la manía de la sutileza y del artificio
ideológico, una hiperdialéctica que piensa en abstracto, sin sentido histórico alguno, no
aprecia objetivamente el material de las fuentes y hace de las auctoritates un objeto de
habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad, según la expresión de Alano de
Insulis, una nariz de cera, es decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los
verdaderos maestros de la Escolástica han procurado guardarse teórica y prácticamente
de ambos extremos: en ellos se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury, por
ejemplo, aprecia en alto grado la auctoritas, la continuidad y la tradición científica y se
apoya para ello en una sentencia de Bernardo de Chartres. El mismo escritor solía decir
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que somos enanos encaramados sobre los hombros de unos gigantes. Si vemos más y a
mayor distancia que ellos, no es porque nuestros ojos tengan mayor potencia visual, ni
porque seamos más grandes, sino porque nos hemos elevado a las alturas sirviéndonos
de la grandeza del gigante. Apreciaba también Juan de Salisbury en alto grado el poder
de la razón, la dialéctica, cuando mantiene contacto con las demás disciplinas y se
emplea al servicio de un punto de vista real: «Así como la espada de Hércules no tiene
ningún poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y la misma espada, cuando el
puño de un Aquiles o de un Héctor la mueve, todo lo abate como un rayo, así también la
Dialéctica, privada del peso de las otras disciplinas, es instrumento mezquino y casi
inútil, mientras que, si se la pone en la pesada mano de las demás disciplinas, está presta
a aniquilar todo engaño o falsedad.»
3. Teología y Filosofía
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latinos de la Facultad de Artes de París. Estos se dieron a conocer por afirmaciones que
estaban en pugna con el dogma y el Cristianismo, y trataron de salvar este conflicto con
doctrina, falsamente atribuida a Averroes, de la doble verdad, según la cual una misma
cosa puede ser al mismo tiempo filosóficamente verdadera y teológicamente falsa, y
viceversa. Dentro de esta dirección cae el intento varias veces manifestado, por ejemplo,
en Ramón Llull, de reducir por completo los misterios de fe a verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escolástica trataron
de encontrar teórica y prácticamente una segura vía media, fijando la relación entre la
Filosofía y la Teología. Estos escolásticos ¾Santo Tomás entre ellos¾ propusieron una
línea divisoria entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el
campo de desenvolvimiento y el método de una y otra, manifestando abiertamente la
estima en que tenían la razón y la filosofía sin temor a pasar por sospechosos a los ojos
de algunos de sus contemporáneos de mezquino espíritu. Si estos pensadores asignaron
a la Teología antes que a la Filosofía la palabra decisiva en las cuestiones comunes a
ambas, si además mantuvieron como misión ideal de la Filosofía prestar sus servicios a
la ciencia de la fe, hallábanse tan bien sustentados en este terreno por convicciones que
procedían de la filosofía teísta.
4. Escolástica y Mística
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carácter propio, en cambio se propendió durante mucho tiempo a separar todo lo posible
la Escolástica y la Mística y a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La
Escolástica representaba una seca actuación del entendimiento exangüe y sin vida, como
un formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mística se
sentía palpitar la vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La investigación
histórica ha probado que en esta concepción hay mucho de artificio y ha mostrado que
la Escolástica y la Mística no son cosas opuestas sino correlativas.
Escolástica y Mística beben en las mismas fuentes. San Agustín ha ejercido la más
honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media.
Señaladamente sus Confessiones han sido el Jordán del místico anhelo de Dios en los
tiempos medievales. Una autoridad común a la Escolástica y a la Mística era el Seudo-
areopagita. La conexión cutre la Escolástica y la Mística se revela en el hecho de que
ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad
de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery, Hugo y Ricardo de San Victor, San
Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y la interioridad mística. Santo
Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa theologica la teoría, normativa
para los tiempos posteriores, de la contemplación mística y en especial ha influido
filosófica y teológicamente en los místicos españoles de los siglos XVI y XVII que se
agrupan en torno de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La mística alemana ha salido
ante todo de la Escolástica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico
de Estrasburgo. Una figura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del
olvido es Juan de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito místico, antes atribuido
a Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armonía
existente entre la escolástica tomista y la íntima ternura de la Mística. El análisis de las
fuentes de los místicos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Suso ha conducido a un
fondo escolástico. Juan de Sterngassen ha escrito un comentario de sentencias y Nicolás
de Estrasburgo una Summa filosófica.
22
acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazón
orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios horizontes de
San Agustín. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasía y al corazón en el
método de trabajo escolástico, animando la figura dialéctico-metafísica de la Escolástica
con rasgos personales y psicológicos. No se puede comprender completamente la
Filosofía y la Teología de la Edad Media si se prescinde de su conexión con la Mística.
Además, la investigación histórica de la Edad Media demuestra cada vez más que los
conocimientos de los escolásticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos como
muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes, impresas o inéditas,
nos descubre a través de toda la Escolástica una tendencia hacia los estudios científico-
naturales y hacia las observaciones relativas a la filosofía de la Naturaleza. Las obras
matemáticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los árabes fueron
estudiadas con gran solicitud. Aristóteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la
experiencia y la realidad, tan fundamental para la metafísica inductiva, y a ello pospone
las construcciones apriorísticas que también son posibles en tiempos de florecimiento de
las Ciencias naturales. También en relación con la metafísica neoplatónica señaláronse
vivas aficiones al estudio de la Naturaleza. Despertaban interés dentro de los medios de
entonces las cuestiones de Anatomía, de importancia para la inteligencia de la Fisiología
de los sentidos y en general para el aspecto corporal de los fenómenos psíquicos. Las
investigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre la historia de la Medicina medieval
derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel tiempo. Prestaron también
servicios a la Psicología las numerosas obras sobre Óptica que bajo la influencia de
Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por ejemplo, de Roberto Grosseteste,
Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.
23
apoyado en observaciones propias. Cosa análoga puede decirse en lo que toca a la
Botánica y a la Geología. P. Duhem recuerda de él, precisamente dentro del campo de la
Geología, una multitud de observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y
exactas. De Pedro Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre
el imán con explicaciones sobre el método experimental. De Roger Bacon, influido por
Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemáticas
y Astronomía, sobre la reforma del calendario juliano, sobre Geografía, Óptica, etc. En
su scientia experimentalis vió en la experiencia la base del progreso de las Ciencias
naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente afirmación de que los escolásticos del
siglo XIV en la Universidad de París se anticiparon la mecánica de Galileo y al sistema
astronómico de Copérnico. Ya Santo Tomás de Aquino sostuvo con respecto al sistema
de Ptolomeo este punto de vista: las hipótesis que proponen un sistema astronómico no
convierten todavía en verdades demostradas por el hecho de que sus consecuencias
estén de acuerdo con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirman en su
comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisién, cuyo nombre no
nos dice, señala como la hipótesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo está
quieto. Nicolás de Oresme († 1382), cuyo nombre es también importante en la historia
de la Economía Política, ha expuesto la doctrina de la rotación diurna de la tierra y de la
quietud del cielo con fundamentos de una claridad y precisión que a juicio de P. Duhem
exceden en mucho a lo que Copérnico ha escrito sobre el mismo asunto. Además,
Nicolás de Oresme inventa la Geometría de coordenadas y la Geometría analítica y
mucho tiempo antes de Galileo descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una
desviación de las ideas antiguas sobre la Dinámica y la Astronomía significa también la
teoría del ímpetu de Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepción
aristotélico-arábiga de los altos espíritus que se suponía que daban movimiento a las
esferas del cielo, y se establece la teoría física de la fuerza impulsora.
1.
Los escritos aristotélicos en relación con la filosofía arábigo-judía. Hasta mediados del
siglo XIII la Escolástica sólo podía disponer de la obra aristotélica en la parte
transmitida por Boecio. Esta se componía de la Isagoge de Porfirio, de las Categorías y
Perihermeneias (según la traducción y explicación de Boecio) y de los tratados de
Boecio De divisione y De differentiis topicis. Todos estos escritos lógicos y además el
Liber sex principiorum de Gilberto de la Porrée fueron comprendidos más tarde bajo la
denominación de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII fueron conocidos en versión
latina los principales escritos lógicos del Estagirita: los dos Analíticos, los Tópicos y la
Sofística, todo lo cual fué designado con el nombre de Logica nova. El hecho más
importante para la evolución de la filosofía medieval es el haberse conocido tanmbién
las otras obras de Aristóteles en traducciones latinas, parte del griego y parte del árabe.
El centro de los trabajos de traducción de escritos aristotélicos y arábigo-judíos fué el
24
colegio de traductores de Toledo (desde mitad del siglo XII), cuyos principales
representantes fueron en el siglo XII Dominico Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de
Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alemán hicieron traducciones
arábigo-latinas. Traducciones del griego al latín hicieron en la baja Italia, es decir, en
Sicilia Enrique Aristipo de Catania († 1162) y hacia la mitad de este siglo Bartolomé de
Mesina. Además se señalaron en el siglo XIII como traductores de obras griegas
Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
Así se vertieron en rápida sucesión casi todas las obras aristotélicas a la lengua latina
usada por la Escolástica. La Metafísica se le hizo accesible primeramente ¾todavía en
el siglo XII—, en una traducción parcial greco-latina (Metaphysica vetus), después en
una versión arábigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra
versión total greco-latina debida a Guillermo de Moerbeke. Los tres libros De anima y
los Parva naturalia fueron conocidos igualmente por traducciones greco-latinas (ya
antes de 1215) y arábigo-latinas. La física (como también De coelo et mundo, De
generatione et corruptione) había sido ya traducida del árabe al latín por Gerardo de
Cremona, a lo cual se unió (antes de 1215) una traducción greco-latina. Más tarde
Miguel Escoto tradujo nuevamente del árabe al latín la Física, De codo et mundo, De
anima, con comentarios de Averroes, así como también De animalibus. En 1260 tradujo
Guillermo cíe Moerbeke la historia de los animales del griego al latín. El libro 4º de los
Meteorologica había sido ya traducido del griego por Enrique Aristipo, que tal vez
tradujo también un fragmento de la Física. Los tres primeros libros de los
Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del árabe al latín, a lo cual
siguió una versión greco-latina de toda esta obra. En una versión arábigo-latina de
Alfredo Anglico aprovechó la Escolástica el libro seudo-aristotélico De vegetalibus. De
la Ética a Nicómaco fueron conocidos a principios del siglo XIII en traducción greco-
latina primero los libros 2º y 3º (Ethica vetus), después el libro 1º (Ethica nova). Del
árabe tradujo Hermann el Alemán († 1272), en el año 1240, la Paráfrasis a la Ética, libro
escrito por Averroes, en 1243 la Summa Alexandrinorum, un compendio de la ética
nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Retórica (1254) y la Poética de Aristóteles.
