Grabmann-Historia de La Filosofía Medieval

Historia de la Filosofía Medieval
Por Martin Grabmann

Traducido por SALVADOR MINGUIJÓN
Profesor de la Universidad de Zaragoza
EDITORIAL LABOR, S. A. BARCELONA - BUENOS AIRES 1928

Talleres Tipográficos de EDITORIAL LABOR, S. A. Provenza, 88,
BARCELONA
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
La filosofía de los Padres de la Iglesia (San Agustín). La

filosofía islamítica y judaica
I. La filosofía de los Padres de la Iglesia

1. Generalidades
2. La filosofía de San Agustín
II. La filosofía islamítica y judaica
CAPITULO I
Caracteres de la filosofía escolástica
I. La forma externa de la Escolástica

1. Escolástica. Ciencia de las escuelas
2. Géneros de la literatura escolástica
3. Método y técnica de la exposición escolástica
II. La esencia íntima de la Escolástica

Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
1. «Auctoritas» y «ratio»
2. Teologia y Filosofía
3. Escolástica y Mística
4. Escolástica y ciencia de la Naturaleza
1
III. Las fuentes de la filosofía escolástica
CAPÍTULO II
El desarrollo de la filosofía medieval en la Antigua y en la Alta

Escolástica
I. La Antigua Escolástica
II. La Alta Escolástica
CAPÍTULO III
La filosofía de Santo Tomás de Aquino
I.Vida, obras y personalidad de Santo Tomás
II.Objeto y división de la Filosofía
III. Filosofía natural
IV. Psicología
V.Metafísica
1. Doctrina del ser
2. Doctrina acerca de Dios
3. Relación entre Dios y el mundo
VI. Etica y Filosofía del Estado

1. Etica
2. Filosofía del Estado
VII. La escuela de los más antiguos tomistas. La lucha en torno a la

doctrina de Santo Tomás
CAPITULO IV
La filosofía escolástica en los siglos XIII y XIV.
Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam
Bibliografía
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INTRODUCCIÓN
La filosofía de los Padres de la Iglesia (San Agustín). La filosofía islamítica y judaica

1. Generalidades
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No se comprende la filosofía medieval del Occidente latino en su evolución, en su

esencia y en su importancia, si no se conocen sus precedentes y sus fuentes. Porque la
filosofía escolástica no nació como una creación nueva desprovista de tradiciones, sino
que fué un desarrollo, en ámbito más extenso, de la filosofía antigua, patrística
(agustiniana) y en parte también de la filosofía arábigo-judía. Constantemente, en los
escritos escolásticos, la utilización de esas fuentes, aprobando o rechazando su
contenido, nos permite seguir las raíces históricas y los fundamentos del pensamiento
escolástico. Podemos prescindir aquí de la exposición de la filosofía griega, del sistema
de Platón y del neoplatonismo y, ante todo, de Aristóteles, pues de ello se trata en otro
manual de la COLECCIÓN LABOR . Podemos contentarnos en esta Introducción con
breves palabras. sobre San Agustín, a través del cual principalmente se transmite a la
Edad Media la influencia patrística, y sobre las principales direcciones de la filosofía
islamítico-judía . Ciertamente esos dos pórticos de la filosofía cristiana de la Edad
Media no tienen entre sí ninguna conexión arquitectónica, pero hay que atravesarlos
previamente para poder orientarse en la filosofía escolástica.

1.Generalidades
La filosofía de los Padres de la Iglesia no es en conjunto un sistema filosófico

independiente, sino una pieza consistente levantada dentro de la estructura de la teología
y enlazada con los fines de ésta, una filosofía religiosa al servicio de las enseñanzas de
la fe. Por esto es muchas veces muy dificil trazar la divisoria entre la historia del
dogma, y la historia de la filosofía. Está en la misma naturaleza del contenido, valor y
normas del Cristianismo estimular y fecundar el pensamiento filosófico que medita
sobre las más profundas cuestiones de la vida y del esfuerzo lumanos. Señaladamente
los filósofos que se convirtieron al Cristianismo debieron buscar en su propio
pensamiento un modo de confrontar y compensar la concepción del mundo que hasta
entonces habían profesado y las ensenanzas cristianas. Debieron sentir al mismo tiempo
la necesidad de ahondar por medio de la Filosofía en la profundidad de los misterios del
Cristianismo. Un importante movimiento filosófico se señala primeramente en los
apologistas de siglo II (Justino el filósofo, Atenágoras, Taciano, Teófilo de Antioquía,
etcétera), que en sus discusiones con los paganos enemigos de la fe cristiana tuvieron
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que colocarse en el terreno de la filosofía antigua. Una polémica, en parte muy acerba,
contra los filósofos griegos se nos muestra en los antignósticos, es decir, los autores
eclesiásticos que escribieron contra las teorías antieclesiásticas del gnosticismo
sincrético, especialmente Tertuliano, cuyos escritos son, por lo demás, interesantes para
la Psicología.
Un estrecho enlace entre la Filosofía y el Cristianismo se establece en la escuela

catequística de Alejandría (Panteno, Clemente de Alejandría, Orígenes), en la cual las
enseñanzas del platonismo, del estoicismo y las de Filón encontraron cordial estimación
y utilización abundante en orden a los fundamentos de la especulación y la sistemática
teológicas. La filosofía griega se toma aquí como guía de los paganos hacia Cristo,
como propedéutica para la Teología, para el desarrollo de la pistis hacia la gnosis.
También los Padres capadocios, Basilio el Grande y Gregorio Nazianceno han
reconocido el valor educativo y el valor de contenido cognoscitivo de la literatura y
filosofía antiguas, Gregorio de Nissa, el tercero de los «tres luminares de Capadocia» se
ha mostrado en Teología, Teoría del Conocimiento y Psicología como un pensador
cristiano influido por el platonismo, y ha entrado además en el camino de la mística
especulativa.
Las discusiones y fórmulas cristológicas y trinitarias dieron ocasión desde el siglo IV

para la fijación de una terminología teológica eclesiástica y para que se utilizaran y
ensancharan los conceptos metafísicos de la Filosofía (physis, hypóstasis, ousía, etc.).
Al utilizar la filosofía antigua, los Santos Padres muestran el deseo de adaptarla y

cristianizarla. Rechazan las teorías filosóficas que repugnaban la esencia del
Cristianismo, como el escepticismo que era inconciliable con la verdad de la fe cristiana
y el epicureísmo, que estaba en oposición con la austeridad y el espíritu de sacrificio de
la ética cristiana. Aristóteles estaba al tiempo del florecimiento de la patrística más en
segundo término; pero de un modo especial el nestorianismo y también el
monofisitismo contaron aristotélicos entre sus partidarios. La utilización de Aristóteles
por los Santos Padres se limitaba muchas veces al orden formal y terminológico. En
Oriente, hacia el final del período de la patrística griega, Leoncio de Bizancio y Juan de
Damasco hicieron un uso más abundante de la filosofía aristotélica. En Occidente,
Boecio, el último romano y el primer escolástico, introdujo por medio de traduccioncs y
comentarios el pensamiento aristotélico, especialmente en lo que se refiere a la Lógica,
mientras que su Consolatio philosophiae, muy leída y comentada en la Edad Media,
tiene una base neoplatónico-escolástica.
Las fuentes filosóficas propias de la patrística son el estoicismo, el platonismo ecléctico

popular y especialmente el neoplatonismo. Encontramos la ética estoica de Cicerón y
Séneca en Minucio Félix, Lactancio y San Ambrosio; fué repudiado el antiguo fatalismo
y en cambio se desarrolló por los Santos Padres, especialmente por San Juan
Crisóstomo y San Teodoreto de Ciro, la fe cristiana en la Providencia. El platonismo
ecléctico que se extendió en el tiempo posterior a Jesucristo encontró en los Santos
Padres, por su espiritualismo y su concepción de lo suprasensible, favorable acogida, y
fué transformado en sentido cristiano. Todavía ofreció estímulo más poderoso para el
trabajo especulativo sistemático de la teología patrística posterior el neoplatonismo, que
gracias a Plotino se hizo una consistente construcción del pensamiento y cuyas
doctrinas panteístas fueron rechazadas como inconciliables con la enseñanza cristiana
de un Dios personal trino en personas, entre las cuales hay comunicación de esencia y
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de vida, y con la doctrina de la libre acción creadora de Dios. A la dirección
neoplatónica pertenece Nemesio en su obra Perí physeos anthrópon, atribuída en la
Edad Media a Gregorio de Nissa, y todavía más Sinesio de Cirene. Dentro de la
inspiración neoplatónica de Proclo se encuentra la colección de escritos aparecida a
principios del siglo V bajo el nombre de Dionisio Areopagita, discípulo de los
Apóstoles, cuyo influjo advertimos en la Escolástica y la Mística de la Edad Media. El
platonismo ha sido también para el más grande de los Padres de la Iglesia, San Agustín,
el guía decisivo que lo ha conducido al Cristianismo.
Es dificil trazar un bosquejo de la poderosa, significativa y radiante figura del filósofo

Agustín. San Agustín es el más grande de los Padres y teólogos de la Iglesia católica, el
que ha señalado sus caminos a la dogmática especulativa, a la moral y a la mística, y ha
creado una serie de disciplinas teológicas; como obispo el más importante de su tiempo,
ha desarrollado una actividad práctica que hubiera bastado para llenar una vida entera.
Es una personalidad profundamente religiosa, llena de ardiente amor a Dios y de
abnegado amor a los hombres, que resplandece por la generosidad más pura; es un
pensador de intuición genial que reúne en sí el don de la observación psicológica
delicada, la especulación metafísica y la interioridad mística; es un orador y un escritor
de fascinadora fuerza persuasiva y de la más poderosa facultad de expresión; ofrece
atractivo incluso para el hombre moderno, de modo que pertenece a la Antigüedad, a la
Edad Media y a los modernos tiempos. Múltiple como el que más entre los modernos,
representa la figura de un pensador cuyo radio de influencia es inconmensurable. San
Agustín no sólo ha pensado su sistema y le ha dado forma sino que lo ha alcanzado con
esfuerzo y lo ha vivido. Su filosofía es en el más alto grado una filosofía personal.
Aurelio Agustín nació en el año 354 en Tagaste (Africa) y, después de una sólida
formación científica en su país, fué maestro de retórica en Tagaste y en Cartago,
después en Roma y en Milán. Convertido en esta última ciudad al Cristianismo, fué
bautizado por San Ambrosio en la Pascua del año 387, se hizo después presbítero y
desde el año 395 hasta su muerte ocurrida en 430 desarrolló una asombrosa y variada
actividad como obispo de Hipona. Entre sus numerosas obras interesan principalmente a
la Filosofía las Confessiones (13 libros), la más cautivadora autobiografía de la
literatura del mundo, las monografías Contra academicos (contra los escépticos),
Soliloquiorum libri II, De quantitate animae, De anima et eius origine, De immortalitale
animae, De ordine, De libero arbitrio y, finalmente, las grandes obras De civitate Dei y
De trinitate.
La evolución del espíritu de San Agustín antes de su conversión es una constante

aspiración a la verdad, buscada primero en los maniqueos, cuyo sensualismo y
materialismo no podían contentar su grande alma, después en el escepticismo de la
nueva Academia, cuya renuncia a la posesión de la verdad no le agradó tampoco.
Finalmente el espiritualismo de los escritos neoplatónicos, que había conocido en la
traducción latina de Mario Victorino, fué el terreno metafísico desde el cual se elevó al
conocimiento de la verdad y valor suprasensibles y sobrenaturales del Cristianismo.
El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida espiritual de San

Agustín. Su anhelo tiene en sí dos grandes fines: Dios y el alma; quiere conocer a Dios
y al alma; fuera de eso, nada. El camino para esta ciencia es la vida interior, la
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submersión en sí mismo; la verdad habita en el hombre interior. En el interior del
hombre está también el punto de partida de la filosofía agustiniana que quiere resolver,
en primen lugar, el problema epistemológico de la verdad y de la certeza, cuya
dificultad había sentido su alma.
Mucho antes que Descartes, puso San Agustín en la certeza inmediata de los hechos de
conciencia y del propio «yo» el punto de partida de la filosofía. Como Descantes, parte
de la duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo
soy un sujeto que duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de
conciencia que en la duda se manifiestan: la vida, el recuerdo, la comprensión, la
voluntad, el pensamiento, el juicio, son también algo absolutamente cierto, por tanto
también la existencia del yo que duda, vive, recuerda, etc., es absolutamente cierta. El
fundamento de la absoluta certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del
propio yo está en la inmediata visión de estas verdades. Pero esas verdades son verdades
de hecho que tienen un valor individual. ¿Cómo llegaremos, pues, a un conocimiento
que exceda nuestro propio yo, de las realidades y verdades que están fuera de nosotros y
sobre nosotros? San Agustín distingue según el sentido platónico, un mundo corpóreo y
otro incorpóreo e inteligible. El conocimiento sensible nos garantiza y nos abre la
realidad del mundo corpóreo. Pero ésta puede ofrecernos solamente opinión, no ciencia
y verdad. Solo hay ciencia del contenido y objetos del mundo inteligible, que son la
verdadera realidad, el verdadero ser. En una visión inmediata, libre de error, aprehende
nuestro espíritu en sí mismo las rationes aeternae, las eternas, inmutables e invariables
verdades de la Lógica, de las Matemnáticas, de la Ética y de la Estética. Estas verdades
no brotan de la experiencia sensible, son principios a priori de la razón, y norma para
los juicios de nuestro mundo interior, como también del mundo exterior corpóreo, de las
imágenes estéticas y de las acciones éticas.
Estas rationes aeternae están en nuestro espíritu pero no son de nuestro espíritu, no son
producto suyo sólo lo eterno e inmutable puede ser causa de esas verdades eternas,
inmutables. Ellas son reflejo de la eterna verdad divina en los pensamientos individuales
de los hombres. A esas rationes aeternae corresponden en el espíritu divino las ideas
divinas. San Agustín ha interpretado y perfeccionado la doctrina platónica de las ideas
en el sentido de los pensamientos divinos eternos, de las formas originarias y arquetipos
divinos con arreglo a los cuales han sido creadas todas las cosas. Nuestro espíritu
reconoce en sí mismo las verdades inmutables e invariables, las rationes aeternae,
porque se pone en contacto con el espíritu de Dios, con las ideas divinas, y la eterna
verdad divina irradia sobre él. En esta luz divina invisible y pura reconocemos las más
altas verdades, sin que a pesar de ello veamos al mismo Dios. San Agustín utiliza aquí
la teoría neoplatónica de la iluminación o irradiación.
El punto de partida de la filosofía agustiniana, colocado en la certeza inmediata de los

hechos de conciencia y de la existencia del propio yo, orienta no sólo su teoría del
conocimiento sino también toda su filosofía.
En Psicología gira en torno al gran problema metafísico de la substancialidad,

espiritualidad e inmortalidad del alma humana. En su análisis psicológico de la
conciencia del yo, asigna San Agustín realidad al yo, pone de relieve la independencia
del yo frente a los hechos anímicos y lo muestra como sujeto permanente en medio de
las variaciones de la vida del alma, con lo cual acentúa la significación de la memoria
en orden a la conciencia de la identidad del yo. En suma, San Agustín caracteriza el
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alma como substancia. De la inmaterialidad y espiritualidad del alma quiere tener no
simplemente una fe sino una clara ciencia, y consagra especial atención a la
investigación de este problema, así como también a la cuestión de la inmortalidad. En
un arduo razonamiento extiende la certeza del conocimiento de los hechos de conciencia
y de existencia del propio yo al conocimiento de la esencia de ese yo. Si el alma tiene
certeza de sí misma debe tener también certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese
una cosa corpórea, debería conocer que lo era con la misma certeza con que sabe que
piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede así, síguese que el alma no es cosa
corpórea. Otra prueba de la inmaterialidad y espiritualidad del alma saca San Agustin
del contenido y género de actividad del conocimiento superior del espíritu. La prueba
principal de la inmortalidad del alma la presenta del siguiente modo: la verdad es
inmutable, imperecedera y eterna. Pero el espíritu humano como portador y sujeto de la
verdad está unido a ella de un modo inseparable. En consecuencia, el espiritu humano
es inmortal. En el hombre no hay más que una sola alma que está toda en todo el cuerpo
y toda en cada parte de él. En el alma hay memoria, entendimiento y voluntad, las
potencias fundamentales, imagen de la Trinidad. La voluntad que mueve todas las
facultades del alma tiene una cierta primacía. San Agustín define al hombre como un
alma espiritual que se sirve de un cuerpo corpóreo terrestre, o también como substancia
racional que consta de cuerpo y alma. La unión del espíritu y el cuerpo es para él un
prodigio, un misterio impenetrable. Sin embargo, San Agustín no sólo ha tratado el
problema metafísico de la doctrina del alma, sino que ha practicado mejor que todos los
demás Padres de la Iglesia y que los escolásticos el método del análisis introspectivo de
la vida del alma; en sus escritos se encierra una multitud de observaciones psicológicas
empíricas. Para mencionar solamente algunas, encontramos en San Agustín
consideraciones o ideas sobre psicología infantil, sobre los fenómenos de la memoria,
del olvido, del conocimiento y reconocimiento, del modo cómo el hombre aprende,
sobre la conciencia del tiempo, sobre la percepción sensible interna y externa, sobre la
asociación de las ideas, sobre la psicología del interés, sobre la significación del ritmo
en la vida espiritual, etc.
También la teología de San Agustín está en la más íntima relación con el punto de
partida de su filosofía, pues los hechos de conciencia constituyen las premisas de la
demostración metafísica del Ser Supremo. Fúndase esta demostración en los caracteres
de la verdad. Por la introspección o mirada interior sobre nosotros mismos encontramos
en nuestro espíritu las más altas verdades de la Lógica, de la Matemática, de la Estética,
de la Ética, de la Religión, verdades a las cuales corresponde la propiedad de ser eternas
e inmutables. La existencia de esas verdades en el espíritu debe tener una causa. Esta
causa no puede ser nuestro mismo espíritu, puesto que éste, aunque sea inmortal, ha
tenido su origen en el tiempo y siendo mudable su actividad no puede producir lo
inmutable y eterno. Seguidamente prueba San Agustín con agudo razonamiento que la
existencia en nuestro espíritu de esas verdades eternas, inmutables y necesarias sólo
puede explicarse por la existencia de un Ser Supremo eterno, inmutable y necesario, es
decir, por la existencia de un Dios que es la más alta, eterna verdad y la fuente primera
de todas las verdades. Además de esta prueba noética, cuyo eco resuena en la Edad
Media y también en la filosofía de la Edad Moderna en Descartes, Malebranche,
Fénelon, Leibniz, etc., ha desarrollado San Agustín la prueba basada en los grados de
perfección, que encontramos en Santo Tomás de Aquino, la prueba teleológica, la
prueba psicológica de la aspiración a la felicidad y la prueba moral.
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Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro conocimiento de Dios es más
un no-saber que un saber. San Agustín emplea ya la denominación, que encontramos en
San Buenaventura y especialmente en Nicolás de Cusa, de la insuficiencia de nuestro
conocimiento de Dios como docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de
Dios se encuentra el gran punto de vista del Ser absoluto, de un Ser sin la menor huella
de no-ser ni de mutación, en comparación del cual las cosas creadas son más bien un
no-ser que un ser. Dios es el fundamento originario del orden físico, intelectual y moral.
Él es la realidad primaria, la absoluta verdad y el más alto bien.
En la filosofía de la naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y desarrollo del

mundo expone San Agustín una concepción estético-optimista que muestra la armonía y
hermosura del Cosmos no turbada por el mal, organizada con arreglo a un orden, y en la
cual se refleja la perfección de Dios. Los principios constitutivos de las cosas son
materia y forma. La materia viene a ser en el concepto de los platónicos como paene
nihil, prope nihil, como un algo que está en el límite de la nada. También en el alma
humana se encuentra, pues su actividad es mudable, una materia ciertamente incorpórea.
En la doctrina acerca del origen del mundo tiene San Agustín por norma el relato
bíblico de la creación, la idea cristiana de la creación con la cual enlaza la teoría de la
formación del mundo del diálogo platónico Timeo y la doctrina de los estoicos
transmitida a través del neoplatonismo, acerca de las fuerzas seminales dógoi
spermatikói, rationes seminales). Dios ha creado el mundo de la nada por su libre
benignidad, con su voluntad omnipotente, según el plan de sus ideas eternas. Y no ha
creado Dios verdaderamente el mundo empírico ya desarrollado, sino un mundo
primordial; ha creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas germinales de las cuales
debía formarse y desarrollarse, según determinadas leyes y bajo circunstancias
favorables (acceptis opportunitatibus), la realidad del mundo empírico con sus seres
individuales. En el teísmo creacionista de San Agustín tiene, como se ve, la idea de
evolución una significación importante.
También en la ética de San Agustín tiene validez su fundamental doctrina filosófica

sobre las verdades eternas, inmutables y necesarias. Dios, el más alto bien, y Dios, la
suprema eterna ley: estos dos puntos de vista constituyen los fundamentos metafísicos
sobre que descansa la ética de San Agustín. Dios, el ser absoluto y perfecto y, por tanto,
supremo bien, constituye el fin último del hombre. Sólo en su consecución encuentra
satisfacción completa el anhelo de felicidad que es inherente a la naturaleza humana.
Toda la moral consiste en la ordenación de la libre voluntad humana a Dios, el bien
supremo, el único que puede ser amado por sí mismo y que contiene la definitiva
bienaventuranza (frui). Los demás bienes deben usarse solamente como medios
conducentes a Dios (uti). La unión beatífica con el supremo bien es el objeto del otro
mundo, al cual debe aspirarse aquí abajo por el conocimiento y por el amor. Toda la
moral se concentra en el triunfo de la charitas, del amor a Dios y al prójimo, sobre la
cupiditas, sobre el anhelo de las cosas terrestres, que aparta al hombre del supremo bien
y último fin. Pero Dios es para nosotros no sólo el supremo bien, sino también la
absoluta, eterna ley y por tanto la regla absoluta de nuestras acciones. La ley eterna dex
aeterna) es la absoluta verdad, es la razón divina, la eterna e invariable norma que en
Dios descansa, de la cual Él mismo nada puede cambiar sin ponerse en contradicción
consigo mismo. Contenido de esta ley es todo el orden del mundo. Esta ley eterna que
se identifica con la esencia y la razón de Dios, está impresa como ley natural en el
corazón del hombre, brilla nuevamente en las eternas, necesarias e inmutables verdades
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éticas y normas de nuestro espíritu, es la voz de Dios que se manifiesta al hombre en la
conciencia.
En su doctrina acerca del Estado asienta San Agustín, en lugar del ideal antiguo, según
el cual el fin del hombre se deriva del fin del Estado, el ideal cristiano, según el cual el
Estado debe servir al último fin del hombre que consiste en la unión con Dios. El
Estado, como repetidas veces dice San Agustín, no tiene su origen en el pecado, sino
que dimana de la ordenación querida y fundada por Dios. La Civitas terrena, la sociedad
terrena concebida como ajena a Dios, cuya lucha con el Estado de Dios en la Historia
del mundo bosqueja San Agustín en sus grandes líneas histórico-filosóficas e histórico-
teológicas en la obra De civitate Dei, no debe ser equiparada en el concepto agustiniano
con el Estado. La relación del Estado cristiano con la Iglesia la concibe como una
relación de amistad.
Para la comprensión de la historia de la Escolástica medieval es necesaria una breve

