Vii Congreso Virtual Sobre Historia de L PDF

VII CONGRESO VIRTUAL SOBRE HISTORIA DE LAS
MUJERES (15 al 31 de octubre de 2014)

Comunicaciones
(Versión imprimible de la edición en CD)

VII Congreso virtual sobre Historia de las Mujeres
(15 al 31 de octubre de 2015). Comunicaciones
Asociación de Amigos del Archivo Histórico Diocesano de Jaén
Editores literarios: Manuel Cabrera Espinosa y Juan Antonio López Cordero
Depósito Legal: J 444-2015

ÍNDICE
Página
Introducción 7
AJAAOUANI, Naima. El papel de las madres de los "niños de la

calle" en la protección, rehabilitación e inserción social de sus hijos. 9
ALVARADO ESCUDERO, Alicia. El concepto de feminidad en la

época del descubrimiento de América. 23
BELTRÁN PASTOR, Sonia. Vida doméstica en una villa alicantina

del s XVIII. Novelda a través de los ajuares e inventarios. 33
CABRERA ESPINOSA, Manuel. Centenario de la creación del título

de enfermera en España: una mirada a las mujeres que prestan
cuidados. 45
CALLE ALBERT, Ignacio. La importancia de la mujer en la historia

de la musicoterapia. Desde la Antigüedad al Barroco. 59
CASTILLO, Cindy. Los patrones a seguir de la mujer según María

de Zayas (La fuerza del amor, 1637). 69
CASTIÑEYRA FERNÁNDEZ, Patricia. La fisiognomía de la mujer

medieval a través del tratado De liber phisiognomiae de Miguel
Escoto. 75
CASTRO GARCÍA, Seila de. Matrimonios interreligiosos y

pensiones (nafaqāt) en el derecho islámico. Su reflejo en el Kitāb al-
Nafaqāt del andalusí Ibn Rašīq (s. XI). 95
COBOS CAMPOS, Amalia Patricia. Juana Inés de Asbaje y

Ramírez de Santillana desde una visión contemporánea. 113
CRUZ RODRÍGUEZ, M.ª Alcázar y SANCHO RODRÍGUEZ, M.ª

Isabel. Las Escuelas Primarias de Jaén. Siglo XIX. I. Las mujeres
de la provincia de Jaén en la Primera Enseñanza. De los
antecedentes a finales del siglo XIX. 125
ECHEVARRÍA, María Teresa. ¿Realmente se liberan Yerma y

Brígida? 179
GALLEGOS VARGAS, Jorge Luis. Breve panorama histórico de la
narrativa sáfica en México. 193
GARCÍA MARTÍNEZ, Francisco. Salonières: Mujeres que crearon

sociedad en los salones ilustrados y románticos de los siglos XVIII y
XIX. 213
GARCÍA ROMERO, María del Castillo. A ciascun'alma presa, e

gentil core. El universo amoroso de Dante a través del primer
soneto de la Vita Nuova. 235
GARCÍA TORRALBO, Mari Cruz. Seducción y Destino en el cine

negro americano clásico. 263
GÓMEZ MAGDALENO, María del Carmen. Amas de cría: un oficio

real. 281
GONZÁLEZ VERGARA, Óscar. La mujer contemporánea en los

cantes mineros de Cartagena-La Unión. Una introducción a una
fuente musical. 297
HERRERA, Marisol. La pasión desenfrenada de Calisto y Melibea:

una tragedia anunciada. 335
HINOJOSA BECERRA, Mónica y MARÍN GUTIÉRREZ, Isidro. El

opio y el éter en la imaginación victoriana: George Sand, Margaret
Fuller y Sarah Bernhardt. 345
JIMÉNEZ ESTACIO, María del Mar. La invisibilidad de la mujer

china: Las mui tsai, y otras formas de explotación. 371
LAGUNA, Elisa. La mujer ante la Inquisición. 393
LÓPEZ CORDERO, Juan Antonio. La esclavitud en niñas moriscas

tras la rebelión de 1568. 399
LORITE CRUZ, Pablo Jesús. La concepción asexual de Santa

María Magdalena según Francisco Palma Burgos. Un parangón
iconológico de la mujer humana como la Humanidad. 415
MARÍN GUTIÉRREZ, Isidro; HINOJOSA BECERRA, Mónica;

LÓPEZ FERNÁNDEZ, Almudena; y CARPIO JIMÉNEZ, Lilia
Kruspkaya. El San Pedro y la mujer Saraguro. La medicina
tradicional aplicada por la yachakkuna. 433
MÁRQUEZ VILLASEÑOR, Carolina. La tragedia y los símbolos

tradicionales en el teatro de García Lorca. 447
MARTÍN GONZÁLEZ, Antonio. Agnódice, de la Rebeldía política a
la lucha por la Ginecología del Siglo IV a.C. 461
MARTÍNEZ CASTAÑEDA. María del Rosario. Yerma y la fertilidad. 487
MARTÍNEZ MARÍN, Cruz María. La melancolía y hechicería

femeninas desde la óptica de Lucas Cranach. 497
MARTÍNEZ, María Victoria. Relatos orales para vencer el olvido.

Comentarios a “Copenhague”, de Antonio Muñoz Molina. 511
MARTÍNEZ-OÑA, María del Mar. Dánae en la pintura de Andrés

García Ibáñez. 521
MEDRANO PÉREZ, Jesús. Las Hijas de la Caridad en la Farmacia

del Hospital San Juan de Dios de Jaén. 535
M'HIR EL KOUBAA, Youness. Virginidad y matrimonio en la

Granada nazarí (s. XV): una fetua de al-Mawwāq (m. 1492) sobre
las relaciones sexuales ilícitas (zinā) de una mujer musulmana. 545
MILANESIO, Adriana. La colonialidad, la raza y el femi-geno-cidio

como líneas de sentido para Un lugar llamado Oreja de Perro del
escritor peruano Iván Thays. 575
MORENO GALILEA, Diego. La Asamblea Nacional: un primer

intento de participación femenina en la dictadura de Miguel Primo
de Rivera (1923-1930). 585
NIDO, Almudena. Más allá de la supuesta pasividad femenina ante

la violencia en la literatura del inglés antiguo. 601
NOGUERA FERNÁNDEZ, Albert. Los feminismos y la división

espacio-género. 623
ORTEGA CHINCHILLA, María José. Imagen de las nodrizas en

Portugal en el siglo XVIII. 643
PERES DÍAZ, Daniel. Subjetividad y legitimación: La construcción

contemporánea del cuerpo de las mujeres. 653
PLOU ANADÓN, Carolina. Algunas claves sobre el álbum de

Tamamura Kozaburo The Ceremonies of A Japanese Marriage
(1905). 665
QUINTANO MARTÍNEZ, Paula. Las mujeres en la familia y el oikos

de la Atenas clásica. 679
RODICIO PEREIRA, Laura. La mujer y la familia: Una aproximación
a su papel en la Galicia moderna. 697
SÁNCHEZ DÍAZ-ALDAGALÁN, Carlos. La mujer como creadora y

personaje de la novela negra española contemporánea. 713
SANCHO RODRÍGUEZ, M.ª Isabel y CRUZ RODRÍGUEZ, M.ª

Alcázar. Las Escuelas Primarias de Jaén. Siglo XX. II. Las mujeres
de la provincia de Jaén en la Primera Enseñanza. Primer tercio del
siglo XX. 745
SOLER MORATÓN, Melania. Gustav Klimt y Lilith: la

representación de la new woman como femme fatale. 819
STOLIČKA, Ondřej. La limosna y la aristócrata en Europa central. 845
VELARDE VALLADARES, Susana. La mirada segmentada en la

vida colonial. 855
VELASCO MOLPECERES, Ana María. Literatas, periodistas e

Historiadoras: Escritoras en la España del XIX. 861
VILLAVERDE SOLAR, María Dolores. Maravillosas

interpretaciones: actrices protagonistas de obras de arte. 873
ZAMORA CÁRCAMO, Santiago. La virginidad y el cinturón de

castidad. 885
INTRODUCCIÓN
Por séptimo año consecutivo, la Asociación de Amigos del Archivo Histórico

Diocesano llevó a cabo el congreso virtual sobre Historia de las Mujeres,
fomentando de este modo el estudio, debate y difusión de la función de las
mujeres en la Historia, que con frecuencia ha obviado la historiografía, o las ha
limitado a una visión puramente anecdótica y casi siempre secundaria. En esta
publicación se recogen las comunicaciones presentadas a este congreso.
Parece que fue ayer cuando iniciamos esta apasionante andadura y ya han
pasado siete años, pero lo que es aún mucho más importante, gracias a las
aportaciones de investigadores e investigadoras de múltiples disciplinas y
distintos lugares geográficos hemos conseguido publicar más de 250 artículos
de investigación en torno a la olvidada figura de las mujeres en sus más diversas
facetas, que han ayudado a su visibilización y dotado de contenido el evento.
En el VII Congreso Virtual sobre Historia de las Mujeres el número de

comunicaciones presentadas ha crecido significativamente, han sido medio
centenar, con gran variedad de temáticas, rigor científico y calidad, que han
versado sobre la historia de las mujeres en temas tan variados como la
enseñanza, religión, sexo, cine, arte, filosofía, mitología, etnología, sociología,
medicina, literatura, biografía, música, derecho, política… Sin duda estos
trabajos abren nuevas líneas de investigación y contribuyen al acervo
historiográfico de género que está reclamando la nueva historia.
VII Congreso virtual sobre Historia de Las Mujeres - 7 -

El papel de las madres de los ‘niños de la calle’ en la protección, rehabilitación
e inserción social de sus hijos
Naima Ajaaouani
Universidad de Jaén
Correo-e: [email protected]
RESUMEN: El artículo indaga en el papel de las madres de los “niños de la

calle” en la inserción social de su hijos. El trabajo se basa en un estudio de
campo realizado en Fez en el año 2014 y reúne varias entrevistas realizadas
tanto a madres como a niños en situación de riesgo y exclusión social en la
calle. Se examina la relación entre la madre y el niño, la percepción que tiene
el niño de la familia y de la madre, el papel que desempeña la madre y su
repercusión en la educación y en la inserción del niño. Este trabajo demuestra
y concluye que la situación en la que la mujer está ubicada repercute de un
modo u otro sobre la trayectoria del niño.
Palabras clave: protección; inserción social; rehabilitación; madres;

niños de la calle.
Résumé : Cet article traite du rôle des mères d'enfants de la rue et de leur
intégration sociale de leurs enfants. Cet étude est basée sur une enquête de
terrain menée à Fès en 2014 et rassemble plusieurs entretiens avec les mères
et les enfants à risques au sujet de l'exclusion sociale dans la rue. Différents
thèmes y sont abordés: la relation entre la mère et l'enfant, la perception de la
famille, la perception de la mère de l'enfant, le rôle de la mère et son impact sur
l'éducation et l'inclusion de l'enfant. Cet article nous démontre que la situation
dans laquelle se trouve la mère affecte d'une manière ou d'une autre le devenir
de l'enfant.
Mots clés: protection; l'intégration sociale; la réhabilitation; mères;

enfants de la rue.
1. El papel de las madres de los niños de la calle de la ciudad de Fez