Toda la ética nicomaquea fué vertida del griego al latín, hacia la mitad del siglo XIII,
por Roberto Grosseteste más verosímilmente que por Guillermo de Moerbeke. Este
último tradujo del original griego la Retórica y la Política, y además revisó anteriores
traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta 1260)
Bartolomé de Mesina tradujo del griego al latín los Magna-Moralia y además los
Problemata, Physiognomica y otros escritos más pequeños que corrían con el nombre de
Aristóteles. Durando de Auvernia tradujo en 1295 los Oeconomica, de los cuales, así
como de la Retórica, hubo una segunda traducción igualmente greco-latina. Como se ve,
las traducciones greco-latinas de las obras aristotélicas forman una fase de la recepción
del Estagirita más antigua y más extensa de lo que antes se suponía. Al mismo tiempo
se hicieron también patrimonio común del pensamiento escolástico, vertidas a la lengua
latina las obras de la filosofía del Islam (Alfarabí, Algazel. Avicena, Averroes, etc.)
como también la literatura filosófica judaica (Israeli, Avicebrón, Moisés Maimónides).
Además estuvieron también a disposición de la Alta Escolástica traducciones de los
comentarios griegos a Aristóteles debidos a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y
Simplicio (de este último tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el comentario a las
categorías y en 1272 el del libro De coelo el mundo. Además había un rico material de
obras sobre Matemáticas, Ciencias naturales y Medicina debidas a los griegos (Euclides,
Ptolomeo, Galeno) y a los árabes.
25
2.
Las fuentes platónicas y neoplatónicas, respectivamente. De los escritos platónicos
fueron conocidos por la Escolástica ambos diálogos de Timeo (traducción y comentario
de Calcidio), Fedón y Menón (ambos traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos
platónicos entraron también en la Escolástica por el diálogo Asklepio atribuido a
Apuleyo, por el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicerón, por
Nemesio (Sobre la naturaleza del hombre), y también por Boecio. Fuentes neoplatónicas
fluyen en la opra del seudo-areopagita (traducida primeramente por EEscoto Erígena,
después por Juan Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber de causis, que fué
conocido ya por Santo Tomás de Aquino como una selección del Stoikheíosis
theologiké de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo que había sido traducida por
Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor vertió más tarde otros escritos más
pequeños de Proclo, este escolástico del neoplatonismo. La llamada teología de
Aristóteles orientada en sentido neoplatónico, que ya al final del siglo XII había sido
traducida del árabe, fué poco utilizada por la Escolástica. También vinieron al edificio
del pensamiento escolástico motivos neoplatónicos procedentes de la filosofía islámica
y judaica, especialmente de Avicena y Avicebrón.
3. Las fuenles patrísticas. Hablar del influjo patrístico de la filosofía medieval equivale
a hablar de la supervivencia y del influjo de San Agustín en la Edad Media. En
Psicología, la Escolástica utilizó a San Juan Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa
pudo leerse en varias versiones (primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151,
después también en la de Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las fuentes de
que dispuso la filosofía escolástica pueden añadiese también los escritos de los clásicos
latinos (Cicerón, Séneca, etcétera).
Ahora nos preguntamos: ¿En qué sentido han influído estas fuentes sobre el desarrollo y
contenido del pensamiento filosófico de la Escolástica?
Refiriéndonos en primer lugar al influjo aristotélico, vemos que en el siglo XII, todavía
en Alano de Insulis, Platón gozaba de más alto aprecio que Aristóteles. La entrada de
toda la producción aristotélica en el ámbito del pensamiento escolástico produjo un
cambio completo en favor de Aristóteles. Sin embargo, la recepción de Aristóteles en el
siglo XIII no dejó de encontrar obstáculos. Prohibidos en París ya antes de 1210 los
libros aristotélicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio provincial
celebrado en Paris prohibió por tres años la enseñanza de tales libros. En 1215 el
cardenal Roberto de Courzon, legado del Papa en París, dictó esta prohibición: non
legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia .
26
pontifical al estudio de la obra aristotélica en su conjunto y cómo habría podido Alberto
Magno emprender sus trabajos sobre los escritos dcl filósofo de Estagira en toda su
amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en París dispusieron que para obtener la
licenciatura en artes, fuera condición indispensable el estudio de toda la obra de
Aristóteles.
La aceptación de los libros aristotélicos en el ámbito intelectual del siglo XIII dejará
más tarde su sello en cada una de las direcciones filosóficas. Diremos sólo una palabra
sobre la multitud de nuevos puntos de vista e ideas filosóficas que podía ofrecer al siglo
XIII el aristotelismo nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el
Organon había influido en la forma metódica de las Disputationes y en la técnica de la
exposición escolástica; después la Metafísica, Física, Psicología, Ética, Política, etc., de
Aristóteles abrieron caminos nuevos al pensamiento escolástico. La doctrina aristotélica
del ser se puso a disposición de la Escolástica del siglo XIII. Las teorías sobre las
significaciones del ser, sobre la potencia y el acto, sobre la substancia y el accidente, la
doctrina de las causas, del movimiento, del tiempo y del espacio, de la materia y la
forma, etc. ¡cuántos nuevos pensamientos abrió todo esto a la especulación escolástica
del siglo XIII! La doctrina del primer motor inmóvil, con la cual se corresponde la de la
pura actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad pensante, hubo de influir
también en la teologia escolástica. Añadamos a esto la idea aristotélica de la vida y del
alma, la noción de las potencias del alma y de sus operaciones, la doctrina aristotélica
de la felicidad, la introducción a las virtudes, su teoría de la sociedad y del Estado; nos
limitamos a consignar meros nombres, cada uno de los cuales evoca un sinnúmero de
influencias filosóficas. Cuánto penetra también este influjo en el terreno de la Teología,
en aquellos puntos en que ésta guarda conexión con cuestiones metafísicas, psicológicas
y éticas, se echa de ver con toda claridad comparando la Summa theologica de Santo
Tomás con alguna de las muchas Sumas inéditas de los comienzos del siglo XIII. Pero
no sería juzgar con acierto pensar que la Escolástica del siglo XIII se entregó
ciegamente y sin sentido a las doctrinas de Aristóteles, del Filósofo, como se le llamó
por antonomasia. En la formación de la Alta Escolástica y también de la Escolástica
posterior descubrimos además elementos no aristotélicos que también aportaron su
influjo. La filosofía de los siglos XIII y XIV no es una mera copia de Aristóteles.
Cada vez más se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del pensamiento
neoplatónico sobre la Escolástica. En las doctrinas de los escolásticos sobre el camino
del conocimiento y denominación de Dios, sobre la difusión de los bienes divinos en las
criaturas, sobre el concepto del bien y de lo bello, sobre la escala de los seres y la
conexión y armonía existente en la Naturaleza, en la luz metafísica por muchos
escolásticos admitida, en la doctrina de algunos escolásticos sobre la emanación de las
criaturas respecto a la primera Causa y sobre la inteligencia que está sobre los hombres,
etcétera, en todo esto reconocemos destellos de la filosofía neoplatónica. También
descubre un ojo observador en la trama de la filosofía medieval elementos del
neopitagorismo platonizante.
27
En primer lugar, San Agustín ha contribuido a dar un aspecto más metódico a la
concepción científica de la Edad Media; en segundo lugar, ha ofrecido a la Escolástica
un rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su utilización de la dialéctica y
del platonismo o neoplatonismo, respectivamente, para la Teología autorizó a los ojos
de la Edad Media el estudio de la filosofía profana. El problema central de la
especulación medieval, el de la relación entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por San
Agustín de una manera decisiva. El Credo, ut intelligam de San Anselmo de Cantorbery
es el eco de la fórmula de San Agustín: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La
ciencia precede a la fe. El hombre debe primeramente saber que Dios ha hecho una
revelación y después es cuando admite como creyente el contenido de esa revelación.
Pero también la ciencia procede de la fe en cuanto el espíritu se abisma en las verdades
de la fe y se afana por profundizar más en ellas. Además, la personalidad de San
Agustín ha ejercido impresión profunda en muchos pensadores escolásticos, si bien el
mundo de sus pensamientos no ha sido concebido por la Escolástica como una filosofía
personal, sino en una forma más didáctica. El ansia de verdad de San Agustín, la
irresistible tendencia hacia Dios, su visión teocéntrica del mundo, ha prendido
fuertemente y ha abierto profundo cauce en los pensadores medievales. Si advertimos
en la Escolástica rasgos subjetivos y personales que nos impresionan, lo debemos a la
influencia de San Agustín, el mayor psicólogo cristiano.
San Agustín tenía también mucho que aportar al contenido de la filosofía escolástica.
28
CAPÍTULO II
I. La Antigua Escolástica
--------------------------------------------------------------------------------
1. La Antigua Escolástica
Los siglos que transcurren desde cl fui de la Edad patrística hasta Anselmo de
Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escolástica, fueron un
período de receptividad, dc transmisión de materiales patrísticos, período que se
caracteriza por una literatura de florilegios o selecciones dc cosas ajenas. Estos tiempos
no tienen una fisonomía filosófica propia. La actividad filosófica se limita, en general, a
la dialéctica de las escuelas. Alcuino († 804) escribe un compendio de psicología basado
en San Agustín y Casiodoro. Los escritos de Ratramo señalan un avance en el orden
filosófico († hacia el 868). Sobre esta monotonía del trabajo científico se alza en el siglo
IX la figura de un pensador, de Juan EEscoto Erígena († hacia 870). Por medio de su
traducción latina del pseudo-areopagita ha introducido en Occidente pensamientos
neoplatónicos por medio de sus glosas a los escritos teológicos de Boecio ha ayudado a
abrirse camino al método de trabajo escolástico, con su obra De divisione naturae ha
creado un original sistema filosófico-teológico, un enlace especulativo del
neoplatonismo con las enseñanzas de la fe cristiana. Este sistema idealista tiene carácter
panteísta semipanteísta. Dios es el ser de todo. Por medio de una serie de emanaciones
substanciales da Dios el ser a todas las cosas. El primer grado es la natura creans et
increata, es decir, Dios, en su ser insondable. Dios conoce en sí las causae primordiales,
los primeros principios de las cosas. Se desarrolla a sí mismo en su conocimiento
(natura creans creatae). Estos primeros principios de todos los seres, partiendo de Dios,
se desenvuelven en el conjunto de los seres que existen en el tiempo y en el espacio
(natura creata nec creans). Todo ser, el corpóreo como el espiritual, es una teofanía, una
irradiación de la substancia divina. Finalmente, la corriente del mundo viene a
desembocar en Dios, el mundo vuelve a Dios, se hace nuevamente una misma cosa con
Dios, se deifica (natura nec creata nec creans). Su obra De divisione naturae tuvo
influencia también en la Escolástica posterior; así la tuvo en el siglo XII en la Clavis
physicae de Honorio de Augustodunum, en Alano de Insulis y Garnier de Rochefort y a
principios del siglo XIII en Simón de Tournai. Su pensamiento fundamental monista
encuentra un eco reforzado en Amaury de Bennes y los amauricianos y en David de
Dinant al declinar el siglo XII.