ojeada sobre las fases capitales del desarrollo
y sobre las personalidades más significativas de la filosofía islámico-judía, pues de ella
encontramos referencias que perduran entre los escolásticos desde fines del siglo XII.
De menor influjo inmediato sobre el pensamiento escolástico es la filosofía del Islam,
que se nos presenta ante todo en la especulación metafísico-religioso-filosófica del
Kalam desde el siglo IX. Los mutacálimes —oradores¾ se proponían presentar la
religión del Islam especulativamente y son en cierto modo, por su método, los
escolásticos árabes. Frente a los moldes rígidos y burdos de la ortodoxia islámica,
especialmente frente al fatalismo, los mutacilistas que profesaban la doctrina del libre
albedrío del hombre, adoptaron una posición contraria. Los teólogos del Kalam
rechazaron la filosofía, especialmente, la de los aristotélicos. Sólo más tarde por medio
de los dos más grandes teólogos del Kalam, Razi († 1209) y Tusi († 1273) se acometió
la empresa de una unión del Kalam y la filosofía aristotélica, de la cual se apartó todo lo
que era contrario al Corán. Una dirección teosófico-mística dentro del Islam, es el
sufismo, lleno de espíritu neoplatónico, y para el cual Dios es la única realidad y el
mundo mera apariencia. El modo como el sufismo aplica la unión mística con Dios por
el camino de la ascesis y el éxtasis con la extinción completa de la personalidad
humana, está de acuerdo con el Budismo.
De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofía de los árabes las
traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos cristianos de Siria bajo los califas
abauidas. Los notables traductores de obras griegas son Johannitius (Honain ibn Isba) y
Costa Beuluca (Quosta ibn Lûgâ), cuyo escrito sobre la diferencia del espíritu y el alma
(De differentia spiritus et animae) fué conocido también por la Escolástica. Así penetra
en los árabes la filosofía aristotélica según la interpretación y esclarecimientos de los
aristotélicos neoplatónicos griegos, sobre todo de Temistio y Porfirio. Por eso la
filosofía árabe en sus primeros tiempos presenta manifiestamente un colorido
neoplatónico y en el aristotelismo del tiempo siguiente se observa una fuerte corriente
neoplatónica. Como obra de manifiesto sello neoplatónico encontramos al principio del
siglo IX la llamada Teología de Aristóteles, un extracto de Plotino. Esta obra y todavía
más el Líber de causis, un extracto del Stoikhíosis theologiké, de Proclo, se nos
presentan de nuevo entre las fuentes de la Escolástica. La «Teologla de Aristóteles» ha
influido en la filosofía de los «hermanos de la pureza», o mejor dicho, de los «puros»
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(sinceros). La enciclopedia (31 tratados) de los puros se apoya exteriormente en los
escritos de Aristóteles y mantiene una adhesión formal al Corán, pero por su contenido
está en la vía de la doctrina de la emanación de Plotino y de la simbólica numérica de
los pitagóricos. Los escritos de los puros que se introdujeron en España al principio del
siglo XI han ejercido influjo en sentido neoplatónico sobre la filosofía judaica, sobre
todo en Avicebrón y por este medio debieron de influir también a lo menos
indirectamente la Escolástica.
El sincretismo de la filosofía neoplatónica y aristotélica se muestra especialmente en la

unión de la doctrina de la emnanación con la teoría del intellectus agens, una doctrina
que, sin perjuicio de diversas variantes, es general en el aristotelismo arábigo. Del Ser
divino, eterno, que se piensa a sí mismo, se derivan no por libre creación sino por
necesaria emnación escalonada las substancias espirituales, intelectos o inteligencias
separadas, espíritus de las esferas, los cuales por el anhelo que los impulsa hacia cel
primero y divino motor mueven las esferas, los círculos del mundo. Estos espíritus de
las esferas se identifican con los ángeles de la Biblia y del Corán. El últimno espíritu-
esfera, que emana de la inteligencia de la esfera de la luna es el intellectus agens. Este
es a la vez un principio cósmico, la causa del comienzo y del acabamiento en el mundo
sublunar y es también principio del conocimiento humano en cuanto por su irradiación
sobre el entendimiento potencial produce en el hombre el conocimiento. El intellectus
agens toma la forma del intellectus possibilis y así se hace apropiado y eficaz
(intellectus adeptus).
Si queremos ahora caracterizar brevemente a los más importantes filósofos árabes,

debemos distinguir entre la filosofía islámica del Oriente (Bagdad) y la del Occidente
(España). Como aristotélico encontramos en Oriente, en primer lugar, a Al-Kindi (†
hacia 870), que ha explicado los escritos lógicos y fisicos del Estagirita y que en su vida
y en sus obras representa la unión, tan característica en los pensadores arabes, de la
Matemática, la Astrología, la Medicina y la Filosofía. Alfarabí († 950) trabajó la lógica
aristotélica (silogística), compuso un libro muy considerado en la Edad Media, De orto
scientiarum, y combinó por primera vez la teoría neoplatónica dc las inteligencias con la
doctrina del intellectus agens. Trató también de salvar la oposición entre Aristóteles y la
ortodoxia del Islam, rechazando la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo.
Influido por Alfarabí se nos muestra Avicenia (Bensinna, † 1037), que trabajó en pro de
un aristotelismo puro menos coloreado de neoplatonismo. Por su «Canon» es la
principal autoridad para la enseñanza de la Medicina en la Edad Media; su principal
obra filosófica es el «Libro de la curación», una enciclopedia filosófica en 18 partes. Un
extracto de esta obra es llamado el «Libro de la salvación». Su clasificación aristotélica
de las ciencias en filosofía especulativa (Física, Matemática, Teología) y filosofía
práctica (Ética, Economía y Política) ha servido de modelo a la Escolástica. Otorga el
primer lugar a la Metafísica, por entender que su objeto principal es el origen de los
seres, la variedad saliendo de la unidad en el sentido de la teoría neoplatónica de la
enanación y de las esferas.
En la teoría del conocimiento, Avicena, por su distinción del modo de ser ante res (en el
espíritu de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las cosas singulares) y post res
(el concepto general de nuestro intelecto), ha influido en el realismo moderado de la
doctrina escolástica de los universales. En Psicología, en la cual aparece con una
tendencia empírica, acepta y amplía la teoría aristotélica de las potencias y pone
también la mira en la cuestión metafísica de la espiritualidad e inmortalidad del alma.
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Al lado de su filosofía aparece inmediatamente la mística de Avicena, tratada en
pequeños escritos, la cual, mediante la concentración contemplativa de las almas en la
idea de Dios, aspira a un más alto conocimiento de la verdad (conocimiento teosófico,
esotérico), en cuanto es esto posible a la especulación filosófica.
La dirección empirica de la psicología se nos presenta más claramente en el

contemporáneo de Avicena Alhazen (Ben al Haitam, † 1038), que en su óptica (De
aspectibus, Perspectiva), que sirvió de norma a la Edad Media Escolástica, da una
moderna y sugestiva teoría de la intuición del espacio y llama la atención sobre el
significado de la asociación y de los juicios involuntarios de la experiencia.
Frente a la dirección filosófica representada por Alkindi, Alfarabí y especialmente por

Avicena se levanta como «restaurador de la fe» Algazel (Ghazali, † 1111), el teólogo
más grande del Islam. Primeramente en el libro «Las tendencias de los filósofos» hace
una exposición objetiva de estas doctrinas filosóficas y después, en un segundo escrito:
«Las contradicciones de los filósofos» se propone combatir y refutar las afirmaciones
filosóficas contrarias a la fe (eternidad del mundo, origen de las esferas, exclusión de la
ciencia y de la providencia de Dios de las cosas y hechos singulares, la negación de la
doctrina escatológica del Islam, etcétera). En el siglo XIII el dominico Raimundo
Martín († hacia 1284) utiliza abundantemente esta polémica de Algazel en su Pugio
Fidei. En otra obra, Ihya, se muestra Algazel corno el más puro y noble místico del
Islam y hace una exposición sobre la elevación del alma a la unión con Dios por la
visión y el amor, que está de acuerdo con la ascesis y mística cristianas y que ha sido
influida por las ideas del Cristianismo. La descripción autobiográfica de su evolución
religioso-mística recuerda de cuando en cuando las Confesiones de San Agustín.
Si volvemos ahora nuestra atención a la filosofía islamítica occidental española,

encontramos como sus mas notables representantes a Abubacer Bentofáil (Abentofáil †
1185), que escribió una novela filosófica; Avempace (Benbacha, † 1138), que en su
libro «Guía de los solitarios» expone la elevación gradual del alma a la unión con el
mundo de los espíritus puros y divinos, no por el camino de la mística, sino de la
especulación, y sobre todo Averroes, el más grande de los filósofos árabes.
Averroes (Benroxd, † 1198) es el más eminente de los aristotélicos árabes y por sus
grandes y pequeños comentarios de Aristóteles fué llamado entre los escolásticos el
«Comentador». Aristóteles es para Averroes el hombre a cuya perfección no ha llegado
ningún otro en ningún tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar el más alto
grado de la perfección humana. Averroes quiere limpiar la filosofía aristotélica de los
retoques introducidos en ella por los peripatéticos árabes y se separa por tanto de
Alfarabí y Avicena. En su escrito polémico Destructio destructionis defiende la
Filosofía contra el Kalam y Algazel. Entre la filosofía aristotélica y la ortodoxia
islámica existe armonía según Averroes, pues Filosofía y Religión nos presentan las
mismas verdades aunque con diversos métodos y para grados distintos de desarrollo
espiritual. No es Averroes, como han demostrado León Gauthier, Miguel Asín y
Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de la doble verdad y en esto ha sido mal
comprendido por los averroístas latinos del siglo XIII. También la doctrina de la
providencia se le ha disputado sin razón. Averroes enseña la eternidad y potencialidad
de la materia. Una doctrina especialmente característica del aristotélico árabe,
combatida duramente por la Escolástica, es su teoría de la unidad del intellectus agens y
la consiguiente negación de la inmortalidad personal. Este intelecto, el último de los
11
espíritus de las esferas, está separado de los individuos humanos y por tanto en todos los
hombres es numéricamente uno y el mismo. Sólo esta totalidad es inmortal. El hombre
tiene en sí mismo la disposición para ser afectado por ese intellectus agens. Mediante el
contacto del intelleelos agens con esa disposición nace en nosotros el intelecto potencial
o material. En la unión del intelecto potencial o material con el entendimiento activo, la
cual se alcanza mediante la labor de abstracción y también combatiendo la sensibilidad,
consiste la más alta felicidad del hombre.
Pocas palabras sobre la filosofía judía de la Edad Media. Fuertemente influida por la
filosofía árabe ha seguido una marcha bastante paralela a ella. Hay también en la
filosofía judía un Kalam, una dirección religiosa filosófica, David Benmerwan a
principios del siglo X, concuerda con el Kalam de los mutacilistas; el Kalam del
judaísmo rabínico está representado por Sadia Benjoseph († 942), cuya obra «Libro de
la fe y de la ciencia» ha sido fundamental para la filosofía religiosa judía. La mística
judía se nos presenta en la Cabala influida por Filón, por el neoplatonismo y el
neopitagorismo, la cual se desarrolla desde el siglo XII y en el libro Zohar (resplandor)
de Moisés de León († 1305) alcanza su más importante manifestación literaria. La
filosofía propia del judaísmo está bajo la influencia tanto del neoplatonismo como
también del aristotelismo. Pasa como el más antiguo filósofo judío Isaac Bensalomón
Israeli († ca. 940), que fué a la vez médico y filósofo y que fué conocido de la
Escolástica por sus escritos «Libro de las definiciones» y «Libro de los elementos»,
traducidos al latín por Gerardo de Cremona. El más importante filósofo del judaísmo
que siguió la dirección neoplatónica, fué Avencebrol (Avicebron, Salomón
Abengabirol, † hacia 1070). Su principal obra Fons vitae, traducida al latín por
Dominico Gundisalvo y editada por Cl. Baeumker, desarrolla un sistema de panteísmo
emanacionista: Dios como ser uno, incognoscible, es la fuente de donde fluye todo otro
ser. Como ser intermedio entre Dios y el mundo actúa la divina voluntad concebida en
parte como fuerza divina, en parte como hipóstasis, la fuente de la vida de la cual
emanan la materia general y la forma general, el espíritu del mundo, el alma del mundo
y la naturaleza visible. Una doctrina fundamental de Avicebrón, que hemos de encontrar
en la Escolástica, es la afirmación de que fuera de Dios, todas las substancias, incluso el
alma humana, están compuestas de materia y forma.
Filósofos judíos neoplatónicos del siglo XII fueron Josef Bensaddik († 1199), autor de
un libro Microcosmos, Abraham Benchijja († ca. 1136), el poeta Miosés Benesra (†
1139), etc.
En el siglo XII alcanzó el aristotelismo influjo decisivo en el mayor desarrollo de la

filosofía judía. Contra la filosofía se alza como figura judía y occidental paralela a la de
Algazel, el poeta Yehudá Halevi († 1140) en su obra Cuzary, que considera la
indagación filosófica de los problemas metafísicos como cosa inútil, se aparta de la
religión y pone como contenido de la vida una aprehensión intuitiva y cordial de la
divinidad. El aristotélico más antiguo de la filosofía judía es Abraham Bendavid de
Toledo († 1180), que en su obra La excelsa fe representa el aristotelismo árabe de
Alfarabí y Avicena, que trata de conciliar la doctrina del libre albedrío y en general la
Filosofía, con las enseñanzas religiosas. La cumbre de la filosofía aristotélica del
judaísmo está representada por Moisés Maimónides (Moisés Benmaimun, † 1204), que
en su obra principal Guía de los descarriados, aspira a una concordancia entre la
filosofía aristotélica y la religión judía. En varias cuestiones de índole religiosa discrepa
del «príncipe de los filósofos», que es para él la más alta autoridad en cuestiones de
12
ciencia profana. Así mantiene la creación de la nada, en el sentido de la tradición de los
profetas, no considera en modo alguno decisiva la prueba aristotélica de la eternidad del
mundo como tampoco los argumentos filosóficos aducidos en pro de su comienzo en el
tiempo. Dios, la primera causa es absolutamente inmaterial y la más pura actualidad
(acto puro). La esencia y los atributos de Dios son para nosotros absolutamente
incognoscibles. En la ética acentúa Maimónides la idea de la libertad humana y muestra
en la doctrina de la felicidad y de la virtud estrecha dependencia de Aristóteles. La
filosofía de Averroes, cuyas obras Maimónides no conoció hasta sus últimos días,
encontró eco en el siglo XIV en la filosofía del judaísmo. Averroístas judíos son Levi
Bengerson (1344) y Moisés Benjossua (magíster Vidal, 1362), que escribió comentarios
a Averroes y a Maimónides.
CAPITULO I
Caracteres de la filosofía escolástica

1. Escolástica. Ciencia de las escuelas

Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
2. Teologia y Filosofía
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CAPÍTULO I. Caracteres generales de la filosofía escolástica
Bajo el nombre de Escolástica se comprende la especulación filosófico-teológica forjada

en las escuelas de la Edad Media. Se tenía antes la idea, que aun hoy no ha desaparecido
por completo, de que la filosofía escolástica de la Edad Media muestra una estructura
del pensamiento completamente unísona y uniforme, que representa una recapitulación
y compendio del pensamiento antiguo y del de los Santos Padres y que sólo tiene valor
en el orden del pensamiento en cuanto contiene lo que existía en sus fuentes y
predecesores. Es cierto que se encuentra en la Edad Media una mayor comunidad y
convergencia en el método y en las fundamentales convicciones filosóficas que en la
filosofía de la Edad Moderna; podemos designar con C. Baeumker esta unidad de forma
13
y este carácter de su contenido como «acervo de la Escolástica» o, con M. de Wulf,
como «la síntesis escolástica». Sin embargo, encontramos en la Escolástica una
«diferenciada variedad y una tensión vital» (Baeumker), mucho mayor movimiento y
multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes podía sospecharse.
Como la silueta de una montaña vista de lejos parece uniforme y cuanto más nos
acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza de formas,
así le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes y textos de la
filosofía medieval y además recoge la impresión de los materiales escolásticos hasta
ahora inéditos y desconocidos. Por esto no es posible hacer en pequeño espacio una
descripción completa del sistema escolástico. Es preferible, como lo ha hecho
Baeumker de una manera que puede servir de modelo en su exposición de la filosofía
europea de la Edad Media, resumir primeramente los rasgos característicos comunes a
todas las múltiples formas del pensamiento escolástico, señalar la unidad del fondo
espiritual, bosquejar después las lineas capitales del desenvolvimiento de la filosofía
medieval y finalmente presentar el sistema filosófico de uno de los maestros de la
Escolástica en su íntima conexión. En primer término, se presenta aquí a nuestra
consideración Santo Tomás de Aquino, pues su filosofía es el más valioso tipo del
pensamiento escolástico por su contenido y por su método, y el que más poderosamente
ha influido en las generaciones posteriores.
Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento escolástico, debemos

atender, en primer lugar, a la forma externa y a la apariencia en que se nos presenta, y
analizar después la parte interna, el espíritu del sistema filosófico-medieval. Finalmente,
haremos un resumen de las fuentes de la filosofía escolástica, pues precisamente la
utilización de materiales, el conocimiento de fuentes nuevas representa una base de
desarrollo y de progreso del pensamiento medieval. Dado el estrecho enlace que existe
entre la forma externa y el espíritu de una ciencia, podremos ya en la exposición del
aspecto externo de la filosofía escolástica penetrar más o menos en su interna y esencial
estructura.
1. Escolástica.
Ciencia de las escuelas
Por la apariencia y la forma externa, la filosofía cristiana de la Edad Media nos aparece,
según lo indica ya el nombre de Escolástica, como ciencia de las escuelas. En la Alta
Edad Media scholasticus es el maestro de las artes liberales, de las siete disciplinas
libres del Trivium (Gramática, Lógica o Dialéctica, Retórica) y el Quadrivium
(Geometría, Aritmética, Astronomía y Música). La palabra scholasticus tiene también a
veces hasta el siglo XII la significación de discípulo o escolar. Más tarde se llama
escolástico en general a todo aquel que da enseñanza en las escuelas, especialmente de
Filosofía y Teología. La denominación propia de los que enseñaban Filosofía y
Teología era, en la escolástica propiamente dicha, la de magister (magister artium,
magister in theologia). Pedro de Poitiers († 1205) usa la denominación de doctor
scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento filosófico de la Edad Media
se formó primero en las escuelas de las catedrales y de los conventos, después en las
Universidades. El desarrollo de la enseñanza desde las escuelas catedralicias y
conventuales a los centros científicos de las Universidades, del studium generale, fué de
14
poderoso influjo para la evolución de la Escolástica. Precisamente la formación de
Facultades de artes en las Universidades y la práctica de que los escolares y los
profesores de Teología perteneciesen primeramente a las facultades de Filosofía influyó
en la constitución de la Filosofía como ciencia independiente en el siglo XIII y
especialmente en el XIV. París fué llamado por Alberto Magno la civitas
philosophorum. A esa íntima conexión entre la naturaleza de la enseñanza y la ciencia
se debe que el carácter de las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el trabajo
científicos. La labor de las escuelas tenía, singularmente en la época de las escuelas
catedralicias y conventuales, el carácter de una tradición, de una transmisión de
conocimientos en fórmulas fijas. De aquí también la receptividad y el aspecto en cierto
modo corporativo del pensamiento científico, de aquí el respeto a las definitiones y
auctoritates magistrales, de aquí el más frecuente empleo de determinadas citaciones,
cuestiones, objeciones, etc., a través de las generaciones científicas. De aquí también la
regresión del elemento personal y nacional.
Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio y especialmente más tarde,

también la disputatio. La lectio consistía en la explicación de libros señalados que
servían de texto. En Teología eran comentadas por el bachiller las Sentencias de Pedro
Lombardo; por el maestro, por el verdadero profesor los libros bíblicos. En Filosofía
constituían el objeto de este método le comentarios, ante todo, las obras de Aristóteles, a
las cuales se unían también trabajos de Boecio y libros peudo-aristotélíeos La disputatio
era la discusión, según un patrón determinado y con una técnica más tarde ricamente
desarrollada, de problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran discutidos
en todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado y fundamentado
sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, la dispubatio se
desarrollaba en disertación y contradisertación La lectio tenía al principio un carácter a
modo de glosa compendiada que después fué perdiendo cada vez más, bajo el influjo de
la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de cuestiones. Estas formas
fundamentales de la enseñanza se reflejaban en las dos formas extermas de la
especulación escolástica, en los géneros de su literatura y en la técnica de su exposición.
Los géneros literarios de la filosofía y la teología escolásticas presentan, especialmente

en el Escolasticismo más desarrollado del siglo XIII y en el tiempo que le sigue, formas
ricamente variadas. En el primer periodo encontramos pequeños tratados dialécticos, en
parte de un género independiente, en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de Porfirio y
sobre escritos de Aristóteles acerca de la Lógica, a veces también monografías
filosóficas en forma de diálogo como los tratados de San Anselmo De veritate y De
grammatico. Escritos puramente filosóficos proceden especialmente de la escuela de
Chartres. Además en este primer periodo de la Escolástica se encuentran pensamientos
filosóficos, con preferencia en las obras teológicas, en las Sentencias y Summas
abundantemente desarrolladas ya en el siglo XII, en obras exegéticas, en comentarios a
los escritos teológicos de Boecio, etc.
Para explicarnos el ámbito, la organización y el método en el estudio de la Filosofía de

la Alta Escolástica, debemos fijarnos primeramente en la literatura de introducción
filosófica, en los tratados De divisione, De ortu scientiarum de un Dominico
Gundisalvo, Roberto Kilwardby, Juan Daciano, etc. Una ojeada sobre los ejercicios
usados en la lógica de las escuelas y especialmente sobre la lógica del lenguaje nos
15
descubre el género de los Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de temas
con ejercicios lógicos y lingüísticos como los escribieron Siger de Courtrai, Bartolomé
de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de los comentarios sobre Aristóteles de un
Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Pedro de Auvernia, Duns Scoto,
etc., nos introduce en todo el ámbito del saber filosófico. Los innumerables comentarios
de Aristóteles escritos en los siglos XIV y XV por un Gualterio de Burleigh, un
Guillermo de Occam, un Buridan, un Alberto de Sajonia, etc., plantean muchas veces
formulaciones personales de las cuestiones y desarrollan una multitud de nuevos puntos
de vista filosóficos. Para el uso de las escuelas servían ya en el siglo XIII diccionarios
de palabras aristotélicas, así como también numerosos extractos de los escritos del
filósofo de Estagira. A este género de compendios filosóficos pertenece también la
Philosophia pauperum de Alberto de Orlamünde, tan usada en las escuelas de las
ciudades alemanas. Debemos una amplia exposición independiente, todavía inédita, de
la Metafísica al franciscano Tomás de York († 1260). Una aportación filosófica
igualmente independiente, que recoge y refunde un amplio círculo del saber filosófico
de su tiempo es el Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de Malinas, que
también está todavía inédito.
Rico material filosófico contienen las grandes obras teológicas, los innumerables
comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las grandes Sumas teológicas,
particularmente las de Tomás de Aquino, Ulrico de Estrasburgo y Enrique de Gante.
Entonces se escriben también Sumas de contenido predominantemente filosófico, como
son la Summa de creaturis de Alberto Magno, la Suma contra Gentiles de Santo Tomás
de Aquino y una Summa philosophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se
refiere a la Ética debe tenerse también en cuenta las numerosas Summae de vitiis et
virtutibus.
La especial indagación de la Alta Escolástica se encuentra en los numerosos Opuscula

filosóficos de Alberto Magno, Tomás de Aquino y su primitiva escuela, Dietrich de
Freiberg, Egidio Romano y muy especialmente en la literatura de las cuestiones, más
amplia todavía. En ésta se distinguen los Quodlibetalia (quaestiones de quolibet),
nacidos ya al final del primer período de la Escolástica (Simón de Tournai) y las
Quaestiones disputatae. Las Quaestiones quodlibetales, de las cuales las más
importantes son las dc Santo Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de
Fontaines, Duns Escoto y Egidio Romano, constituyen el sedimento literario de los
ejercicios de discusión (disputationes dc quolibet), que tenían los maestros de Teología
dos veces al año (antes de Navidad y antes de Pascuas), en los cuales se discutían pro et
contra cuestiones de diferentes materias filosóficas y teológicas sin riguroso orden
sistemático. Las Quacstiones disputatae son la fijación por escrito de todas las
disputationes ordinariae celebradas por un profesor de Teología durante ocho o catorce
días y en las cuales se discutian problemas importantes, difíciles y conexos, filosóficos
y teológicos, con toda la fundamentación y profundidad de la indagación escolástica.
Las Quaestiones disputatae de un Tomás de Aquino, de un Mateo d’Acquasparta, de un
Bernardo de Trilla, de un Juan de Nápoles, etc., son exposiciones extensas, coherentes y
plenamente desarrolladas de cuestiones capitales filosóficas y teológicas. En la esfera
influida por Alberto Magno y Tomás de Aquino, muestra la literatura de estas
quaestiones un sello predominante filosófico. Podemos venir en conocimiento de las
controversias de la época y de las escuelas por los escritos de polémica, por ejemplo, la
literatura de controversia surgida en torno a la doctrina de Santo Tomás. Finalmente, el
saber filosófico de la Edad Media, especialmente en su conexión con las ciencias
16
naturales, ha encontrado una exposición enciclopédica en las obras De propietatibus
rerum, De naturis rerum de Bartolomé Anglico, Tomás de Cantimpré, etc., en el
Speculum majus de Vicente de Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford.
Casi todos estos géneros literarios han brotado de las necesidades y modos de la
enseñanza, y llevan, por tanto, más o menos claramente, el sello de las escuelas.
Si examinamos la Summa teológica de Santo Tomás de Aquino o una quaestio

disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artículos el siguiente esquema:
Después del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una serie de objeciones o
argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quod non. Después bajo el
rótulo: Sed contra sigue una o varias contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la
verdadera solución del problema (Respondeo dicendum) y su fundamentación, lo cual
se llama Responsio principalis o corpus articuli o también solutio. Constituye la
conclusión la respuesta que de acuerdo con esa solución se da a los argumentos
contrarios puestos al principio del articulo. Este esquema escolástico estereotipado ha
nacido de los ejercicios usados de la enseñanza. Abelardo, en su obra Sic et non (de ahí
el método sic et non) reunió textos de los Santos Padres aparentemente contradictorios y
en la introducción dió reglas por las cuales podían conciliarse estas discordancias,
especialmente por método dialéctico. Sin embargo, no ha contribuido tanto este método
de sic et non a la formación del modo esquemático de controversia y de exposición
escolástica como la divulgación de los escritos aristotélicos Analytica priora et
posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los
libros de Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y principios del XIII ese esquema
ofrece un aspecto predominantemente dialéctico y con frecuencia entre la multitud de
argumentos y contra-argumentos casi desaparece la verdadera solución, en la Alta
Escolástica, en San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Mateo d’Acquasparta, etc.,
la entraña del problema se traslada al corpus articuli que contiene la solución bien
desarrollada y fundamentada. En la respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas
observaciones que completan el pensamiento y la demostración de la parte principal o
cuerpo del articulo. Por lo demás, los maestros de la Escolástica abandonaban con
frecuencia esta que a nosotros nos parece pesada armazón, y se movían más libremente
en el terreno de sus ideas y razonamientos. Así lo hicieron San Buenaventura en su
Breviloquium, Santo Tomás en su Summa contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico de
Estrasburgo en su Summa teológica, etc. También la forma de diálogo fué empleada en
los escritos escolásticos y todavía más en los místicos. Por otra parte resultaban de la
técnica expositiva de los escolásticos, como lo reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes
ventajas de orden dialéctico planteamiento exacto de los problemas, razonamiento
preciso y claro, tendencia a una expresión rigurosa, lógica y ajustada. Cierto es también
que este método de exposición debía dar pábulo, especialmente en la Escolástica de
tiempos posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas dialécticas.
Con el método de exposición de la Escolástica se relaciona estrechamente la fornta

lingüística empleada en la filosofía medieval. El juicio severo e impulsivo lanzado por
el Humanismo sobre la latinidad de la Escolástica en sus últimos tiempos no debe
generalizarse totalmente, no debe extenderse al lenguaje de la primitiva y de la Alta
Escolástica. En realidad, el latín de los maestros de la Filosofía en los siglos XII y XIII
se lee perfectamente. Así C. Norden, en su historia de la antigua prosa literaria. habla de
autores del siglo XII que tienen también un nombre señalado como escolásticos. Por lo
17
que respccta al estilo de Santo Tomás de Aquino puede decirse que es llano, claro,
conciso, sin vuelos ni adornos retóricos, adaptado a una exposición lúcida y
comprensible aun en sus más difíciles razonamientos. Mayor papel desempeñan el
corazón y la fantasía en los escritos de San Buenaventura, en los que no es raro
encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo demás, en los escritos de
Alberto Magno y de Santo Tomás de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas
antiguos y, en general, nunca desapareció de la Escolástica la huella del Humanismo.
No pocos escolásticos se han revelado también como poetas latinos. Así lo hicieron
Hildeberto de Lavardin, Felipe de Grève, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura,
John Pecham.
La conexión del lenguaje de la Escolástica con la enseñanza de las escuelas se

manifiesta también en el uso de una determinada terminología filosófica unitaria, de la
que en buena parte se encuentran reminiscencias en la filosofía de la época moderna y
que por conducto de los místicos alemanes, ha enriquecido también la lengua alemana.
1. Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general
Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolástica se presenta nos ha hecho

aludir de varios modos a la esencia íntima, al espíritu de la especulación medieval. Si
queremos comprender más profundamente esta esencia íntima del pensamiento
escolástico, debemos en primer lugar conocer la fuerza impulsora que inspira y da
forma a la vida espiritual de la Edad Media. Primeramente, pues, habremos de estar en
disposición de comprender cada una de las fuerzas y factores mediante los cuales puede
comprenderse la naturaleza y evolución de la filosofía escolástica.
Esta fuerza impulsora es la concepción y valoración teórica y práctica de la vida

terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y una preparación
para el más allá, la convicción profundamente cristiana de que la Humanidad tiene un
fin sobrenatural y supraterreno. Este fin supraterreno se presenta en esta vida mortal al
entendimiento humano en la forma de las verdades sobrenaturales que el espíritu conoce
por medio de la fe. La vida del alma se determina y ordena hacia este fin supraterreno
por medio de las fuerzas sobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan una
sociedad divina. Pero ¿cómo se manifiesta el influjo de una concepción de la vida de tal
modo sobrenatural y orientada al más allá, en la formación del pensamiento filosófico?
En ciertos espíritus esta acentuación de la idea del más allá en la vida terrestre podía
provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella de la Filosofía. En otros, en
cambio, precisamente el carácter misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y
transmitida por la tradición podía estimular poderosamente el pensamiento; además, la
elaboración especulativa que sobre los dogmas habían realizado los Santos Padres y
principalmente San Agustín convidaba a sumergir la inteligencia en los misterios del
Cristianismo La entusiasta dedicación a la especulación teológica producía naturalmente
el gusto y la inclinación por la Metafísica. No es posible una ciencia de lo sobrenatural
sin una ciencia de lo suprasensible, sin una convicción de la posibilidad de la
Metafísica. La Metafísica es el firme cimiento de la Teología especulativa, y reina con
plenitud en el templo de la doctrina sacra. Pudo también servir la Dialéctica para
ordenar y dar forma a cada una de las partes del edificio; pero sólo aquellos teólogos
especulativos que tenían pensamiento y conocimientos metafísicos pudieron aspirar a
18
un extenso influjo, a una poderosa acción de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar
que la filosofía escolástica, nacida bajo el influjo de la concepción fundamental de la
vida terrenal que tuvo la Edad Media, debió ostentar ante todo un sello metafísico. A
esta inspiración metafísica procedente de la Teología, en especial de la teología
agustiniana, hay que añadir el hecho de entrar en el campo visual de las naciones
occidentales determinados escritos neoplatónicos y la Metafísica de Aristóteles, que
dieron pábulo superabundante al ansia de conocimientos metafísicos. Con esta
dedicación a la Metafísica se marca la dirección hacia lo real y objetivo, hacia lo
universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de la realidad
concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En este culto de lo
metafísico y transcendente, lo individual y personal no es estimado como lo es, más
tarde, en la filosofía del Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato
valor científico; ínicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se
encuentran entre los pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte
relieve. La filosofía de la Escolástica es preferentemente una filosofía del ser, brotada
del convencimiento de que el espíritu humano puede, a través de las apariencias,
penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como
primer principio y un último fin de la creación.
Esta dirección fundamental y este carácter básico del pensamiento escolástico en

general, nos aparecen más claros si consideramos separadamnente las fuerzas y factores
que han condicionado interiormente la marcha evolutiva del pensamiento medieval.
Estas fuerzas y factores pueden expresarse en los siguientes pares de conceptos:
auctoritas y ratio ¾Teología y Filosofía ¾ Escolástica y Mística ¾ especulación e
investigación empírica.
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del método escolástico. Auctoritas quiere
decir la enseñanza de la Iglesia, las sentencias de la Sagraada Escritura y la doctrina de
los Santos Padres. Auctoritas es un texto de un Concilio, una palabra de la Biblia, una
cita de un Santo Padre. Más tarde también se incorporan a las Tabulae auctoritatum
afirmaciones de filósofos, especialmente de Aristóteles. En la auctoritas está
representado el elemento tradicional y constante. Ratio es la razón humana, es tambiénn
la dialéctica y la reflexión filosófica, es además el fundamento racional, es la forma y el
valor del pensanniento, la esencia espiritualmente comprensible (eîdos) de una cosa. En
la ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento subjetivo filosófico, especulativo,
la fisonomía intelectual de la Escolástica. Por lo dicho se ve que cada uno de estos dos
factores del pensamiento filosófico pueden ponerse de relieve de un modo unilateral. La
exaltación de la autoridad lleva a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de
mera recepción y compilación de cosas ya indagadas y transmitidas. Por el contrario, de
la exageración de la ratio, de la dialéctica, resulta la manía de la sutileza y del artificio
ideológico, una hiperdialéctica que piensa en abstracto, sin sentido histórico alguno, no
aprecia objetivamente el material de las fuentes y hace de las auctoritates un objeto de
habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad, según la expresión de Alano de
Insulis, una nariz de cera, es decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los
verdaderos maestros de la Escolástica han procurado guardarse teórica y prácticamente
de ambos extremos: en ellos se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury, por
ejemplo, aprecia en alto grado la auctoritas, la continuidad y la tradición científica y se
apoya para ello en una sentencia de Bernardo de Chartres. El mismo escritor solía decir
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que somos enanos encaramados sobre los hombros de unos gigantes. Si vemos más y a
mayor distancia que ellos, no es porque nuestros ojos tengan mayor potencia visual, ni
porque seamos más grandes, sino porque nos hemos elevado a las alturas sirviéndonos
de la grandeza del gigante. Apreciaba también Juan de Salisbury en alto grado el poder
de la razón, la dialéctica, cuando mantiene contacto con las demás disciplinas y se
emplea al servicio de un punto de vista real: «Así como la espada de Hércules no tiene
ningún poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y la misma espada, cuando el
puño de un Aquiles o de un Héctor la mueve, todo lo abate como un rayo, así también la
Dialéctica, privada del peso de las otras disciplinas, es instrumento mezquino y casi
inútil, mientras que, si se la pone en la pesada mano de las demás disciplinas, está presta
a aniquilar todo engaño o falsedad.»
En San Anselmo de Cantorbery, Hugo de San Víctor y en los grandes maestros de la

Alta Escolástica: Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, etc., auctoritas y ratio no
solamente no son cosas contrapuestas sino que una en otra se insertan y mutuamente se
estimulan. La auctoritas bajo el influjo de la ratio cesa de ser una simple compilación de
citas tradicionales aisladas, se transorma en un estudio sistemático de las obras de los
Santos Padres, etc. Es precisamente el sentido y la inteligencia del estudio de las
fuentes, el trabajar sobre las fuentes mismas un rasgo característico de la Escolástica en
sus tiempos de florecimiento, mientras que el abandono de los estudios de conjunto
sobre las fuentes y el ir a caza de sutilezas son cosa propia de los tiempos de su
decadencia. En el periodo de florecimiento de la Escolástica, la auctoritas influyó sobre
la ratio, dió al pensamiento especulativo un nuevo y rico contenido y elevó éste del
pequeño trabajo de la dialéctica a un horizonte más amplio, enlazado con el trabajo
anterior del pensamiento y animado por la comprensión del progreso orgánico de la
ciencia. Así, en la suerte que corrieron la auctoritas y la ratio se refleja la marcha
ascendente y la decadencia de la labor del pensamiento escolástico.
3. Teología y Filosofía
En este par de conceptos que dependen íntimamente del de la auctoritas y ratio

encontramos la relación de dependencia de la filosofía medieval con la Teología, cuya
conocida fórmula —Philosophia est ancilla Theologiae¾ se halla indicada ya en Filón y
expresada por San Juan Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas veces se ha
subrayado excesivamente en los libros de historia esta relación de dependencia,
presentando la filosofía de la Edad Media como surgida totalmente de la Teología. Una
investigación histórica penetrante no puede dar la razón a esta manera de ver las cosas.
Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones extremas y una teología

intermedia. Los extremos son de una parte el menosprecio de los estudios filosóficos, de
otra parte la exaltación del saber filosófico con menoscabo de la fe y de la Teología. El
primer extremo está representado en los siglos XI y XII por los antidialécticos (Otloh de
Saint-Emmeram, San Pedro Damiano, Manegold de Lautenbach, Gualterio de San
Víctor, Miguel de Corbeil y otros). Miguel de Corbeil († 1199) escribe Inutilis inquisitio
studium philosophiae. En el siglo XIII los «Espirituales» de la orden de San Francisco,
ciertos partidarios de direcciones apocalípticas, como el médico Arnaldo de Vilanova y
teólogos franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y Servasanctus, estaban
familiarizados con la especulación filosófica, se expresaron duramente contra la
filosofía y contra Aristóteles. El segundo extremo, antiteológico, se manifiesta en el
primer período con los hiperdialécticos, y en el siglo XIII con algunos averroístas
20
latinos de la Facultad de Artes de París. Estos se dieron a conocer por afirmaciones que
estaban en pugna con el dogma y el Cristianismo, y trataron de salvar este conflicto con
doctrina, falsamente atribuida a Averroes, de la doble verdad, según la cual una misma
cosa puede ser al mismo tiempo filosóficamente verdadera y teológicamente falsa, y
viceversa. Dentro de esta dirección cae el intento varias veces manifestado, por ejemplo,
en Ramón Llull, de reducir por completo los misterios de fe a verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escolástica trataron
de encontrar teórica y prácticamente una segura vía media, fijando la relación entre la
Filosofía y la Teología. Estos escolásticos ¾Santo Tomás entre ellos¾ propusieron una
línea divisoria entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el
campo de desenvolvimiento y el método de una y otra, manifestando abiertamente la
estima en que tenían la razón y la filosofía sin temor a pasar por sospechosos a los ojos
de algunos de sus contemporáneos de mezquino espíritu. Si estos pensadores asignaron
a la Teología antes que a la Filosofía la palabra decisiva en las cuestiones comunes a
ambas, si además mantuvieron como misión ideal de la Filosofía prestar sus servicios a
la ciencia de la fe, hallábanse tan bien sustentados en este terreno por convicciones que
procedían de la filosofía teísta.
Además, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales procedentes de

fuentes filosóficas se ensanchó para la Escolástica el campo propio de las
investigaciones puramente filosóficas. En la Escolástica primitiva puede decirse que, en
general, los pensamientos filosóficos están contenidos en obras teológicas. La entrada
de toda la obra aristotélica al mismo tiempo que del material islamítico-judío y
neoplatónico en el horizonte visible de la Escolástica tuvo por consecuencia que el
interés filosófico adquiriera un poderoso vuelo y que se produjera un importante
desarrollo de la iniciativa filosófica. La fundamentación y construcción del aristotelismo
escolástico por Alberto y Tomás de Aquino es labor manifiestamente filosófica. Si a los
ojos de estos pensadores la Filosofía no hubiera sido más que simple ancilla iheologiae
no se explicaría que emplearan tanto tiempo y tanto trabajo en la composición de sus
comentarios sobre Aristóteles, incluso sobre aquellas obras de Aristóteles de las que no
era esperar ningún provecho para la Teología, Santo Tomás ha suscrito esta proposición
Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba exponantur. Alberto
Magno y Santo Tomás aparecen a los ojos de sus contemporáneos como philosophi. Su
adversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas.
Tolomeo de Lucca ensalza a Santo Tomás como «Archa philosophiae et theologiae». El
influjo científico ejercido por Alberto y Santo Tomás ha sido, como lo muestra la
literatura procedente del círculo de sus discípulos, en gran parte inédita todavía, de
carácter predominantemente filosófico. Allí se ve a la Filosofía moviéndose en el más
amplio campo como una ciencia independiente y de contenido propio. No fué cultivada
la Filosofía en las Facultades de Artes con una finalidad inmediatamente teológica. Esta
Filosofía, de las facultades de Artes, que sobrepasó en varios aspectos el ámbito del
interés teólogico, espera una más exacta investigación. En el siglo XIV, cuando
hombres como Buridan, Alberto de Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente
filosóficas aparece en primer término esta filosofía de las Facultades de Artes.
Si antes se había considerado la Filosofía y la Teología tan estrechamente unidas en la

Escolástica que la Filosofía brotaba de la Teología perdiendo su independencia y su
21
carácter propio, en cambio se propendió durante mucho tiempo a separar todo lo posible
la Escolástica y la Mística y a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La
Escolástica representaba una seca actuación del entendimiento exangüe y sin vida, como
un formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mística se
sentía palpitar la vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La investigación
histórica ha probado que en esta concepción hay mucho de artificio y ha mostrado que
la Escolástica y la Mística no son cosas opuestas sino correlativas.
Ambas direcciones se encuentran en el terreno común del intelectualismo religioso.

«Vita contemplativa ¾observa Santo Tomás de Aquino —quantum ad ipsam esseniiam
pertinet ad intellectum». En su más íntima esencia, la Escolástica y la Mística
concuerdan intelectualmente. Es cierto que la Escolástica en todo su desarrollo se ha
mantenido sobre el terreno del conocimiento teórico y especulativo y de la investigación
de la divina verdad mientras que la Mística persigue un conocimiento de Dios y de su
presencia en el fondo íntimo del alma, basado en una interior y sobrenatural relación
con la Divinidad, una cognitio Dei experimentalis. La Escolástica es materia de
enseñanza y de estudio, su lugar es la cátedra, su forma es más racional e impersonal,
sus elementos son ante todo la Lógica y la Metafísica. La Mística es coloquio del alma
con Dios, su lugar está en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo
de lo original y lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el «Itinerarium
mentis ad Deum».
Escolástica y Mística beben en las mismas fuentes. San Agustín ha ejercido la más
honda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media.
Señaladamente sus Confessiones han sido el Jordán del místico anhelo de Dios en los
tiempos medievales. Una autoridad común a la Escolástica y a la Mística era el Seudo-
areopagita. La conexión cutre la Escolástica y la Mística se revela en el hecho de que
ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad
de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery, Hugo y Ricardo de San Victor, San
Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y la interioridad mística. Santo
Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa theologica la teoría, normativa
para los tiempos posteriores, de la contemplación mística y en especial ha influido
filosófica y teológicamente en los místicos españoles de los siglos XVI y XVII que se
agrupan en torno de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La mística alemana ha salido
ante todo de la Escolástica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico
de Estrasburgo. Una figura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del
olvido es Juan de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito místico, antes atribuido
a Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armonía
existente entre la escolástica tomista y la íntima ternura de la Mística. El análisis de las
fuentes de los místicos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Suso ha conducido a un
fondo escolástico. Juan de Sterngassen ha escrito un comentario de sentencias y Nicolás
de Estrasburgo una Summa filosófica.
Mística y Escolástica se han influido recíprocamente y se encuentran en situación de

cambio frecuente de dones y servicios. La Mística es deudora a la Escolástica de temas
fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de Dios, de doctrinas
fundamentales de la Psicología y de la Ética. Utiliza también, por este lado, expresiones
de Aristóteles, como se muestra especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz.
Por su parte también la Mística ha ejercido eficaz y favorable influjo en el
desenvolvimiento de la Escolástica. Ella ha contrarrestado el exceso de dialéctica, ha
22
acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazón
orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios horizontes de
San Agustín. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasía y al corazón en el
método de trabajo escolástico, animando la figura dialéctico-metafísica de la Escolástica
con rasgos personales y psicológicos. No se puede comprender completamente la
Filosofía y la Teología de la Edad Media si se prescinde de su conexión con la Mística.
Contra la filosofía medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el reproche de

que le faltó el sentido de lo real en los fenómenos de la Naturaleza y en la vida del alma,
y de que la imperfecta y equivocada representación de la Naturaleza y del mundo,
perjudicial también a la concepción filosófica del Universo, debió impedir una actividad
filosófica verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos. ¿Es esto así,
realmente? Ante todo, no se debe exagerar el influjo que sobre el pensamiento filosófico
pudiera ejercer la ignorancia de los escolásticos en materia de Ciencias naturales,
aunque esa ignorancia hubiera sido tan grande como se dice. Hay amplios campos del
pensamiento filosófico, la Lógica, la Teoría del conocimiento, la Metafísica y la Ética,
en los cuales se pueden hacer trabajos valiosísimos como los hizo la filosofía griega sin
poseer conocimientos especiales en las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin
más que los conocimientos naturales y medios técnicos de entonces, ha levantado la
majestuosa catedral de líneas armónicas y duración perenne. No se puede negar que
estaba también en condiciones de reflexionar con gran fruto sobre problemas lógicos y
metafísicos, psicológicos y éticos.
Además, la investigación histórica de la Edad Media demuestra cada vez más que los
conocimientos de los escolásticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos como
muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes, impresas o inéditas,
nos descubre a través de toda la Escolástica una tendencia hacia los estudios científico-
naturales y hacia las observaciones relativas a la filosofía de la Naturaleza. Las obras
matemáticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los árabes fueron
estudiadas con gran solicitud. Aristóteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la
experiencia y la realidad, tan fundamental para la metafísica inductiva, y a ello pospone
las construcciones apriorísticas que también son posibles en tiempos de florecimiento de
las Ciencias naturales. También en relación con la metafísica neoplatónica señaláronse
vivas aficiones al estudio de la Naturaleza. Despertaban interés dentro de los medios de
entonces las cuestiones de Anatomía, de importancia para la inteligencia de la Fisiología
de los sentidos y en general para el aspecto corporal de los fenómenos psíquicos. Las
investigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre la historia de la Medicina medieval
derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel tiempo. Prestaron también
servicios a la Psicología las numerosas obras sobre Óptica que bajo la influencia de
Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por ejemplo, de Roberto Grosseteste,
Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.
La más moderna historiografía de las Ciencias naturales, especialmente las

investigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hecho
sorprendentes revelaciones sobre el saber escolástico en dichas ciencias. Alberto Magno
aparece cada vez más, a la luz del estudio de las fuentes, como independiente
observador de los fenómenos de la Naturaleza. En Zoología, como claramente puede
verse por la obra autógrafa sobre esta materia, publicada por H. Stadler, Alberto se ha
23
apoyado en observaciones propias. Cosa análoga puede decirse en lo que toca a la
Botánica y a la Geología. P. Duhem recuerda de él, precisamente dentro del campo de la
Geología, una multitud de observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y
exactas. De Pedro Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre
el imán con explicaciones sobre el método experimental. De Roger Bacon, influido por
Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemáticas
y Astronomía, sobre la reforma del calendario juliano, sobre Geografía, Óptica, etc. En
su scientia experimentalis vió en la experiencia la base del progreso de las Ciencias
naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente afirmación de que los escolásticos del
siglo XIV en la Universidad de París se anticiparon la mecánica de Galileo y al sistema
astronómico de Copérnico. Ya Santo Tomás de Aquino sostuvo con respecto al sistema
de Ptolomeo este punto de vista: las hipótesis que proponen un sistema astronómico no
convierten todavía en verdades demostradas por el hecho de que sus consecuencias
estén de acuerdo con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirman en su
comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisién, cuyo nombre no
nos dice, señala como la hipótesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo está
quieto. Nicolás de Oresme († 1382), cuyo nombre es también importante en la historia
de la Economía Política, ha expuesto la doctrina de la rotación diurna de la tierra y de la
quietud del cielo con fundamentos de una claridad y precisión que a juicio de P. Duhem
exceden en mucho a lo que Copérnico ha escrito sobre el mismo asunto. Además,
Nicolás de Oresme inventa la Geometría de coordenadas y la Geometría analítica y
mucho tiempo antes de Galileo descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una
desviación de las ideas antiguas sobre la Dinámica y la Astronomía significa también la
teoría del ímpetu de Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepción
aristotélico-arábiga de los altos espíritus que se suponía que daban movimiento a las
esferas del cielo, y se establece la teoría física de la fuerza impulsora.
Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofía escolástica ha

sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El crecimiento y la lozanía del
pensamiento medieval fueron condicionados por la asimilación de materiales
nuevamente descubiertos. El material de fuentes filosóficas, la creciente biblioteca de la
Escolástica puede ser clasificada en tres grupos los escritos aristotélicos en relación con
la filosofía del Islam y del judaísmo, la literatura platónica o neoplatónica y las obras de
los Santos Padres.
1.
Los escritos aristotélicos en relación con la filosofía arábigo-judía. Hasta mediados del
siglo XIII la Escolástica sólo podía disponer de la obra aristotélica en la parte
transmitida por Boecio. Esta se componía de la Isagoge de Porfirio, de las Categorías y
Perihermeneias (según la traducción y explicación de Boecio) y de los tratados de
Boecio De divisione y De differentiis topicis. Todos estos escritos lógicos y además el
Liber sex principiorum de Gilberto de la Porrée fueron comprendidos más tarde bajo la
denominación de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII fueron conocidos en versión
latina los principales escritos lógicos del Estagirita: los dos Analíticos, los Tópicos y la
Sofística, todo lo cual fué designado con el nombre de Logica nova. El hecho más
importante para la evolución de la filosofía medieval es el haberse conocido tanmbién
las otras obras de Aristóteles en traducciones latinas, parte del griego y parte del árabe.
El centro de los trabajos de traducción de escritos aristotélicos y arábigo-judíos fué el
24
colegio de traductores de Toledo (desde mitad del siglo XII), cuyos principales
representantes fueron en el siglo XII Dominico Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de
Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alemán hicieron traducciones
arábigo-latinas. Traducciones del griego al latín hicieron en la baja Italia, es decir, en
Sicilia Enrique Aristipo de Catania († 1162) y hacia la mitad de este siglo Bartolomé de
Mesina. Además se señalaron en el siglo XIII como traductores de obras griegas
Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke.
Así se vertieron en rápida sucesión casi todas las obras aristotélicas a la lengua latina
usada por la Escolástica. La Metafísica se le hizo accesible primeramente ¾todavía en
el siglo XII—, en una traducción parcial greco-latina (Metaphysica vetus), después en
una versión arábigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra
versión total greco-latina debida a Guillermo de Moerbeke. Los tres libros De anima y
los Parva naturalia fueron conocidos igualmente por traducciones greco-latinas (ya
antes de 1215) y arábigo-latinas. La física (como también De coelo et mundo, De
generatione et corruptione) había sido ya traducida del árabe al latín por Gerardo de
Cremona, a lo cual se unió (antes de 1215) una traducción greco-latina. Más tarde
Miguel Escoto tradujo nuevamente del árabe al latín la Física, De codo et mundo, De
anima, con comentarios de Averroes, así como también De animalibus. En 1260 tradujo
Guillermo cíe Moerbeke la historia de los animales del griego al latín. El libro 4º de los
Meteorologica había sido ya traducido del griego por Enrique Aristipo, que tal vez
tradujo también un fragmento de la Física. Los tres primeros libros de los
Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del árabe al latín, a lo cual
siguió una versión greco-latina de toda esta obra. En una versión arábigo-latina de
Alfredo Anglico aprovechó la Escolástica el libro seudo-aristotélico De vegetalibus. De
la Ética a Nicómaco fueron conocidos a principios del siglo XIII en traducción greco-
latina primero los libros 2º y 3º (Ethica vetus), después el libro 1º (Ethica nova). Del
árabe tradujo Hermann el Alemán († 1272), en el año 1240, la Paráfrasis a la Ética, libro
escrito por Averroes, en 1243 la Summa Alexandrinorum, un compendio de la ética
nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Retórica (1254) y la Poética de Aristóteles.
Toda la ética nicomaquea fué vertida del griego al latín, hacia la mitad del siglo XIII,
por Roberto Grosseteste más verosímilmente que por Guillermo de Moerbeke. Este
último tradujo del original griego la Retórica y la Política, y además revisó anteriores
traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta 1260)
Bartolomé de Mesina tradujo del griego al latín los Magna-Moralia y además los
Problemata, Physiognomica y otros escritos más pequeños que corrían con el nombre de
Aristóteles. Durando de Auvernia tradujo en 1295 los Oeconomica, de los cuales, así
como de la Retórica, hubo una segunda traducción igualmente greco-latina. Como se ve,
las traducciones greco-latinas de las obras aristotélicas forman una fase de la recepción
del Estagirita más antigua y más extensa de lo que antes se suponía. Al mismo tiempo
se hicieron también patrimonio común del pensamiento escolástico, vertidas a la lengua
latina las obras de la filosofía del Islam (Alfarabí, Algazel. Avicena, Averroes, etc.)
como también la literatura filosófica judaica (Israeli, Avicebrón, Moisés Maimónides).
Además estuvieron también a disposición de la Alta Escolástica traducciones de los
comentarios griegos a Aristóteles debidos a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y
Simplicio (de este último tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el comentario a las
categorías y en 1272 el del libro De coelo el mundo. Además había un rico material de
obras sobre Matemáticas, Ciencias naturales y Medicina debidas a los griegos (Euclides,
Ptolomeo, Galeno) y a los árabes.
25
2.
Las fuentes platónicas y neoplatónicas, respectivamente. De los escritos platónicos
fueron conocidos por la Escolástica ambos diálogos de Timeo (traducción y comentario
de Calcidio), Fedón y Menón (ambos traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos
platónicos entraron también en la Escolástica por el diálogo Asklepio atribuido a
Apuleyo, por el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicerón, por
Nemesio (Sobre la naturaleza del hombre), y también por Boecio. Fuentes neoplatónicas
fluyen en la opra del seudo-areopagita (traducida primeramente por EEscoto Erígena,
después por Juan Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber de causis, que fué
conocido ya por Santo Tomás de Aquino como una selección del Stoikheíosis
theologiké de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo que había sido traducida por
Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor vertió más tarde otros escritos más
pequeños de Proclo, este escolástico del neoplatonismo. La llamada teología de
Aristóteles orientada en sentido neoplatónico, que ya al final del siglo XII había sido
traducida del árabe, fué poco utilizada por la Escolástica. También vinieron al edificio
del pensamiento escolástico motivos neoplatónicos procedentes de la filosofía islámica
y judaica, especialmente de Avicena y Avicebrón.
3. Las fuenles patrísticas. Hablar del influjo patrístico de la filosofía medieval equivale
a hablar de la supervivencia y del influjo de San Agustín en la Edad Media. En
Psicología, la Escolástica utilizó a San Juan Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa
pudo leerse en varias versiones (primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151,
después también en la de Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las fuentes de
que dispuso la filosofía escolástica pueden añadiese también los escritos de los clásicos
latinos (Cicerón, Séneca, etcétera).
Ahora nos preguntamos: ¿En qué sentido han influído estas fuentes sobre el desarrollo y
contenido del pensamiento filosófico de la Escolástica?
Refiriéndonos en primer lugar al influjo aristotélico, vemos que en el siglo XII, todavía
en Alano de Insulis, Platón gozaba de más alto aprecio que Aristóteles. La entrada de
toda la producción aristotélica en el ámbito del pensamiento escolástico produjo un
cambio completo en favor de Aristóteles. Sin embargo, la recepción de Aristóteles en el
siglo XIII no dejó de encontrar obstáculos. Prohibidos en París ya antes de 1210 los
libros aristotélicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio provincial
celebrado en Paris prohibió por tres años la enseñanza de tales libros. En 1215 el
cardenal Roberto de Courzon, legado del Papa en París, dictó esta prohibición: non
legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia .
Esta prohibición de Aristóteles está relacionada con la simultánea condenación de las

doctrinas panteístas de Amaury de Bennes y David de Dinant. Gregorio IX ordenó que
se mantuviera la interdicción de enseñar la Physica de Aristóteles hasta tanto que fuera
examinada y depurada de sus errores por teólogos competentes. Este examen no dió
ningún resultado decisivo. Entretanto, a pesar de esta prohibición, el nuevo material
filosófico aristotélico y también arábigo había sido aprovechado por los profesores de
París en sus escritos. En el año 1255 se formó oficialmente por la facultad de París un
plan de lecciones sobre toda la obra aristotélica entonces conocida. Cuando Urbano IV
en 1263 renueva la prohibición de Gregorio IX, sólo pensaba en el averroísmo latino
que había penetrado en la Universidad de París. De no ser así, ¿cómo hubieran podido
entonces Santo Tomás de Aquino y Guillermo de Moerbeke dedicarse en el palacio
26
pontifical al estudio de la obra aristotélica en su conjunto y cómo habría podido Alberto
Magno emprender sus trabajos sobre los escritos dcl filósofo de Estagira en toda su
amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en París dispusieron que para obtener la
licenciatura en artes, fuera condición indispensable el estudio de toda la obra de
Aristóteles.
La aceptación de los libros aristotélicos en el ámbito intelectual del siglo XIII dejará
más tarde su sello en cada una de las direcciones filosóficas. Diremos sólo una palabra
sobre la multitud de nuevos puntos de vista e ideas filosóficas que podía ofrecer al siglo
XIII el aristotelismo nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el
Organon había influido en la forma metódica de las Disputationes y en la técnica de la
exposición escolástica; después la Metafísica, Física, Psicología, Ética, Política, etc., de
Aristóteles abrieron caminos nuevos al pensamiento escolástico. La doctrina aristotélica
del ser se puso a disposición de la Escolástica del siglo XIII. Las teorías sobre las
significaciones del ser, sobre la potencia y el acto, sobre la substancia y el accidente, la
doctrina de las causas, del movimiento, del tiempo y del espacio, de la materia y la
forma, etc. ¡cuántos nuevos pensamientos abrió todo esto a la especulación escolástica
del siglo XIII! La doctrina del primer motor inmóvil, con la cual se corresponde la de la
pura actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad pensante, hubo de influir
también en la teologia escolástica. Añadamos a esto la idea aristotélica de la vida y del
alma, la noción de las potencias del alma y de sus operaciones, la doctrina aristotélica
de la felicidad, la introducción a las virtudes, su teoría de la sociedad y del Estado; nos
limitamos a consignar meros nombres, cada uno de los cuales evoca un sinnúmero de
influencias filosóficas. Cuánto penetra también este influjo en el terreno de la Teología,
en aquellos puntos en que ésta guarda conexión con cuestiones metafísicas, psicológicas
y éticas, se echa de ver con toda claridad comparando la Summa theologica de Santo
Tomás con alguna de las muchas Sumas inéditas de los comienzos del siglo XIII. Pero
no sería juzgar con acierto pensar que la Escolástica del siglo XIII se entregó
ciegamente y sin sentido a las doctrinas de Aristóteles, del Filósofo, como se le llamó
por antonomasia. En la formación de la Alta Escolástica y también de la Escolástica
posterior descubrimos además elementos no aristotélicos que también aportaron su
influjo. La filosofía de los siglos XIII y XIV no es una mera copia de Aristóteles.
Cada vez más se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos del pensamiento
neoplatónico sobre la Escolástica. En las doctrinas de los escolásticos sobre el camino
del conocimiento y denominación de Dios, sobre la difusión de los bienes divinos en las
criaturas, sobre el concepto del bien y de lo bello, sobre la escala de los seres y la
conexión y armonía existente en la Naturaleza, en la luz metafísica por muchos
escolásticos admitida, en la doctrina de algunos escolásticos sobre la emanación de las
criaturas respecto a la primera Causa y sobre la inteligencia que está sobre los hombres,
etcétera, en todo esto reconocemos destellos de la filosofía neoplatónica. También
descubre un ojo observador en la trama de la filosofía medieval elementos del
neopitagorismo platonizante.
Si la esfera del influjo de Aristóteles y también del neoplatonismo abarca

principalmente la alta Escolástica, San Agustín ha ejercido una influencia casi exclusiva
sobre el primer período, sin dejar de influir también en alto grado sobre la Escolástica
en su apogeo. San Agustín era realmente para la Escolática como se expresa Juan de
Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius nemo satis memor esse potest.
27
En primer lugar, San Agustín ha contribuido a dar un aspecto más metódico a la
concepción científica de la Edad Media; en segundo lugar, ha ofrecido a la Escolástica
un rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su utilización de la dialéctica y
del platonismo o neoplatonismo, respectivamente, para la Teología autorizó a los ojos
de la Edad Media el estudio de la filosofía profana. El problema central de la
especulación medieval, el de la relación entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por San
Agustín de una manera decisiva. El Credo, ut intelligam de San Anselmo de Cantorbery
es el eco de la fórmula de San Agustín: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La
ciencia precede a la fe. El hombre debe primeramente saber que Dios ha hecho una
revelación y después es cuando admite como creyente el contenido de esa revelación.
Pero también la ciencia procede de la fe en cuanto el espíritu se abisma en las verdades
de la fe y se afana por profundizar más en ellas. Además, la personalidad de San
Agustín ha ejercido impresión profunda en muchos pensadores escolásticos, si bien el
mundo de sus pensamientos no ha sido concebido por la Escolástica como una filosofía
personal, sino en una forma más didáctica. El ansia de verdad de San Agustín, la
irresistible tendencia hacia Dios, su visión teocéntrica del mundo, ha prendido
fuertemente y ha abierto profundo cauce en los pensadores medievales. Si advertimos
en la Escolástica rasgos subjetivos y personales que nos impresionan, lo debemos a la
influencia de San Agustín, el mayor psicólogo cristiano.
San Agustín tenía también mucho que aportar al contenido de la filosofía escolástica.
El punto de partida de la filosofía agustiniana, la doctrina de la certeza de los hechos de

conciencia y del propio yo, tuvo en la Escolástica menos importancia y utilidad, pues la
oposición del escepticismo no se hacía sentir poderosamente. El pensamiento
agustiniano de las verdades eternas, inmutables y necesarias, como camino para el
conocimiento de Dios da prueba noética) y de que en Dios tiene su fundamento y raíz
todo conocimiento de la verdad, su doctrina de las ideas divinas encontró en la
Escolástica general acogida. En cambio, su teoría de la iluminación, su doctrina de la
visión de las más altas, eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, sólo fué
aceptada y continuada en su propia peculiaridad por la escuela franciscana del siglo XIII
y en relación con ella en el circulo intelectual que seguía la dirección agustiniana. En las
mismas escuelas encontró también acogida la doctrina de San Agustín sobre las rationes
seminales, sobre la inmersión creadora de fuerzas seminales o principios de
desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios, principios de los cuales se ha
desarrollado la realidad empírica del mundo. La metafísica del doctor de Hipona, sus
pruebas de la existencia de Dios, además de la prueba noética, especialmente la que se
funda en los grados de perfección, sus enseñanzas sobre la esencia y las perfecciones
divinas, han ejercido profundo influjo en toda la Escolástica, incluso en la que se
caracteriza por seguir la dirección aristotélica. Su psicología fué la psicología del primer
periodo de la Escolástica y ha dado a la teoría del alma de la escuela franciscana su
carácter dominante, siendo también muchas veces aprovechada por la psicología, de
base aristotélica, de Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. En la ética y la filosofía
del derecho de la Escolástica domina la doctrina agustiniana de la lex aeterna. Falta
solamente mostrar la significación histórica que ha tenido la concepción agustiniana del
Cristianismo, de la Iglesia y del Estado en la filosofía medieval, cerrando con ello este
somero compendio de la influencia del obispo de Hipona en el pensamiento escolástico.
28
CAPÍTULO II
El desarrollo de la filosofía medieval en la Antigua y en la Alta Escolástica
I. La Antigua Escolástica
--------------------------------------------------------------------------------
El desarrollo de la filosofía medieval en la Antigua y en la Alta Escolástica
1. La Antigua Escolástica
Los siglos que transcurren desde cl fui de la Edad patrística hasta Anselmo de
Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escolástica, fueron un
período de receptividad, dc transmisión de materiales patrísticos, período que se
caracteriza por una literatura de florilegios o selecciones dc cosas ajenas. Estos tiempos
no tienen una fisonomía filosófica propia. La actividad filosófica se limita, en general, a
la dialéctica de las escuelas. Alcuino († 804) escribe un compendio de psicología basado
en San Agustín y Casiodoro. Los escritos de Ratramo señalan un avance en el orden
filosófico († hacia el 868). Sobre esta monotonía del trabajo científico se alza en el siglo
IX la figura de un pensador, de Juan EEscoto Erígena († hacia 870). Por medio de su
traducción latina del pseudo-areopagita ha introducido en Occidente pensamientos
neoplatónicos por medio de sus glosas a los escritos teológicos de Boecio ha ayudado a
abrirse camino al método de trabajo escolástico, con su obra De divisione naturae ha
creado un original sistema filosófico-teológico, un enlace especulativo del
neoplatonismo con las enseñanzas de la fe cristiana. Este sistema idealista tiene carácter
panteísta semipanteísta. Dios es el ser de todo. Por medio de una serie de emanaciones
substanciales da Dios el ser a todas las cosas. El primer grado es la natura creans et
increata, es decir, Dios, en su ser insondable. Dios conoce en sí las causae primordiales,
los primeros principios de las cosas. Se desarrolla a sí mismo en su conocimiento
(natura creans creatae). Estos primeros principios de todos los seres, partiendo de Dios,
se desenvuelven en el conjunto de los seres que existen en el tiempo y en el espacio
(natura creata nec creans). Todo ser, el corpóreo como el espiritual, es una teofanía, una
irradiación de la substancia divina. Finalmente, la corriente del mundo viene a
desembocar en Dios, el mundo vuelve a Dios, se hace nuevamente una misma cosa con
Dios, se deifica (natura nec creata nec creans). Su obra De divisione naturae tuvo
influencia también en la Escolástica posterior; así la tuvo en el siglo XII en la Clavis
physicae de Honorio de Augustodunum, en Alano de Insulis y Garnier de Rochefort y a
principios del siglo XIII en Simón de Tournai. Su pensamiento fundamental monista
encuentra un eco reforzado en Amaury de Bennes y los amauricianos y en David de
Dinant al declinar el siglo XII.
Dentro de los escasos conocimientos científicos del siglo X fué Gerberto de Aurillac (†
1003, siendo papa con el nombre de Silvestre II), un maestro de gran influjo y un
acreditado escritor en las disciplinas del trivium y el quadrivium.
29
Notker Labeo en Saint-Gall († 1022) tradujo al alemán la Consolatio philosophiae, las
versiones latinas de las Categorías aristotélicas y el Perihermeneias. El siglo XI se
caracteriza por la oposición entre dialécticos y anlidialécticos. La extensión de la
dialéctica al terreno profano (Anselmo el Peripatético) y todavía más al terreno de la fe,
provocó en la esfera monástica conservadora una reacción en parte hostil a la dialéctica
(Otloh de Saint-Emmeram, Pedro Damiani, Manegold de Lautenbach). Guillermo de
Hirschau († 1091) y Lanfranco († 1089), el maestro de San Anselmo de Cantorbery,
trataron de mantenerse en una vía media entre ambos extremos. A fines del siglo XI se
señala una aspiración a lo eterno y a lo divino que encontró su manifestación histórica
en las Cruzadas. Al mismo tiempo surgió un renacimiento de la vida científica que
produjo la Escoláslica propiamente dicha. Francia, patria de las Cruzadas y del arte
gótico, fué también la tierra fecunda de este renacimiento científico. La Escolástica del
siglo XII que se considera como el primer periodo, es el preludio y la preparación de la
Escolástica del siglo XIII, de la Alta Escolástica.
El padre de la Escolástica es San Anselmo de Canterbury, un genio especulativo que se

destaca sobre sus contemporáneos, una figura de pensador fuertemente caracterizada,
inflamada en el espíritu de San Agustín, en la cual se juntaran y compenetraron la fe y
la ciencia, la teología y la piedad, la especulación y la contemplación, el estudio de los
Santos Padres y la dialéctica. Con la divisa Fides quaerens intellectum, San Anselmo ha
inaugurado la Escolástica propiamente dicha. Colocábase en el terreno de la auctoritas,
es decir, de las enseñanzas de la Iglesia y doctrinas de los santos Padres y desde esta
posición aspiraba a alcanzar un conocimiento racional de las enseñanzas de la fe y de la
conexión que entre sí guardan. El camino que para esto sigue se señala por la labor
especulativa con que profundiza en las analogías naturales de lo sobrenatural,
especialmente en lo que respecta a la vida del alma, semejante a Dios, por la pureza
moral, por la utilización de la dialéctica y de la metafísica agustiniana, por el repudio
del nominalismo y de la hiperdialéctiea. San Anselmo en su Monologium y su
Proslogium ha presentado los pensamientos fundamentales de la teología de San
Agustín en el engarce propio de la escolástica. En la historia de la Filosofía, su nombre
va unido principalmente a la prueba anselmniana de la existencia de Dios, a la llamada
(desde Kant) prueba ontológica, que, partiendo de la idea de Dios, trata de demostrar su
existencia.
«Concebimos a Dios en general como un Ser por encima del cual no puede pensarse
otro ser más grande. Pero un ser sobre el cual no puede pensarse nada mayor no puede
estar únicamente en nuestro pensamiento, pues entonces podría pensarse otro muy
mayor, que además de estar en nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En
consecuencia, Dios, siendo un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir
también en la realidad. Luego Dios existe.» Esta prueba se encuentra renovada en el
siglo XIII en Guillermo de Auxerre y Alejandro de Hales; también San Buenaventura,
Alberto Magno, Egidio Romano y otros siguen un procedimiento análogo. Por el
contrario, Santo Tomás de Aquino y Ricardo de Middletown han rechazado esta prueba
como una transición ilegítima del orden de la idea al orden del ser.
El primer periodo de la Escolástica que se abre con Anselmo de Cantorbery, discute

principalmente cuestiones filosóficas en relación con las doctrinas de la Trinidad y de la
Encarnación, que constituyen el centro de la especulación teológica. Hasta el problema
filosófico de este tiempo, enlazado en las fuentes originales (Isagoge de Porfirio) con la
30
cuestión de los universales, el problema del valor, objetividad y realidad de las ideas
generales, de los géneros y especies, se nos presenta en el primer periodo de la
Escolástica en conexión con la doctrina de la Trinidad. Roscelin de Compiègne
representa, en el problema acerca del valor de nuestras ideas generales, un decidido
nominalismo, no ve en los géneros y especies ni siquiera ideas generales, sino
solamente denominaciones generales. Géneros y especies no son cosas (res) sino
solamente palabras. La aplicación de este nominalismo a la doctrina de la Trinidad
condujo al triteismo. Por el contrario, los representantes del realismo en este primer
período de la Escolástica, por ejemplo, Guillermo de Champeaux, consideraron sin
restricción los géneros y especies como res, como algo real. La cuestión del valor
objetivo y real de las ideas generales ha interesado toda la filosofía del siglo XII que se
ocupó de ella con la mayor viveza, como se ve por la referencia que hace Juan de
Salisbury de los diversos intentos para darle solución. El problema de los universales
dió su más considerable avance en este período gracias a Pedro Abelardo, que en sus
Glossulae super Prophyrium, recientemente descubiertas, profundizó el problema en el
aspecto psicológico y ensayó una conciliación entre el nominalismo y el realismo, si
bien con colorido nominalista en sus fundamentos. Los universales son, según él,
palabras que sirven para designar conceptos universales adquiridos por el procedimiento
de la abstracción. A los conceptos generales corresponde en las cosas algo objetivo (la
communis forma o el status generalis vel specialis). Pero este algo objetivo no es
ninguna cosa (res), porque las cosas individuales no son generales. La solución de
Abelardo señala ya el camino para el realismo moderado de la alta Escolástica, que se
formó bajo la influencia de los escritos recientemente descubiertos de Aristóteles y
también de los escritos de Avicena. Señaladamente dió en esto una orientación la teoría
aristotélico-escolástica de la abstracción y la doctrina de la materia y la forma. Santo
Tomás de Aquino distingue en nuestras ideas generales entre su contenido o substancia
real y su forma de generalidad. Al contenido de las ideas generales corresponde una
realidad fuera de nuestro pensamiento, a saber, el ser inmanente de las cosas singulares
concretas, la forma substancial del ser. La forma del ser es, así, el elemento
especificador; por el contrario, la materia es el elemento mdividualizante. La forma de
lo general en nuestras ideas es algo subjetivo, es un producto de nuestro entendimiento.
El fundamento de esta forma intelectual de las ideas generales es la actividad abstractiva
de nuestro entendimiento, que separa la forma esencial de las cosas singulares, lo típico
y común en sí mismo considerado, de los momentos materiales individualizantes. Los
escolásticos de los siglos XIV y XV, Pedro de Auriole, Guillermo de Occam, Pedro de
Ailly y otros, se han apartado en su mayor numero del realismo moderado y han vuelto
a la dirección subjetiva del nominalismo.
Si después de esta ojeada sobre el desarrollo del problema de los universales volvemos
nuestra atención al pensamiento filosófico del siglo XII, encontramos la vida científica
de este primer periodo de la Escolástica representada en una serie de escuelas. Las
escuelas de Guillermo de Champeaux, de Anselmo de Laon († 1118) y Alberico de
Reims tienen un carácter más positivamente teológico y son importantes sobre todo
como cuna de la literatura escolástica de sentencias. Con la dirección conservadora de
estas escuelas aparece unido el nombre de Hugo de San Víctor († 1141), un teólogo
alemán (conde de Blankemburgo) en París, una ideal y amable figura de sabio cultivado
en todo el ámbito de las ciencias religiosas y profanas, y que por su manera preclara de
pensar y de trabajar se parece a San Anselmo de Cantorbery y a Santo Tomás. Su
idealismo y universalismo científico se expresa con las palabras: Omnia disce, videbis
postea nihil esse superfluum. Coarctata scientia jocunda non est. Hugo de San Víctor ha
31
tratado la Teología y la Psicología bajo la inspiración agustiniana y ha dado también
impulso a la mística latina. Su Didascalion es una interesante doctrina de la ciencia, una
especie de pedagogía de los estudios de la época. La dirección mística de Hugo se
encuentra todavía más acentuada en Ricardo de San Victor († 1173) el magnus
contemplator. Ricardo investiga en una labor independiente del pensamiento, el
conocimiento de la razón y de la fe y ante todo los grados del conocimiento místico, de
la contemplación, sistematizando por primera vez la Mística. Una forma más práctica
presenta la mística de San Bernardo de Claraval († 1153), cuyo espíritu se absorbió en
la psicología de la vida interior religiosa. Un cerebro especulativo que se destaca en este
tiempo y que propiamente no pertenece a ninguna escuela es Roberto de Melun, que en
su obra inédita de Sentencias discute con penetración cuestiones filosóficas
especialmente la doctrina de Dios y la Psicología.
Frente a la dirección más conservadora de los representantes de la escuela victorina,