1.1. Los niños de la calle de la ciudad de Fez
Fez ha pasado de ser una ciudad del bienestar social y económico a
una ciudad donde abundan fenómenos sociales muy preocupantes como el
de los llamados “niños de la calle”1. La ciudad, una de las más destacadas
por su tradición intelectual y científica de Marruecos, se ha visto afectada a
partir de los años ochenta por problemas políticos, económicos y
meteorológicos.
El éxodo rural debido a la sequía de los años ochenta y la
emigración de la burguesía fecí a las capitales económica y política del país
han hecho que la ciudad pierda su capital económico, aunque cultural y
políticamente Fez conserva su protagonismo gracias al partido del Istiqlal y
la universidad del al Qarawiyin2.
La inmigración masiva y la falta de políticas adecuadas llevaron la

ciudad a una crisis económica y social. Consecuencia de ello es la aparición
de barriadas en las periferias habitadas por los inmigrantes. En el caso de
los barrios populares en Fez (huma, árabe culto: ḥawma), hay algunos que
ofrecen protección, ayuda y cooperación por parte de todos los vecinos y

otros donde la magnitud de la violencia y la delincuencia dificultan la
convivencia en ellos, como por ejemplo el caso de barrios como Aouinat al-
Hajaj (ʿAwīnāt l-Ḥaŷŷāŷ), al-Massira (al-Masīra), Zwagha (Zawāga), Bab
Ftouh (Bāb al-Futūḥ) y Jnanat (Ŷinānāt). En estos barrios cada actor social
1
En este trabajo el término se aplica a un niño en situación de exclusión social
en la calle de menos de 18 años, que tiene conocimientos y percepciones de la
sociedad y que influye y es influido en y por la misma. Vive en situación difícil
en la calle. Ha pasado de vivir en una situación difícil con su familia a vivir en
una situación difícil en la calle.
2
Octave MARAIS. “Sociologie politique de Fès”. Revue de l’Occident
Musulman et de la Méditerranée, 15-16, 2º semestre (1973), pp. 169-170.

evoluciona en una formación socio-espacial produciendo representaciones y
prácticas diferentes3.
La mujer se ha visto en una situación que la obliga a asumir nuevos

papeles a pesar de no estar preparada para ellos. Tener un trabajo es una
necesidad urgente a la que se enfrenta el padre de la familia, ya que el
futuro de la familia depende de él. Cuando éste no lo consigue, la mujer se
ve obligada a buscar un trabajo para ayudar a la familia, trabajando tanto
dentro como fuera de casa.
Toda esta sobrecarga recae en la mujer, que suele ser analfabeta y sin
experiencia laboral, condiciones que conducen a la familia a problemas
diarios que a su vez acaban afectando a los niños y en muchas ocasiones
aceleran su partida a la calle. Como manifiestan explícitamente algunos de
estos niños:
“…la calle no me atrae en absoluto, sólo tenía que evitar los problemas
en la casa, por eso la calle era mi única alternativa…”. (entrevistas: 4 y 10).
Recién llegado a la calle, el niño busca apoyo en su entorno.

Incorporarse a un grupo es una necesidad primordial, cambia la familia4 por
algún grupo de niños que viven en situación difícil en la calle o por varios
grupos con los que comparte inquietudes y problemas. Para defenderse de
las agresiones de otros grupos de niños y adultos que desempeñan las
mismas actividades, y de las autoridades municipales y policiales, el niño se
agrupa con sus pares, que se convierten en su referente principal. Ricardo
Lucchini habla de los niños de la calle en el término de carrera (carrière)5.
1.2. Familias en alto riesgo

3
Guy di MÉO. L'homme, la société, l'espace. Paris Anthropos, 1991, pp. 259.
4
La familia a la que pertenecen estos niños es una institución en la que los
papeles de sus miembros no están determinados con precisión y las
responsabilidades no están distribuidas de forma clara. Nadie cumple con su
función dentro del grupo.
5
Riccardo LUCCHINI. Niño de la calle. Identidad, sociabilidad, droga.
Barcelona: Amelia Romero, 1999, p. 28.

Los niños sufren en primera persona la pobreza y la extrema pobreza
que han afectado a innumerables familias. Alcanzar la calidad de vida y el
bienestar social necesario para al desarrollo de las familias y, por lo tanto, la
sociedad es impensable. Las limitaciones económicas impiden a las familias
proporcionar a sus hijos una buena alimentación, salud, vivienda y educación.
A esto se suma la falta de afecto y la violencia cotidiana de familias
generalmente disgregadas o desorganizadas.
Las viviendas tanto de los niños como de las madres entrevistados se
sitúan en las periferias de la ciudad y no disponen de las mínimas condiciones
de habitabilidad, como se puede apreciar en la tabla siguiente que recoge los
datos de algunas de estas entrevistas en relación con el lugar en el que viven.
“[…] una habitación Entrevistas (2-7-9-11-

Vivienda […]calle popular…”. 12-15).
“[…] en una calle popular, Entrevista 3.

propiedad de la abuela
[…] en esta casa
tenemos electricidad y el
agua hay que traerla
desde fuera…”.
“[…] una casa de dos Entrevista 5.

plantas, propiedad del
padre […] se sitúa en
un barrio popular…”.

“[…] casa de 3 Entrevista 6.
habitaciones, sala,
cocina y cuarto de
baño. Propiedad de mi
padre en Chari’
Gnawa, una calle
popular…”.
“[…] elle vit dans un Entrevista 8.

quartier populaire qui
s’appelle « SIDI
BOUJIDA » c’est un
quartier actif plein de
gens et de dangers…”.
“[…] tenemos alquilada Entrevista 10.

una habitación en un
barrio popular
(Lirak)…”.
“[…] bueno, no tengo Entrevista 13.

una casa estable,
antes vivía con mi
abuela pero después
de su muerte me
convertí en un sin
hogar, desde entonces
voy de casa en casa, a
veces en la casa de mi
tía, a veces con mi
padre…”.

“[…] propiedad de la Entrevista 14.
abuela. Es un
apartamento de una
habitación, cocina,
salón y cuarto de
baño…”.
“[…] Bab Ftouh (Chari’ Entrevistas (16-19).

Gnawa), un
apartamiento de dos
habitaciones, cocina y
cuarto de baño…”.
“[…] Boujould, un Entrevista 17.

barrio popular de la
ciudad de Fez…”.
“[…] Ban Souda, nací Entrevista 18.

aquí en Fez, mi padre
es de una zona rural
de Taounate y mi
madre también,
vinimos aquí hace
tiempo […] la casa no
es grande, tenemos
una habitación, cocina
y cuarto de baño,
pagamos 500DH…”.

“[…] vivimos en Walad Entrevista 20.
Taib, mi padre es de
Ouazan y mi madre de
Oujda, hemos venido
a Fez cuando yo tenía
dos años. La casa es
de mi abuelo (el padre
de mi madre), nos la
regaló…”.
“[…] vivimos de Entrevista 21.

alquiler en un barrio
popular a las afueras
de Fez…”.
Las condiciones inadecuadas de la vivienda y su estrechez generan

problemas de promiscuidad y violencia doméstica.
Los padres de estos menores en general no disponen de un trabajo
estable que les permita hacer frente a los gastos necesarios para cuidar de un
hijo. Por ello, se dan situaciones en las que las madres deben dejar a sus hijos
solos mientras realizan cualquier tipo de trabajo, como reconocían varias de las
mujeres entrevistadas y se muestra en los dos ejemplos siguientes:
“[…] soy viuda, mi marido se suicidó y me dejó con cuatro niños, no
tengo un trabajo estable, trabajo de limpiadora de hogar por horas y lo que
gano no es suficiente para mantener a cuatro hijos. Además, el día que trabajo
dejo a mis hijos solos, por eso el pequeño, como no tiene quien lo controle, se
sale a la calle…”. (entrevista 1).
“[…] soy madre soltera y tengo tres hijos, mi pareja me abandonó
después de dar a luz a mi niña, siempre me dijo que nos íbamos a casar, hasta
que un día lo detuvo la policía, fui a preguntar por él y me dijeron que es un
ladrón y que siempre lo detienen por robo[…] Ahora me he visto sola con tres
niños y viviendo en una habitación en una calle popular[…] El día que me
llaman a trabajar dejo a los niños solos y me voy. Les preparo la mochila y me
voy. Hasta que un día me llamó la profesora para decirme que no van a la

escuela, y es que mi hijo mayor se lleva a su hermano pequeño a la calle.
Ahora el mayor está esnifando y duerme en la calle…”. (entrevista 5).
Como se observa, pasar mucho tiempo fuera de casa dejando a los
niños solos genera la desarticulación de la familia y les da la libertad de salir a
la calle sin ningún control. La calle tiene un papel muy importante en la acogida
de nuevos elementos6, es un reflejo de la situación socioeconómica y cultural.
En Marruecos las calles populares están llenas de signos de violencia,
delincuencia, inseguridad y ruptura de los lazos de solidaridad; todo ello es
reflejo de los fallos estructurales de las instituciones sociales, incluida la
familia, considerada el pilar básico de una sociedad. Todos estos elementos
facilitan al niño el proceso de socialización en la calle algo que se puede
apreciar en las palabras del niño de la entrevista numero ocho:
“[…] La rue, c’est une grande école qui nous appris de ne jamais faire
confiance à personne[…] ne dis jamais ce que tu as entendu et respecte les
agents de police[…] qu’on n’a pas trouvé les conditions favorables d’autre
part…”. (entrevista 8).
La incertidumbre de lo que puede pasar mañana es una situación que
angustia a las familias y potencia la violencia doméstica. Es muy fácil observar
el maltrato, la falta de afecto y el desamparo de los niños y las mujeres. He
aquí algunos casos que lo muestran a través de las declaraciones de los
propios niños:
“[…] Mi padre es autoritario e insoportable y se peleaba mucho con mi
madre, a ella también le pegaba mucho, entonces era mejor irse de allí…”.
(entrevista 21).
“[…] je ne peux pas rester dans une maison avec mon père. On était
toujours en conflit, j'étais maltraité par mon père, il est très violent…”.
(entrevista 8).
6
Jean-Loup GOURDON. “La rue comme forme”. En Jeanne BRODY (dir.). La
Rue. Toulouse: Presses universiters du mirail, 2005, 19-31, p. 26. Véase
también sobre esta cuestión, Actes du colloque de rouen, 16-19 novembre
1994. La rue, lieu de sociabilité? Rencontré de la rue. Textes réunis par Alain
Leménorel. Rouen: Université de Rouen, 1997.