Dentro de los escasos conocimientos científicos del siglo X fué Gerberto de Aurillac (†
1003, siendo papa con el nombre de Silvestre II), un maestro de gran influjo y un
acreditado escritor en las disciplinas del trivium y el quadrivium.
29
Notker Labeo en Saint-Gall († 1022) tradujo al alemán la Consolatio philosophiae, las
versiones latinas de las Categorías aristotélicas y el Perihermeneias. El siglo XI se
caracteriza por la oposición entre dialécticos y anlidialécticos. La extensión de la
dialéctica al terreno profano (Anselmo el Peripatético) y todavía más al terreno de la fe,
provocó en la esfera monástica conservadora una reacción en parte hostil a la dialéctica
(Otloh de Saint-Emmeram, Pedro Damiani, Manegold de Lautenbach). Guillermo de
Hirschau († 1091) y Lanfranco († 1089), el maestro de San Anselmo de Cantorbery,
trataron de mantenerse en una vía media entre ambos extremos. A fines del siglo XI se
señala una aspiración a lo eterno y a lo divino que encontró su manifestación histórica
en las Cruzadas. Al mismo tiempo surgió un renacimiento de la vida científica que
produjo la Escoláslica propiamente dicha. Francia, patria de las Cruzadas y del arte
gótico, fué también la tierra fecunda de este renacimiento científico. La Escolástica del
siglo XII que se considera como el primer periodo, es el preludio y la preparación de la
Escolástica del siglo XIII, de la Alta Escolástica.
«Concebimos a Dios en general como un Ser por encima del cual no puede pensarse
otro ser más grande. Pero un ser sobre el cual no puede pensarse nada mayor no puede
estar únicamente en nuestro pensamiento, pues entonces podría pensarse otro muy
mayor, que además de estar en nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En
consecuencia, Dios, siendo un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir
también en la realidad. Luego Dios existe.» Esta prueba se encuentra renovada en el
siglo XIII en Guillermo de Auxerre y Alejandro de Hales; también San Buenaventura,
Alberto Magno, Egidio Romano y otros siguen un procedimiento análogo. Por el
contrario, Santo Tomás de Aquino y Ricardo de Middletown han rechazado esta prueba
como una transición ilegítima del orden de la idea al orden del ser.
30
cuestión de los universales, el problema del valor, objetividad y realidad de las ideas
generales, de los géneros y especies, se nos presenta en el primer periodo de la
Escolástica en conexión con la doctrina de la Trinidad. Roscelin de Compiègne
representa, en el problema acerca del valor de nuestras ideas generales, un decidido
nominalismo, no ve en los géneros y especies ni siquiera ideas generales, sino
solamente denominaciones generales. Géneros y especies no son cosas (res) sino
solamente palabras. La aplicación de este nominalismo a la doctrina de la Trinidad
condujo al triteismo. Por el contrario, los representantes del realismo en este primer
período de la Escolástica, por ejemplo, Guillermo de Champeaux, consideraron sin
restricción los géneros y especies como res, como algo real. La cuestión del valor
objetivo y real de las ideas generales ha interesado toda la filosofía del siglo XII que se
ocupó de ella con la mayor viveza, como se ve por la referencia que hace Juan de
Salisbury de los diversos intentos para darle solución. El problema de los universales
dió su más considerable avance en este período gracias a Pedro Abelardo, que en sus
Glossulae super Prophyrium, recientemente descubiertas, profundizó el problema en el
aspecto psicológico y ensayó una conciliación entre el nominalismo y el realismo, si
bien con colorido nominalista en sus fundamentos. Los universales son, según él,
palabras que sirven para designar conceptos universales adquiridos por el procedimiento
de la abstracción. A los conceptos generales corresponde en las cosas algo objetivo (la
communis forma o el status generalis vel specialis). Pero este algo objetivo no es
ninguna cosa (res), porque las cosas individuales no son generales. La solución de
Abelardo señala ya el camino para el realismo moderado de la alta Escolástica, que se
formó bajo la influencia de los escritos recientemente descubiertos de Aristóteles y
también de los escritos de Avicena. Señaladamente dió en esto una orientación la teoría
aristotélico-escolástica de la abstracción y la doctrina de la materia y la forma. Santo
Tomás de Aquino distingue en nuestras ideas generales entre su contenido o substancia
real y su forma de generalidad. Al contenido de las ideas generales corresponde una
realidad fuera de nuestro pensamiento, a saber, el ser inmanente de las cosas singulares
concretas, la forma substancial del ser. La forma del ser es, así, el elemento
especificador; por el contrario, la materia es el elemento mdividualizante. La forma de
lo general en nuestras ideas es algo subjetivo, es un producto de nuestro entendimiento.
El fundamento de esta forma intelectual de las ideas generales es la actividad abstractiva
de nuestro entendimiento, que separa la forma esencial de las cosas singulares, lo típico
y común en sí mismo considerado, de los momentos materiales individualizantes. Los
escolásticos de los siglos XIV y XV, Pedro de Auriole, Guillermo de Occam, Pedro de
Ailly y otros, se han apartado en su mayor numero del realismo moderado y han vuelto
a la dirección subjetiva del nominalismo.
Si después de esta ojeada sobre el desarrollo del problema de los universales volvemos
nuestra atención al pensamiento filosófico del siglo XII, encontramos la vida científica
de este primer periodo de la Escolástica representada en una serie de escuelas. Las
escuelas de Guillermo de Champeaux, de Anselmo de Laon († 1118) y Alberico de
Reims tienen un carácter más positivamente teológico y son importantes sobre todo
como cuna de la literatura escolástica de sentencias. Con la dirección conservadora de
estas escuelas aparece unido el nombre de Hugo de San Víctor († 1141), un teólogo
alemán (conde de Blankemburgo) en París, una ideal y amable figura de sabio cultivado
en todo el ámbito de las ciencias religiosas y profanas, y que por su manera preclara de
pensar y de trabajar se parece a San Anselmo de Cantorbery y a Santo Tomás. Su
idealismo y universalismo científico se expresa con las palabras: Omnia disce, videbis
postea nihil esse superfluum. Coarctata scientia jocunda non est. Hugo de San Víctor ha
31
tratado la Teología y la Psicología bajo la inspiración agustiniana y ha dado también
impulso a la mística latina. Su Didascalion es una interesante doctrina de la ciencia, una
especie de pedagogía de los estudios de la época. La dirección mística de Hugo se
encuentra todavía más acentuada en Ricardo de San Victor († 1173) el magnus
contemplator. Ricardo investiga en una labor independiente del pensamiento, el
conocimiento de la razón y de la fe y ante todo los grados del conocimiento místico, de
la contemplación, sistematizando por primera vez la Mística. Una forma más práctica
presenta la mística de San Bernardo de Claraval († 1153), cuyo espíritu se absorbió en
la psicología de la vida interior religiosa. Un cerebro especulativo que se destaca en este
tiempo y que propiamente no pertenece a ninguna escuela es Roberto de Melun, que en
su obra inédita de Sentencias discute con penetración cuestiones filosóficas
especialmente la doctrina de Dios y la Psicología.
32
Maximae theologiae de Alanus han tenido importancia para la terminología. No es de
Alanus, sino de Nicolás de Amiens, el Ars catholicae fidei, cuyo método matemático-
deductivo tomado en algún aspecto de Boecio, o mejor, de Gilberto dc la Porrée fué
empleado más tarde por Tomás Bradwardine († 1349) y en cierto sentido es una
anticipación del método geométrico empleado por Spinoza en su Ética. De la Teología
de este período proceden también las Sentencias de Pedro Lombardo († 1164), que es
una exposición de la doctrina dogmática, libro usado para la enseñanza de las escuelas
hasta entrado el siglo XVI, que ha sido comentado innumerables veces y que contiene
también pensamientos filosóficos. El discipulo más importante de Pedro Lombardo es
Pedro de Poitiers († 1205), del cual dependen una serie de unos 1200 autores de Sumas
teológicas (Simon de Tournai, Martin de Cremona, Pedro de Capua, Prepositinus, etc.).
Estas Sumas, que permanecen inéditas, no carecen de substancia filosófica, en especial
psicológica. Proceden aproximadamente del mismo tiempo las Sumas inéditas, más
morales y prácticas, relacionadas con el nombre de Pedro Cantor, debidas a Roberto de
Courzon, Stefano de Langton, Guido de Orchelles y otros que orientan más o menos
acerca de las concepciones éticas de esta época.
Para dar idea de la alta Escolástica propiamente dicha, bastará trazar en rápido bosquejo
las direcciones capitales, pues la exposición más detenida de la filosofía de Santo
33
Tomás de Aquino nos dará ocasión para una consideración comparativa del conjunto de
la filosofía de su tiempo.
La Alta Escolástica propiamente dicha se nos presenta primero como una dirección
predominantemente agustiniana. Aristóteles, lo mismo que la especulación arábiga, son
aprovechados en ella mediante numerosas citas, pero más como ornamento que como
factor integrante del sistema filosófico-teológico orientado en sentido agustiniano.
Como puntos doctrinales característicos de este escolasticismo agustiniano
mencionaremos la teoría de la pluralidad de las formas substanciales en el hombre y en
los seres de la Naturaleza, la afirmación, tomada de Avicebrón, de que el alma humana
se compone de una materia espiritual y de la forma, la teoría agustiniana de las rationes
seminales o fuerzas germinales y, en lo que se refiere a la doctrina y a la psicología del
conocimiento, la llamada teoría de la iluminación (ejemplarismo). Conocemos las cosas
corpóreas por la experiencia sensible, pero el alma espiritual del hombre se conoce a sí
misma, conoce su ser íntimo intuitivamente, mediante la inmersión en sí misma, y las
cosas puramente espirituales y divinas, in rationibus aeternis, mediante un contacto,
acomodado a esta vida terrestre, de nuestro entendimiento con la misma verdad eterna,
con las eternas e inmutables normas existentes en la Divinidad misma. Esta dirección
agustiniana está representada principalmente por la antigua escuela franciscana que se
abre por Alejandro de Hales con una poderosa Summa teológica. Al mismo tiempo y a
la misma dirección pertenecen el franciscano Juan de la Rochela (Joannes de Rupella),
autor de una Summa de anima y de una Summa de vitiis, Odo Rigaldo, Ricardo Rufo y
Guillermo de Melitona. El discípulo predilecto de Alejandro de Hales es San
Buenaventura († 1274), que sobresale igualmente por un alto talento especulativo
(Comentario sobre las Sentencias y Quaestiones disputatae), por su genial aptitud
constructiva (Breviloquium) y por una mística profunda (Itinerarium mentis ad Deum).