Pedro Abelardo, dialéctico de gran talento, el Peripateticus Palatinus, como le llaman
los contemporáneos, se mantuvo más bien en la dirección dialéctica de Roscelin. En sus
escritos teológicos no concibe de un modo fundamentalmente racional la relación entre
la fe y la ciencia, pues de hecho se honra algún tanto el límite que separa ambas esferas.
Como espíritu sistemático, Abelardo ha influido notablemente en la estructura esencial
de una serie de obras de Sentencias (por ejemplo las Sentencias de Rolando Bandinello,
más tarde papa con el nombre de Alejandro III). Sobre la significación de su método de
Sic-et-non hemos llamado ya la atención anteriormente. En la Ética pone de relieve la
conciencia como conciencia moral individual, en cuya concordancia con las normas
objetivas se funda la virtud. La diferencia entre el bien y el mal se basa, en último
término, únicamente en la libre voluntad de Dios. Por sus escritos auténticos de la
lógica descubiertos por B. Geyer y por el autor, editados hasta ahora en parte por B.
Geyer (dos glosas al Isagoge de Porfirio y glosas a las Categorías y Perihermeneias),
figura Abelardo en primera línea entre los cerebros filosóficos de la Edad Media. Fué ya
de alta significación la agudeza, independencia y amplitud con que trató el problema de
los universales. Son también discutidas allí con independencia y agudeza y en forma
interesante las más intrincadas cuestiones de la Lógica.
La escuela de Chartres (Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo Sylvestre, Guillermo

de Conches, también es de citar aquí Adelardo de Bath) sigue una dirección
preferentemente humanista y bajo el influjo del Timeo de Platón, dirige su atención a la
filosofía de la Naturaleza. Thierry de Chartres ha expuesto en sentido neoplatónico y
neopitagónico la obra de la creación en los seis días bíblicos. A la escuela de Chartres
pertenece también Gilberto de la Porrée († 1154), un notable dialéctico cuyos
comentarios a Boecio, no escritos ciertamente en lenguaje humanista, son de
importancia por la doctrina científica y la terminología. La doctrina de Gilberto fué
glosada y defendida por numerosos discípulos (Sententiae divinitatis, Liber de vera
philosophia, Nicolás de Amiens). Discípulo de Gilberto fué también Otto de Freisinga
(† 1158), el célebre cronista y filósofo de la historia, que por primera vez dió a conocer
en su patria alemana toda la lógica de Aristóteles. El más notable representante de la
escuela de Chartres es Juan de Salisbury († 1180), historiador, lógico, cultivador dc la
filosofía política, que ha dirigido también su mirada al efecto orgánico recíproco de
cada una de las actividades del alma. Está también animado del humanismo de Chartres,
Alano de Insulis († 1202). Su Anticlaudianus, una exposición poética de las Artes
liberales, ha tenido eco en la poesía alemana, francesa e inglesa y fué ampliado en
sentido neoplatónico por Radulfo de Longo Campo en un comentario inédito. Las
32
Maximae theologiae de Alanus han tenido importancia para la terminología. No es de
Alanus, sino de Nicolás de Amiens, el Ars catholicae fidei, cuyo método matemático-
deductivo tomado en algún aspecto de Boecio, o mejor, de Gilberto dc la Porrée fué
empleado más tarde por Tomás Bradwardine († 1349) y en cierto sentido es una
anticipación del método geométrico empleado por Spinoza en su Ética. De la Teología
de este período proceden también las Sentencias de Pedro Lombardo († 1164), que es
una exposición de la doctrina dogmática, libro usado para la enseñanza de las escuelas
hasta entrado el siglo XVI, que ha sido comentado innumerables veces y que contiene
también pensamientos filosóficos. El discipulo más importante de Pedro Lombardo es
Pedro de Poitiers († 1205), del cual dependen una serie de unos 1200 autores de Sumas
teológicas (Simon de Tournai, Martin de Cremona, Pedro de Capua, Prepositinus, etc.).
Estas Sumas, que permanecen inéditas, no carecen de substancia filosófica, en especial
psicológica. Proceden aproximadamente del mismo tiempo las Sumas inéditas, más
morales y prácticas, relacionadas con el nombre de Pedro Cantor, debidas a Roberto de
Courzon, Stefano de Langton, Guido de Orchelles y otros que orientan más o menos
acerca de las concepciones éticas de esta época.
No quedaría completo el cuadro, tan ricamente variado, de la vida y movimiento

científicos del siglo XII si no hiciéramos mención una vez siquiera de la dirección
hiperconservadora, enemiga de la dialéctica, que encuentra su manifestación hostil a la
filosofía en el panfleto de Walter de San Victor († hacia 1180) Contra quattuor
labyrinthos Franciae (estos cuatro laberintos son Abelardo, Gilberto de la Porrée, Pedro
Lombardo y Pedro de Poitiers).
En la construcción intelectual de la alta Escolástica, o sea la Escolástica desarrollada del

siglo XIII, tuvieron parte las fuentes nuevamente descubiertas de la filosofía aristotélica,
arábigo-judaica y neoplatónica, el nacimiento y formación de la Universidad de París y
la activa participación de las Ordenes de los dominicos y los franciscanos en la vida
científica. Los primeros años del siglo XIII son todavía tiempos de transición y de
tanteo, en los cuales poco a poco penetran las nuevas ideas filosóficas en el pensamiento
científico de entonces. A este tiempo de transición corresponde la Summa aurea de
Guillermo de Auxerre († 1231) de gran influjo en la terminología teológica y que
contiene ya citas de las obras nuevamente conocidas de Aristóteles. Por Guillermo de
Auxerre fueron influidas las Summas, inéditas, de Juan de Treviso y Godofredo de
Poitiers. La Summa de bono, también inédita, del canciller de Paris Felipe de Grève (†
1236), bastante rica en especulaciones metafísicas, psicológicas y éticas, delata ya un
conocimiento no escaso de los nuevos libros dc Aristóteles. Por otra parte la filosofía
árabe está ya en el siglo XII abundantemente aprovechada en los escritos de Dominico
Gundisalvo, a quien ya conocemos como traductor, especialmente en su obra
enciclopédica De divisione philosophiae. Su substancioso tratado De immortalitate
animae fué publicado, después de retocarlo ligeramente, por Guillermo de Auvernia con
su propio nombre. Bajo el influjo del nuevo material filosófico, pero modificando algún
tanto la dirección fundamental de San Agustín, se escribió la obra principal, sistemática,
de Guillermo de Auvernia, titulada De Universo.
Para dar idea de la alta Escolástica propiamente dicha, bastará trazar en rápido bosquejo
las direcciones capitales, pues la exposición más detenida de la filosofía de Santo
33
Tomás de Aquino nos dará ocasión para una consideración comparativa del conjunto de
la filosofía de su tiempo.
La Alta Escolástica propiamente dicha se nos presenta primero como una dirección
predominantemente agustiniana. Aristóteles, lo mismo que la especulación arábiga, son
aprovechados en ella mediante numerosas citas, pero más como ornamento que como
factor integrante del sistema filosófico-teológico orientado en sentido agustiniano.
Como puntos doctrinales característicos de este escolasticismo agustiniano
mencionaremos la teoría de la pluralidad de las formas substanciales en el hombre y en
los seres de la Naturaleza, la afirmación, tomada de Avicebrón, de que el alma humana
se compone de una materia espiritual y de la forma, la teoría agustiniana de las rationes
seminales o fuerzas germinales y, en lo que se refiere a la doctrina y a la psicología del
conocimiento, la llamada teoría de la iluminación (ejemplarismo). Conocemos las cosas
corpóreas por la experiencia sensible, pero el alma espiritual del hombre se conoce a sí
misma, conoce su ser íntimo intuitivamente, mediante la inmersión en sí misma, y las
cosas puramente espirituales y divinas, in rationibus aeternis, mediante un contacto,
acomodado a esta vida terrestre, de nuestro entendimiento con la misma verdad eterna,
con las eternas e inmutables normas existentes en la Divinidad misma. Esta dirección
agustiniana está representada principalmente por la antigua escuela franciscana que se
abre por Alejandro de Hales con una poderosa Summa teológica. Al mismo tiempo y a
la misma dirección pertenecen el franciscano Juan de la Rochela (Joannes de Rupella),
autor de una Summa de anima y de una Summa de vitiis, Odo Rigaldo, Ricardo Rufo y
Guillermo de Melitona. El discípulo predilecto de Alejandro de Hales es San
Buenaventura († 1274), que sobresale igualmente por un alto talento especulativo
(Comentario sobre las Sentencias y Quaestiones disputatae), por su genial aptitud
constructiva (Breviloquium) y por una mística profunda (Itinerarium mentis ad Deum).
Entre sus discípulos son los más notables John Pecham y Mateo d’Acquasparta, el más
profundo representante de la teoría filosófica y teológica del agustinismo acerca del
conocimiento. Además esta dirección agustiniana está poderosamente representada por
los franciscanos Eustaquio, Roger Marston, Guillermo de la Mare, Pedro Juan Olivi y
otros. Pedro Juan Olivi († 1297) enseñaba que entre el alma y el cuerpo no existía unión
íntima de ser y de naturaleza, sino una unión simplemente dinámica u operativa, y
consideraba el libre albedrío y la libre causalidad desde un punto de vista más bien
empírico-psicológico que teológico y metafísico-ético. Un teólogo franciscano, que
especialmente en la teoría del conocimiento se inclinó a la concepción aristotélico-
tomista, fué Ricardo de Middletown. Tomás de York (ca. 1266), fué un aristotélico de la
vieja escuela franciscana que ha dejado una exposición, todavía inédita, de la
metafísica, con pensamiento independiente, pero adaptada a Aristóteles y Averroes. En
Inglaterra, la escuela franciscana, sin dejar de ser fiel a sus convicciones agustinianas,
tomó también un carácter empírico y orientado hacia las Ciencias naturales. Bartolomé
Anglico es autor de la obra enciclopédica De proprietatibus rerum. Cercano a la escuela
franciscana se encuentra Roberto Grosseteste (de Lincoln, † 1253). Este sabio, de
aspectos múltiples, a quien ya hemos conocido como traductor del griego, era versado
en Astronomía y en Matemáticas y en su doctrina sobre la relación entre el alma y el
cuerpo, sobre el conocimiento de la verdad y sobre el libre albedrío ha pensado en
sentido agustiniano. El método de pensamiento y de trabajo en filología, así como
también en las Ciencias naturales, se nos ofrece de manera mucho más marcada todavía
en el discipulo de Grosseteste, a quien ya conocemos: Roger Bacon († 1294). La fuerza
de Roger Bacon y el servicio que ha prestado consisten en su tendencia a la
investigación empírica en las Ciencias naturales y a la fundamentación filosófica de los
34
estudios filosófico-teológicos. En la teoría del conocimiento se coloca Roger Bacon,
con su tesis de que el intellectus agens no es otra cosa que el Logos divino, en el terreno
del platonismo agustiniano. Con los escritos de Roger Bacon, nuevamente descubiertos
por A. Pelzer, y cuya edición está próxima a salir, aparecerá completada y profundizada
la figura científica del franciscano inglés. Fuera de la orden franciscana el agustinismo
estuvo representado en la alta Escolástica por los antiguos teólogos de la orden de Santo
Domingo, Rolando de Cremona, autor de una Summa inédita, Ricardo Fishacre, Hugo
de Saint-Cher y Roberto Kilwardby, que compuso también una doctrina científica.
Relacionado con San Buenaventura aparece el dominicano Pedro de Tarantasia, que
después fué Papa con el nombre de Inocencio V († 1276). Del clero secular fueron
seguidores del agustinismo Gerardo de Abbatisvilla y especialmente Enrique de Gante,
que ha presentado su concepción agustiniana de los problemas metafísicos psicológicos
y referentes a la teoría del conocimiento en una forma activa y personal. Por el
contrario, su discípulo Godofredo de Fontaines († hacia 1306) en la doctrina del
conocimiento abandona la teoría agustiniana de la iluminación y se adhiere a la teoría
aristotélico-tomista de la abstracción.
Al lado de esta dirección agustiniana, decididamente influida en su contenido por

Aristóteles, vemos una corriente puramente filosófica que designaremos con la
denominación general de filosofía de las Facultades de Artes. Es esta una Filosofía que
se cultivó, no en conexión con la Teología, sino por amor de sí misma y en la cual se
introdujo pronto con fuerza el nuevo movimiento aristotélico para extenderse también a
la esfera del trabajo teológico. La filosofía de las Facultades de Artes en parte mantiene
un más vivo contacto con la esfera de las Ciencias naturales y de la Medicina, en parte
se ocupa del cultivo de la lógica y de la lógica del lenguaje. En una primera etapa el
aristotelismo de esta corriente se apoyaba más en Avicena y en la dirección
neoplatónica, en la etapa siguiente se considera a Averroes como factor decisivo para la
interpretación de la filosofía aristotélica. Entre los más antiguos representantes de esta
dirección no teológica se cuentan ante todo, además de Dominico Gundisalvo, Daniel
de Morlai con su Liber de naturis inferiorum et superiorum, editado por Sudhoff, y
Alfredo de Careshel (Alfredus Anglicus), cuyo tratado De motu cordis, compuesto hacia
el año 1215, une la metafísica neoplatónica, la psicología aristotélica y la fisiología
aristotélico-galénica. Alfredo escribió también un comentario a las Meteorologica de
Aristóteles, descubierto por Pelzer. A la etapa averroistica del aristotelismo pertenece ya
Pedro de Hibernia, el joven maestro de Santo Tomás de Aquino, con su disputación
sobre la finalidad en la Naturaleza, encontrada por Baeumker. El aristotelismo
averroísta tomó en la Facultad de Artes de París una forma antiteológica por medio del
maestro Siger de Brabante (1282), que no dejó de ejercer influencia en aquel tiempo y
que fué también celebrado por el Dante. En sus escritos (editados por Mandonnet y
Baeumker), entre los cuales se encuentra el comentario descubierto por A. Pelzer y
todavía inédito, al libro de Aristóteles De anima, profesa la doctrina de la eternidad de
la materia y del movimiento, la unidad numérica del alma espiritual de todos los
hombres (monopsiquismo) y un determinismo psicológico. Para salvar la oposición de
estas ideas con la fe y el dogma de la Iglesia recurre a la doctrina, ya mencionada y
erróneamente atribuida a Aristóteles, de la doble verdad. Este averroísmo latino, a pesar
de las condenaciones de la Iglesia y de la oposición científica de Alberto Magno y de
Santo Tomás de Aquino, prolongó su vida en la Escolástica y fué defendido en el siglo
XIV por Juan de Jandum y Pedro d’ Abano y en el siglo XV por Pablo de Venecia y
otros.
35
Una corriente de la Alta Escolástica, que sólo en nuestro tiempo ha sido puesta de
relieve gracias a las investigaciones de Cl. Baeumker, E. Krebs y otros, es la dirección
que marca una tendencia al neoplatonismo y que se señala primeramente en pequeños
tratados, como el que se titula De intelligentiis, editado por Baeumker. Dentro de la
dirección neoplatónica se encuentra también el silesiano Witelo, como se ve en el
prólogo de su Perspectiva. De modo especial se caracteriza este neoplatonismo en la
escuela de Alberto Magno.
Alberto Magno, conde de Bollstädt, nacido en 1193 en Lauingen (Suabia) y muerto en

1280 en Colonia, dominico como su discípulo Santo Tomás de Aquino, es celebrado en
las crónicas contemporáneas como philosophus, como philosophorum maximus. Su
discipulo Ulrico de Estrasburgo le llama Vir in omni scientia adeo divinus, ut nostri
temporis stupor et miraculum vocari possit (Varón de tal manera divino en todas las
ciencias que puede ser llamado estupor y milagro de nuestro tiempo). Alberto es
llamado también Doctor universalis. Se caracteriza por el universalismo en el
conocimiento de las fuentes. Reúne un enorme arsenal de ideas sacado de autores
aristotélicos, arábigo-judíos, neoplatónicos y patrísticos. También le conviene la nota de
universalismo por su dominio de los diversos ramos del saber. La obra científica dc su
vida abarca en un amplio horizonte toda la filosofía de entonces, la teología
especulativa, la exégesis y, como ya hemos visto, todo el ámbito de las Ciencias
naturales de su tiempo. Es verdad que también se echan de ver en Alberto Magno las
deficiencias propias del universalismo. La elaboración sintética de los materiales de su
saber, el ajuste armónico de las distintas tendencias no logró alcanzarlo en la misma
medida que Santo Tomás. La significación de Alberto Magno para la historia de la
filosofía consiste en haber hecho utilizable la filosofía de Aristóteles para la Escolástica
de los países occidentales mediante una paráfrasis metódica, influida por Avicena, que
comprende todas las obras del filósofo de Estagira y la publicación de monografías
sobre la filosofía aristotélica, habiendo creado así, en cierto modo, un peripatetismo
cristiano escolástico: Nostra intentio est omnes dictas partes (scilicet physicam,
metaphysicam et mathematicam) facere Latinis intelligibiles, Alberto rechaza en su
interpretación y aprovechamiento de Aristóteles las teorías del averroísmo latino, y
esboza en sus líneas fundamentales el edificio de la doctrina aristotélico-escolástica que
después Santo Tomás llevó a término trabajando con esmero cada una de sus partes y
dándole la unidad de un todo arquitectónico. En Teología, Alberto Magno en sus obras
sistemáticas (comentario de sentencias, Summa de creaturis, Summa theologica) no
incorporó todavía los materiales y motivos aristotélicos en su conjunto como Santo
Tomás. En una de las partes inéditas de la Summa de creaturis ha creado un
impresionante y agudo sistema de Ética, compuesto por el autor antes de conocer toda la
ética nicomaquea de Aristóteles.
Alberto Magno abrió a su discípulo Tomás de Aquino la senda del aristotelismo

cristiano, reunió en torno suyo un cierto número de discípulos entusiastas,
especialmente en países alemanes, e influyó en posteriores generaciones científicas. El
movimiento escolástico que de él procede tiene en Alemania un carácter bastante
señalado, en cierto sentido un carácter nacional. Los rasgos característicos de este
elemento alemán en la Escolástica son: universalismo, independencia, preferencia por
las cuestiones que pertenecen a las ciencias de la Naturaleza, gran inclinación al
neoplatonismo, rasgo este que ya se advierte en los escritos de Alberto Magno,
especialmente en su comentario inédito al tratado De divinis nominibus del Seudo-
Areopagita. De la escuela de Alberto Magno procede el tan usado Compendium
36
theologicae veritatis de Hugo Ripelin de Estrasburgo. La obra más importante de esta
escuela alemana de Alberto es la valiosa Summa teológica. inédita , de Ulrico
Engelberto de Estrasburgo († 1277) que contiene, respecto de la Metafísica,
afirmaciones de sentido neoplatónico. El neoplatonismo y la investigación científica de
la Naturaleza aparecen unidos ea los escritos de Dietrich de Freiberg. El neoplatonismo
de la escuela dc Alberto Magno es también como la casa paterna de la mística alemana
de la Orden de Predicadores. Una gran obra de dirección neoplatónica es el comentario,
inédito, de Bertoldo de Mosburg a la Elementatio theologica (stoikheíosis theologiké)
de Proclo. La escuela de Alberto vivió largamente en Alemania. En el siglo XV
encontramos en la Universidad de Colonia la interesante lucha entre la Schola
Albertistarum y la Schola Thomistarum.
CAPÍTULO III
I.Vida, obras y personalidad de Santo Tomás
II.Objeto y división de la Filosofía
IV. Psicología
V.Metafísica
1. Doctrina del ser
VI. Etica y Filosofía del Estado

1. Etica
VII. La escuela de los más antiguos tomistas. La lucha en torno a la doctrina de Santo
Tomás
--------------------------------------------------------------------------------

1. Vida, obras y personalidad de Santo Tomás
37
Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en la
provincia de Nápoles y fué iniciado en la Filosofía en la Universidad napolitana por los
maestros Martín y Pedro de Hibernia. En 1244 entró en la Orden de Santo Domingo, fué
después durante largos años discípulo de Alberto Magno y en 1252 comenzó en la
Universidad de París su carrera académica siguiendo los cursos necesarios para obtener
el grado de maestro en Teología. De 1256 a 1259 enseñó en la Universidad de París y
después volvió a Italia, donde actuó como profesor de Teología, parte en la corte
pontificia en Orvieto y Viterbo, parte en la escuela de su orden en Roma. Nuevamente
fué llamado a la Universidad de París en el año 1268 y allí desarrolló una gran actividad
en escritos y controversias hasta el año 1272, en el cual marchó como profesor a la
Universidad de Nápoles. Tomás de Aquino murió el 7 de marzo de 1274, en Fossanova,
donde la enfermedad le hizo detenerse cuando iba al segundo concilio general de Lyon,
al cual había sido convocado personalmente por Gregorio X. En unos veinte años,
además de dedicarse con éxito admirable a la enseñanza, mostró como escritor una
asombrosa fecundidad que se manifiesta en una producción literaria de altísimo valor.
Entre sus escritos son principalmente interesantes para la Filosofía los siguientes:
1.Comentarios a los siguientes escritos de Aristóteles : Perihermeneias (hasta l. II lect.

3), Analytica posteriora, Física, De caelo et mundo (hasta l. III lect. 8), De generatione
et corruptione (hasta l. 1 lect. 17), Meteorologica (hasta l. II lect. 8), De anima, De
sensu et sensato, De memoria et reminiscentia, Metafísica (l, I-XII) Ética, Política
(hasta l. III lect. 6). Además una explicación del Liber de causis.
2.Pequeñas monografías filosóficas: De ente et essentia, De principiis naturae, De

natura materiae, De ocultis operationibus naturae, De mixtione elementorum, De motu
cordis, De aeternitate mundi, De unione intellectus contra Averroistas, De substantiis
separatis, De quattuor oppositis, De propositionibus modalibus, De demonstratione, De
fallaciis, De natura accidentis, De natura generis. De natura verbi intellectus, De
differentia verbi divini el humani, De instantibus, De principio individuationis.
3.Se encuentra un rico material filosófico en sus grandes obras sistemáticas: Comentario
a las Sentencias de Pedro Lombardo, Summa contra Gentiles, Summa theologica.
4.Quaestiones quodlibetales y Quaestiones disputatae (De veritate, De potentia, De

anima, De spiritualibus creaturis, De malo, De virtutibus in communi, etc.).
5.Entre los pequeños trabajos de carácter más teológico son de gran importancia el
opúsculo In Boethium de trinitate para la doctrina científica del tomismo y el tratado De
regimine principum ad regem Cypri (solamente son de Santo Tomás el libro I y los
cuatro primeros capítulos del libro II) para la filosofía social y política.
Tomás de Aquino se nos presenta en sus escritos y también en el concepto de sus

contemporáneos y más antiguos biógrafos (Guillermo de Tocco) como una figura de
pensador entregado por completo a las cosas suprasensibles y divinas y al mismo
tiempo como una apacible, modesta y amable personalidad. Hay realmente en la figura
y en el carácter de este escolástico una armonía, un ajuste, una plena ponderación que se
revelan a todo el que se familiariza con sus escritos. Su concepción profundamente
religiosa de la vida no le impide tener también abierta la mirada, y ancho el corazón
para los valores y las exigencias de la cultura profana. El rasgo fundamental de su
38
individualidad científica es la aspiración a encontrar, para el pensamiento científico
serio, la pura y plena verdad.
Este riguroso y lúcido ideal de verdad que tiene ante sí le permite percibir siempre
puntos de vista estrictamente reales. De ahí esa circunspección, ese cuidado tanto en el
planteamiento de los problemas como en el proceso del pensamiento y de la prueba, de
ahí esa claridad limpia de pasión, esa impersonalidad en la exposición de sus ideas.
Si queremos descomponer en sus elementos el trabajo científico del doctor de Aquino,

encontraremos en él caracteres histórico-positivos en la valoración y aprovechamiento
de la labor intelectual realizada hasta su tiempo e igualmente una poderosa fuerza de
pensamiento independiente, profunda y constructiva. Su filosofía recibe impulsos de
Aristóteles y de los comentadores griegos de este filósofo (Alejandro de Afrodisias,
Themistio, Juan Filopono, Simplicio), de la filosofía árabe, de la cual rechaza con
elevada severidad los elementos antiteológicos del averroísmo, de los escritos de los
filósofos judíos, de los cuales combate a Avicebrón y utiliza mucho a Moisés
Maimónides, de las obras neoplatónicas, de los trabajos de los Santos Padres,
principalmente San Juan Damasceno, San Agustín y Boecio, finalmente de los más
modernos y contemporáneos escolásticos, a los cuales se refiere las más de las veces
con un indeterminado quidam según el uso de entonces. Tomás de Aquino es, como ha
puesto especialmente de relieve Francisco Brentano, el más grande conocedor de
Aristóteles y su mejor comentarista de la Edad Media. La dirección fundamental
aristotélica de su filosofía trata de encontrar una conciliación, una síntesis con la
especulación agustiniana. Su edificio metafísico descansa sobre base aristotélica, pero
tiene un remate agustiniano. En la doctrina sobre la verdad y sobre la raíz de las más
altas verdades y principios de conocimiento en la mente y en la esencia de Dios, en la
teoría de las ideas y otras cuestiones se revela, como veremos en lo que sigue, esa huella
de San Agustín en el sistema tomista, a pesar de ser de dirección resueltamente
aristotélica especialmente en lo que se refiere a la filosofía de la Naturaleza, la
Psicología y la doctrina del conocimiento. La filosofía aristotélica le sirve también en su
más vasta comprensión como auxiliar e instrumento para la síntesis teológica. La
utilización de las fuentes no es en Santo Tomás una simple cornpilación y
yuxtaposición, sino una compenetración viva de esos materiales, un trabajo de
construcción orgánica, en el que se manifiesta el poder personal constructivo de su
genio filosófico. Si consideramos más detenidamente la peculiaridad de este segundo
elemento de su método científico, vemos que en esa labor del pensamiento tomista,
labor independiente, creadora y formativa, se unen la observación y la especulación, el
análisis y la síntesis, añadiendo el doctor de Aquino su propio sentido científico al
sentido tradicional. Si se examinan separadamente sus obras, se encuentra una multitud
de observaciones relativas a la Psicología y a la Ética. Tomás era una naturaleza
interior, tenía la mirada fija en los fenómenos de su propia vida interna. Sus enseñanzas
sobre la conexión entre la actividad de la fantasía y la del pensamiento, sobre la
psicología del acto volitivo y de los fenómenos de la sensibilidad, sobre la memoria y el
recuerdo, sobre los actos del enseñar y del aprender son ejemplos de observación
psicológica. Todavía más se revela este género de observación empírica en las
cuestiones éticas y sociológicas y en el problema de sus límites.
Es indisputable el talento de Santo Tomás para la síntesis, para la visión de conjunto