El analfabetismo o el bajo nivel educativo de los padres les impide
orientar a sus hijos, sin olvidar que los patrones culturales de las zonas rurales
en los que estos padres han sido educados, muy diferentes a los de la ciudad,
sin lugar a duda repercuten en la educación de los niños y perpetúan
costumbres negativas como es el trabajo infantil, socialmente aceptado por la
sociedad. Un ejemplo de ello es el caso del niño de la entrevista número
diecinueve.
“[…] antes de venir ayudaba a mi padre en el campo y aquí en la
ciudad vendo clínex y limpio zapatos…”. (entrevista 19).
En la mayoría de los casos analizados en las entrevistas, la mujer es la
que asume los dos papeles, tanto el de madre como el del padre, tarea que le
resulta muy complicada por falta de medios y de ayuda de la familia, que se
desentiende de todo, sobre todo si se trata de una madre soltera7. Los padres
son analfabetos y pertenecen a la clase social baja, son consumidores de
alcohol y de otro tipo de drogas y muchos de ellos caen en la delincuencia. Así
lo revela, por ejemplo, el caso de la entrevista número doce:
“[…] mi padre es drogadicto y alcohólico, maltrata a mi madre, cuando
necesita fumar y no tiene tabaco empieza a chillar y le pega tanto a mi madre
como a nosotros…”. (entrevista 12).
1.3. Crisis familiar y niños de la calle
Es evidente que todas las transformaciones que ha ido conociendo la
familia marroquí tienen impacto sobre la situación de los menores. Las
relaciones entre padres e hijos han ido cambiando con el tiempo: los padres,
en la actualidad, velan más por el bienestar de sus hijos, se interesan por su
evolución, les ayudan en sus tareas escolares; y los niños, por su parte, hablan
más con sus padres, les comunican sus inquietudes, sus deseos y sus
proyectos para el futuro. Este entendimiento y la mejora en las relaciones lo
encontramos en aquellos hogares familiares en los que al menos uno de los
padres tiene un trabajo estable y con un nivel educativo igual o superior al
bachillerato. Sin embargo, las relaciones en las familias pobres y/ o
desestructuradas son muy difíciles o casi inexistentes, la única preocupación
7
Para más información sobre esta cuestión véase: Aicha ECHA-CHANNA.
Miseria. Témoignages. 5ª ed. Casablanca: Le Fennec, 2010.

del padre es trabajar para poder mantener a su familia, no tiene ni tiempo ni
energía para velar por el bienestar de sus hijos, por lo que esta tarea se
traslada a la madre, que a su vez se ve incapaz de cumplir, no solo por la carga
que tiene de las tareas del hogar sino también porque a menudo es analfabeta
o tiene un nivel educativo muy bajo. De esta manera desgarradora lo expresa
el niño de la entrevistas número ocho y doce:
“…vous ne pouvez pas parler de la famille tant qu’elle ne remplit pas ses
devoirs envers ses enfants … je ne sais pas pourquoi nous somme nés…”.
(entrevista 8).
“…Mi padre nos abandonó (madayhach fina) y mi madre la pobre kat
mahan 3lina (pasa fatiga para criarnos)…”. (entrevista 12).
Ante la falta de seguimiento por parte de los padres, el niño pasa la
mayoría de su tiempo libre si no todo en la calle. La falta de disciplina por parte
del niño y de sus padres y la ineficacia del sistema educativo nos llevan al
fracaso escolar del menor. Así se puede comprobar en la respuesta de la
entrevista número diecinueve:
“…al abandonar la escuela salía a jugar mucho a la calle y conocí a un
niño vecino nuestro y me dio el pegamento… mi familia me rechaza por mis
adicciones y mi madre me pega mucho, soy una vergüenza para la familia…”.
(entrevista 19).
Hay varios estudios sobre la mujer, como los dirigidos por Aicha Belarbi8,
o por Fatima Mernissi9. También hay estudios y encuestas sobre los problemas
de los adolescentes. Sin embargo, sobre la relación de afecto entre los padres
y los hijos en la infancia no hemos encontrado ninguno, no hay estudios que
se interesen por esta etapa que es la base en la formación de la personalidad
del niño, cuando su relación con los padres le sirve como ejemplo y le da
confianza para crear su propia personalidad. Así, el niño se socializa sin los
modelos de referencia adecuados y con carencias que intenta cubrir en su
relación con niños de su edad, en la calle.
8
Como : Aicha BELARBI (ed). Femmes rurales. Casablanca: Le Fennec ,
1995; BELARBI. Le Salaire de madame. Casablanca : Le Fennec , 1993.
9
Fatima MERNISSI. Le harem politique : Le Prophète et les femmes. Paris : A.
Michel , cop. 1992.

1.4. La percepción que tienen los niños de la calle de sus madres
Los niños entrevistados no hablan fácilmente de sus familias e intentan
ocultar el pasado, pero cuando se trata de hablar de la madre el discurso
cambia mucho. El afecto y el aprecio hacia la madre en su discurso es muy
palpable. Por presentar solo algunos casos, a continuación se recogen las
respuestas de tres de los entrevistados:
“[…] sí, si mi madre se quedase en casa y no me dejase solo todo el
día regresaría a casa…”. (entrevista 9).
“[…] no quiero regresar a Marruecos nunca… la familia no significa
para mí nada después de la muerte de mi madre…”. (entrevista 4).
“[…] con mi madre pero con mi padre no, es un maltratador que no nos
hace caso…”. (entrevista 12).
La ausencia de la madre de la casa por motivos diferentes como el
trabajo, el divorcio o la muerte, causa un vacío afectivo en la vida del niño y
facilita su partida a la calle. Las entrevistas número doce y trece, lo expresan
con claridad y crudeza:
“[…] sé que mi madre no puede quedarse conmigo en la casa porque
tiene que trabajar, por eso no voy a regresar a mi casa, mejor aquí en la calle
con mis amigos…”. (entrevista 12).
“[…] yo no tengo familia, mi madre se murió y mi abuela también, mi
padre sólo se ocupa de sus hijos pequeños, y la mujer de mi padre ni te
cuento, es muy mala conmigo y me trata como si fuera su enemigo…”.
(entrevista 13).
La situación de precariedad impide a mujeres solas con
responsabilidades familiares compaginar el trabajo con el cuidado de sus hijos.
Hacer compatible una doble responsabilidad es inalcanzable para estas
mujeres, y el entorno en el que se encuentran lo hace más complicado aún. Así
lo indican las entrevistas número cinco y uno:
“[…] muchas veces tengo que salir de casa a las cuatro de la mañana y
no tengo con quién dejar a los niños, al dejarlos solos hacen lo que ellos
quieren[…] se me rompe el corazón cada vez que veo a mis hijos sufrir por mi
ausencia…”. (entrevista 5).
“[…] no tengo los medios suficientes para llevar a los niños a la
guardería ni tampoco para contratar a alguien que se quede con ellos. Me

dejan ir a trabajar y salen a la calle[…] no puedo hacer nada, si me quedo con
ellos no tenemos para comer y si voy a trabajar salen a la calle…”. (entrevista
1).
Los niños son conscientes del gran esfuerzo que la madre hace.
Algunos casos que hemos entrevistado ligan su presencia en la calle a la
búsqueda de un trabajo para poder ayudar a la madre y otros tienen entre sus
proyectos de vida el buscar un trabajo para mejorar las condiciones de vida de
sus madres. Esto aparece en varias entrevistas entre ellas las siguiente:
“[…] Trabajo para ayudarle a mi madre a pagar el alquiler…”.
(entrevistas 20).
“[…] Le doy dinero a mi padre y también les compro cosas a mis dos
hermanas…”. (entrevista 4).
“[…] Lo que gano se lo doy a mi madre, solo me da 5 DH para ir al-
hamam (ducha publica)”. (entrevista 11).
“[…] Siempre que vuelvo a casa le doy a mi madre mis ahorros…”.
(entrevista 12).
La ausencia del afecto de la madre es más dolorosa que la del padre.
Uno de los niños entrevistados achaca su situación actual al abandono de su
madre y justifica el maltrato recibido por parte de su padre; lo expresa de la
siguiente manera la entrevista número diecisiete:
“[…] no conozco a mi madre. La mujer de mi padre me trata bien pero
mi padre me maltrata. Siempre me echa en cara que mi madre me abandonó,
me dice delante de mis amigos que tanto mi madre como yo no valemos nada y
que soy un bastardo. Mi padre no supera que mi madre lo abandonara y lo
paga conmigo…”. (entrevista 17).
La figura maternal puede ser un símbolo de amor incondicional pero
también puede ser rechazada totalmente por haber abandonado al niño.
2. Conclusiones
A pesar del rechazo social al fenómeno de los niños de la calle, por
considerarlos una lacra social, las madres de estos niños a las que hemos
tenido la oportunidad de entrevistar, excepto en algunos casos, luchan
diariamente y sin cesar por la recuperación de sus hijos pese a su extrema
pobreza y dificultades sociales.

Se ha observado que las madres son las que acompañan a sus hijos e
intentan que no estén en la calle y mejoren su conducta para evitar que se
conviertan en delincuentes. Sin embargo, los padres suelen rechazar a su
hijos, ya que consideran que los han deshonrado y han manchado el apellido
de la familia.
Los centros de protección de menores suelen ser la primera institución
a la que estas madres acuden en busca de ayuda, aunque no encuentran una
respuesta a sus peticiones ya que los centros solo albergan a niños que tienen
riesgo de ser futuros niños de la calle y no a los ya están en la calle.
A pesar de sufrir una gran presión social y familiar, la madre se niega a
abandonar al niño y mantiene la esperanza de que algún día pueda sacarlo de
la calle e insertarlo en la familia y, por lo tanto, en la sociedad.
Apoyar y mejorar la situación de la mujer es una de las medidas
urgentes que se deben tomar para evitar la salida de más niños a la calle.
Cuanto mejores sean las condiciones de la madre, mejor será atendido y
protegido el niño.
Construir guarderías es una de las medidas que pueden aliviar a las
mujeres que trabajan y no tienen con quién dejar a sus hijos y así evitar la
salida de los niños a la calle. Poner el niño en una guardería le permite a la
madre mantener el contacto con su hijo diariamente; sin embargo, ingresar al
niño en un centro puede influir en la ruptura de los lazos afectivos.