Entre sus discípulos son los más notables John Pecham y Mateo d’Acquasparta, el más
profundo representante de la teoría filosófica y teológica del agustinismo acerca del
conocimiento. Además esta dirección agustiniana está poderosamente representada por
los franciscanos Eustaquio, Roger Marston, Guillermo de la Mare, Pedro Juan Olivi y
otros. Pedro Juan Olivi († 1297) enseñaba que entre el alma y el cuerpo no existía unión
íntima de ser y de naturaleza, sino una unión simplemente dinámica u operativa, y
consideraba el libre albedrío y la libre causalidad desde un punto de vista más bien
empírico-psicológico que teológico y metafísico-ético. Un teólogo franciscano, que
especialmente en la teoría del conocimiento se inclinó a la concepción aristotélico-
tomista, fué Ricardo de Middletown. Tomás de York (ca. 1266), fué un aristotélico de la
vieja escuela franciscana que ha dejado una exposición, todavía inédita, de la
metafísica, con pensamiento independiente, pero adaptada a Aristóteles y Averroes. En
Inglaterra, la escuela franciscana, sin dejar de ser fiel a sus convicciones agustinianas,
tomó también un carácter empírico y orientado hacia las Ciencias naturales. Bartolomé
Anglico es autor de la obra enciclopédica De proprietatibus rerum. Cercano a la escuela
franciscana se encuentra Roberto Grosseteste (de Lincoln, † 1253). Este sabio, de
aspectos múltiples, a quien ya hemos conocido como traductor del griego, era versado
en Astronomía y en Matemáticas y en su doctrina sobre la relación entre el alma y el
cuerpo, sobre el conocimiento de la verdad y sobre el libre albedrío ha pensado en
sentido agustiniano. El método de pensamiento y de trabajo en filología, así como
también en las Ciencias naturales, se nos ofrece de manera mucho más marcada todavía
en el discipulo de Grosseteste, a quien ya conocemos: Roger Bacon († 1294). La fuerza
de Roger Bacon y el servicio que ha prestado consisten en su tendencia a la
investigación empírica en las Ciencias naturales y a la fundamentación filosófica de los
34
estudios filosófico-teológicos. En la teoría del conocimiento se coloca Roger Bacon,
con su tesis de que el intellectus agens no es otra cosa que el Logos divino, en el terreno
del platonismo agustiniano. Con los escritos de Roger Bacon, nuevamente descubiertos
por A. Pelzer, y cuya edición está próxima a salir, aparecerá completada y profundizada
la figura científica del franciscano inglés. Fuera de la orden franciscana el agustinismo
estuvo representado en la alta Escolástica por los antiguos teólogos de la orden de Santo
Domingo, Rolando de Cremona, autor de una Summa inédita, Ricardo Fishacre, Hugo
de Saint-Cher y Roberto Kilwardby, que compuso también una doctrina científica.
Relacionado con San Buenaventura aparece el dominicano Pedro de Tarantasia, que
después fué Papa con el nombre de Inocencio V († 1276). Del clero secular fueron
seguidores del agustinismo Gerardo de Abbatisvilla y especialmente Enrique de Gante,
que ha presentado su concepción agustiniana de los problemas metafísicos psicológicos
y referentes a la teoría del conocimiento en una forma activa y personal. Por el
contrario, su discípulo Godofredo de Fontaines († hacia 1306) en la doctrina del
conocimiento abandona la teoría agustiniana de la iluminación y se adhiere a la teoría
aristotélico-tomista de la abstracción.
35
Una corriente de la Alta Escolástica, que sólo en nuestro tiempo ha sido puesta de
relieve gracias a las investigaciones de Cl. Baeumker, E. Krebs y otros, es la dirección
que marca una tendencia al neoplatonismo y que se señala primeramente en pequeños
tratados, como el que se titula De intelligentiis, editado por Baeumker. Dentro de la
dirección neoplatónica se encuentra también el silesiano Witelo, como se ve en el
prólogo de su Perspectiva. De modo especial se caracteriza este neoplatonismo en la
escuela de Alberto Magno.
36
theologicae veritatis de Hugo Ripelin de Estrasburgo. La obra más importante de esta
escuela alemana de Alberto es la valiosa Summa teológica. inédita , de Ulrico
Engelberto de Estrasburgo († 1277) que contiene, respecto de la Metafísica,
afirmaciones de sentido neoplatónico. El neoplatonismo y la investigación científica de
la Naturaleza aparecen unidos ea los escritos de Dietrich de Freiberg. El neoplatonismo
de la escuela dc Alberto Magno es también como la casa paterna de la mística alemana
de la Orden de Predicadores. Una gran obra de dirección neoplatónica es el comentario,
inédito, de Bertoldo de Mosburg a la Elementatio theologica (stoikheíosis theologiké)
de Proclo. La escuela de Alberto vivió largamente en Alemania. En el siglo XV
encontramos en la Universidad de Colonia la interesante lucha entre la Schola
Albertistarum y la Schola Thomistarum.
CAPÍTULO III
IV. Psicología
V.Metafísica
1. Doctrina del ser
2. Doctrina acerca de Dios
3. Relación entre Dios y el mundo
VII. La escuela de los más antiguos tomistas. La lucha en torno a la doctrina de Santo
Tomás
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Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en la
provincia de Nápoles y fué iniciado en la Filosofía en la Universidad napolitana por los
maestros Martín y Pedro de Hibernia. En 1244 entró en la Orden de Santo Domingo, fué
después durante largos años discípulo de Alberto Magno y en 1252 comenzó en la
Universidad de París su carrera académica siguiendo los cursos necesarios para obtener
el grado de maestro en Teología. De 1256 a 1259 enseñó en la Universidad de París y
después volvió a Italia, donde actuó como profesor de Teología, parte en la corte
pontificia en Orvieto y Viterbo, parte en la escuela de su orden en Roma. Nuevamente
fué llamado a la Universidad de París en el año 1268 y allí desarrolló una gran actividad
en escritos y controversias hasta el año 1272, en el cual marchó como profesor a la
Universidad de Nápoles. Tomás de Aquino murió el 7 de marzo de 1274, en Fossanova,
donde la enfermedad le hizo detenerse cuando iba al segundo concilio general de Lyon,
al cual había sido convocado personalmente por Gregorio X. En unos veinte años,
además de dedicarse con éxito admirable a la enseñanza, mostró como escritor una
asombrosa fecundidad que se manifiesta en una producción literaria de altísimo valor.
Entre sus escritos son principalmente interesantes para la Filosofía los siguientes:
3.Se encuentra un rico material filosófico en sus grandes obras sistemáticas: Comentario
a las Sentencias de Pedro Lombardo, Summa contra Gentiles, Summa theologica.
5.Entre los pequeños trabajos de carácter más teológico son de gran importancia el
opúsculo In Boethium de trinitate para la doctrina científica del tomismo y el tratado De
regimine principum ad regem Cypri (solamente son de Santo Tomás el libro I y los
cuatro primeros capítulos del libro II) para la filosofía social y política.
38
individualidad científica es la aspiración a encontrar, para el pensamiento científico
serio, la pura y plena verdad.
Este riguroso y lúcido ideal de verdad que tiene ante sí le permite percibir siempre
puntos de vista estrictamente reales. De ahí esa circunspección, ese cuidado tanto en el
planteamiento de los problemas como en el proceso del pensamiento y de la prueba, de
ahí esa claridad limpia de pasión, esa impersonalidad en la exposición de sus ideas.
39
la sistemática de la ordenación, organización y agrupación, es, ante todo, una función
lógica y didáctica. La Summa Theologica, considerada como un todo, con su división
en partes, sus tratados, cuestiones y artículos es una obra maestra de esta sistemática
arquitectónica. El aspecto interno es un sistema de desarrollo y de deducción, por el
cual cada uno de los conocimientos particulares se deriva de los grandes principios
unificadores. Este sistema es la obra del genial talento metafísico de Santo Tomás. El
doctor de Aquino será tanto mejor y más profundamente conocido en su individualidad
científica cuanto más adentro se penetre en su metafísica. La conexión entre la
Metafísica y la Sistemática se revela sobre todo en nuestro gran escolástico en que
precisamente en el terreno de la metafísica con precisión y concisión inimitables fija
conexiones, establece articulaciones y deducciones y de allí parten las líneas que con
rigurosa ilación llevan el pensamiento a los problemas filosóficos y teológicos.
Hay tres especies de orden. El primero es el que la razón humana no crea, sino que lo
encuentra y considera como cosa ya realizada. Este es el orden de las cosas de la
Naturaleza, del ser real. El segundo es aquel que nuestro pensamiento opera en sus
propias funciones y actos cuando ordena sus ideas o también cuando ajusta los signos
verbales de las ideas. Este es el orden del ser pensado. El tercer orden es aquel que la
razón produce en los actos de la voluntad. Este es el orden de lo que debe ser, el orden
moral.
Este triple orden, así desarrollado por Santo Tomás, constituye también el fundamento
de la división de la Filosofía en sus capitales disciplinas. La investigación del orden
real, del orden de las cosas, que la razón humana considera pero no suscita, es el campo
de la philosophia naturalis, de la Filosofía natural (Filosofía real) en sentido lato, dentro
de la cual Santo Tomás comprende también la Metafísica. El orden que la razón
establece en sus propios actos cogitativos es el objeto de la philosophia rationalis o de la
Lógica. Finalmente, el orden de los actos libres de la voluntad entre sí y con relación al
fin último es el contenido de la philosophia moralis, de la Ética.
La Lógica ha de regular los actos de la razón humana de tal modo que el hombre en su
actividad pensante pueda avanzar ordenadamente con facilidad y sin error. La Lógica
está en el extremo de la clasificación filosófica y debe ser estudiada en primer lugar,
pues es la enseñanza del método, la que enseña el procedimiento metódico a todas las
ciencias en general.
40
La filosofía real, la philosophia naturalis en sentido lato, que tiene que tratar del ser real,
es articulada por Santo Tomás, de conformidad con Aristóteles y Boecio, en tres
ciencias según las escalas y grados de la abstracción. Las cosas de la Naturaleza pueden
ser consideradas con todas sus propiedades sensibles, empíricas. Esto es la materia de la
philosophia naturalis en sentido estricto. Su objeto es el ens mobile. Se puede también
prescindir por abstracción de las mudanzas y de las cualidades sensibles de la materia, y
considerar en las cosas de la Naturaleza únicamente el aspecto de la extensión.
Tendremos así el campo propio de las Matemáticas, cuyo objeto es el ens quantum.
Finalmente, el ser de las cosas puede ser considerado separadamente la materia sensible,
del movimiento y de la extensión. El ser corno tal (ens in quantum ens), con sus
propiedades y relaciones más generales, que son las que muestran el camino hacia la
esencia absoluta divina, es el terreno de la Metafísica. La Filosofía moral o Filosofía
práctica se divide, según que ordena con sus normas la vida de los individuos, de la
familia o del Estado, en Ética, Economía y Política.