con que abarca y ordena los conocimientos aislados para constituir con ellos una gran
unidad científica. Esta sistemática tiene un aspecto externo y otro interno. El externo es
39
la sistemática de la ordenación, organización y agrupación, es, ante todo, una función
lógica y didáctica. La Summa Theologica, considerada como un todo, con su división
en partes, sus tratados, cuestiones y artículos es una obra maestra de esta sistemática
arquitectónica. El aspecto interno es un sistema de desarrollo y de deducción, por el
cual cada uno de los conocimientos particulares se deriva de los grandes principios
unificadores. Este sistema es la obra del genial talento metafísico de Santo Tomás. El
doctor de Aquino será tanto mejor y más profundamente conocido en su individualidad
científica cuanto más adentro se penetre en su metafísica. La conexión entre la
Metafísica y la Sistemática se revela sobre todo en nuestro gran escolástico en que
precisamente en el terreno de la metafísica con precisión y concisión inimitables fija
conexiones, establece articulaciones y deducciones y de allí parten las líneas que con
rigurosa ilación llevan el pensamiento a los problemas filosóficos y teológicos.
II. Objeto y división de la Filosofía
Con Aristóteles coloca Santo Tomás el origen y comienzo de la función de filosofar en

el deseo inherente a la naturaleza humana de conocer en sus más hondos fundamentos,
en sus más lejanas causas, el mundo interior y exterior que a su contemplación se
presenta. Asombro y admiración ante el mundo de los fenómenos cuyas causas
desconocían, esto es lo que primeramente ha dado a los hombres motivo para filosofar,
para examinar la realidad del mundo en su esencia profunda y en su fundamento,
indagación que sólo lleva al ánimo el sosiego y el contento cuando ha llegado al
conocimiento de la primera causa. La más alta perfección que puede alcanzar el espíritu
filosófico del hombre consiste, según Santo Tomás, en que en el alma se dibuje todo el
orden del Universo y de sus causas (ut in ea describatur totus ordo universi et causarum
eius). Objeto del intelecto, de la razón, es conocer el orden y las relaciones, mientras
que las facultades sensitivas sólo perciben el mundo concreto de los fenómenos.
Hay tres especies de orden. El primero es el que la razón humana no crea, sino que lo
encuentra y considera como cosa ya realizada. Este es el orden de las cosas de la
Naturaleza, del ser real. El segundo es aquel que nuestro pensamiento opera en sus
propias funciones y actos cuando ordena sus ideas o también cuando ajusta los signos
verbales de las ideas. Este es el orden del ser pensado. El tercer orden es aquel que la
razón produce en los actos de la voluntad. Este es el orden de lo que debe ser, el orden
moral.
Este triple orden, así desarrollado por Santo Tomás, constituye también el fundamento
de la división de la Filosofía en sus capitales disciplinas. La investigación del orden
real, del orden de las cosas, que la razón humana considera pero no suscita, es el campo
de la philosophia naturalis, de la Filosofía natural (Filosofía real) en sentido lato, dentro
de la cual Santo Tomás comprende también la Metafísica. El orden que la razón
establece en sus propios actos cogitativos es el objeto de la philosophia rationalis o de la
Lógica. Finalmente, el orden de los actos libres de la voluntad entre sí y con relación al
fin último es el contenido de la philosophia moralis, de la Ética.
La Lógica ha de regular los actos de la razón humana de tal modo que el hombre en su
actividad pensante pueda avanzar ordenadamente con facilidad y sin error. La Lógica
está en el extremo de la clasificación filosófica y debe ser estudiada en primer lugar,
pues es la enseñanza del método, la que enseña el procedimiento metódico a todas las
ciencias en general.
40
La filosofía real, la philosophia naturalis en sentido lato, que tiene que tratar del ser real,
es articulada por Santo Tomás, de conformidad con Aristóteles y Boecio, en tres
ciencias según las escalas y grados de la abstracción. Las cosas de la Naturaleza pueden
ser consideradas con todas sus propiedades sensibles, empíricas. Esto es la materia de la
philosophia naturalis en sentido estricto. Su objeto es el ens mobile. Se puede también
prescindir por abstracción de las mudanzas y de las cualidades sensibles de la materia, y
considerar en las cosas de la Naturaleza únicamente el aspecto de la extensión.
Tendremos así el campo propio de las Matemáticas, cuyo objeto es el ens quantum.
Finalmente, el ser de las cosas puede ser considerado separadamente la materia sensible,
del movimiento y de la extensión. El ser corno tal (ens in quantum ens), con sus
propiedades y relaciones más generales, que son las que muestran el camino hacia la
esencia absoluta divina, es el terreno de la Metafísica. La Filosofía moral o Filosofía
práctica se divide, según que ordena con sus normas la vida de los individuos, de la
familia o del Estado, en Ética, Economía y Política.
La Filosofia natural de Santo Tomás está caracterizada ante todo por la teoría, por él
más ampliamente concebida, de la primera materia (materia prima) y la forma
substancial. Santo Tomás es de todos los escolásticos el que ha comprendido de modo
más profundo el espíritu del hilemorfismo aristotélico; él amplió la doctrina de
Aristóteles uniendo al pensamiento principal peripatético elementos neoplatónicos y
agustinianos, si bien en medida secundaria. Cada uno de los seres de la Naturaleza,
desde el mundo inorgánico hasta el hombre, es una síntesis de materia y forma. Frente a
la escuela franciscana, que hasta en los seres espirituales veía una composición de
materia y forma, Santo Tomás considera los seres espirituales como simples formas
subsistentes y los puros espíritus que no están unidos a la Naturaleza por ningún cuerpo
como formas separadas (formae, substantiae separatae). La materia primera es el
substratum, indeterminado y capaz de todas las determinaciones, que hay en todas las
cosas de la Naturaleza, el sujeto permanente de las formaciones y desarrollos que tienen
lugar en el curso de la Naturaleza; es la pura pero real potencialidad de toda la
naturaleza física. La materia, como pura potencia, no tiene existencia propia sino
mediante la forma de ser que va unida a ella. Santo Tomás, acentuando la pura
potencialidad y pasividad de la materia prima, rechaza la concepción representada por
San Buenaventura y por la escolástica franciscana de que en la materia están contenidos
los gérmenes reales (rationes seminales) de las sucesivas formas de ser desarrolladas por
las causas eficientes. La materia prima, que es indeterminada, se determina, mediante la
forma substancial, en las diversas especies de seres de la Naturaleza. La forma
substancial es el principio que, unido inmediatamente a la materia prima, le da su
determinación esencial, principio mediante el cual una cosa recibe primeramente el ser
(actus primus) y es constituída como substancia natural. Como del ser dimana la
actividad, por esto la forma es también el principio de la actividad de las cosas. Según
esto la materia es el principio pasivo que recibe el ser y el obrar, la forma es el principio
activo que da el ser y el obrar en las cosas. Materia y forma son, como principios de la
pasividad y actividad de los seres de la Naturaleza, los supuestos necesarios para las
operaciones de unos sobre otros y por tanto para su conexión y armonía dentro de un
todo. «Las cosas de diversa naturaleza solo pueden conectarse en la unidad del orden
gracias a que las unas son activas y las otras reciben en sí pasivamente esa actividad».
Además, las formas, como principios de actividad, son también principios de las
41
tendencias de los seres y de la finalidad de los hechos naturales. La concepción de la
Naturaleza en Santo Tomás es una concepción teleológica. En la forma está la finalidad
y la legalidad de las cosas, cuya ratio, cuyo momento ideal se presenta a nuestro
pensamiento. En la forma es la cosa espiritualmente cognoscible, en la forma brilla ante
nosotros el trasunto del pensamiento divino.
La forma, así como es lo que da el ser, es también el principio que da unidad a la cosa.
Este punto de vista se aprecia en dos teorías propias de Santo Tomás: en la teoría de la
unidad de la forma substancial y en la del principio de individuación. Santo Tomás ha
acentuado señaladamente en sus últimos escritos la unidad de la forma substancial en
los seres inorgánicos, en las plantas, en los animales y también de un modo especial en
el hombre y con ello ha rechazado resueltamente la teoría de la pluralidad profesada por
la escuela franciscana, es decir, la admisión de varias formas substanciales en una
misma cosa, con lo cual un mismo ser es un cuerpo (forma corporeitatis), un ser vivo,
un hombre. La forma substancial suministra a la cosa el ser primero y substancial,
constituye, por ejemplo, un ser orgánico al mismo tiempo como cuerpo y como cuerpo
vivo, de modo que todas las demás formas que sobrevienen sólo son formas y
modificaciones accidentales. Así la forma da a los seres naturales la unidad física.
En la forma está también realmente fundada la unidad específica en que nuestro

pensamiento resume grupos de cosas de la Naturaleza. Antes hemos ya mostrado la
relación entre la teoría de la materia y la forma y el moderado realismo de la doctrina
tomista acerca de los universales. Mientras que la forma es el principio específico, la
materia es para Santo Tomás el principio de individuación, esto es, el fundamento más
hondo de que la esencia y el individuo no sean la misma cosa en los seres de la
Naturaleza, sino que muchos individuos posean una y la misma esencia específica.
Verdad es que el principio de individuación no es meramente la materia prima, sino la
materia signata, esto es, la materia determinada según sus grandes y lejanas relaciones.
En el reino de los seres puramente espirituales, como no hay ninguna composición con
la materia, el individuo y la especie se identifican, cada uno de los seres paramente
espirituales se distingue específicamente de los demás. También aquí, como en la
doctrina de la unidad de las formas substanciales, sigue Santo Tomás, con
independencia y sin turbarse ante la opinión contraria de sus contemporáneos, el camino
que le traza la rigurosa consecuencia de su pensamiento.
IV. Psicología
La dirección aristotélica de la filosofía tomista se revela del modo más claro en la

Psicología, a la que Santo Tomás ha consagrado partes importantes de sus escritos. Sin
embargo, también en esta materia se insertan motivos agustinianos en el edificio
aristotélico.
Naturaleza del alma. Santo Tomás hace suya y desarrolla con rigor lógico la definición
aristotélica del alma, según la cual el alma es la entelequia, la primera realidad de un
cuerpo físico, capaz de vida y, por tanto, orgánico. El alma humana es concebida ante
todo como el principio primero e inmaterial de la actividad intelectual.
De la actividad pensante deduce Santo Tomás la incorporeidad, inmaterialidad y

espiritualidad del alma humana. El hombre, por medio de su inteligencia, puede conocer
la naturaleza de todos los cuerpos. Si el alma humana, el principio de la actividad
42
pensante, fuera cosa corpórea, ejercitaría su actividad pensante por medio de órganos
corporales; estaría, por tanto, determinada y limitada de manera que le sería imposible
conocer la naturaleza de todas las cosas corporales. La libre fuerza expansiva del
pensamiento humano es, según esto, una prueba de que el alma humana, el principio de
esa fuerza del pensamiento, no es nada corpóreo, sino algo inmaterial y espiritual. Da
también testimonio de la espiritualidad del alma la conciencia, la facultad que tiene el
entendimiento de reflexionar o volver sobre sí y sobre su propia actividad.
Con la inmaterialidad y espiritualidad del alma humana está íntimamente unida su

substancialidad. El alma como principio de la actividad del pensamiento, ejerce
funciones en las cuales no toma parte el cuerpo. Ahora bien; lo que por sí mismo obra,
por sí mismo es; es decir, es un ser subsistente, pues el modo de ser y el modo de obrar
se corresponden entre sí. El cuerpo no tiene ninguna parte en el pensamiento; no es,
pues, órgano de la actividad espiritual. Sólo tiene un papel indirecto en el conocimiento
espiritual; la actividad de los órganos corporales se reduce a suministrar materiales de
conocimiento a la inteligencia. Por su subsistencia se distingue el alma humana del alma
de los animales, que no posee actividad subjetiva ni ser substantivo que sean
independientes de la materia.
De la espiritualidad y subsistencia del alma humana se sigue también su

indestructibilidad e inmortalidad. Por tener el alma humana un ser subsistente, no acaba
aunque lo que con ella está unido, es decir, el cuerpo, sea destruido. A esta
consideración de carácter ontológico se añade un argumento psicológico. Es inherente al
alma humana el deseo natural de existir siempre. Tal aspiración no puede ser una ilusión
vana. Por tanto, el alma del hombre es inmortal.
Relación entre el cuerpo y el alma. En la determinación de la relación entre el cuerpo y

el alma abandona Santo Tomás la concepción platónico-agustiniana, según la cual el
alma es el verdadero hombre, y el cuerpo aparece como mero órgano del alma y no
como constitutivo esencial del hombre. Santo Tomás concibe al hombre como una
unidad natural compuesta de cuerpo y alma y, aplicando la doctrina aristotélica de la
materia y de la forma, expresa la relación entre el cuerpo y el alma de este modo: el
principio de la actividad del pensamiento, el alma racional, es la forma substancial del
cuerpo humano. Para ello razona así: el primero y más hondo principio de actividad en
una cosa es la forma sustancial de esa cosa. Ahora bien; el espiritu humano es el
primero y más profundo principio de actividad en el hombre, pues a él se reducen todas
las manifestaciones y fenómenos de nuestra vida vegetativa, sensitiva e intelectual. Por
consiguiente, el alma espiritual es la forma substancial en el hombre.
Santo Tomás desarrolla consecuentemente esta tesis fundamental de su Psicología.

Frente al monopsiquismo profesado por los averroístas latinos en la Universidad de
París, que concebían numéricamente la unión con el cuerpo de un espíritu único para
todos los hombres, como una mera unidad de la actividad, Santo Tomás demuestra que
hay tantas almas espirituales humanas, tantas formas substanciales humanas como
cuerpos humanos. Además, admite el doctor de Aquino, según su teoría que ya
conocemos sobre la unidad de la forma substancial, una sola alma en el hombre, el alma
espiritual por virtud de la cual el hombre es a un tiempo un ser inteligente, sensible,
viviente, corpóreo, una substancia y una cosa. Y siendo el alma espiritual la única forma
substancial en el hombre, la unión del cuerpo y el alma es necesariamente una unión
inmediata, en la que ninguna otra forma interviene. Esta resuelta afirmación de la
43
unidad de la forma substancial en el hombre fué ardientemente combatida como
innovación por la escuela de los franciscanos que seguía la dirección agustiniana. Según
San Buenaventura y su escuela, el alma está compuesta de materia y forma. Cuerpo y
alma son dos substancias que se hacen un ser porque el alma comunica al cuerpo la
vida, pero no le da el ser corpóreo.
La tradición agustiniana se aprecia en la determinación del lugar donde reside el alma,

pues Santo Tomás emplea la fórmula corriente que se encuentra ya en Plotino: el alma
está toda en todo el cuerpo y toda en cada parte del cuerpo.
Potencias del alma. El alma ejerce su actividad, no inmediatamente por si misma, sino
mediante potencias o facultades reales, que se distinguen realmente de ella. Santo
Tomás acepta la teoría aristotélica de las potencias ampliada por Avicena y se aparta así
de la doctrina agustiniana representada por Guillermo de Auvernia que no intercalaba
entre la substancia y las actividades del alma ninguna potencia o facultad anímica. Con
Aristóteles admite Santo Tomás cinco especies fundamentales de facultades anímicas,
que distingue y ordena según sus objetos específicos: las potencias vegetativas, las
facultades de percepción sensible (los cinco sentidos exteriores y los cuatro interiores
que son: sentido común, fantasía, facultad sensitiva de juzgar, memoria sensitiva), el
apetito sensitivo, la facultad del movimiento voluntario y las potencias intelectuales
(entendimiento y voluntad).
Psicología del conocimiento. Lo característico de a psicología de Santo Tomás se

encuentra en su teoría del conocimiento intelectual del hombre, en su explicación del
problema del origen de nuestras ideas. Dos direcciones capitales observamos en la
psicología del conocimiento del siglo XIII: la escuela franciscana (San Buenaventura,
Mateo d’Acquasparta, Roger Marston, etc.), que sigue rigurosamente a San Agustín, y
la dirección de Alberto Magno y muy especialmente de Santo Tomás, que se mantiene
en el terreno aristotélico. Aquí se encuentran frente a frente las dos posiciones contrarias
del agustinismo y del aristotelismo, cuya trascendencia en la historia de la Filosofía ha
sido reconocida primeramente por el P. Ehrle. El agustinismo acentúa la actividad física
en la función del conocimiento; por el contrario, la psicología aristotélico-tomista del
conocimiento pone de relieve la pasividad y receptividad de las potencias cognoscitivas
y concibe el conocimiento como una copia de la realidad suministrada por la
experiencia. Además la dirección platónico-agustiniana da menos importancia a la
percepción sensible en orden al conocimiento espiritual; Santo Tomás, en cambio,
enseña que existe una relación íntima entre el conocimiento sensible y el conocimiento
espiritual.
Veamos, ahora, brevemente cómo explica Santo Tomáas el proceso del conocimiento
intelectual. Nuestro intelecto es en sí pasivo, receptivo, se asemeja, como dice
Aristóteles, a una tabla limpia en que nada hay escrito. De conformidad con Aristóteles,
distingue Santo Tomás un intellectus agens y un intellectus possibilis, un entendimiento
activo y otro potencial. El entendímiento agente o activo ilumina los phantasmata, es
decir, las representaciones individuales o imágenes intuitivas nacidas de la experiencia
sensible, y por medio de la abstracción extrae, del material de conocimiento aportado
por la percepción sensible y representado por los phantasmata, la idea general,
adecuada, por tanto, a la naturaleza del entendimiento, y crea así las imágenes
intelectuales (species intelligibiles), a las cuales corresponde en la formación de los
conceptos el importante papel de sacar el entendimiento potencial o posible de su
44
pasividad, determinándolo al acto del conocimiento espiritual. El acto de conocer se
efectúa principalmente, no por medio del entendimiento agente, sino mediante el
intellectus possibilis que por las species intelligibiles es llevado a la aprehensión
conceptual de la esencia de las cosas exteriores. Santo Tomás muestra y acentúa la
objetividad y realidad de este conocimiento espiritual designando la esencia inmanente
de las cosas exteriores como objeto del conocimiento, como lo que es conocido (id,
quod intelligitur). La imagen intelectual, la species intelligibilis es aquello por lo cual
una cosa es conocida (id, quo intelligitur). Esta explicación del funcionamiento de la
actividad mediante la cual se forman los conceptos, no quiere decir en modo alguno que
con una visión automática y sin esfuerzo conozcamos de esta manera totalmente la
esencia de las cosas. Santo Tomás hace notar con frecuencia que por una conclusión de
los accidentes a la substancia llegamos al conocimiento del ser de las cosas, que la
inducción abre el camino para el conocimiento de lo general y que por la actividad
unitiva y disociadora del juicio y por las consecuencias deducidas se nos revela lo que
hay en una cosa.
En la determinación del medio de conocimiento, de la fuente de la cual saca nuestra

inteligencia el contenido de sus conocimientos, Santo Tomás sigue también la senda
aristotélica. Este medio de conocimiento no es la substancia del alma, pues sólo Dios lo
conoce todo por su esencia y en su esencia, no son tampoco las ideas innatas en el
sentido de Platón, ni tampoco las ideas eternas divinas de la especulación agustiniana.
La teoría agustiniana de la iluminación, la doctrina de la cognitio in rationibus aeternis
es interpretada por la escuela franciscana del siglo XIII como una irradiación de las más
altas verdades sobre nuestro entendimiento mediante el contacto de las ideas divinas con
este entendimiento que de esa manera ve el contenido de esas verdades en las ideas
divinas. Santo Tomás concibe las ideas divinas, no como medio de conocimiento, sino
como primer principio efectivo de conocimiento, en cuanto la luz de nuestra razón es
una participación de la luz divina. El medio de conocimiento del conocimiento
intelectual común es, según Santo Tomás, la experiencia. Nuestro conocimiento toma
de los sentidos su principio y su derivación. Sin embargo, la experiencia sensible sólo es
fuente de nuestro conocimiento intelectual en un sentido objetivo, pues la propia
legalidad y la actividad independiente del conocimiento intelectual subjetivamente
considerado, no quedan con esto borradas ni perjudicadas en el sentido del empirismo.
Se ve perfectamente la diferencia que separa la representación individual y la idea.
Santo Tomás mantiene su tesis de que la experiencia sensible es el punto de partida del
conocimiento intelectual, en relación a todos los objetos de ese conocimiento. En primer
lugar nuestro entendimiento conoce las cosas corporales, pero de una manera inmaterial
conforme al ser y esencia de nuestra facultad cognoscitiva espiritual. Lo que es en sí
incorpóreo, trascendente y puramente espiritual, de lo cual no puede haber en la fantasía
ninguna representación, lo pensamos por analogía y utilizando lo que cae en la esfera de
los sentidos, pues por comparación, negación, elevación, etc., adaptamos los conceptos
sacados de la experiencia a contenidos trascendentes. El alma, según Santo Tomás, no
se conoce a sí misma por medio de su esencia, como enseñaba la escuela franciscana,
Nuestro entendimiento adquiere el conocimiento de la existencia del alma por la
percepción interior de los actos anímicos; el conocimiento de la esencia del alma se
toma de una cuidadosa y profunda indagación (diligens et subtilis inquisitio) de la
naturaleza de los actos del alma.
V. Metafísica
45
La conclusión de la filosofía especulativa, que trata de conocer el ser real en sus más
hondos fundamentos y causas, constituye la metafísica que descomponemos en tres
partes la doctrina acerca del ser, la doctrina acerca de Dios y la doctrina de las
relaciones entre Dios y el mundo.
1. Doctrina del ser
Santo Tomás, en su metafísica del ser, nos ofrece una síntesis de la metafísica de
Aristóteles y de San Agustín. También la filosofía arábiga, especialmente de Avicena, y
ciertas ideas neoplatónicas suministraron elementos para esta construcción metafísica.
De Aristóteles es el fundamento empírico y el plano del edificio, de San Agustín el
remate que se eleva a las regiones divinas. La doctrina tomística del ser, toma como
objeto el ser como tal, abstraído de la realidad empírica, las significaciones, propiedades
y relaciones esenciales del ser, y se basa en la convicción epistemológica de que nuestro
entendimiento puede penetrar a través de las apariencias hasta el ser y esencia de las
cosas, es decir, de que el ser es accesible a nuestro pensamiento. La psicología del
conocimiento nos ha mostrado las rutas por las cuales nuestro entendimiento se
encamina a lo que es. Nuestro entendimiento conoce el ser como la primera
determinación fundamental bajo la cual se muestran a él todos los objetos.
Como quiera que el ser es abstraído de la realidad empírica, la metafísica tomista del ser
está construida de abajo arriba, no como la metafísica neoplatónica de arriba abajo. De
San Agustín es el esfuerzo por elevarse hasta el pensamiento de Dios. El ser finito y
participado supone y se refiere al Ser infinito y absoluto por esencia, los atributos del
ser ¾unidad, verdad y bondad— tienen en el ser divino su fundamento primario, las
causas de los seres que existen nos llevan racionalmente a la primera causa.
Tomás de Aquino tiene una alta idea de la metafísica; la llama, de acuerdo con
Aristóteles, omnium scientiarum rectrix et regulatrix, y se funda para esto en que es
ciencia espiritual en el más alto grado (maxime intellectualis). Ella es la ciencia
espiritual por excelencia, porque trata de las cosas más inteligibles, sustraídas a la
percepción de los sentidos. Ella se ocupa de los más profundos fundamentos del ser, de
los principios y las ideas generales, de los objetos más independientes de la materia.
Para exponer el contenido fundamental de su doctrina acerca del ser, Tomás de Aquino,
con soberano dominio de la materia, ha fijado las significaciones del ente y nos ha dado
de los pensamientos aristotélicos una concepción extraordinariamente clara y una
sistemática más desarrollada. El ente o ser es aquello que nuestro entendimiento percibe
en primer lugar como lo más conocido y en lo cual vienen a resolverse todas sus ideas.
Todo lo demás que nuestras ideas contienen son adiciones a la idea de ser,
determinaciones, condensaciones, por decirlo así, de la idea de ser. Ahora bien; al ser no
se puede añadir nada que no exprese a su vez un ser; por tanto, la idea de ser no es una
idea genérica o específica, no es unívoca o de una sola significación, sino una idea
analógica que se extiende en oleada infinita desde los límites de la nada hasta el
absoluto ser de Dios. Esta analogía de la idea de ser es doctrina fundamental de la
metafísica tomista, que tiene capital importancia precisamente para la doctrina acerca de
Dios. Duns Escoto ha concebido la idea de ser como una idea unívoca.
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Las dos significaciones fundamentales de la idea metafísica de ser son esencia y
existencia. Procedente de la filosofía arábiga (Afarabí) y también bajo el influjo
agustiniano-neoplatónico, había penetrado en la Escolástica desde el tiempo de
Guillermo de Auvernia este discutido problema: qué diferencia existe en las cosas entre
esencia y existencia. Santo Tomás enseñó que existe una diferencia real, porque así
resalta la diferencia entre los seres creados relativos contingentes, para los cuales el
existir no es una exigencia de su esencia, y el Ser divino, absoluto, necesario, en el cual
la existencia es exigida por su misma esencia. Las criaturas tienen un ser, Dios es el ser:
en Él, esencia y existencia se identifican absolutamente. La impugnación de la
diferencia real entre esencia y existencia en las cosas hecha por Enrique de Gante y
otros, ha dado ocasión a los más antiguos discípulos de Santo Tomás para perfeccionar
todavía mas esta doctrina de la diferencia real entre ambas cosas.
De Aristóteles aceptó Santo Tomás la división del ser en potencia (posibilidad o