EL CONCEPTO DE FEMINIDAD EN LA ÉPOCA DEL DESCUBRIMIENTO DE
AMÉRICA.
Alicia Alvarado Escudero

Universidad Olavide de Sevilla
[email protected]
INTRODUCCIÓN
Cuando abordamos el tema de la feminidad en la época del

Descubrimiento, tenemos que situarnos en su contexto histórico medieval para
poder entender la identidad que correspondía al género femenino y cual al
género masculino. Nos referimos a unas fechas claves en la Historia Universal,
puesto que se descubre un continente que ampliará tanto los conocimientos
sobre las dimensiones del espacio geográfico que se conocían hasta entonces,
como al número de poblaciones que ocupaban dicho territorio, dentro de las
cuales las mujeres se multiplican bajo diferentes etnias (blancas, criollas,
indígenas, mestizas, negras, etc.) siendo cada vez más "visibles" en los
escritos de los pensadores y estudiosos de la época.
El contexto cultural y filosófico es el siguiente: el Descubrimiento llega en

pleno auge del Humanismo europeo, el hombre como centro del mundo, debe
ser instruido y debe cultivar sus facultades con el objetivo de mejorarse así
mismo, resaltando su capacidad racional y creando "hombres buenos" que
hallen la verdad. Al igual que los hombres, las mujeres también deben ser
instruidas con una finalidad, "superar los defectos y la malicia natural" (Juan
Luis Vives) que les acompaña desde su creación.
Fray Luis de León con su obra "La perfecta casada" y Juan Luis Vives con
"Instrucción de la mujer cristiana" darán a conocer los modelos principales de
adoctrinamiento femenino, tanto para las mujeres que habitan en la España del
siglo XVI como para el modelo de Feminidad o de "mujer ideal" que
implantarán en América clérigos y conquistadores.
Estas dos obras que han llegado hasta nuestros días, son las claves para
poder entender el modelo de Feminidad que se esperaba de las mujeres en
1
esos tiempos, cuyo origen se remonta a un ideal greco-romano que con la
llegada del cristianismo asienta los códigos de conducta que se implantaron
durante los siglos posteriores.
Este modelo afianza los pilares de una desigualdad de género donde la
mujer queda subordinada al hombre en todos los aspectos de la vida, de tal
forma que cuando hablamos de Feminidad en el siglo XVI tenemos que
entender que la mujer a comienzos de la Edad Moderna sigue teniendo el
mismo rol que la mujer de la Edad Media, continua cargando con el peso de la
historia que la sitúa en una posición de inferioridad frente al hombre, justificado
mediante tres argumentos que exponemos a lo largo de este trabajo:
Los discursos Teológico, Jurídico y Científico. Los tres modelos se
convierten en las tres vías del "deber ser y el deber estar" femenino. Todos
ellos utilizan diferentes cauces para su difusión como los catecismos, sermones
y confesionarios, reglas y leyes, literatura científica y hagiográfica, etc. Con el
objetivo de dar a conocer a la población que lugar deben ocupar en la sociedad
y cuáles son las normas que han de cumplir en cuanto a su condición sexual.
Un aspecto importante a tener en cuenta, es que los tres discursos se

enmarcan bajo una sociedad Patriarcal, donde el género femenino siempre
necesitará la tutela masculina:
"Sed sumisos los unos con los otros en el temor de Cristo. La mujeres a
sus maridos, como al Señor porque el marido es cabeza de la mujer, como
Cristo es Cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. Así como la Iglesia
está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos
en todo" (Epístola a los Efesios de Pablo de Tarso, S. I d. C).
EL DISCURSO TEOLÓGICO
Es sin duda el discurso más importante de los tres, puesto que influye
directamente sobre los otros dos: El Derecho natural cristiano asentará las
bases del Derecho civil castellano y el mito de Eva saliendo de la costilla de
Adán, será la justificación para la creación del discurso científico. Es por tanto
una sociedad fuertemente teocrática dominada por la autoridad divina.
2
Para entender el origen de la desigualdad de género en la historia,
tenemos que recurrir a las fuentes más antiguas, desde el mundo griego la
mujer aparece como la culpable del origen de todo el mal que impera en el
mundo, bajo la figura de Pandora.
Esta tradición se extenderá a lo largo de los tiempos hasta la llegada del
cristianismo cuando los prejuicios misóginos quedan definidos.
El mundo eclesiástico es el encargado de mitificar a la mujer como
portadora del mal desde el Antiguo Testamento. Se extiende la figura de Eva
como una mujer pecaminosa, que no obedece el mandato de Dios y sucumbe
al engaño del demonio bajo la apariencia de serpiente, mordiendo la manzana
prohibida y provocando a Adán a hacer lo mismo, perdiendo de esta manera
toda la gracia de Dios y siendo expulsados del Paraíso. La mujer es la
causante de la creación del mal y es por naturaleza, pecaminosa.
Esta idea que dominó la Edad Media, continua durante la Edad Moderna.
La aculturación de las nuevas gentes en el Nuevo Mundo, lleva consigo una
recapitulación de todas las normas, leyes y costumbres tanto terrenales como
divinas que se plasman en los documentos civiles y eclesiásticos para dejar
constancia de ello1.
Desde la Antigüedad hasta este momento se sigue pensando que todas las
mujeres son las hijas de Eva y encarnan el mal, el peligro de la carne para el
hombre y por tanto son las culpables del descendimiento de los varones al
inferno:
"Vosotras sois la puerta del infierno...tú [Eva] eres la que le convención a él
a quien el diablo no se atrevió a atacar... ¿no sabéis que cada una de
vosotras es una Eva? La sentencia de Dios sobre vuestro sexo persiste en
esta época, la culpa, por necesidad, persiste también" (Tertuliano).
Posteriormente, el Nuevo Testamento se centra más en ensalzar las

virtudes que deben definir a toda mujer, tomando como ejemplo y semejanza a
la madre de Dios, La virgen María. Se crea todo un código de conducta donde
1 El Primer Concilio Provincial Mexicano (1555) hace referencia a la mujer como fuente del
mal, como la culpable de la pérdida de la gracia divina del hombre y de las virtudes con las que
fue creado. (Véase Fiorentini, 2011)
3
prima por encima de todo la mayor virtud de la mujer, a semejanza de la madre
de Dios: La Castidad, Pureza o Virginidad2.
La sexualidad es y será un tema prohibido y a la vez recurrente. En la
Doctrina Católica principalmente se asocia a las mujeres con la lascivia debido
a su falta de autocontrol y desenfreno en sus pasiones e instintos más básicos,
llevándola a caer en las debilidades de la carne y conductas pecaminosas. Y
así es desde los primeros tiempos, cuando Eva mordió la manzana
incumpliendo el mandato divino. Todo ello lleva a la creación de una
concepción sexual donde el control y la reducción de su práctica se tolera sólo
en las relaciones maritales con el único objetivo de la procreación, quedando
excluida y condenada la sexualidad por el mero hecho del puro placer.
Con este pensamiento, es sencillo comprender todo el entramado ideológico
que se fue creando en torno a la sexualidad y a la debilidad de la carne,
empezando a verla como algo malo, sucio y en contra del mandato divino. No
es extraño que esto llevara a pensar que la virtud más importante en una mujer
fuese su castidad, es decir, el mantenimiento de su virginidad hasta el
matrimonio. De no respetar esta virtud sacra, cuyo mayor ejemplo a seguir era
la virgen María, la mujer perdía todo respeto social y familiar, llevando la
deshonra a todo su linaje y siendo repudiada por todos 3:
"Las mujeres cuando no saben guardar su castidad, merecen tanto mal,
que no es bastante el precio de la vida para pagarlo [...] en la mujer nadie
busca el elocuencia ni bien hablar, grandes primores de ingenio ni
administración de ciudades, memoria o liberalidad; solo una cosa se
requiere de ella y ésta es la castidad, la cual si le falta no es más que si al
hombre le faltase todo lo necesario" (Juan Luis Vives).
Este repudio social a la mujer que no cumpliera con su mayor obligación, el

mantenimiento de su honra intacta hasta el matrimonio o de por vida si tomaba
los hábitos, queda recogido por Juan Luis Vives en su obra cuando cita "que la
2 Para la Iglesia, la virginidad reducía la culpabilidad de la mujer en el pecado original y por

ello es considerada sagrada, además de representar en su cuerpo la esencia suprema de
Integridad. El culto a la Feminidad de la Virgen es lo que le permite sobrevivir como diosa en
una sociedad patriarcal (Marina Warner, citada en Fiorentini, 2011:41)
3 A estas mujeres se les denominaba "Doncellas".
4
doncella o nunca salga de casa o muy tarde". Con todo el peso de la exclusión
y el desprecio social que ello conllevaba.
En conclusión, el discurso teológico define a la mujer como “malleus

Maleficarum”, como recoge el manual de los Inquisidores, ellas son moral y
mentalmente inferiores a los hombres, en palabras recogidas por Mannarelli
“[proclives al mal y débiles frente a las tentaciones]…lo que las hacía fáciles
vehículos de las obras del demonio”.
EL DISCURSO CIENTÍFICO
El discurso médico o científico está influenciado por los pensamientos y

presupuestos culturales de cada periodo histórico. En él se intenta justificar el
discurso teológico de la siguiente manera: Partimos conociendo que en la Edad
Moderna aún no hay un método de análisis científico, sino que se perpetúan las
ideas erróneas porque "son aceptadas por todos", ideas basadas en la
perfección del cuerpo masculino. Por tanto, el cuerpo femenino comparado con
el del varón es un fallo de la naturaleza, y por ello es inferior. Este es el
argumento utilizado en los tratados médicos de la época para justificar la
inferioridad de la mujer frente al hombre, recogiendo el ideal clásico que se
transmite a través de la Edad Media y el Islam hasta la Edad Moderna.
La máxima representación del clasicismo científico en el que se basa este
argumento, la encontramos con el pensamiento de Aristóteles que define a la
mujer como una versión incompleta del cuerpo masculino. A la hora de
engendrar los bebés, es un receptáculo pasivo del embrión, es decir, el semen
del varón es un todo y la mujer solo la portadora.
Posteriormente los avances en ginecología permitieron concretar la utilidad del
útero desde una perspectiva finalista para la creación de un nuevo ser. Por
tanto la mujer es igual de necesaria que el hombre para la procreación y su
órgano más importante es el útero. En él reside su Feminidad, es su símbolo
principal y está dotado de unas características específicas:
Tiene un instinto particular, con un carácter imperioso que impone su acción al
resto del cuerpo femenino, está dotado de unos sentimientos autónomos y es
determinante en las acciones femeninas, es decir, en el "ser mujer". Se utiliza
5
para explicar las características físicas y psíquicas de la mujer, justificando así
sus debilidades fisiológicas y psicológicas, que creaban ciertas enfermedades
mentales típicamente femeninas tales como: la histeria, el furor femenino, o la
sofocación de la matriz. Resaltando una vez más la incapacidad de raciocinio
en la mujer:
"Así como a la mujer buena y honesta la naturaleza no la hizo para el
estudio de las ciencias, ni para los negocios de dificultades, sino para un
solo oficio simple y doméstico, así les limitó el entender y, por consiguiente,
les tasó las palabras y las razones". (Fray Luis de León)
Estas ideas estuvieron vigentes hasta finales del S.XVIII con la llegada del
discurso ilustrado.
A diferencia de fecundación, en cuanto a la esterilidad en el matrimonio

nunca hubo dudas de la culpabilidad femenina. Se le atribuía al "temperamento
frío"4 de la mujer que mataba el semen masculino o era un castigo divino por
ser demasiado orgullosa y para doblegarla Dios la impedía desarrollar la
función más importante de su vida: Parir los niños y niñas, y contribuir así a la
evolución de la sociedad y a la estirpe familiar.
En ningún caso se le culpaba al hombre, aunque la falta de descendencia
se repitiera en varios matrimonios en ese caso se argumentaba con procesos
de brujería, como por ejemplo ocurrió con "Carlos II El hechizado".
EL DISCURSO JURÍDICO
La desigualdad entre los géneros en el caso legislativo tiene su origen en el