La Filosofia natural de Santo Tomás está caracterizada ante todo por la teoría, por él
más ampliamente concebida, de la primera materia (materia prima) y la forma
substancial. Santo Tomás es de todos los escolásticos el que ha comprendido de modo
más profundo el espíritu del hilemorfismo aristotélico; él amplió la doctrina de
Aristóteles uniendo al pensamiento principal peripatético elementos neoplatónicos y
agustinianos, si bien en medida secundaria. Cada uno de los seres de la Naturaleza,
desde el mundo inorgánico hasta el hombre, es una síntesis de materia y forma. Frente a
la escuela franciscana, que hasta en los seres espirituales veía una composición de
materia y forma, Santo Tomás considera los seres espirituales como simples formas
subsistentes y los puros espíritus que no están unidos a la Naturaleza por ningún cuerpo
como formas separadas (formae, substantiae separatae). La materia primera es el
substratum, indeterminado y capaz de todas las determinaciones, que hay en todas las
cosas de la Naturaleza, el sujeto permanente de las formaciones y desarrollos que tienen
lugar en el curso de la Naturaleza; es la pura pero real potencialidad de toda la
naturaleza física. La materia, como pura potencia, no tiene existencia propia sino
mediante la forma de ser que va unida a ella. Santo Tomás, acentuando la pura
potencialidad y pasividad de la materia prima, rechaza la concepción representada por
San Buenaventura y por la escolástica franciscana de que en la materia están contenidos
los gérmenes reales (rationes seminales) de las sucesivas formas de ser desarrolladas por
las causas eficientes. La materia prima, que es indeterminada, se determina, mediante la
forma substancial, en las diversas especies de seres de la Naturaleza. La forma
substancial es el principio que, unido inmediatamente a la materia prima, le da su
determinación esencial, principio mediante el cual una cosa recibe primeramente el ser
(actus primus) y es constituída como substancia natural. Como del ser dimana la
actividad, por esto la forma es también el principio de la actividad de las cosas. Según
esto la materia es el principio pasivo que recibe el ser y el obrar, la forma es el principio
activo que da el ser y el obrar en las cosas. Materia y forma son, como principios de la
pasividad y actividad de los seres de la Naturaleza, los supuestos necesarios para las
operaciones de unos sobre otros y por tanto para su conexión y armonía dentro de un
todo. «Las cosas de diversa naturaleza solo pueden conectarse en la unidad del orden
gracias a que las unas son activas y las otras reciben en sí pasivamente esa actividad».
Además, las formas, como principios de actividad, son también principios de las
41
tendencias de los seres y de la finalidad de los hechos naturales. La concepción de la
Naturaleza en Santo Tomás es una concepción teleológica. En la forma está la finalidad
y la legalidad de las cosas, cuya ratio, cuyo momento ideal se presenta a nuestro
pensamiento. En la forma es la cosa espiritualmente cognoscible, en la forma brilla ante
nosotros el trasunto del pensamiento divino.
La forma, así como es lo que da el ser, es también el principio que da unidad a la cosa.
Este punto de vista se aprecia en dos teorías propias de Santo Tomás: en la teoría de la
unidad de la forma substancial y en la del principio de individuación. Santo Tomás ha
acentuado señaladamente en sus últimos escritos la unidad de la forma substancial en
los seres inorgánicos, en las plantas, en los animales y también de un modo especial en
el hombre y con ello ha rechazado resueltamente la teoría de la pluralidad profesada por
la escuela franciscana, es decir, la admisión de varias formas substanciales en una
misma cosa, con lo cual un mismo ser es un cuerpo (forma corporeitatis), un ser vivo,
un hombre. La forma substancial suministra a la cosa el ser primero y substancial,
constituye, por ejemplo, un ser orgánico al mismo tiempo como cuerpo y como cuerpo
vivo, de modo que todas las demás formas que sobrevienen sólo son formas y
modificaciones accidentales. Así la forma da a los seres naturales la unidad física.
IV. Psicología
Naturaleza del alma. Santo Tomás hace suya y desarrolla con rigor lógico la definición
aristotélica del alma, según la cual el alma es la entelequia, la primera realidad de un
cuerpo físico, capaz de vida y, por tanto, orgánico. El alma humana es concebida ante
todo como el principio primero e inmaterial de la actividad intelectual.
42
pensante, fuera cosa corpórea, ejercitaría su actividad pensante por medio de órganos
corporales; estaría, por tanto, determinada y limitada de manera que le sería imposible
conocer la naturaleza de todas las cosas corporales. La libre fuerza expansiva del
pensamiento humano es, según esto, una prueba de que el alma humana, el principio de
esa fuerza del pensamiento, no es nada corpóreo, sino algo inmaterial y espiritual. Da
también testimonio de la espiritualidad del alma la conciencia, la facultad que tiene el
entendimiento de reflexionar o volver sobre sí y sobre su propia actividad.
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unidad de la forma substancial en el hombre fué ardientemente combatida como
innovación por la escuela de los franciscanos que seguía la dirección agustiniana. Según
San Buenaventura y su escuela, el alma está compuesta de materia y forma. Cuerpo y
alma son dos substancias que se hacen un ser porque el alma comunica al cuerpo la
vida, pero no le da el ser corpóreo.
Potencias del alma. El alma ejerce su actividad, no inmediatamente por si misma, sino
mediante potencias o facultades reales, que se distinguen realmente de ella. Santo
Tomás acepta la teoría aristotélica de las potencias ampliada por Avicena y se aparta así
de la doctrina agustiniana representada por Guillermo de Auvernia que no intercalaba
entre la substancia y las actividades del alma ninguna potencia o facultad anímica. Con
Aristóteles admite Santo Tomás cinco especies fundamentales de facultades anímicas,
que distingue y ordena según sus objetos específicos: las potencias vegetativas, las
facultades de percepción sensible (los cinco sentidos exteriores y los cuatro interiores
que son: sentido común, fantasía, facultad sensitiva de juzgar, memoria sensitiva), el
apetito sensitivo, la facultad del movimiento voluntario y las potencias intelectuales
(entendimiento y voluntad).
Veamos, ahora, brevemente cómo explica Santo Tomáas el proceso del conocimiento
intelectual. Nuestro intelecto es en sí pasivo, receptivo, se asemeja, como dice
Aristóteles, a una tabla limpia en que nada hay escrito. De conformidad con Aristóteles,
distingue Santo Tomás un intellectus agens y un intellectus possibilis, un entendimiento
activo y otro potencial. El entendímiento agente o activo ilumina los phantasmata, es
decir, las representaciones individuales o imágenes intuitivas nacidas de la experiencia
sensible, y por medio de la abstracción extrae, del material de conocimiento aportado
por la percepción sensible y representado por los phantasmata, la idea general,
adecuada, por tanto, a la naturaleza del entendimiento, y crea así las imágenes
intelectuales (species intelligibiles), a las cuales corresponde en la formación de los
conceptos el importante papel de sacar el entendimiento potencial o posible de su
44
pasividad, determinándolo al acto del conocimiento espiritual. El acto de conocer se
efectúa principalmente, no por medio del entendimiento agente, sino mediante el
intellectus possibilis que por las species intelligibiles es llevado a la aprehensión
conceptual de la esencia de las cosas exteriores. Santo Tomás muestra y acentúa la
objetividad y realidad de este conocimiento espiritual designando la esencia inmanente
de las cosas exteriores como objeto del conocimiento, como lo que es conocido (id,
quod intelligitur). La imagen intelectual, la species intelligibilis es aquello por lo cual
una cosa es conocida (id, quo intelligitur). Esta explicación del funcionamiento de la
actividad mediante la cual se forman los conceptos, no quiere decir en modo alguno que
con una visión automática y sin esfuerzo conozcamos de esta manera totalmente la
esencia de las cosas. Santo Tomás hace notar con frecuencia que por una conclusión de
los accidentes a la substancia llegamos al conocimiento del ser de las cosas, que la
inducción abre el camino para el conocimiento de lo general y que por la actividad
unitiva y disociadora del juicio y por las consecuencias deducidas se nos revela lo que
hay en una cosa.
Santo Tomás mantiene su tesis de que la experiencia sensible es el punto de partida del
conocimiento intelectual, en relación a todos los objetos de ese conocimiento. En primer
lugar nuestro entendimiento conoce las cosas corporales, pero de una manera inmaterial
conforme al ser y esencia de nuestra facultad cognoscitiva espiritual. Lo que es en sí
incorpóreo, trascendente y puramente espiritual, de lo cual no puede haber en la fantasía
ninguna representación, lo pensamos por analogía y utilizando lo que cae en la esfera de
los sentidos, pues por comparación, negación, elevación, etc., adaptamos los conceptos
sacados de la experiencia a contenidos trascendentes. El alma, según Santo Tomás, no
se conoce a sí misma por medio de su esencia, como enseñaba la escuela franciscana,
Nuestro entendimiento adquiere el conocimiento de la existencia del alma por la
percepción interior de los actos anímicos; el conocimiento de la esencia del alma se
toma de una cuidadosa y profunda indagación (diligens et subtilis inquisitio) de la
naturaleza de los actos del alma.
V. Metafísica
45
La conclusión de la filosofía especulativa, que trata de conocer el ser real en sus más
hondos fundamentos y causas, constituye la metafísica que descomponemos en tres
partes la doctrina acerca del ser, la doctrina acerca de Dios y la doctrina de las
relaciones entre Dios y el mundo.
Santo Tomás, en su metafísica del ser, nos ofrece una síntesis de la metafísica de
Aristóteles y de San Agustín. También la filosofía arábiga, especialmente de Avicena, y
ciertas ideas neoplatónicas suministraron elementos para esta construcción metafísica.
De Aristóteles es el fundamento empírico y el plano del edificio, de San Agustín el
remate que se eleva a las regiones divinas. La doctrina tomística del ser, toma como
objeto el ser como tal, abstraído de la realidad empírica, las significaciones, propiedades
y relaciones esenciales del ser, y se basa en la convicción epistemológica de que nuestro
entendimiento puede penetrar a través de las apariencias hasta el ser y esencia de las
cosas, es decir, de que el ser es accesible a nuestro pensamiento. La psicología del
conocimiento nos ha mostrado las rutas por las cuales nuestro entendimiento se
encamina a lo que es. Nuestro entendimiento conoce el ser como la primera
determinación fundamental bajo la cual se muestran a él todos los objetos.
Como quiera que el ser es abstraído de la realidad empírica, la metafísica tomista del ser
está construida de abajo arriba, no como la metafísica neoplatónica de arriba abajo. De
San Agustín es el esfuerzo por elevarse hasta el pensamiento de Dios. El ser finito y
participado supone y se refiere al Ser infinito y absoluto por esencia, los atributos del
ser ¾unidad, verdad y bondad— tienen en el ser divino su fundamento primario, las
causas de los seres que existen nos llevan racionalmente a la primera causa.