disposición) y acto (actualización o realización), división que desarrolla y aplica a las
cuestiones filosóficas y teológicas. Las ideas de potencia y acto, dos columnas de la
metafísica tomista, apoyan también, en la doctrina de Santo Tomás, la ley de causalidad,
que es el puente para la demostración de la existencia de Dios.
Sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las propiedades que como tal le
pertenecen, descansa también, según Santo Tomás, el conocimiento de los supremos
principios del pensamiento y del ser. El primero de estos principios es el principio de
contradicción según el cual una misma cosa no puede ser afirmada y negada al mismo
tiempo (desde el mismo punto de vista). Este principio se apoya sobre la idea de ser y
de no ser, no puede resolverse en ningún otro principio superior y es el supuesto para
los demás principios supremos. Estos, entre los cuales se comprenden el principio de
razón suficiente y el de causalidad, pueden reducirse al principio de contradicción, que
como primero y más alto es punto de apoyo y de partida, último fundamento y primera
norma de toda demostración. Ahora bien; no corresponde a estos principios una
significación meramente lógica como principios del pensamiento, sino que reclaman
también una significación objetiva y trascendental como principios del ser, pues el
principio de contradicción y con él los otros principios supremos se basan en la idea de
ser, y el ser es percibido por nuestro entendimiento como algo objetivo y trans-
subjetivo; por eso corresponde también a estos principios una fuerza objetiva, trans-
subjetiva. Y como la idea de ser es una idea analógica, que no cabe dentro de ningún
género o especie determinados, por eso tienen también tales principios un valor
trascendental, absoluto, superior a la realidad empírica. Santo Tomás ha atribuido a esta
doctrina de los principios una grande y fundamental significación. También aquí puso al
edificio del pensamiento aristotélico un coronamiento agustiniano. Los primeros
principios son un trasunto de la verdad divina en el espíritu de todos y tienen su raíz
metafísica en Dios. En el pensamiento de Dios está el último fundamento de su
infalibilidad y de su inmutabilidad. También en la explicación de las propiedades más
generales del ser, sobre todo de la verdad y el bien ontológicos, resuenan ideas
agustinianas.
Ha tomado Santo Tomás de Aristóteles la fundamental distinción de los seres en

substanciales y accidentales, y la ha desarrollado perfeccionándola. El punto principal
de la teoría general del ser está, para Santo Tomás, en la idea de substancia; su
metafísica es una metafísica substancialista. Substancia es una cosa a cuya naturaleza
corresponde el no existir en otra; accidente es una cosa a la cual corresponde por
47
naturaleza el existir en otra. El ser independiente, el ser que existe en sí mismo y no en
otro, es el elemento primario de la idea de substancia, que en el sentido más eminente se
aplica a Dios. El ser soporte de accidentes es cosa secundaria, carácter propio
únicamente de las substancias creadas. Con Aristóteles distingue Santo Tomás una
primera substancia, el individuo concreto (Sócrates), y una segunda substancia, la
esencia específica o general concebida por nuestro entendimiento y expresada por la
cosa concreta. En sentido primario y propio se comprende bajo el nombre de substancia
la substancia primera. Substancia y accidentes no son en concepto del doctor
aquinatense formas subjetivas del pensamiento, sino determinaciones del ser. Santo
Tomás ha tratado de la idea de substancia sin comprometerse en ninguna corriente
pasajera, fenoménica o actual, y atendiendo sólo a la realidad y al origen psicológico de
dicha idea. Sin embargo, como ya hemos notado, en psicologia acentuó con más rigor
que los otros escolásticos la distinción real entre la substancia y las facultades del alma,
y con ello presentó la substancia del alma como fundamento real de la unidad de todos
los fenómenos anímicos. Santo Tomás está convencido de la existencia de todas las
substancias en general que, según él, el ser en su sentido más propio y verdadero
pertenece a las substancias.
En relación con la terminología histórica de los dogmas, una substancia individual,

completa en sí misma, independiente e inmediata, se llama suppositum o hipostasis. Es
esta hipóstasis un ser dotado de razón y por esto se llama persona. Persona significa lo
más perfecto de toda la Naturaleza, la existencia para sí del individuo espiritual. Y como
mediante la vida espiritual y, sobre todo, mediante la conciencia y la libertad o
autodeterminacióm se representa en la persona la independencia de la hipóstasis, por
eso esta idea ontológica de la persona es el fundamento de la significación psicológica y
ético-jurídica de los conceptos de persona y personalidad.
En íntima conexión con la idea de substancia se encuentra el segundo elemento

fundamental de la doctrina tomística del ser: la idea de causa. Santo Tomás ha aceptado
las cuatro causas señaladas por Aristóteles: causa eficiente (motora), material, formal y
final, y todavía ha añadido la causa ejemplar platónico-agustiniana. La doctrina de la
causa eficiente adquiere por él mayor profundidad, pues elabora para ciertos problemas
teológicos una penetrante teoría de la causa instrumental. La ley de causalidad, cuyo
valor trans-subjetivo y trascendental está fundado en la doctrina de los principios
supremos, ciertos por sí mismos, es expresada por Santo Tomás con estas fórmulas
aristotélicas: «todo lo que es movido debe ser movido por otro» y «ninguna cosa que
está en potencia puede pasar al acto sino mediante otra cosa que esté ya en acto».
También la causa final encontró, gracias a Santo Tomás, una investigación más amplia
y una aplicación más substanciosa en la filosofía de la Naturaleza, la Psicología, la Ética
y la Teología. En general, el modo de considerar las relaciones causal y final domina
todo el sistema tomístico.
El remate que corona la metafísica tomística del ser es la doctrina filosófica acerca de
Dios, la teoría racional sobre el Ser divino, absoluto y necesario por esencia.
Culmina esta doctrina en las pruebas de la existencia de Dios. En su estructura y en sus

fórmulas se refleja el carácter propio de la metafísica tomista. En primer lugar se
plantea la cuestión de si la existencia de Dios es demostrable y cómo. La proposición
48
Dios existe, no es para nuestro entendimiento limitado un juicio analítico, evidente por
sí mismo, como lo es por ejemplo la afirmación de que el todo es mayor que la parte,
sino que es una verdad que puede y debe ser deducida de otros conocimientos; por
tanto, es demostrable y necesita demostración. Se puede hablar de una idea innata de
Dios en el sentido de que mediante nuestras facultades innatas y con los supremos
principios del pensamiento y del ser, que son por sí mismos evidentes, podemos
fácilmente alcanzar el conocimiento de Dios. La existencia de Dios puede y debe ser
demostrada por el método a posteriori, mediante una conclusión que de los efectos que
nos son conocidos y que están cerca de nosotros nos eleva por el principio de causalidad
a la causa primera y suprema. Santo Tomás, a diferencia de sus contemporáneos,
rechaza la prueba apriorística de San Anselmo. Las pruepas de Santo Tomás descansan
en el principio de causalidad y en la convicción metafísica de que esta ley, que puede
reducirse al principio de identidad y de contradicción, tiene un valor real y objetivo, es
decir, en el reino de las realidades subsistentes y trasdendentales, es decir, absolutas, y
rebasa el orden de las realidades del mundo empírico.
Por cinco caminos o pruebas nos eleva Santo Tomás al conocimiento de la existencia de
Dios. La primera prueba parte de la realidad experimental del movimiento, y lleva a la
conclusión de la existencia de un motor inmóvil. La base de esta prueba está en la
consideración de que nada puede moverse de sí y por sí mismo, sino que siempre debe
ser movido por otro (principio de causalidad) y de que no se puede concebir una serie
infinita de motores. Esta prueba es aristotélica y fué admitida por primera vez en la
Escolástica por Santo Tomás. —La segunda prueba está sacada de la serie de las causas
eficientes. La serie o cadena de las causas eficientes no puede ser infinita sino que llega
a una primera causa que no tiene sobre sí ninguna otra que sea la razón de su existencia.
Santo Tomás, que por primera vez introdujo en la Escolástica esta prueba, lo mismo que
la anterior, tenía un antecedente de ella en Avicena. —La tercera prueba, cuyo tipo se
encontraba en Moisés Maimónides, está construida sobre la base de las ideas de
contingencia y necesidad, y lleva a la conclusión de la existencia de un Ser primero y
necesario. El que las cosas del mundo, que, como seres contingentes que son, pueden
existir o no existir, existan de hecho, sólo se comprende admitiendo la existencia de un
Ser necesario y, en realidad, de un primer Ser necesario, ya que no puede admitirse una
serie infinita de seres necesarios. La cuarta prueba es la que se funda en los grados de
perfección de las cosas. El conocimiento de los diversos grados de la verdad, del bien,
etc., en las cosas, nos lleva al conocimiento de un Ser Supremo perfectísimo, que es
causa de todo bien y de toda perfección en las cosas. Esta prueba está tomada del
sistema de San Agustín y San Anselmo y se ha completado con la adición de la idea de
causa.
Finalmente, la quinta prueba es la teleológica o sea el argumento, corriente ya entre los

antiguos clásicos (Cicerón, Séneca), en las obras de los Santos Padres y en el primer
periodo de la Escolástica, que del orden y la finalidad que se observa en el mundo nos
lleva al conocimiento de una suprema inteligencia ordenadora.
Para Santo Tomás, estas pruebas no sólo son el fundamento de nuestro conocimiento de
la existencia d Dios, sino que además nos trazan el camino de las reflexiones sobre la
esencia y atributos divinos. Ellas en sus conclusiones nos muestran a Dios como el
primer motor inmóvil, y por tanto como actus purus, como la más pura realidad del ser
sin ningún género de potencialidad, sin ninguna sombra de no-ser o de mera posibilidad,
como primera causa (por ninguna otra causada) de todos los seres, como el ser por sí
49
(ens a se), como el ser sencillamente eterno, necesario, en cuya idea va incluida la
existencia, como el ser absolutamente perfecto y como la más alta Inteligencia. Con
férrea consecuencia metafísica y sirviéndose de los resultados de esa prueba, ha creado
Santo Tomás una armónica representación metafísica de Dios en la que aprovechó con
feliz acierto a Aristóteles y Avicena, San Agustín, el Seudo-areopagita y San Juan
Damasceno.
El centro de la idea tomista de Dios está en este pensamiento: Dios es el simple ser en el
cual no hay ni sombra de posibilidad de no ser, la más alta y pura realidad, Ser sin
límite ni fin; este Ser no es el ser abstracto y más general, no es el tò ón de los
neoplatónicos, sino un Ser real, substancial, espiritual, personal.
De las alturas de esta idea metafísica de Dios fluye la luz sobre el orden inferior del ser
creado y finito. El ser creado debe a Dios su posibilidad interior y exterior, su realidad,
su verdad y su bondad. Las cosas son trasunto de pensamientos divinos y tienen,
mediante esto, fuerza iluminativa para nuestro entendimiento, que a su vez es una
participación del pensamiento de Dios y por eso puede recibir en sí la luz de verdad que
irradia de las cosas. Dios es el primer fundamento de toda perfección y de todo bien en
las cosas, meta o término de la aspiración de los seres conscientes e inconscientes en el
cosmos. Así culmina sobre la metafísica de Santo Tomás la idea de Dios según el
modelo agustiniano. El conocimiento de Dios es como la aspiración o el punto de mira
de casi todas sus consideraciones filosóficas. Es el suyo un sistema teocéntrico. El
pensamiento de Dios es para él no sólo teoría, sino contenido y felicidad de la vida. Su
convicción de que solum Deus voluntatem hominis implere potest recuerda el principio
agustiniano «Nos has creado para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en ti ».
En íntima conexión con la doctrina acerca de Dios, como en parte hemos dado ya a
entender al tratar de las pruebas de su existencia, está la metafísica de la relación entre
Dios y el mundo. El mundo es obra de la acción creadora de Dios. Todo lo que existe ha
sido creado por Él. Todos los seres tienen, pues, el carácter de seres participados, de
seres que han debido dimanar de un Principio, que tiene el ser no por participación sino
por esencia, es decir, de Dios. Según esto, la prueba de que el origen del mundo se debe
al acto creador de Dios está dominada por la idea de Dios. Creación es producción de
una cosa en la totalidad de su substancia, sin ningún substrato preexistente. Creación es,
no mera formación de la materia, sino posición o establecimiento de la substancia, no es
simple determinación del ser, que es lo propio de las causas creadas, sino posición del
ser. Como posición del ser es la creación acto propio y exclusivo de Dios. En la
creación Dios no es solamente primera causa (causa prima) en el sentido de primera
causa eficiente que pone el ser y la substancia: es también causa ejemplar de todos los
seres. Cuando Dios pone substancia y ser, substancializa sus divinas ideas .
Dios es también la suprema causa final del mundo. La teleología, el orden de fines en el
mundo está orientado a Dios. Cada criatura de las que constituyen el Universo está
convenientemente ordenada en primer lugar a su propia actividad y perfección. Además
los seres inferiores son para los más altos y principales. Los seres que están por debajo
del hombre en dignidad y perfección han sido creados en atención al hombre. Y todas
50
las cosas singulares están ordenadas a la perfección del Universo. Finalmente, todo el
Universo con todas sus partes y fines particulares está ordenado a Dios como último fin.
En todas las criaturas resplandece el poder, sabiduría y bondad de Dios para la
glorificación de Dios. Los seres dotados de razón tienen de un modo especial a Dios por
último fin, pues por el conocimiento y el amor consciente pueden y deben ordenarse a
Él.
Con estricto rigor lógico lleva Santo Tomás su idea de la creación y con ella su idea de
Dios a su doctrina sobre la conservación, cooperación y providencia divinas en el
mundo. Si en la idea de creación, en la manera como acentúa la infinita distancia entre
Dios, el Ser por esencia, y las criaturas, que son de ser participado, se muestra a Dios
como trascendente al mundo, en la conservación, cooperación y providencia se señala la
inmanencia de Dios en el mundo. La conservación es la constante comunicación del ser
dado en la creación, es una creación continuada. Y corno Dios en la creación y
conservación comunica a las cosas el ser, es decir, lo más íntimo que las cosas tienen,
por eso está en todas las cosas activamente del modo más íntimo, concurriendo a sus
operaciones, mueve las fuerzas y potencias de las cosas a sus actividades, sin que por
esto se anule o desaparezca la actividad propia de las criaturas como en el
ocasionalismo, ni se paralice la autonomía de las criaturas racionales como en el
determinismo. Finalmente, la divina providencia es el plan eterno existente en la mente
de Dios sobre la ordenación de las cosas del mundo hacia su fin. La realización en el
tiempo de este plan eterno se ejecuta mediante el gobierno del mundo por Dios. La
doctrina acerca de la providencia divina da también la solución al problema del mal en
el mundo, tanto del mal físico como del moral. El mal físico no lo quiere Dios
directamente, no lo quiere por amor a él mismo, sino sólo indirectamente, como medio
para un fin más alto, en cuanto el mal físico de una cosa contribuye al
perfeccionamiento de otra o también de todo el Universo. Si todos los males físicos
desaparecieran del mundo, quedaría éste privado de muchos bienes morales, por
ejemplo, el ejercicio de la paciencia, el amor misericordioso para con el prójimo, etc. En
cuanto al mal moral, Dios no puede quererlo ni directa ni indirectamente, pero lo
permite porque en su omnipotencia, sabiduría y bondad puede hacer brotar el bien del
mal .
Una doctrina propiamente tomista es la doctrina de la posibilidad de una creación eterna

del mundo. Si bien considera Santo Tomás la creación del mundo como una verdad
apodíctica y demostrable, en lo relativo al «cuándo» de la creación adopta un punto de
vista crítico. Con la sola razón no puede demostrarse ni la eternidad del mundo ni su
comienzo temporal: la temporalidad de la creación del mundo es doctrina de revelación
y de fe. Mientras que el mutacilismo, san Buenavetura y el mayor número de los
escolásticos miran la creación eterna del mundo como una íntima contradicción y por
tanto como imposible, Santo Tomás, procediendo con la cautela que le es propia, antes
de sentar afirmaciones apodícticas y también bajo el influjo de Moisés Maimónides,
entiende que los fundamentos aducidos en pro del comienzo temporal del mundo no son
cosa evidente y absoluta que fuerce el convencimiento, y que, por tanto, queda abierta la
posibilidad racional de una eterna creación del mundo.
VI. Ética y Filosofía del Estado
1. Ética
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La Ética de Santo Tomás, tal como se nos presenta en la segunda parte de la Suma
teológica, que es su trabajo sistemático más penetrante, fué ya objeto de admiración
para sus contemporáneos; es indudablemente la Ética substancial y metódica más
valiosa de la Edad Media. Santo Tomás no quiso escribir una ética puramente filosófica,
sino una Ética cristiana, en la cual tienen, sin embargo, gran importancia los principios
ético-filosóficos.
El doctor de Aquino concibe toda la moral como motus rationalis creaturae ad Deum,
como movimiento de la criatura racional hacia Dios. La Prima Secundae (primera parte
de la parte segunda de la Suma) muestra este movimiento en general, la Secunda
Secundae (segunda parte de la parte segunda) describe este movimiento en especial en
la realización del ideal cristiano de la vida. En la meta de la moral en general está la
bienaventuranza como término del movimiento. Esta bienaventuranza, que representa el
último fin del hombre, es esencial y primariamente la visión inmediata de Dios en la
otra vida, una elevación y sublimación de la vida espiritual y moral a la unión con el
divino, absoluto Espíritu, elevación que excede todo poder y comprensión natural y que
no lleva consigo la anulación panteísta de la personalidad humana. Los medios que
conducen a este fin último son los actos del hombre, que Santo Tomás estudia en primer
lugar como actos morales. En primera línea presenta un delicado análisis psicológico de
la participación de la voluntad en los actos morales, y a este efecto se asienta
firmemente el libre albedrío como supuesto fundamental subjetivo de la vida moral.
Con arreglo a su aspecto real objetivo son designados los actos morales como buenos o
como malos, según que tienen o no la medida de ser exigida de ellos, el grado de
perfección que les corresponde. Los últimos fundamentos y raíces de esta exigencia y
valoración objetivas se encuentran en Dios como modelo y causa de todos los bienes
creados. Según esto, Tomás de Aquino une la concepción metafísica y la concepción
psicológica de la vida moral, establece su ética sobre un fundamento metafísico. El
aspecto psicológico se marca también en su penetrante descripción y apreciación de la
vida del alma en cuanto se relaciona con la actividad moral.
Los actos morales suponen principios internos y externos. Los principios internos son
hábitos de virtud. El principio externo que se encuentra sobre el hombre es Dios, que
mediante su ley nos da norma, contenido y sanción de la actividad moral, y por medio
de su gracia impulsora y elevadora da a esa actividad la interior proporción y
ordenación al último fin ultraterreno. Para exponer el influjo de la ley divina, que dirige
y obliga, aprovecha Santo Tomás la doctrina agustiniana de la lex aeterna, con la cual se
comprende el carácter de la ley que muestra el plan de gobernación de Dios en el
mundo. La impresión de esta ley eterna en el espíritu del hombre, es la ley moral natural
. Esta ley moral natural se promulga en el hombre al llegar al uso de la razón, cuando
conoce los supremos principios y máximas de la vida moral con la misma facilidad y
propia comprensión que los supremos principios del pensamiento y del ser, y siente
además en sí la inclinación natural de la voluntad a la realización de esos supremos,
inmutables principios morales. Este hábito de la razón, con el cual conoce fácilmemrte
los supremos principios morales es designado por Santo Tomás con el nombre de
sindéresis (synderesis), un concepto psicológico-ético que era ya corriente en la
especulación anterior al tomismo. La sindéresis se desarrolla en la conciencia, que
aplica los principios morales a los actos particulares.
Esta doctrina general de moral filosófica forma el cimiento del edificio de la vida
virtuosa cristiana, edificio que Tomás, con artístico poder constructivo, levanta hasta el
52
cielo en la Secunda Secundae y que ha agrupado en torno a la caridad, al amor
sobrenatural de Dios y del prójimo. Es, sin duda, la ética de Santo Tomás el reflejo del
carácter de su vida interior armónica, templada, equilibrada y equilibrante.
La doctrina de Santo Tomás acerca de la sociedad y del Estado tiene históricamente una
significación especial, la de haber insertado la política aristotélica en la filosofía social y
del Estado de la Escolástica hasta entonces orientada exclusivamente en sentido
agustiniano. También en esto ha creado una síntesis de San Agustín y Aristóteles. La
doctrina del Aquinatense sobre la sociedad y el Estado está derivada del orden moral,
descansa en fundamentos éticos y metafísicos, está deducida de la convicción de la
existencia de normas eternamente valederas, inconmovibles, que en último término se
apoyan en Dios. El Estado es una exigencia del orden moral. La naturaleza humana está
hecha para vivir en sociedad y tiende por toda su constitución a asociarse en la familia,
en la comunidad, en el Estado. El poder público es un elemento constitutivo de ese
Estado que brota de la condición social del hombre y por tanto es, como el Estado, una
exigencia y resultado del orden natural moral; está fundado en la norma moral objetiva
dada en la relación de la naturaleza racional del hombre consigo mismo, con sus
semejantes y con Dios. Santo Tomás no incluye en el campo de sus reflexiones el
origen histórico de los Estados particulares y el fundamento jurídico de la institución
estatal. No entra tampoco en la teoría del contrato, a la cual han vuelto sus ojos en la
Escolástica posterior, Francisco de Vitoria, Belarmino y Suárez.
Se extiende también Santo Tomás sobre los varios modos de constitución del poder
público y encuentra la mejor forma de gobierno en la monarquía, en la justa y
legalmente ordenada autoridad de uno solo, en cuya condición intelectual y ética pone
elevados requisitos. La peor forma de gobierno es la tiranía, el dominio de la injusta
arbitrariedad de uno solo. Sin embargo no es permitido el tiranicidio .
De la determinación del origen del Estado y del poder público resulta también el
carácter moral de la materia propia y del fin del Estado. El fin de cada hombre, como
también de la sociedad humana, es el eterno destino en la oLra vida. Corresponde al
Lstado la tarea de encaminar indirectamente a los súbditos hacia ese alto fin por medio
de una buena conduela. A este efecLo reconoce Santo Tomás en el ámbito de esta alta
finalidad, la finalidad próxima y propia del Estado en su significación independiente. Al
Estado incumbe cuidar de que la justicia reine en las leyes y en las sentencias, establecer
y fomentar el bienestar material por medio de la agricultura y del comercio, tiene
también a su cargo el fin cultural de la instrucción, de la virtud ciudadana y de la
moralidad pública. Sobre Lodo esto se encuentran en Santo Tomás conceptos notables
en los cuales se unen la profundidad de los principios y el sentido que lleva a la
observación de la realidad. DenLro del orden cultural que al Estado pertenece está
también el fomento y protección de la vida religiosa.
Santo Tomás está colocado en el punto de vista del Estado religioso, que era el Estado
de su tiempo y de su convicción, y al cual naturalmente era extraña la idea de tolerancia
y libertad religiosa y de conciencia .
En el juicio fundamental de la relación entre la Iglesia y el Estado señala a éste un

terreno legal propio e independiente, el que se refiere a los asuntos temporales, y a la
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Iglesia un reino también independiente y propio, el de los asuntos o intereses
espirituales, y ambos poderes los refiere a Dios y de Él los deriva. Una subordinación
del Estado a la Iglesia sólo existe en cuanto las cosas temporales se relacionan con la
salud de las almas y es, por tanto, una subordinación para lograr una ordenación entre
los distintos fines.
Se encuentra también en Santo Tomás fundamentales consideraciones entre los Estados

y los pueblos. Conoce un derecho de gentes (ius gentium) que comprende las leyes
fundamentales más elevadas, evidentes por sí mismas, que se muestran a nuestra razón
como necesarias para la vida común de los pueblos y Estados, y que por todos los
pueblos deben ser observadas. Estas leyes fundamentales, por ejemplo, que deben
observarse los tratados, que los legados son inviolables, que en la guerra deben ser
respetados las mujeres, los niños y los inocentes, forman el fundamento jurídico-natural
del derecho de gentes representado en los convenios y tratados. Los elementos de
derecho natural que se encuentran en los escritos de Santo Tomás, fueron después
desarrollados por Francisco de Vitoria y especialmente por Suárez.
VII. La escuela de los más antiguos tomistas.