mundo romano y continúa con el Derecho Romano Castellano que se mantiene
sin alteraciones a lo largo de los siglos, bajo la figura del cabeza de familia
"Paterfamilias". Esta legislación ratifica y establece la familia patriarcal ibérica
cuyo modelo se intenta trasladar a las tierras del Nuevo Mundo con complejos
4 La teoría de los Temperamentos consistía en que el hombre tenía un carácter cálido y seco,
mientras que la mujer tenía un carácter frío y húmedo lo que repercutía en su debilidad física y
la consecuencia era el flujo menstrual.
6
resultados debido a los nuevos modelos familiares que se implantaban poco a
poco debido al amancebamiento, concubinato e hijos ilegítimos que nacían de
las relaciones extramaritales entre los españoles y las mujeres indígenas,
mestizas, zambas, mulatas o negras.
El matrimonio y la familia se interpretan como un cuerpo humano, donde

la cabeza es el lugar desde donde se organiza, se ordena y se manda al resto
del cuerpo, ésta viene representada por el varón. La cabeza es la razón, la
verdad, la inteligencia, el poder y el orden, y por extensión representa las
cualidades y los deberes del hombre con su familia.
Este ordenamiento civil marca la diferenciación entre hombres y mujeres,
asignando los roles sociales según el sexo y la posición familiar.
La mayoría de las instituciones y leyes jurídicas del siglo XVI provienen de
las leyes establecidas en el Senado Consulto Veliano (siglo I d. C) y el Código
Justinianeo (siglo VI d. C) donde se recoge la protección varonil de la mujer a la
hora de firmar contratos puesto que podría verse comprometido su patrimonio a
causa de su "debilidad" o incapacidad legal para mandar sobre sus bienes
como un adulto. Son consideradas como niños o personas con problemas
psicológicos. En el código Justinianeo se definen como "imbéciles por
naturaleza" (imbecilita sexus) y por tanto, deben ser protegidas igual que los
incapacitados. Esta idea es retomada en las siete Partidas de Alfonso X:
"De mejor condición es el varón que la mujer en muchas cosas y en
muchas maneras" (Partida 4, Título 23, Ley 2).
Hasta tal punto que el patrimonio de la mujer, era administrado por su padre, y
cuando se casaba pasaba a ser administrado por su marido.
Por tanto las leyes castellanas contribuyeron con la desigualdad entre los
géneros al mantener la tradición romana que incapacitaba a la mujer en el
desarrollo de las actividades económicas y en la capacidad de asumir
decisiones y responsabilidades legales. Limitando una vez más su espacio de
acción al ámbito familiar y doméstico.
Estos tres discursos acaban condicionando todas las reglas sociales que
desarrollan las actividades y la actitud de los géneros. Se crea una educación
7
familiar basada en la "conducta esperada" 5 de las mujeres con toda una serie
de prácticas (cocinar, barrer, limpiar, lavar la ropa, tejer, etc.), hábitos (rezar y
aprender las oraciones, acudir a misa con regularidad, educar a los niños
pequeños), y comportamientos (recato, honestidad, amabilidad, sencillez,
sumisión, etc.) cotidianos y concretos que deben cumplir a lo largo de su vida y
que definirán la Feminidad en la Edad Moderna.
CONCLUSIONES
El concepto de Feminidad al igual que el de Masculinidad en los albores

del Descubrimiento de América, responde a un código moral y de conducta que
se respalda bajo el marco legislativo y doctrinario que establece el "debe ser"
de cada sexo, para ser aceptados socialmente y no transgredir las normas
establecidas desde antaño, escritas en los códigos civiles romanos y
justificadas mediante la "autoridad natural" o voluntad de Dios creador. Junto
con las limitaciones biológicas que el discurso científico se empeñaba en
resaltar hasta el siglo XVIII cuando el discurso Ilustrado comienza a polemizar
sobre la naturaleza femenina.
Romper este orden, significa el caos, como ocurrió en el Edén cuando
Eva mordió la manzana, expulsando así a toda la humanidad del Paraíso y
perdiendo la gracia divina. Con esa justificación teológica, se defiende la
incapacidad intelectual de la mujer en la toma de decisiones, su capacidad de
raciocinio al igual que el de los niños o los indígenas recientemente
descubiertos, y por ello, para que el orden reine, el hombre ("Pater Familis" en
el mundo romano) ha de tomar las riendas de la autoridad y las mujeres
aceptar esta dominación. En palabras de Pierre Bourdieu "orden sexualmente
ordenado".
La Feminidad o Feminización de la mujer en el siglo S.XVI corresponde

a un alejamiento del mundo masculino, es decir, del espacio público, de los
puestos y actitudes de autoridad, acatando siempre las normas impuestas por
5 Que fuesen honestas, sumisas, dóciles, pacientes, humildes, amables, entregadas, obedientes,
temerosas de Dios, practicaran el recogimiento, vistieran de una forma austera y recatadas, no
participaran en la vida pública, etc.
8
los varones ya sean desde la propia familia con el padre o el marido, u
obedeciendo al clérigo desde el púlpito o en confesión.
Una mujer realmente femenina debe ser dócil, paciente, humilde, amable,
entregada, respetuosa y recatada. Se ha educado en el ámbito doméstico para
casarse o tomar los hábitos. En cualquier caso, debe ser obediente y sumisa, y
desempeñar las tareas domésticas como el limpiar, cocinar, barrer, lavar, tejer,
etc. Este tipo de actividades además llevan implícito que su espacio de
actuación sea reservado y muy limitado evitando así, la pérdida de su mayor
tesoro: La virginidad si aún no se ha casado y la Infidelidad si ya lo está.
Su elemento más valioso es su castidad, y únicamente puede

abandonarla en el lecho marital con el fin de procrear, dar descendencia a los
hombres y a todo su linaje con pureza de sangre. El honor de la familia está en
sus manos, dependía por tanto de la virtud sexual femenina, directamente
relacionada con la pureza de sangre. Así lo recoge la tradición cristiana que
regula todo el comportamiento moral, social y económico del género desde el
Medievo hasta las primeras transformaciones con la llegada de la Ilustración.
BIBLIOGRAFÍA:
BOURDIEU, PIERRE. La dominación masculina, Anagrama, Barcelona, 2000.

CAPEL MARTÍNEZ, ROSA. Apuntes "Las Mujeres en el Antiguo Régimen".
Asignatura genérica Licenciatura Historia. Curso 2008.
FIORENTINI CAÑEDO, NATALIA. "Conviértete en lo que eres: construcción de
la masculinidad y la feminidad en el discurso del derecho natural cristiano en la
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52, publicación online. 2011.
-----"Familia y diferenciación genérica en la Nueva España del siglo XVI a
través de los ordenamientos civiles y la correspondencia privada". Revista de
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GARCIA ALARCÓN, ELVIRA. "Luis Vives y la Educación Femenina en la
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9
LEÓN, LUIS DE. La perfecta casada. Edición digital basada en la 11ª ed.,
Madrid, Espasa Calpe, 1980. Link: http://www.cervantesvirtual.com/obra/la-
perfecta-casada--1/
MANNARELLI, MARIA EMMA. Pecados públicos. La ilegitimidad en Lima Siglo
XVII. Ediciones Flora Tristán, Lima, 1993.
MORANT DEUSA, ISABEL. "Discursos sobre la feminidad: la mujer en los
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La construcción histórica de la familia moderna. Autoras: Morant Deusa, Isabel
y Bolufer Peruga, Mónica. Ed. Síntesis, Madrid, pp. 131-151,1998.
RIVERA LÓPEZ, KAREN ESMERALDA. "Modelo de feminidad del siglo XVII:
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VIVES, JUAN LUIS. Instrucción de la mujer Cristiana, Espasa-Calpe, Argentina.
1948.
10
Vida doméstica en una villa alicantina del s XVIII. Novelda a través de los ajuares e
inventarios.
Sonia Beltrán Pastor
A modo de introducción
Los ajuares cuentan muchas cosas, algunas las cuentan sin más, otras hay que buscarlas entre
líneas. Nos hablan de los útiles para la vida domestica, de la ropa para vestir la casa y el cuerpo, de
los muebles y del interés por tener objetos decorativos, de los muebles que llenan la casa. Nos
hablan de los colores con que se vestían las casa y la personas.
Si además completamos la información detallada de los ajuares con los inventarios, aún
sabemos más de esa vida cotidiana y familiar. El ajuar de criatura, la distribución de los muebles en
la casa o la distribución de propia casa.
Pero aún hay más cosas que los ajuares no cuentan, ni por sí mismos ni en relación con otros
documentos.
El objeto de esta comunicación es mostrar algunos de los aspectos relativos a la vida
domestica, y primeras conclusiones, de una investigación más amplia sobre la vida cotidiana en
Novelda (Alicante) en el siglo XVIII. Investigación realizada a través de las Protocolos Notariales
conservados en el Archivo Municipal de Novelda.
Para la redacción de esta comunicación nos centramos en las cartas matrimoniales que incluyen
ajuares o registros detallado de la dote y en los inventarios post-mortem del primer tercio del siglo
XVIII.
Novelda en el siglo XVIII,

La Guerra de sucesión no “llegó” a Novelda hasta el verano de 1706, cuando las tropas del
Archiduque llegaron a la villa y tuvo lugar el único hecho de armas, en favor de este bando, que
afectara directamente a la villa. Además de la correspondiente ayuda al ejercito con víveres y
dinero. En octubre del mismo año Novelda vuelve a estar en manos del bando borbónico, sin
embargo, la desobediencia tuvo terribles consecuencias sufriendo incluso el incluso el saqueo.
A pesar del mal comienzo, el siglo XVIII es un siglo de prosperidad para Novelda y así lo
reflejan los escritores de la época que hablan de ella, cuyas descripciones presentan una villa
prospera, bien situada y atendida (existe un hospital, una parroquia y varias ermitas), con huertas
muy productivas.
Cavanilles en su obra “Observaciones sobre la Histoira Natural del Reino de Valencia” recoge

esta prosperidad de la villa a finales de siglo, al comentar que “Entre las villas de segundo orden
merece Novelda un lugar distinguido por la abundancia de alimentos y frutas, salubridad de la
atmósfera, y situación ventajosa casi dentro de sus hermosas huertas, y en la llanura que queda no
léjos de la rambla: tiene espaciosas calles, edificios decentes, y 1686 vecinos, todos labradores,
excepto un corto numero ocupado en traginar mercaderías y frutos desde Alicante hasta las
provincias de España mas apartadas y otros que esparcidos por ellas venden las randas fabricadas en
la villa.(...)”
Un marco teórico para esta comunicación