Tomás de Aquino tiene una alta idea de la metafísica; la llama, de acuerdo con
Aristóteles, omnium scientiarum rectrix et regulatrix, y se funda para esto en que es
ciencia espiritual en el más alto grado (maxime intellectualis). Ella es la ciencia
espiritual por excelencia, porque trata de las cosas más inteligibles, sustraídas a la
percepción de los sentidos. Ella se ocupa de los más profundos fundamentos del ser, de
los principios y las ideas generales, de los objetos más independientes de la materia.
Para exponer el contenido fundamental de su doctrina acerca del ser, Tomás de Aquino,
con soberano dominio de la materia, ha fijado las significaciones del ente y nos ha dado
de los pensamientos aristotélicos una concepción extraordinariamente clara y una
sistemática más desarrollada. El ente o ser es aquello que nuestro entendimiento percibe
en primer lugar como lo más conocido y en lo cual vienen a resolverse todas sus ideas.
Todo lo demás que nuestras ideas contienen son adiciones a la idea de ser,
determinaciones, condensaciones, por decirlo así, de la idea de ser. Ahora bien; al ser no
se puede añadir nada que no exprese a su vez un ser; por tanto, la idea de ser no es una
idea genérica o específica, no es unívoca o de una sola significación, sino una idea
analógica que se extiende en oleada infinita desde los límites de la nada hasta el
absoluto ser de Dios. Esta analogía de la idea de ser es doctrina fundamental de la
metafísica tomista, que tiene capital importancia precisamente para la doctrina acerca de
Dios. Duns Escoto ha concebido la idea de ser como una idea unívoca.
46
Las dos significaciones fundamentales de la idea metafísica de ser son esencia y
existencia. Procedente de la filosofía arábiga (Afarabí) y también bajo el influjo
agustiniano-neoplatónico, había penetrado en la Escolástica desde el tiempo de
Guillermo de Auvernia este discutido problema: qué diferencia existe en las cosas entre
esencia y existencia. Santo Tomás enseñó que existe una diferencia real, porque así
resalta la diferencia entre los seres creados relativos contingentes, para los cuales el
existir no es una exigencia de su esencia, y el Ser divino, absoluto, necesario, en el cual
la existencia es exigida por su misma esencia. Las criaturas tienen un ser, Dios es el ser:
en Él, esencia y existencia se identifican absolutamente. La impugnación de la
diferencia real entre esencia y existencia en las cosas hecha por Enrique de Gante y
otros, ha dado ocasión a los más antiguos discípulos de Santo Tomás para perfeccionar
todavía mas esta doctrina de la diferencia real entre ambas cosas.
Sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las propiedades que como tal le
pertenecen, descansa también, según Santo Tomás, el conocimiento de los supremos
principios del pensamiento y del ser. El primero de estos principios es el principio de
contradicción según el cual una misma cosa no puede ser afirmada y negada al mismo
tiempo (desde el mismo punto de vista). Este principio se apoya sobre la idea de ser y
de no ser, no puede resolverse en ningún otro principio superior y es el supuesto para
los demás principios supremos. Estos, entre los cuales se comprenden el principio de
razón suficiente y el de causalidad, pueden reducirse al principio de contradicción, que
como primero y más alto es punto de apoyo y de partida, último fundamento y primera
norma de toda demostración. Ahora bien; no corresponde a estos principios una
significación meramente lógica como principios del pensamiento, sino que reclaman
también una significación objetiva y trascendental como principios del ser, pues el
principio de contradicción y con él los otros principios supremos se basan en la idea de
ser, y el ser es percibido por nuestro entendimiento como algo objetivo y trans-
subjetivo; por eso corresponde también a estos principios una fuerza objetiva, trans-
subjetiva. Y como la idea de ser es una idea analógica, que no cabe dentro de ningún
género o especie determinados, por eso tienen también tales principios un valor
trascendental, absoluto, superior a la realidad empírica. Santo Tomás ha atribuido a esta
doctrina de los principios una grande y fundamental significación. También aquí puso al
edificio del pensamiento aristotélico un coronamiento agustiniano. Los primeros
principios son un trasunto de la verdad divina en el espíritu de todos y tienen su raíz
metafísica en Dios. En el pensamiento de Dios está el último fundamento de su
infalibilidad y de su inmutabilidad. También en la explicación de las propiedades más
generales del ser, sobre todo de la verdad y el bien ontológicos, resuenan ideas
agustinianas.
47
naturaleza el existir en otra. El ser independiente, el ser que existe en sí mismo y no en
otro, es el elemento primario de la idea de substancia, que en el sentido más eminente se
aplica a Dios. El ser soporte de accidentes es cosa secundaria, carácter propio
únicamente de las substancias creadas. Con Aristóteles distingue Santo Tomás una
primera substancia, el individuo concreto (Sócrates), y una segunda substancia, la
esencia específica o general concebida por nuestro entendimiento y expresada por la
cosa concreta. En sentido primario y propio se comprende bajo el nombre de substancia
la substancia primera. Substancia y accidentes no son en concepto del doctor
aquinatense formas subjetivas del pensamiento, sino determinaciones del ser. Santo
Tomás ha tratado de la idea de substancia sin comprometerse en ninguna corriente
pasajera, fenoménica o actual, y atendiendo sólo a la realidad y al origen psicológico de
dicha idea. Sin embargo, como ya hemos notado, en psicologia acentuó con más rigor
que los otros escolásticos la distinción real entre la substancia y las facultades del alma,
y con ello presentó la substancia del alma como fundamento real de la unidad de todos
los fenómenos anímicos. Santo Tomás está convencido de la existencia de todas las
substancias en general que, según él, el ser en su sentido más propio y verdadero
pertenece a las substancias.
El remate que corona la metafísica tomística del ser es la doctrina filosófica acerca de
Dios, la teoría racional sobre el Ser divino, absoluto y necesario por esencia.
48
Dios existe, no es para nuestro entendimiento limitado un juicio analítico, evidente por
sí mismo, como lo es por ejemplo la afirmación de que el todo es mayor que la parte,
sino que es una verdad que puede y debe ser deducida de otros conocimientos; por
tanto, es demostrable y necesita demostración. Se puede hablar de una idea innata de
Dios en el sentido de que mediante nuestras facultades innatas y con los supremos
principios del pensamiento y del ser, que son por sí mismos evidentes, podemos
fácilmente alcanzar el conocimiento de Dios. La existencia de Dios puede y debe ser
demostrada por el método a posteriori, mediante una conclusión que de los efectos que
nos son conocidos y que están cerca de nosotros nos eleva por el principio de causalidad
a la causa primera y suprema. Santo Tomás, a diferencia de sus contemporáneos,
rechaza la prueba apriorística de San Anselmo. Las pruepas de Santo Tomás descansan
en el principio de causalidad y en la convicción metafísica de que esta ley, que puede
reducirse al principio de identidad y de contradicción, tiene un valor real y objetivo, es
decir, en el reino de las realidades subsistentes y trasdendentales, es decir, absolutas, y
rebasa el orden de las realidades del mundo empírico.
Por cinco caminos o pruebas nos eleva Santo Tomás al conocimiento de la existencia de
Dios. La primera prueba parte de la realidad experimental del movimiento, y lleva a la
conclusión de la existencia de un motor inmóvil. La base de esta prueba está en la
consideración de que nada puede moverse de sí y por sí mismo, sino que siempre debe
ser movido por otro (principio de causalidad) y de que no se puede concebir una serie
infinita de motores. Esta prueba es aristotélica y fué admitida por primera vez en la
Escolástica por Santo Tomás. —La segunda prueba está sacada de la serie de las causas
eficientes. La serie o cadena de las causas eficientes no puede ser infinita sino que llega
a una primera causa que no tiene sobre sí ninguna otra que sea la razón de su existencia.
Santo Tomás, que por primera vez introdujo en la Escolástica esta prueba, lo mismo que
la anterior, tenía un antecedente de ella en Avicena. —La tercera prueba, cuyo tipo se
encontraba en Moisés Maimónides, está construida sobre la base de las ideas de
contingencia y necesidad, y lleva a la conclusión de la existencia de un Ser primero y
necesario. El que las cosas del mundo, que, como seres contingentes que son, pueden
existir o no existir, existan de hecho, sólo se comprende admitiendo la existencia de un
Ser necesario y, en realidad, de un primer Ser necesario, ya que no puede admitirse una
serie infinita de seres necesarios. La cuarta prueba es la que se funda en los grados de
perfección de las cosas. El conocimiento de los diversos grados de la verdad, del bien,
etc., en las cosas, nos lleva al conocimiento de un Ser Supremo perfectísimo, que es
causa de todo bien y de toda perfección en las cosas. Esta prueba está tomada del
sistema de San Agustín y San Anselmo y se ha completado con la adición de la idea de
causa.
Para Santo Tomás, estas pruebas no sólo son el fundamento de nuestro conocimiento de
la existencia d Dios, sino que además nos trazan el camino de las reflexiones sobre la
esencia y atributos divinos. Ellas en sus conclusiones nos muestran a Dios como el
primer motor inmóvil, y por tanto como actus purus, como la más pura realidad del ser
sin ningún género de potencialidad, sin ninguna sombra de no-ser o de mera posibilidad,
como primera causa (por ninguna otra causada) de todos los seres, como el ser por sí
49
(ens a se), como el ser sencillamente eterno, necesario, en cuya idea va incluida la
existencia, como el ser absolutamente perfecto y como la más alta Inteligencia. Con
férrea consecuencia metafísica y sirviéndose de los resultados de esa prueba, ha creado
Santo Tomás una armónica representación metafísica de Dios en la que aprovechó con
feliz acierto a Aristóteles y Avicena, San Agustín, el Seudo-areopagita y San Juan
Damasceno.
El centro de la idea tomista de Dios está en este pensamiento: Dios es el simple ser en el
cual no hay ni sombra de posibilidad de no ser, la más alta y pura realidad, Ser sin
límite ni fin; este Ser no es el ser abstracto y más general, no es el tò ón de los
neoplatónicos, sino un Ser real, substancial, espiritual, personal.
De las alturas de esta idea metafísica de Dios fluye la luz sobre el orden inferior del ser
creado y finito. El ser creado debe a Dios su posibilidad interior y exterior, su realidad,
su verdad y su bondad. Las cosas son trasunto de pensamientos divinos y tienen,
mediante esto, fuerza iluminativa para nuestro entendimiento, que a su vez es una
participación del pensamiento de Dios y por eso puede recibir en sí la luz de verdad que
irradia de las cosas. Dios es el primer fundamento de toda perfección y de todo bien en
las cosas, meta o término de la aspiración de los seres conscientes e inconscientes en el
cosmos. Así culmina sobre la metafísica de Santo Tomás la idea de Dios según el
modelo agustiniano. El conocimiento de Dios es como la aspiración o el punto de mira
de casi todas sus consideraciones filosóficas. Es el suyo un sistema teocéntrico. El
pensamiento de Dios es para él no sólo teoría, sino contenido y felicidad de la vida. Su
convicción de que solum Deus voluntatem hominis implere potest recuerda el principio
agustiniano «Nos has creado para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en ti ».