La lucha en torno a la doctrina de Santo Tomás
Tomás de Aquino ha ejercido sobre sus contemporáneos poderoso influjo, no sólo en el

terreno de la Teología, sino también de un modo principal como filósofo. Tuvo
discípulos entusiastas, pero también decididos adversarios. Y fué la Facultad de Artes
liberales de la Universidad de París, no la Facultad de Teología, a la que él había
pertenecido, la que después de su muerte dirigió un sentido escrito de pésame al
capítulo general de la Orden dominicana, celebrado en Lión en 1274, expresando así lo
que significaba para la Filosofía la pérdida del que había volado demasiado pronto a la
patria celeste. El mayor número de las obras todavía inéditas de sus discípulos
inmediatos y mediatos son en buena parte de contenido filosófico, especialmente
metafísico y psicológico. De la orden. de Santo Domingo figuran en el circulo de los
discípulos del Aquinatense, Bernardo de Clermont, Tolomeo de Lucca, Bernardo de
Trilia, Egidio de Lessines, Tomás Jorze, Tomás de Sutton, Juan de Sterngassen, etc. De
la orden agustiniana vemos a sus plantas a Egidio Romano, Agustín Triunfo, Jacobo
Capocci de Viterbo. Uno de los más fieles discípulos de Santo Tomás fué Pedro de
Auvernia, miembro de la Facultad de artes liberales de París.
Los discípulos y seguidores del Aquinatense, a los cuales Arnaldo de Vilanova († 1311)
dió la denominación de tomatistas (más tarde se usó el nombre de tomistas) tuvieron
amplia ocasión de defender la doctrina de su celebrado maestro, del Doctor communis,
como pronto fué llamado Santo Tomás, contra violentos ataques. En esta lucha,
desarrollada en torno a la doctrina de Santo Tomás, ocuparon el primer lugar las
cuestiones referentes a la teoría de la materia y la forma (unidad de la forma
substancial) y a la psicología y psicología del conocimiento (cognitio in rationibus
aeternis). Tres años después de la muerte de Santo Tomás, en 1277, encontramos
doctrinas suyas entre las proposiciones condenadas por el obispo de Paris Esteban
Tempier y el arzobispo de Canterbury Roberto Kilwardby. No dejó Santo Tomás de
encontrar contradicción en su propia orden por parte de la dirección conservadora
agustiniana, pero su doctrina fué combatida mucho más duramente todavía por la
escuela franciscana aferrada al agustinismo. Hacia el año 1278, el franciscano
Guillermo de la Mare escribió un Correctorium fratris Thomae, una critica compendiada
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de 118 puntos doctrinales, filosóficos en su mayoría, del Aquinatense. Contra esto los
discípulos y compañeros del atacado en la orden dominicana escribieron una serie de
Correctoria corruptorii, que abundaban en aclaraciones para la recta comprensión de las
doctrinas propias del tomismo. Una segunda generación posterior de discípulos de
Tomás de Aquino, entre los cuales se encuentra en primera línea cl que fué después
general de los dominicos Hervé Natalis († 1323), defendieron a su maestro contra la
resuelta crítica que el entendimiento sutil de Duns Escoto había hecho del sistema
tomista y trataron dc representar la genuina doctrina del Aquinatense incluso frente a
Enrique de Gante, al mismo Egidio Romano y a Godofredo de Fontaines.
Dante Alighieri († 1321), como teólogo en sentido amplio, se encuentra bajo la

influencia de la teología de Tomás, pero, según han mostrado recientes investigaciones,
por sus ideas filosóficas no puede ser llamado pura y estrictamente tomista, pues se
advierte también én él el influjo del agustinismo y una corriente neoplatónica. De modo
especial se muestra esta corriente de neoplatonismo en su cosmología, en la teoría de las
inteligencias y la de la iluminación. Recientemente, Miguel Asin y Palacios ha
defendido la tesis de que la Divina Comedia del Dante tiene una inspiración arábigo-
islamítica, y refleja especialmente el influjo del místico Abenarabí, de Murcia.
CAPITULO IV
La filosofía escolástica en los siglos XIII y XIV. Juan Duns Escoto y Guillermo de
Occam
Bibliografía
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La filosofía Escolástica en los siglos XIII y XIV.

Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam
Con Tomás de Aquino y sus contemporáneos, la Escolástica había alcanzado su punto

culminante. El carácter propio de esta Escolástica, desarrollada hasta la perfección, es el
equilibrio entre la profundidad del contenido, el manejo e indagación de los problemas
filosóficos y teológicos con la mira puesta en la realidad y en el estudio de las fuentes
por un lado, y por otro la sagaz y penetrante descripción lógica del proceso del
pensamiento. Pronto se rompió esta armonía de ambos elementos, formal y real:
desapareció cada vez más el gusto por el estudio conexo de las fuentes, casi no se utilizó
más que colecciones de citas o pasajes filosóficos y teológicos de segunda mano, y se
les hizo objeto de una micrología dialéctica. El procedimiento formalista que se perdía
en cavilosas minucias y que ya se había señalado en los primeros tiempos de la
Escolástica, predomina nuevamente cada vez más sobre el punto de vista real, de largo
alcance, sobre la especulación de grandes construcciones como la que había ocupado la
55
inteligencia de Anselmo, de los Victorinos, de Buenaventura y Tomás de Aquino; la
inteligencia y las aficiones intelectuales estaban cada vez más extraviadas. Llegó la
época de la Escolástica tardía de los siglos XIV y XV que por más de un aspecto debe
llamarse una decadencia de la Escolástica. Pero no es acertado ver en estos siglos
solamente un tiempo de decadencia filosófica, como sería también una exageración
querer ver en ellos la aurora de la filosofía moderna. Un juicio completo y seguro de
estos siglos sólo será posible cuando, sobre la base de la investigación de los
manuscritos, aparezcan claras en su pensamienlo filosófico tanto las personalidades
nuevas como las que ya son conocidas, y pueda acometerse la empresa de trazar un
cuadro exacto de las direcciones filosóficas. No faltan en estos siglos, como se muestra
cada vez más en la progresiva investigación de las fuentes, sagaces y penetrantes
cerebros filosóficos ni interesantes corrientes y direcciones. El tiempo de las grandes
síntesis, el período de las Sumas filosóficas y teológicas había pasado, pero en aislados
problemas filosóficos de la lógica y de la lógica del lenguaje, de la teoría del
conocimiento y de la psicología se trabajó en este tiempo con agudeza y a veces con
independencia.
Entre los aspectos y direcciones científicas de este período que son dignos de notarse
hemos advertido más arriba, como carácter general de la Escolástica, el sentido de las
ciencias de la Naturaleza que dominó en este tiempo en París y que no sólo presintió
sino que incluso conoció el sistema astronómico de Copérnico y las teorías físicas de
Galileo y de otros.
Rasgo notable del final de la Edad Media es la lucha entre la Escolástica y el

Humanismo. Los humanistas (como Leonardo Bruni, Lorenzo Valla y otros) hicieron
dura crítica de la latinidad de las obras escolásticas, y en especial de las traducciones de
Aristóteles utilizadas por los escolásticos. Nuevas versiones de Aristóteles sc hicieron
(por ejemplo de Leonardo Bruni, Gregorio de Trebisonda, Bessarion), en las cuales los
escolásticos echaban de menos la segura fidelidad filosófica. En algunos sabios de la
época (Coluccio Salutati, Juan Dominico, Ambrosio Traversari, etc.) se unieron
armónicamente la formación escolástica y el gusto humanístico de la forma. Hacia fines
de la Edad Media surgen escritos en los que se procura llegar a una interna consonancia
entre la sabiduría profana antigua y el pensamiento cristiano. En este sentido poseemos
tratados todavía inéditos dc Rafael de Pornaxio, Jacobo de Lilienstein y otros. En el
siglo XVI escribió con el mismo propósito Agostino Steuco († 1549) la obra De
philosophia perenni.
Se registra también en la época del Humanismo un íntimo contacto entre Italia y el

Oriente helénico. Gracias a él y también gracias a los esfuerzos realizados en pro de la
unión, y a los concilios celebrados para procurarla, reviven las relaciones ya
anteriormente anudadas entre la ciencia bizantina y la Escolástica. Bizancio había tenido
ya en el siglo XI esclarecidos cultivadores de la lógica en Miguel Psellos y Juan Italo.
La mística bizantina está representada en Simeon, al cual se añaden los teólogos († ca.
1092) Gregorio Palamas y Nicolao Kabasilas. Una influencia de la escolástica
occidental sobre la filosofía y teología bizantinas se inició por el hecho de ser traducidas
al griego en los siglos XIV y XV muchas obras de Santo Tomás de Aquino (Summa
theologica, Summa contra gentiles, De ente et essentia, comentarios sueltos de
Aristóteles) por Demetrio Nydones, Jorge Scolario y otros. En el siglo XV surgió en
Bizancio ardorosa lucha entre el platónico Jorge Gemistos Pleton y el aristotélico
Teodoro Gaza, sobre si correspondía el primer lugar en la ciencia filosófica a Platón o a
56
Aristóteles. En esta lucha el cardenal Bessarion, que tenía en alto aprecio a Santo Tomás
y a Alberto Magno, adoptó un posición conciliadora.
Una profunda corriente de este periodo dc la Escolástica es también la mística alemana

de la orden de Predicadores, cuyos principales representantes fueron el maestro Eckhart
(† 1327), Juan Tauler († 1361) y Enrique Suso († 1366). Esta corriente procede, como
ya hemos notado, de cantera Escolástica. El neoplatonismo preferido en la escuela de
Alberto el Grande, en especial en Ulrico de Estrasburgo, se manifiesta señaladamente en
el maestro Eckhart. La teología de Eckhart deja ver una huella de panteísmo en cuanto
aparece borrada la diferencia entre el Ser de Dios y el de las criaturas, se presenta la
creación como un brote eterno, necesario, interno, por el cual lo particular sale de Dios
como de lo general; Dios y el fondo del alma humana son concebidos como una sola
esencia especialmente en la vida sobrenatural mística.
Finalmente, este período de la Escolástica —y esto es una relación que pertenece más
bien a la historia de los dogmas— lleva nuestra atención a la Reforma, ya que la
teología de Lutero se encamina por los puntos de vista de Occam y otros. En este
tiempo encontramos todavía notables figuras de pensadores, personalidades en cuya
fisonomía espiritual percibimos de cuando en cuando rasgos modernos.
En el límite que separa el período de florecimiento de la Escolástica y el comienzo del

período que ahora nos ocupa está Juan Duns Scoto, el Doctor subtilis, el fundador de la
nueva escuela franciscana, cuya doctrina encontramos ya anunciada en el inédito
comentario de sentencias debido a su maestro Guillermo de Ware. Duns Escoto es un
cerebro agudamente crítico, que no cae en el punto de vista escéptico, sino que con la
severidad y riguroso criterio del escudriñador que se coloca en el terreno de la
argumentación científica somete a un fundamental examen la orientación de ideas y las
pruebas de la Escolástica de entonces, especialmente la construcción doctrinal tomista.
La significación de la labor escotista reside mejor en el aspecto crítico-negativo que en
el positivo-constructivo. Como profesor en Oxford escribió Escoto un gran comentario
de sentencias (opus Oxoniense), aclaraciones a Aristóteles, una obra De rerum
principio, etc., y residente en París un comentario más pequeño de sentencias
(Reportatum Parisiense) y sus Quodlibeta.
En su concepción fundamental sobre la Filosofía y la Teología, Escoto no hace tan alto

aprecio del pensamiento filosófico como Santo Tomás, afloja además el lazo entre
Filosofía y Teología y dirige la última de estas disciplinas a una finalidad más práctica.
El campo de la razón en las cuestiones teológicas se estrecha, porque se sustrae al
conocimiento racional una serie de atributos divinos que son transferidos al terreno de la
fe. También la inmortalidad del alma es concebida en una parte de sus escritos
solamente como una verdad de fe. Por lo demás, se mantiene en todo caso en el terreno
de la Metafísica, por él altamente apreciada, y en completo acuerdo con el dogma de la
Iglesia. Si bien separa algo la Filosofía de la Teología está muy lejos de admitir la
doctrina de la doble verdad.
La característica de la teoría dcl conocimiento y de la metafísica de Duns Escoto es su

«formalismo», es decir, la doctrina de que en las cosas en general (genéricas, específicas
e individuales) se encuentran realidades, formalidades o grados de ser que se distinguen
entre sí por la difícilmente comprensible distinctio formalis a parte rei. La última
realitas, la que sobreviene o se añade a la esencia específica como una positiva
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determinación y perfección es la realitas individual (haecceitas). Duns Escoto no pone,
como Santo Tomás, el principio de individuación en la materia. En la Psicología, Escoto
no explica, como Santo Tomás, la unión del alma y el cuerpo en el sentido de la unidad
de la forma substancial, sino que admite al lado y antes del alma espiritual, que anima el
cuerpo como forma esencial, una forma corporeitatis, por la cual el cuerpo es
constituido como cuerpo. Al tratar de la vida anímica y de las facultades del alma,
subraya Escoto la posición dominante y la actividad de la voluntad. Sin embargo, esta
primacía que para Escoto tiene la voluntad no quiere decir que ella sea la facultad
fundamental y que la luz de la razón no suponga nada, solamente quiere acentuar, sin
entrar en aquilataciones teológicas, que la voluntad representa la más alta y noble
potencia. Escoto coloca también la bienaventuranza primaria y formalmente en la
voluntad, no como Santo Tomás en el intelecto. Si Escoto realza el libre albedrío más
aun que Santo Tomás, no por esto pretende defender un irracional indetermiaismo ni un
querer arbitrario y sin fundamento. Esta fuerte acentuación del papel de la voluntad se
revela también en la concepción escotista de la relación de la voluntad divina con el
orden moral y el orden natural. La voluntad divina está aquí ligada únicamente por las
leyes de la lógica, sólo puede querer lo que lógicamente no es contradictorio. Además,
la voluntad divina está ligada por los dos primeros preceptos del Decálogo que son ley
natural en sentido propio y no pueden ser dispensados; los otros preceptos del Decálogo
tienen su fundamento en la voluntad divina y son por tanto dispensables por Dios.
Nótese además por lo que respecta a la doctrina de Duns Escoto sobre la voluntad que el
paralelo varias veces señalado entre su primacía de la voluntad y la doctrina kantiana de
la razón práctica no tiene en los textos del Doctor subtilis ningún fundamento. A Escoto
se unió la escuela escotista que quedó en los siglos siguientes al lado de la escuela
tomista, como la dirección escolástica más influyente. En la lucha de ambas escuelas se
hizo valer la oposición o discrepancia entre Santo Tomás y Escoto.
Duns Escoto en la cuestión de los universales era realista, enseñaba una existencia real
de lo general en lo individual. Según esto pertenecía a la «via antiqua». La «via nova»
se marca por la renovación del nominalismo en el siglo XIV. Propiamente, el creador
del nominalismo de este período de la Escolástica es el franciscano inglés Guillermo de
Occam, que no era discípulo de Escoto y que, después de una existencia rica en luchas
científicas y también politico-eclesiásticas, murió en Munich en 1349. Un impulso hacia
la reviviscencia del nominalismo encontramos ya antes en Durando de Saint-Pourçain
(† 1332), que, aunque dominico, hizo severa crítica de Santo Tomás, y en el teólogo
franciscano Pedro Aureoli († 1322).
Guillermo de Occam, un pensador independiente, orientado hacia el empirismo, de gran

iniciativa científica, el «venerabilis inceptor», ha edificado su teoría del conocimiento
conceptualista-terminista sobre su doctrina de la intuición y la abstracción. Parte del
supuesto de la negación, señalada ya en Durando, de la doctrina escolástica de la species
sensibilis y la species intelligibilis. Mediante la intuición conoce la fantasía, la
existencia de una cosa singular. También el entendimiento aprehende directamente, por
la intuición, la cosa singular y juzga de su existencia. Según esto, el objeto del
conocimiento sensible y del conocimiento espiritual es el mismo: lo singular, lo
concreto, lo individual. La segunda función del entendimiento es la abstracción
intelectual, en la cual finge un conceptus subjetivo y lo pone como signo de la cosa
singular. Este conceptus subjetivo, por su significación, por la propiedad que tiene de
ser signo para una pluralidad de cosas, es un universal, una idea general, a la cual, fuera
del espíritu, no corresponde ninguna existencia real en las cosas singulares. Para este
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conceptus subjetivo, el intelecto sustituye o supone un nombre, un terminus (de ahí la
denominación de terminismus y la de terministae aplicadas a esta forma del
nominalismo). Este término vale como signo convencional para una clase de cosas
singulares. El objeto inmediato de la ciencia como conocimiento evidente de las
verdades necesarias no son las cosas, sino los conceptus o termini. Esta teoría del
conocimiento, subjetivamente orientada, no podía, naturalmente, dejar de influir en la
metafísica de Occam. Las ideas de substancia, de causa, incluso el principio dc
causalidad, toman una significación puramente subjetiva. Por esto Occam ha dejado al
campo de la fe los objetos que pertenecían al vasto ámbito de la Metafísica de entonces.
A las pruebas de la existencia de Dios, a las que hace objeto de su crítica, no da un valor
forzosamente concluyente, sino a lo más una probabilidad. También las tesis de la
psicologia metafísica son sustraídas al dominio de la razón. La psicología de Occam se
determina en un sentido decididamente voluntarista. La voluntad participa
esencialmente en la marcha del pensamiento y constituye en general la esencia del alma.
Occam no reconoce ninguna diferencia real entre la esencia del alma y sus facultades o
potencias. Este voluntarismo, trasladado a Dios, lleva en ética a la consecuencia de que
el poder absoluto de la voluntad divina, elevado incluso a lo arbitrario, aparece como el
último fundamento de la diferencia entre el bien y el mal, y así queda negado en sentido
moral-positivo que exista entre el bien y el mal una diferencia interior, inmutable,
fundada en la naturaleza.
El nominalismo de Occam se extendió considerablemente en los siglos XIV y XV,

especialmente en las universidades alemanas. Mencionemos entre estos occamistae o
terministae a Juan Buridán († hacia 1330), notable como investigador de la Naturaleza y
como psicólogo, al dominico Roberto Holkot († 1349), al agustino Gregorio de Rímini
(† 1338), al cisterciense Juan de Mirecourt († hacia 1313), Alberto de Sajonia († 1390),
Marsilio de Inghen († 1396), Enrique de Langenstein († 1397), Nicolás de Oresme,
notable como investigador de la Naturaleza y economista († 1382) y Pedro de Ailly (†
1425). De fines de la Edad Media es el teólogo de Tubinga Gabriel Biel († 1495), «el
último escolástico», defensor de la teoría nominalista. Contemporáneo de Occam fué
Nicolás de Autrecourt († hacia 1350), que de modo algo semejante a David Hume,
aplicó su crítica a la idea de substancia y al principio de causalidad con lo cual quedó
también, para él, desprovista de valor la prueba tradicional de la existencia de Dios;
tuvo por problemática la existencia misma del mundo exterior y llevó a su
fenomenalismo el sistema aristotélico-escolástico.
El punto de vista tomista en la especulación filosófico-teológica encontró en el siglo XV

decididos defensores en Juan Capreolo († 1444), el Princeps Thomistarum, en Pedro
Níger († hacia 1181), autor de un Clypeus Thomistarum, y en Dominico de Flandes (†
1500).
La dirección escolástica orientada hacia Santo Tomás de Aquino tomó en el siglo XVI
nuevos vuelos por impulso procedente en parte de España (Francisco de Vitoria) y en
parte de Italia (cardenal Cayetano). Aunque esta restauración de la Escolástica tuvo un
carácter principalmente teológico, se pone también de relieve la importancia del lado
filosófico del sistema escolástico en las obras aristotélicas de un Silvestre Mauro, de los
complutenses y coninbricenses, después en los compendiados Cursus philosophici (por
ejemplo, el del dominico Juan de Santo Tomás). Con un sentido ecléctico ensanchó la
filosofía escolástica el gran teólogo jesuita Francisco Suárez († 1617), célebre también
en el campo del derecho natural y del derecho de gentes. La «ilustración» (Aufklärung)
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del siglo XVIII, aun en los ámbitos católicos, relegó como a un fondo lejano la
Escolástica. Hacia mediados del siglo XIX se volvió nuevamente los ojos en las esferas
de la filosofía católica a la tradición del Escolasticismo. Este movimiento hizo surgir la
Neoescolástica, entre cuyos representantes hay unos que piensan en primer término en
una reiteración o reproducción de la doctrina tomista, mientras otros, advirtiendo rasgos
modernos en la Escolástica y rasgos escolásticos en la filosofía moderna, procuran un
ensanchamiento de la filosofía escolástica en armonía con nuestro tiempo.
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Historia de la Filosofía Medieval

Por Martin Grabmann

EDITORIAL LABOR, S. A. BARCELONA - BUENOS AIRES 1928

La filosofía de los Padres de la Iglesia (San Agustín). La

I. La filosofía de los Padres de la Iglesia

II. La filosofía islamítica y judaica

Caracteres de la filosofía escolástica

I. La forma externa de la Escolástica

II. La esencia íntima de la Escolástica

El desarrollo de la filosofía medieval en la Antigua y en la Alta

II. La Alta Escolástica

La filosofía de Santo Tomás de Aquino

I.Vida, obras y personalidad de Santo Tomás

II.Objeto y división de la Filosofía

III. Filosofía natural

VI. Etica y Filosofía del Estado

VII. La escuela de los más antiguos tomistas. La lucha en torno a la

La filosofía escolástica en los siglos XIII y XIV.

Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam

La filosofía de los Padres de la Iglesia (San Agustín). La filosofía islamítica y judaica

I. La filosofía de los Padres de la Iglesia

II. La filosofía islamítica y judaica

No se comprende la filosofía medieval del Occidente latino en su evolución, en su

I. La filosofía de los Padres de la Iglesia

La filosofía de los Padres de la Iglesia no es en conjunto un sistema filosófico

Un estrecho enlace entre la Filosofía y el Cristianismo se establece en la escuela

Las discusiones y fórmulas cristológicas y trinitarias dieron ocasión desde el siglo IV

Al utilizar la filosofía antigua, los Santos Padres muestran el deseo de adaptarla y

Las fuentes filosóficas propias de la patrística son el estoicismo, el platonismo ecléctico

2. La filosofía de San Agustín

Es dificil trazar un bosquejo de la poderosa, significativa y radiante figura del filósofo

La evolución del espíritu de San Agustín antes de su conversión es una constante

El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida espiritual de San

El punto de partida de la filosofía agustiniana, colocado en la certeza inmediata de los

En Psicología gira en torno al gran problema metafísico de la substancialidad,

En la filosofía de la naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y desarrollo del

También en la ética de San Agustín tiene validez su fundamental doctrina filosófica

II. La filosofía islamítica y judaica

Para la comprensión de la historia de la Escolástica medieval es necesaria una breve

El sincretismo de la filosofía neoplatónica y aristotélica se muestra especialmente en la

Si queremos ahora caracterizar brevemente a los más importantes filósofos árabes,

La dirección empirica de la psicología se nos presenta más claramente en el

Frente a la dirección filosófica representada por Alkindi, Alfarabí y especialmente por

Si volvemos ahora nuestra atención a la filosofía islamítica occidental española,

En el siglo XII alcanzó el aristotelismo influjo decisivo en el mayor desarrollo de la

Caracteres de la filosofía escolástica

I. La forma externa de la Escolástica

II. La esencia íntima de la Escolástica

III. Las fuentes de la filosofía escolástica

CAPÍTULO I. Caracteres generales de la filosofía escolástica

Bajo el nombre de Escolástica se comprende la especulación filosófico-teológica forjada

I. La forma externa de la Escolástica

Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento escolástico, debemos

Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio y especialmente más tarde,

2. Géneros de la literatura escolástica

Los géneros literarios de la filosofía y la teología escolásticas presentan, especialmente

Para explicarnos el ámbito, la organización y el método en el estudio de la Filosofía de

La especial indagación de la Alta Escolástica se encuentra en los numerosos Opuscula

3. Método y técnica de la exposición escolástica