Aún cuando las fuentes principales para esta investigación no pueden ser otras que los
propios documentos objeto de estudio no debemos olvidar la literatura relacionada, no solo con los
con los documentos, también la que, desde diferentes puntos de vista, se ocupa de la vida cotidiana,
de lo domestico y de la historia de la mujer.
Para el estudio de los ajuares domésticos y de los propios objetos, Victoria Eugenia Bustillo
Merino, en 2000, apuntaba la falta de bibliografía sobre temas, desde una perspectiva de las Artes
decorativas y/o desde la Historia Social, ya que por el momento sólo la Etnografía y el folklore se
habían acercado a estas realidades; lo cotidiano, los elementos que lo componen, cómo evoluciona,
… Si bien es cierto que desde entonces son muchos los autores que se han ocupado de la Historia
Social desde la Historia d ella Vida cotidiana en el sentido más amplio, lo domestico, la familia, la
alimentación, la higiene, la religiosidad y el ocio. Con respecto al estudio de los hogares en el
entorno rural y en la población del estado llano, coincidimos con Bustillo en lo deseable de la
colaboración interdisciplinar que lleven a:
"estudios desde diferentes perspectivas que comprendan no solo el lujo y la variedad de
los inventarios patrimoniales de la nobleza, sino el patrimonio de las clases más
modestas, huyendo de esterotipadas rusticidades, para acercarnos más a la dimensión
social, privada y estética de nuestra población autóctona en el pasado" (Bustillo, 2000).
El planteamiento de esta autora nos interesa especialmente por su interés en desterrar esa
“imagen de austeridad y rusticidad” a través del estudio de los objetos cotidianos “desde su
naturaleza física, tanto práctica como artística”
Breve comentario sobre la metodología

La consulta y registro de los documentos de los protocolos notariales que se encuentran en el
Archivo Municipal de Novelda es la base de esta investigación.
Hasta ahora se ha consultado el primer tercio de siglo, casi en su totalidad, partiendo del año 1699 y
habiendo tenido acceso ya a algunos libros de la década de los '30. Del total de libros que debieron

existir se han consultado 27 que van de 1699 a 1734. Mientras que algún año, como 1718 está
registrado por dos notarios y solo se conserva un libro; de los años 1701 y 1702 no se conserva
ningún libro. Los Notarios que trabajaron en la entonces villa en este periodo son Miguel Cantó,
Joseph Sirera Maior, Ignacio Martínez, Hilario Pérez y Francisco Ferrandis.
Dado que la investigación es amplia se consultan todo los documentos relacionados con el
matrimonio (Cartas, Promisión de dote, Carta de pago de dote, Donación, Arras, Promisión y Arras,
Aprecio de la Dote o Memoria de la Dote, Apre de l'axovar, ...). Además se consultan los
testamento y codicilos, la particiones de herencias y, por supuesto, los inventarios post-mortem. En
alguna ocasión se han consultado y registrado otro tipo de documentos como cartas de pago y
finiquito por el trabajo de sirvienta, cartas de pago por la parte correspondiente de una herencia, etc.
Pero, para esta comunicación, como decíamos, nos centramos el las memorias de dote que
especifican los objetos que componen el hogar y en los inventarios post-mortem.
Para una comprensión más profunda que nos permita un verdadero conocimiento, recurrimos
a bibliografía específica sobre el textil y la moda, así como a los diccionarios de la época. Además
de obras sobre etnografía valenciana.
Resultados
Los datos más evidentes que aporta la composición del ajuar son los propios objetos que
describe, los objetos con los que se llenara la casa del nuevo matrimonio. La “Ropa de lino, de lana
y de seda y alaxas de casa y otros trastos para subvenir las cargas del matrimonio”, o las “...alaxas
y Ropa para el servicio de casa justamente justipreciadas por persona Experta....”
A partir de aquí podremos comparar, dentro del propio ajuar, el peso específico de la ropa de
vestido personal, la ropa de casa, los utensilios y los muebles; e incluso dentro de cada grupo, la
importancia, valor y los precios de cada objeto. A grandes rasgo podemos decir que entre la mitad
y dos tercios del ajuar se refiere a ropa y el resto a mueble, útiles y/o bienes raices. Dentro del
amplio grupo de ropa, la proporción es la misma, la mitad o dos tercios se refiere a ropa de casa,
incluyendo aquí colchones y cojines.
Las materias primas y/o técnicas de fabricación de los materiales de dichos objetos. Ya que
en muchos casos al especificar el tipo de tela no indican también la materia prima de la misma.
Como por ejemplo “Catalufa” que es tanto un tejido de lana afelpado, como un tejido que se hace
con lana y seda.
Información muy valiosa sobre la accesibilidad a determinados productos, modas y gustos.
Tejidos de seda, galones de oro, encajes de plata que son criticados en el Valladolid de mediados de
siglo como un “lujo moderno”, propio de las nuevas formas que llegaban desde Paris a Madrid y de
allí a toda Castilla. Mientras que en Novelda parecen ser habituales entre las labradoras del Valle

del Vinalopó, siguiendo las pautas de consumo del levante. Con lo que nos ayuda a configurar una
imagen del pasado no tan rustica y pobre.
Las materias primas que encontramos en este primer tercio de siglo son:
• Bayeta – armillas de criatura, mantellinas, faldetes, guardapies, basquiñas, enaguas
• Cambrai - “fruiters”, almohadas, savanas y toallas
• Campanillas o lamparillas – basquiñas, jubones , delantantes
• Cañamo – savanas y cubertor
• Castilla – cubertores
• Catalufa – cubertores, delante-camas, sobremesa
• Chamelote – guardapies y basquiñas
• Clavo - toallas, toallitas, servilletas
• Cotonina - toallas y sábanas
• Crea – camisas y briales
• Damasco – jubon
• Estopa – savanas
• Felpa - jubón
• Filenpua (Estopilla) – toallas
• Gamella – cubertor
• Hiladillo y seda – mantos y delantales
• Hiladillo/Filadis – mantos , cuberotres, manteles
• Hilo - medias,
• Lana – manil, mantas, toallas, almohadas, colchones y rellenos de colchones y cojines
• Lanilla – guardapies
• Lienzo de casa – toallas, savanas, servilletas, sayas
• Lienzo de compra – toallas, savanas
• Lienzo de lino – camisas, almoadas, savanas
• Lienzo delgado – fruiters, almohadas, beberos de niño, toallas
• Ojo de perdiz- basquiñas
• Palomillas, jubones y baqquiñas
• Paño – capas, calzones, tomasina
• Raso - justillos, jubones, guardapies
• Risa - delante-camas, toallas, delantal
• Sarga - guardapies

• Seda – delante-camas, colchas
• Sempiterna – guardampies, matellinas, ubones y bastiquiñas
• Tafetán – delantales, talega, guardapies
• Tela de Valencia – almohadas
• Teletetes (lana ligera, más fian que el chamelote) - jubones y delantales
Adornos de estas prendas, en mayor o menor medida son:

• Bordado, de seda o no se indica, en cubertores, mantillas y guardapies. El color de lso
bordados o no se indica el color o se indica negro o colores.
• Cinta, normalmente encarnada, en mantillas blancas o no se indica.
• Cabos de riza, sobretodo en toallas y delante-camas, no indican color.
• Encajes de hilo, de seda o de de oro y/o plata; no se indica el color en la ropa de casa;
mientras que en la indumentaria, camisas, algún brial, pañuelos, algún guardapiés y
mantillas, se indica negro en guardapiés y de oro y/o plata en mantillas
• Galón de oro o plata en guardapiés, sayas y/o basquiñas.
• Sin especificar : en alguna ocasión hemos encontrado la indicación un gipo guarnit .
Por lo que sabemos que los jubones también van adornados, aunque sea de forma
puntual
Por lo que se refiere a los colores de la indumentaria, Cantos Fagoaga apunta para Torrent,
una “dualidad oscuro/esfera público, color/esfera privada” al observar que la indumentaria
femenina es de diferentes colores, salvo aquella que se usa para lo público, manto y basquiña para ir
a misa; dualidad que parecen confirmar los datos obtenidos en Novelda hasta el momento. Aunque
puntualmente hemos encontrado unas Basquiñas encarnadas y otras escaroladas en un Inventario.
Es difícil establecer una relación prenda/color, salvo por las mantillas que son
mayoritariamente blancas o rojas. Por lo demás podríamos decir que ciertas prendas nunca son de
un determinado color, por el momento no hemos encontrado guardapiés ni blancos ni negros; ni
mantillas azules o amarillas.
Los colores de la indumentaria como de la ropa de casa son los rojos (encarnado, colorado, ) ,
el azul, el verde, los amarillos(pajizos y escarolados) negro y blanco. Mientras sábanas y almohadas
son blanca, la ropa que cubre la cama, cubertor, manta, delante cama, son de colores, a veces
combinados en la tela o por el adorno. También encontramos numerosos maniles de rayas; y
colchones y cojines se indica con frecuencia que son azules.
La indumentaria encontrada no aporta ninguna sorpresa sobre lo esperado, como decimos

las mujeres de la Novelda de principios del XVIII seguían las pautas del vestir que indican los
estudios sobre indumentaria valenciana de la época. Camisa y enaguas como ropa interior, jubón y
justillo, las faldas brial, saya y guardapiés, mantilla, medias y zapatos. Además del obligado manto
y basquiña.
La indumentaria masculina encontrada es muy poca, siempre en Inventarios, y muchas veces
sin indicación de color, por lo que no podemos aventurar que sea siempre de oscura. Hemos
encontrado las prendas básicas; camisas; saragüells de vaieta negra, calzones o calzoncillos; y
medias. Las prendas exteriores que hemos encontrado son chaleco, tomasina “de paño azul”, capa
de color pardo y otra de color chocolate, gabardina, talega, Además de algún sombrero y una
corbata, sin especificar el color.
El ajuar de criatura se compone de camisitas, fajas, babadores y carotetes o “paños de
cabeza”, además de algún “vestidito” y /o armilla; de las que no se indica el color y el adorno
predominante es el encaje.
Las piezas que conforman la ropa de casa, además de todo lo ante dicho sobre poder
adquisitivo y moda, nos muestran más detalladamente la vida privada. Nos asoman la comodidad
del hogar al enumerarnos cojines, colchones y mantas. Y nos hablan tanto de la ostentación como de
la higiene, al poder contabilizar sábanas, almohadas de diferente tamaño, toallas y servilletas.
A modo de ejemplo tomamos las toallas, que aparecen en gran número. La voz “toalla”, que
en valencia es “tovallola”, tiene dos acepciones distintas en el Diccionario de Autoridades de 1737 y
otras dos en el de 1739; además el diccionario de la Real Academia de Cultura Valencian y el
Diccionario catalán-valencia-valear, recogen acepciones historicas que ilustran los variados usos de
esta pieza textil .
Se trata de una multitud de piezas o utilidades de la misma pieza que explican su adorno y
nos muestran situaciones habituales: para secar o secarse, para cubrir diferentes objetos, para cubrir
el pan, para adorno de la cama, para limpiarse las manos o la boca durante la comida, como
delantal, o incluso para limpiarse los dientes.
Además de todo lo anterior también podríamos entender “Toalla, vide tovaja. Toca de mujer”
Baltasar Henríquez, en su Thesaurus utriusque linguae hispanae et latinae de 1679.
Las “alaixes de casa” o “aparellamente de alberch”, como se citan en las cartas dotales se
refieren a los muebles, los útiles y, en algunos caso adornos. Los primeros, como la ropa de casa,
nos acercan a la comodidad del hogar y su riqueza y los segundos a las tareas domesticas.
Así, encontramos: camas, arcas, mesas y sillas, además de algún “bufetico”, que normalmente es de
pino y en ocasiones de nogal. No hemos encontrado descripciones de la decoración de estos