En íntima conexión con la doctrina acerca de Dios, como en parte hemos dado ya a
entender al tratar de las pruebas de su existencia, está la metafísica de la relación entre
Dios y el mundo. El mundo es obra de la acción creadora de Dios. Todo lo que existe ha
sido creado por Él. Todos los seres tienen, pues, el carácter de seres participados, de
seres que han debido dimanar de un Principio, que tiene el ser no por participación sino
por esencia, es decir, de Dios. Según esto, la prueba de que el origen del mundo se debe
al acto creador de Dios está dominada por la idea de Dios. Creación es producción de
una cosa en la totalidad de su substancia, sin ningún substrato preexistente. Creación es,
no mera formación de la materia, sino posición o establecimiento de la substancia, no es
simple determinación del ser, que es lo propio de las causas creadas, sino posición del
ser. Como posición del ser es la creación acto propio y exclusivo de Dios. En la
creación Dios no es solamente primera causa (causa prima) en el sentido de primera
causa eficiente que pone el ser y la substancia: es también causa ejemplar de todos los
seres. Cuando Dios pone substancia y ser, substancializa sus divinas ideas .
Dios es también la suprema causa final del mundo. La teleología, el orden de fines en el
mundo está orientado a Dios. Cada criatura de las que constituyen el Universo está
convenientemente ordenada en primer lugar a su propia actividad y perfección. Además
los seres inferiores son para los más altos y principales. Los seres que están por debajo
del hombre en dignidad y perfección han sido creados en atención al hombre. Y todas
50
las cosas singulares están ordenadas a la perfección del Universo. Finalmente, todo el
Universo con todas sus partes y fines particulares está ordenado a Dios como último fin.
En todas las criaturas resplandece el poder, sabiduría y bondad de Dios para la
glorificación de Dios. Los seres dotados de razón tienen de un modo especial a Dios por
último fin, pues por el conocimiento y el amor consciente pueden y deben ordenarse a
Él.
Con estricto rigor lógico lleva Santo Tomás su idea de la creación y con ella su idea de
Dios a su doctrina sobre la conservación, cooperación y providencia divinas en el
mundo. Si en la idea de creación, en la manera como acentúa la infinita distancia entre
Dios, el Ser por esencia, y las criaturas, que son de ser participado, se muestra a Dios
como trascendente al mundo, en la conservación, cooperación y providencia se señala la
inmanencia de Dios en el mundo. La conservación es la constante comunicación del ser
dado en la creación, es una creación continuada. Y corno Dios en la creación y
conservación comunica a las cosas el ser, es decir, lo más íntimo que las cosas tienen,
por eso está en todas las cosas activamente del modo más íntimo, concurriendo a sus
operaciones, mueve las fuerzas y potencias de las cosas a sus actividades, sin que por
esto se anule o desaparezca la actividad propia de las criaturas como en el
ocasionalismo, ni se paralice la autonomía de las criaturas racionales como en el
determinismo. Finalmente, la divina providencia es el plan eterno existente en la mente
de Dios sobre la ordenación de las cosas del mundo hacia su fin. La realización en el
tiempo de este plan eterno se ejecuta mediante el gobierno del mundo por Dios. La
doctrina acerca de la providencia divina da también la solución al problema del mal en
el mundo, tanto del mal físico como del moral. El mal físico no lo quiere Dios
directamente, no lo quiere por amor a él mismo, sino sólo indirectamente, como medio
para un fin más alto, en cuanto el mal físico de una cosa contribuye al
perfeccionamiento de otra o también de todo el Universo. Si todos los males físicos
desaparecieran del mundo, quedaría éste privado de muchos bienes morales, por
ejemplo, el ejercicio de la paciencia, el amor misericordioso para con el prójimo, etc. En
cuanto al mal moral, Dios no puede quererlo ni directa ni indirectamente, pero lo
permite porque en su omnipotencia, sabiduría y bondad puede hacer brotar el bien del
mal .
1. Ética
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La Ética de Santo Tomás, tal como se nos presenta en la segunda parte de la Suma
teológica, que es su trabajo sistemático más penetrante, fué ya objeto de admiración
para sus contemporáneos; es indudablemente la Ética substancial y metódica más
valiosa de la Edad Media. Santo Tomás no quiso escribir una ética puramente filosófica,
sino una Ética cristiana, en la cual tienen, sin embargo, gran importancia los principios
ético-filosóficos.
El doctor de Aquino concibe toda la moral como motus rationalis creaturae ad Deum,
como movimiento de la criatura racional hacia Dios. La Prima Secundae (primera parte
de la parte segunda de la Suma) muestra este movimiento en general, la Secunda
Secundae (segunda parte de la parte segunda) describe este movimiento en especial en
la realización del ideal cristiano de la vida. En la meta de la moral en general está la
bienaventuranza como término del movimiento. Esta bienaventuranza, que representa el
último fin del hombre, es esencial y primariamente la visión inmediata de Dios en la
otra vida, una elevación y sublimación de la vida espiritual y moral a la unión con el
divino, absoluto Espíritu, elevación que excede todo poder y comprensión natural y que
no lleva consigo la anulación panteísta de la personalidad humana. Los medios que
conducen a este fin último son los actos del hombre, que Santo Tomás estudia en primer
lugar como actos morales. En primera línea presenta un delicado análisis psicológico de
la participación de la voluntad en los actos morales, y a este efecto se asienta
firmemente el libre albedrío como supuesto fundamental subjetivo de la vida moral.
Con arreglo a su aspecto real objetivo son designados los actos morales como buenos o
como malos, según que tienen o no la medida de ser exigida de ellos, el grado de
perfección que les corresponde. Los últimos fundamentos y raíces de esta exigencia y
valoración objetivas se encuentran en Dios como modelo y causa de todos los bienes
creados. Según esto, Tomás de Aquino une la concepción metafísica y la concepción
psicológica de la vida moral, establece su ética sobre un fundamento metafísico. El
aspecto psicológico se marca también en su penetrante descripción y apreciación de la
vida del alma en cuanto se relaciona con la actividad moral.
Los actos morales suponen principios internos y externos. Los principios internos son
hábitos de virtud. El principio externo que se encuentra sobre el hombre es Dios, que
mediante su ley nos da norma, contenido y sanción de la actividad moral, y por medio
de su gracia impulsora y elevadora da a esa actividad la interior proporción y
ordenación al último fin ultraterreno. Para exponer el influjo de la ley divina, que dirige
y obliga, aprovecha Santo Tomás la doctrina agustiniana de la lex aeterna, con la cual se
comprende el carácter de la ley que muestra el plan de gobernación de Dios en el
mundo. La impresión de esta ley eterna en el espíritu del hombre, es la ley moral natural
. Esta ley moral natural se promulga en el hombre al llegar al uso de la razón, cuando
conoce los supremos principios y máximas de la vida moral con la misma facilidad y
propia comprensión que los supremos principios del pensamiento y del ser, y siente
además en sí la inclinación natural de la voluntad a la realización de esos supremos,
inmutables principios morales. Este hábito de la razón, con el cual conoce fácilmemrte
los supremos principios morales es designado por Santo Tomás con el nombre de
sindéresis (synderesis), un concepto psicológico-ético que era ya corriente en la
especulación anterior al tomismo. La sindéresis se desarrolla en la conciencia, que
aplica los principios morales a los actos particulares.
Esta doctrina general de moral filosófica forma el cimiento del edificio de la vida
virtuosa cristiana, edificio que Tomás, con artístico poder constructivo, levanta hasta el
52
cielo en la Secunda Secundae y que ha agrupado en torno a la caridad, al amor
sobrenatural de Dios y del prójimo. Es, sin duda, la ética de Santo Tomás el reflejo del
carácter de su vida interior armónica, templada, equilibrada y equilibrante.
La doctrina de Santo Tomás acerca de la sociedad y del Estado tiene históricamente una
significación especial, la de haber insertado la política aristotélica en la filosofía social y
del Estado de la Escolástica hasta entonces orientada exclusivamente en sentido
agustiniano. También en esto ha creado una síntesis de San Agustín y Aristóteles. La
doctrina del Aquinatense sobre la sociedad y el Estado está derivada del orden moral,
descansa en fundamentos éticos y metafísicos, está deducida de la convicción de la
existencia de normas eternamente valederas, inconmovibles, que en último término se
apoyan en Dios. El Estado es una exigencia del orden moral. La naturaleza humana está
hecha para vivir en sociedad y tiende por toda su constitución a asociarse en la familia,
en la comunidad, en el Estado. El poder público es un elemento constitutivo de ese
Estado que brota de la condición social del hombre y por tanto es, como el Estado, una
exigencia y resultado del orden natural moral; está fundado en la norma moral objetiva
dada en la relación de la naturaleza racional del hombre consigo mismo, con sus
semejantes y con Dios. Santo Tomás no incluye en el campo de sus reflexiones el
origen histórico de los Estados particulares y el fundamento jurídico de la institución
estatal. No entra tampoco en la teoría del contrato, a la cual han vuelto sus ojos en la
Escolástica posterior, Francisco de Vitoria, Belarmino y Suárez.
Se extiende también Santo Tomás sobre los varios modos de constitución del poder
público y encuentra la mejor forma de gobierno en la monarquía, en la justa y
legalmente ordenada autoridad de uno solo, en cuya condición intelectual y ética pone
elevados requisitos. La peor forma de gobierno es la tiranía, el dominio de la injusta
arbitrariedad de uno solo. Sin embargo no es permitido el tiranicidio .
De la determinación del origen del Estado y del poder público resulta también el
carácter moral de la materia propia y del fin del Estado. El fin de cada hombre, como
también de la sociedad humana, es el eterno destino en la oLra vida. Corresponde al
Lstado la tarea de encaminar indirectamente a los súbditos hacia ese alto fin por medio
de una buena conduela. A este efecLo reconoce Santo Tomás en el ámbito de esta alta
finalidad, la finalidad próxima y propia del Estado en su significación independiente. Al
Estado incumbe cuidar de que la justicia reine en las leyes y en las sentencias, establecer
y fomentar el bienestar material por medio de la agricultura y del comercio, tiene
también a su cargo el fin cultural de la instrucción, de la virtud ciudadana y de la
moralidad pública. Sobre Lodo esto se encuentran en Santo Tomás conceptos notables
en los cuales se unen la profundidad de los principios y el sentido que lleva a la
observación de la realidad. DenLro del orden cultural que al Estado pertenece está
también el fomento y protección de la vida religiosa.