mueble, pero si la fórmula “en madera obrada” para referirse al grupo de bienes de madera
trabajada que debe conformar la dote, que quizás pueda indicar cierta decoración.
Los útiles, que van desde la sartén al candil pasando por el cernedor, nos muestran el hogar y
las tareas femeninas, atender y alimentar a la familia. A mayor cantidad y variedad mejor se
realizaran estas tareas.
• Útiles de tela son el cernedor, paño de colar la sopa y el manil o mantel de masa; este
último cuando se especifica es suele ser de lana.
• Útiles de madera encontramos cedazo, artesa, tablas de ir al horno, gamellón y
cuchareros
• Útiles de metal, tenazas, cerradura y llaves par a las arcas, morteros ( a veces de
piedra), calderas para colar, rallos, embudo, ollas, parrillas, sartenes, cucharas y
cuchillos, tijeras. De cobre, hojalata, alambre y hierro
• Útiles de barro. Perolas, jarras, tinajas, platos, lebrillos, ... La cerámica de cocina y de
mesa que se expresa como “vidriado” o como “obra de”, en este caso obra de Biar y
obra de Manises es la mas habitual, seguida de la de Valencia y Genova.
• Sin especificar, cestos y canastos.
La casa. Toda la información referente al espacio domestico, uso y distribución la hemos

hallado en los inventarios. Observamos la denominación y enumeración de las estancias de la casa
donde se encuentran los bienes.
Las estancias que hemos documentado son: la entrada, la cocina, el aposento, la cambra (piso
superior de una casa, bajo el tejado generalmente destinado a guardar grano o herramientas), la
bodega y el descubierto y el corral. No todas las casa que enumeran estancias las nombran todas.
Así encontramos en el inventario de los bienes de Thomas Mira y Donisa Carbonell, hecho en 1703,
que su casa se compone de: entrada, cocina, aposento, descubierto; incluso se hace una mínima
descripción de la distribución de las estancias: “en lo aposento de alcoba que esta entrant a ma
dreta”
Si embargo en el Inventario de los bienes de Gines Mira y Anna Maria Cantó en 1710 las
estancias que se nombran son la entrada, la cocina, la bodega y la cambra. Y en el Inventario de los
bienes de Lucas Escolano en 1710, que también indica las estancias, nombra : la entrada, “la
cambra lo aposento”, la “sotea o cambra” y la bodega.
Estas estancias se llenan, además de con los mismos muebles, útiles, ropa de casa y vestido
personal que indicaban los ajuares, con la ropa de hombre y de bebé, antes citada, con objetos para
el almacenamiento de los alimentos y tareas de producción y materias primas para la confección de
ropa, ya sean las fibras o los tejidos.

Y así, encontramos enumeradas botas de vino, cestos, toneles, tinajas para agua, “caldera de
hacer pansa” o orzas de miel, e incluso colmenas. Además de, madejas de estopa, cañamo; “... ylo
para hacer randa” o piezas para toallas o servilletas.
Mesas y sillas aparecen en entradas y cocinas; bufetes, arcas y cuadros en entradas y alcobas,
lo mismo que las madejas fibras textiles, esteras solo en alcobas; los útiles de cocina en estas y/o en
la entrada. En las cambres es común encontrar ropa muy vieja y otras piezas muy usadas.
Objetos decorativos y de adorno como espejos, cuadros y cortinas, así como abanicos,
brazaletes, collares y pendientes, o rosarios. Aparecen tanto en unos documentos como en otros,
pero nunca son muy abundantes. Cuando aparecen en ajuares, por poco que sea su valor o su
número, se trata de ajuares ricos.
Los cuadros, que o bien no se indica o son imágenes religiosas, son sin duda el ornamento
más abundante dentro de la decoración doméstica.
Más allá de las piezas

En contadas ocasiones el notario se toma la molestia de especificar el uso de la pieza que está
registrando, bien porque lo indicará la persona experta que aprecia el ajuar, bien porque lo considere
necesario, estas aclaraciones nos acercan un poco más a tareas y momentos de la vida.
El trabajo de la mujer fuera de casa. La indicación “de ir al horno” junto a piezas como tabla,
el cubre masa o el delantal, nos está mostrando la tarea y el utillaje para realizarla. Pero también
podemos ver un valor social, no es solo para hacer el pan, es “para ir al horno”. Y por lo visto para
esto no vale cualquier paño ni cualquier delantal. Podemos imaginar el horno local como el punto
de encuentro de las mujeres, un espacio de socialización donde ver y ser vista.
La etiqueta y la religiosidad. La especificación “unes faldetes de anar a misa” o “unas
basquiñas de ir a misa” y el hecho de que en muchos ajuares manto y basquiña apareczan en el
mismo registro presentando un precio conjunto, confirma una y otra vez el valor de estas piezas
para cumplir con un uso social que requiere de una etiqueta; las basquiñas o son de ir a misa o no se
indica, lo mismo qu ellos mantos o son de seda o no se indica.
Tareas femeninas. Es evidente que todas las tareas domesticas de cocina, limpieza y cuidado
de la familia son responsabilidad de la mujer, por eso nos llamó la atención la indicación “un
gamellon para lavar las mujeres de Pino mediano” que aparece en el inventario de Tomasa Ayala
hecho en 1708.
El estado de las piezas. La mayoría de las veces no se indica si la pieza es nuevo o no, de
hecho la mayoría de los ajuares no hacen esta especificación para ninguna de las piezas. Si
encontramos en los ajuares en los que aparecen ropa usada, con la expresión “a medio servir”

“usada” o “vieja”, que se distingue entre esta y la que no lo es. Estos ajuares suelen pertenecer
mujeres, u hombres,que ya han recibido toda o parte de la herencia. Y solo en los inventarios
hemos encontrado alguna pieza “muy vieja” o “muy usada”
La ropa infantil, puesto que aparecen en inventarios siempre están usadas y el numero varía
mucho entre unos ajuares y otro y entre las piezas dentro del mismo ajuar, interpretamos esto no
como un indicador de escasez o moda, si no más bien como una perdida de prendas debido al uso.
Entendemos que una madre primeriza confecciona un ajuar para su primer hijo, lo podrá ir
completan en el primer año de vida o en el peor de los casos no gastarlo o no usarlo en alguna
ocasión. Pero no se hace un nuevo ajuar completo para cada nuevo hijo.
Usar las cosas mientras sean útiles. Y directamente relacionado con lo anterior destacamos
esta anotación de un inventario: un llansol de cañem que se a gastat y desfet en fer camises als
menors (una sábana de cáñamo que se ha usado y deshecho para hacer camisas a los menores). O la
anotación de dos trosos de manto de filadis vel en forma de avantals (dos trozos de manto de
hiladillo viejo en forma de delantales)
Conclusiones y debates
Lo que esperamos encontrar. Podemos observar de forma puntual la tendencia, constatada por
todos los investigadores que estudian a través de los ajuares, de que “las prendas básicas de la
indumentaria eran las mismas para todos. El número y la calidad de estas es lo que les distinguía. La
capa intermedia de la sociedad destaca por la variedad de piezas de su guardarropa y la más alta por
la calidad del mismo, aunque la variedad de las prendas sea menor.” (Cantos Fagoaga, 2007) Al
mismo tiempo, estos grupos acaudalados “ dada su mayor velocidad de renovación del ajuar, se
concentraban en joyas, dinero en efectivo, bienes inmuebles y raíces” (García Fernández; 2009).
Tendencia que podrá ser confirmada cuando se consulten todos los documentos.
Del mismo modo, una vez registradas todas la piezas con el color y/o el adorno de la prenda,
podremos empezar a trazar hipótesis sobre el valor de un tipo de adorno u otro. Y contrastar los
trabajos de otros autores para acercarnos a los oficios que proveen de estos tejidos y adornos, ya
sean artesanos o comerciantes.
Economía, consumo y moda. Desde un punto de vista socio-económico, analizar las piezas
que componen las dotes y establecer pautas de consumo, nos acerca inevitablemente a estudiar
estas piezas que componen la indumentaria y el hogar desde una visión de la moda como medida de
la sociedad.
La moda, en cuanto “forma y estilo de vestir”, materializa el imaginario a través de la
expresión plástica de aquéllos valores con los que los individuos se identifican y con los

que construyen su identidad social. En este sentido, la moda se configura como un
sofisticado lenguaje con el que los individuos expresan su forma de sentir y de pensar,
significando su posición en la escena social dentro del abanico de opciones ofrecidas por
el imaginario. Situada en el límite entre la esfera personal y el ámbito social, la “forma
de vestir” articula la integración del individuo en un grupo social, facilitando la
alineación de sus valores personales con los valores del grupo, simplificando su
reconocimiento por parte de los otros miembros y resaltando su rol específico dentro del
grupo. (Juan Carlos Santos “Artesanía, lujo y fast-fashion” , 2012)
Por lo que analizar la ropa y/o los muebles que llenaban las casas del siglo XVIII, desde ese
construir y/o crear nuestra identidad a través e los objetos, supone un análisis y conocimiento de las
sociedades del pasado que nos acerca más a sus valores, a la comprensión de sus usos y costumbres
y a su evolución posterior.
La moda nos revela y/o nos confirma el cambio social que se produce a lo largo de un siglo y
nos proporciona información sobre el valor simbólico de aquello que se lleva al matrimonio: bienes
raíces o muebles, ropa de casa o de vestir.
“... la diferencia entre objetos imprescindibles frente a los demostrativos de confort, lujo y
rasgos modernos de civilización.” (García Fernandez; 2009) y así el número, la variedad y la
calidad de los objetos que componen el ajuar se convierten en otro “símbolo de status que
comprometía a toda la familia” mostrándonos el papel de las mujeres como “garantes de las formas,
encargadas de que la apariencia tanto de ellas como de sus familias, especialmente el marido, fuera
correcta y trasmitiera los valores deseados”(Cantos Fagoaga, 2007). Y de este rol de guardiana de la
norma viene el miedo a que se “incline” por lo nuevo como muestra la literatura de la época,
especialmente la moralizante. Literatura que aún tenemos que consultar en detalle.
La inevitable asimilación de la mujer a la "historia de lo cotidiano". “La historia de las

mujeres y la historia de la vida cotidiana comparten, entre otras cosas, la invisibilidad en las
fuentes” (Gascón Uceda, 2009) Conocer la vida cotidiana nos acerca a la mujeres y viceversa, pero
también nos dará (si sabemos observar y preguntar) información sobre los hombres, la infancia, las
relaciones familiares y vecinales, ...
La historia de lo cotidiano como recurso didáctico. Las diferencias en el modo de vida que
nos muestra la Historia de lo cotidiano con respecto a las formas actuales, se convierten en un
recurso didáctico de un valor incalculable en cuanto que nos muestran el proceso de cambio del ser
humano y las sociedades que construye.
Al evidenciar la relevancia que tiene lo domestico y lo privado y, por tanto, la mujer, en el

cambio social se evidencia, también, el papel activo de la mujer dentro del proceso histórico; a
pesar de que las normas sociales y la historiografía más clásica la hayan ocultado.
La contraposición con la cultura actual, el cuestionamiento de aquellas y estas costumbres, el
acercamiento a las forma de producción y consumo de bienes de todo tipo (no solo objetos, también
la producción de alimentos, su conservación y formas de aprovechamiento, sería una parte
fundamental del estudio de lo cotidiano).
El analfabetismo generalizado, la mayoría de los documentos no están firmados por los
interesados (cónyuges y progenitores) “porque dixo no saber”, aun cuando muchas memorias de de
Dote se guardan en poder de los interesados, como indican muchas cartas dotales … “..en una
memoria que resta en poder de la dicha ...”.
El valor de la historia domestica para la Historia.