Santo Tomás está colocado en el punto de vista del Estado religioso, que era el Estado
de su tiempo y de su convicción, y al cual naturalmente era extraña la idea de tolerancia
y libertad religiosa y de conciencia .
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Iglesia un reino también independiente y propio, el de los asuntos o intereses
espirituales, y ambos poderes los refiere a Dios y de Él los deriva. Una subordinación
del Estado a la Iglesia sólo existe en cuanto las cosas temporales se relacionan con la
salud de las almas y es, por tanto, una subordinación para lograr una ordenación entre
los distintos fines.
Los discípulos y seguidores del Aquinatense, a los cuales Arnaldo de Vilanova († 1311)
dió la denominación de tomatistas (más tarde se usó el nombre de tomistas) tuvieron
amplia ocasión de defender la doctrina de su celebrado maestro, del Doctor communis,
como pronto fué llamado Santo Tomás, contra violentos ataques. En esta lucha,
desarrollada en torno a la doctrina de Santo Tomás, ocuparon el primer lugar las
cuestiones referentes a la teoría de la materia y la forma (unidad de la forma
substancial) y a la psicología y psicología del conocimiento (cognitio in rationibus
aeternis). Tres años después de la muerte de Santo Tomás, en 1277, encontramos
doctrinas suyas entre las proposiciones condenadas por el obispo de Paris Esteban
Tempier y el arzobispo de Canterbury Roberto Kilwardby. No dejó Santo Tomás de
encontrar contradicción en su propia orden por parte de la dirección conservadora
agustiniana, pero su doctrina fué combatida mucho más duramente todavía por la
escuela franciscana aferrada al agustinismo. Hacia el año 1278, el franciscano
Guillermo de la Mare escribió un Correctorium fratris Thomae, una critica compendiada
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de 118 puntos doctrinales, filosóficos en su mayoría, del Aquinatense. Contra esto los
discípulos y compañeros del atacado en la orden dominicana escribieron una serie de
Correctoria corruptorii, que abundaban en aclaraciones para la recta comprensión de las
doctrinas propias del tomismo. Una segunda generación posterior de discípulos de
Tomás de Aquino, entre los cuales se encuentra en primera línea cl que fué después
general de los dominicos Hervé Natalis († 1323), defendieron a su maestro contra la
resuelta crítica que el entendimiento sutil de Duns Escoto había hecho del sistema
tomista y trataron dc representar la genuina doctrina del Aquinatense incluso frente a
Enrique de Gante, al mismo Egidio Romano y a Godofredo de Fontaines.
CAPITULO IV
La filosofía escolástica en los siglos XIII y XIV. Juan Duns Escoto y Guillermo de
Occam
Bibliografía
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inteligencia de Anselmo, de los Victorinos, de Buenaventura y Tomás de Aquino; la
inteligencia y las aficiones intelectuales estaban cada vez más extraviadas. Llegó la
época de la Escolástica tardía de los siglos XIV y XV que por más de un aspecto debe
llamarse una decadencia de la Escolástica. Pero no es acertado ver en estos siglos
solamente un tiempo de decadencia filosófica, como sería también una exageración
querer ver en ellos la aurora de la filosofía moderna. Un juicio completo y seguro de
estos siglos sólo será posible cuando, sobre la base de la investigación de los
manuscritos, aparezcan claras en su pensamienlo filosófico tanto las personalidades
nuevas como las que ya son conocidas, y pueda acometerse la empresa de trazar un
cuadro exacto de las direcciones filosóficas. No faltan en estos siglos, como se muestra
cada vez más en la progresiva investigación de las fuentes, sagaces y penetrantes
cerebros filosóficos ni interesantes corrientes y direcciones. El tiempo de las grandes
síntesis, el período de las Sumas filosóficas y teológicas había pasado, pero en aislados
problemas filosóficos de la lógica y de la lógica del lenguaje, de la teoría del
conocimiento y de la psicología se trabajó en este tiempo con agudeza y a veces con
independencia.
Entre los aspectos y direcciones científicas de este período que son dignos de notarse
hemos advertido más arriba, como carácter general de la Escolástica, el sentido de las
ciencias de la Naturaleza que dominó en este tiempo en París y que no sólo presintió
sino que incluso conoció el sistema astronómico de Copérnico y las teorías físicas de
Galileo y de otros.
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Aristóteles. En esta lucha el cardenal Bessarion, que tenía en alto aprecio a Santo Tomás
y a Alberto Magno, adoptó un posición conciliadora.
Finalmente, este período de la Escolástica —y esto es una relación que pertenece más
bien a la historia de los dogmas— lleva nuestra atención a la Reforma, ya que la
teología de Lutero se encamina por los puntos de vista de Occam y otros. En este
tiempo encontramos todavía notables figuras de pensadores, personalidades en cuya
fisonomía espiritual percibimos de cuando en cuando rasgos modernos.
57
determinación y perfección es la realitas individual (haecceitas). Duns Escoto no pone,
como Santo Tomás, el principio de individuación en la materia. En la Psicología, Escoto
no explica, como Santo Tomás, la unión del alma y el cuerpo en el sentido de la unidad
de la forma substancial, sino que admite al lado y antes del alma espiritual, que anima el
cuerpo como forma esencial, una forma corporeitatis, por la cual el cuerpo es
constituido como cuerpo. Al tratar de la vida anímica y de las facultades del alma,
subraya Escoto la posición dominante y la actividad de la voluntad. Sin embargo, esta
primacía que para Escoto tiene la voluntad no quiere decir que ella sea la facultad
fundamental y que la luz de la razón no suponga nada, solamente quiere acentuar, sin
entrar en aquilataciones teológicas, que la voluntad representa la más alta y noble
potencia. Escoto coloca también la bienaventuranza primaria y formalmente en la
voluntad, no como Santo Tomás en el intelecto. Si Escoto realza el libre albedrío más
aun que Santo Tomás, no por esto pretende defender un irracional indetermiaismo ni un
querer arbitrario y sin fundamento. Esta fuerte acentuación del papel de la voluntad se
revela también en la concepción escotista de la relación de la voluntad divina con el
orden moral y el orden natural. La voluntad divina está aquí ligada únicamente por las
leyes de la lógica, sólo puede querer lo que lógicamente no es contradictorio. Además,
la voluntad divina está ligada por los dos primeros preceptos del Decálogo que son ley
natural en sentido propio y no pueden ser dispensados; los otros preceptos del Decálogo
tienen su fundamento en la voluntad divina y son por tanto dispensables por Dios.
Nótese además por lo que respecta a la doctrina de Duns Escoto sobre la voluntad que el
paralelo varias veces señalado entre su primacía de la voluntad y la doctrina kantiana de
la razón práctica no tiene en los textos del Doctor subtilis ningún fundamento. A Escoto
se unió la escuela escotista que quedó en los siglos siguientes al lado de la escuela
tomista, como la dirección escolástica más influyente. En la lucha de ambas escuelas se
hizo valer la oposición o discrepancia entre Santo Tomás y Escoto.
Duns Escoto en la cuestión de los universales era realista, enseñaba una existencia real
de lo general en lo individual. Según esto pertenecía a la «via antiqua». La «via nova»
se marca por la renovación del nominalismo en el siglo XIV. Propiamente, el creador
del nominalismo de este período de la Escolástica es el franciscano inglés Guillermo de
Occam, que no era discípulo de Escoto y que, después de una existencia rica en luchas
científicas y también politico-eclesiásticas, murió en Munich en 1349. Un impulso hacia
la reviviscencia del nominalismo encontramos ya antes en Durando de Saint-Pourçain
(† 1332), que, aunque dominico, hizo severa crítica de Santo Tomás, y en el teólogo
franciscano Pedro Aureoli († 1322).
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conceptus subjetivo, el intelecto sustituye o supone un nombre, un terminus (de ahí la
denominación de terminismus y la de terministae aplicadas a esta forma del
nominalismo). Este término vale como signo convencional para una clase de cosas
singulares. El objeto inmediato de la ciencia como conocimiento evidente de las
verdades necesarias no son las cosas, sino los conceptus o termini. Esta teoría del
conocimiento, subjetivamente orientada, no podía, naturalmente, dejar de influir en la
metafísica de Occam. Las ideas de substancia, de causa, incluso el principio dc
causalidad, toman una significación puramente subjetiva. Por esto Occam ha dejado al
campo de la fe los objetos que pertenecían al vasto ámbito de la Metafísica de entonces.
A las pruebas de la existencia de Dios, a las que hace objeto de su crítica, no da un valor
forzosamente concluyente, sino a lo más una probabilidad. También las tesis de la
psicologia metafísica son sustraídas al dominio de la razón. La psicología de Occam se
determina en un sentido decididamente voluntarista. La voluntad participa
esencialmente en la marcha del pensamiento y constituye en general la esencia del alma.
Occam no reconoce ninguna diferencia real entre la esencia del alma y sus facultades o
potencias. Este voluntarismo, trasladado a Dios, lleva en ética a la consecuencia de que
el poder absoluto de la voluntad divina, elevado incluso a lo arbitrario, aparece como el
último fundamento de la diferencia entre el bien y el mal, y así queda negado en sentido
moral-positivo que exista entre el bien y el mal una diferencia interior, inmutable,
fundada en la naturaleza.
La dirección escolástica orientada hacia Santo Tomás de Aquino tomó en el siglo XVI
nuevos vuelos por impulso procedente en parte de España (Francisco de Vitoria) y en
parte de Italia (cardenal Cayetano). Aunque esta restauración de la Escolástica tuvo un
carácter principalmente teológico, se pone también de relieve la importancia del lado
filosófico del sistema escolástico en las obras aristotélicas de un Silvestre Mauro, de los
complutenses y coninbricenses, después en los compendiados Cursus philosophici (por
ejemplo, el del dominico Juan de Santo Tomás). Con un sentido ecléctico ensanchó la
filosofía escolástica el gran teólogo jesuita Francisco Suárez († 1617), célebre también
en el campo del derecho natural y del derecho de gentes. La «ilustración» (Aufklärung)
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del siglo XVIII, aun en los ámbitos católicos, relegó como a un fondo lejano la
Escolástica. Hacia mediados del siglo XIX se volvió nuevamente los ojos en las esferas
de la filosofía católica a la tradición del Escolasticismo. Este movimiento hizo surgir la
Neoescolástica, entre cuyos representantes hay unos que piensan en primer término en
una reiteración o reproducción de la doctrina tomista, mientras otros, advirtiendo rasgos
modernos en la Escolástica y rasgos escolásticos en la filosofía moderna, procuran un
ensanchamiento de la filosofía escolástica en armonía con nuestro tiempo.
BIBLIOGRAFÍA
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