Las historias domesticas nunca se conocen. La información a la que tenemos acceso a través
de las fuentes directas e indirectas es siempre limitada. El historiador construye un puzle sabiendo
de antemano que no tendrá nunca todas las piezas. Quizás por ello es tan importante recordar que
estos documentos y los hechos que ilustran reflejan a personas viviendo situaciones concretas.
Como eran las personas a las implica ese documento, con qué emoción se presentaron ante el
notario. Sí pudiéramos preguntar directamente a eso documentos que no solo recogen dato, si no
que también fueron testigo de momentos de la vida ¿qué nos dirían?
Puede que nos contaran historias de amor o secretos de familia y, con ello, podríamos
interpretar mejor la historia que conocemos. ¿nos dirían qué es y para que sirve cada cosa? ¿quién
lo hizo y cómo lo hizo? Podrían contarnos por qué se eligió un guardapies de lanilla azul y una saya
de bayeta verde, en lugar de un guardapies verde y unas sayas azules. Nos hablarían de de gustos
personales, de usos y costumbres. De lo imprescindible y lo accesorio en la vida cotidiana.
Las historias de familias y vecinos, historias privadas de gente normal. Que es el lado
humano de la Historia y que debe servirnos para despertar el espíritu crítico sobre la norma social,
las tradiciones, los roles y mil cosas más. Porque para esto sirve estudiar Historia, no para saber más
sobre el pasado, sino para saber más y mejor sobre las personas. Para conocernos como sociedad.

Referencias y bibliografía
- Bustillo Merino, Victoria Eugenia, “Ajuar doméstico y patrimonio mueble: estructura, función y
evolución del hogar, en las villas vizcaínas de los siglos XVII y XVIII. Un modelo para Elorrio”.
Ondare, 2000
- Cantos Fagoaga, María “La indumentaria: indicador económico y sociocultural. Torrent, siglo
XVIII” Resumen de Tesis doctoral “Consumo e indumentaria en la Huerta de Valencia (siglo
XVIII)” Valencia 2006
- Franco Rubio, Gloria “Introducción. Historiar la vida cotidiana en la España Moderna” en
Monográfico Cosas de la vida. Vivencias y experiencias cotidianas en la España Moderna -
Cuadernos de Historia Moderna. Anejos 2009 Universidad Complutense
- La Historia de las Mujeres en la historiografía modernista española.
- García Fernández, Máximo “Entre cotidianidades: vestidas para trabajar, de visita, para rezar o de
paseo” n Monográfico Cosas de la vida. Vivencias y experiencias cotidianas en la España Moderna-
Cuadernos de Historia Moderna. Anejos 2009
- Gascón Uceda, Mª Isabel “Del amor y otros negocios. Los capítulos matrimoniales como fuente
para el estudio de la Historia de las Mujeres”, publicado en TIEMPOS MODERNOS 18
MONOGRÁFICO El matrimonio en el corazón de la sociedad, 2009
- Herrero i Jover, Pau “Aproximaciones a la Historia de Novelda”
- Jover Ibarra , Pedro Félix y Pla Grau, Rafael “Los protocolos del archivo municipal de elche:
aplicaciones y posibilidades de trabajo” Revista de Historia Moderan- Anales de la Universidad de
Alicante, 1983
- Llonch Molina, Nayra “La indumentaria como fuente para la didáctica de la historia: problemática
y estado de la cuestión.” Didactica de las Ciencias Experimentales y Sociales Nº24, 2010
- Muñoz Navarro, Daniel. “Consumo textil , redes de comercialización y mercado interior en el
reino de valencia (S S . XVII-XVIII)” en XIII Congreso de historia agraria, Sesión Jovenes
historiadores, Lerida, 2011
- Piqueras Juan, Jaime “Particularidades del régimen económico del matrimonio en el área sur de
valencia y norte de alicante. s. xv y primer tercio del s. XVI” Tesis doctoral 2008
- Rosado Calatayud, Luis M. “El ajuar de las novias en la Valencia del siglo XVIII. Las diferencias
en las pautas de consumo entre el medio rural y urbano”. En CAMPO y campesinos en la España
Moderna. Culturas políticas en el mundo hispáno (Multimedia)/María José Pérez Álvarez,
Laureano M. Rubio Pérez (eds.) Fundación Española de Historia Moderna, León 2012
- Santos, Juan Carlos “Artesanía, lujo y fast-fashion” , 2012
- VV.AA. “Diccionario histórico de telas y tejidos. Castellano-Catalan”. Junta de Castilla y León,
2004

Centenario de la creación del título de enfermera en
España: una mirada a las mujeres que prestan cuidados
Manuel Cabrera Espinosa
Introducción
La tarea de prestar cuidados ha sido asumida, desde sus mismos inicios,
por la mujer, las mujeres. En principio en el ámbito doméstico, para pasar con
posterioridad al ámbito público a través de unos cuidados enfermeros formales.
Podemos pues visualizar y asumir un paralelismo entre la evolución de la
posición de las mujeres en la sociedad y la evolución de los cuidados que las
enfermeras han venido proporcionando a lo largo de la historia. No es de
extrañar, por tanto, que durante siglos la figura que la mujer que cuida haya
estado visibilizada y ausente en la historiografía.
Este año se conmemora uno de los más importantes logros de la
Enfermería en España, el centenario de la creación del Título de Enfermera. No
podíamos dejar pasar el VII congreso sobre la historia de las mujeres, sin hacer
una breve referencia a este hito para la historia de los cuidados en España, a
esta profesionalización de los cuidados femeninos en nuestro país.
Aprovechamos el momento, para visualizar algunas de las millones de historias
olvidadas de mujeres enfermeras que en los más diversos campos han
dedicado su vida, al menos vida profesional, a asegurar el mantenimiento de la
vida evitando, o acompañando cuando no hay otras posibilidades, a las
personas en el sufrimiento y la muerte.
Los hechos
Como decíamos, hace 100 años que las Siervas de María, Ministras de
los Enfermos, Congregación fundada en 1851 por Miguel Martínez, con siete

mujeres “dedicadas a cuidar a los enfermos, sobre todo a los pobres, les
ayuden en necesidades extremas y que sea en sus casas; sin cobrar nada,
habrán de contentarse con las limosnas que les den y los donativos de
personas piadosas1” solicitaron y gestionaron las presiones pertinentes ante las
autoridades políticas y administrativas de la época para la aprobación del título
oficial de enfermera. Así, El 9 de marzo de 1915 Sor Fernanda Iribarre,
asistente general de la orden, envía una carta con la solicitud dirigida al
ministro de asistencia pública y bellas artes:
(...) La que suscribe Asistente General de la Congregación de

Siervas de María Ministras de los Enfermos en ausencia de la Rv
Madre General VI con el mayor respeto expone:
Que demando para el mejor cuidado de los enfermos que las
religiosas de esta Congregación hacen estudios especiales con
sujeción a programa que para dicho fin facilite la Facultad de
Medicina y que mediante examen oficial pueda obtener el Diploma
que justifique estos conocimientos a semejanza de Instituciones
similares que vienen funcionando en Inglaterra, Alemania, etc. Y que
muy principalmente en Roma, en la cual existe el Ambulatorio que
sirve para la enseñanza de Religiosas Enfermeras bajo el patronato
directo de su Santidad. (...)

Recogido de los estatutos fundacionales de las Siervas de María, Ministras de los Enfermos.
1

Fotografía de la carta manuscrita: Archivo Siervas de María
Las religiosas aspiraban a crear un centro formativo a semejanza de los

que existían en países europeos de nuestro entorno. Sin duda, el centro de
referencia que deseaban imitar en España era Ambulatorio Scuola di San
Giuseppe, un centro formativo inaugurado el 12 de marzo de 1906 en Roma
por iniciativa de tres damas de la nobleza que pensaron en un lugar para
atender a personas sin recursos; se diseñó tomando como modelo los
ambulatorios de ese tipo ya existentes en París. En él se fundó la primera
escuela para enfermeras de Roma, dirigido desde sus inicios por Madame
Arnau, una enfermera francesa con titulación superior de la Cruz Roja, como

subdirectoras tenía, así mismo, a dos mujeres, Francesca del Marchesi
Crispolti y Serafina Bompiani, las cuales se desplazaron expresamente a París
para realizar el curso y conseguir el Diploma de la Cruz Roja.
Sor Dolores, la madre general de la orden en España, desde el inicio
estaba convencida de la necesidad de que sus religiosas se formaran y
obtuvieran el título de enfermera en el Ambulatorio Scuola di San Giuseppe; ya
en 1911 dos religiosas, Sor Presentación Bueno y Sor Purificación Lana, fueron
designadas para tal tarea formativa. La finalidad era que una vez formadas y
tituladas pudieran regresar a la Casa-Madre de Madrid para compartir
conocimientos. A tal fin se habilitó un local adecuado en la Plaza de Chamberí
nº 7 de Madrid. Siguiendo los pasos formativos de Sor presentación y Sor
Purificación nuevas hermanas fueron enviadas a Roma para conseguir la
ansiada titulación2. Probablemente, lo costoso de los traslados a Roma, unido
a las inquietudes intelectuales de sor Dolores y de su asistente general,
Fernanda Iribarre y las buenas relaciones de la Orden con la Facultad de
Medicina de Madrid, posibilitaron la petición formal que la congregación realiza
ante el ministro de asistencia pública y bellas artes.
Desde el Ministerio se da respuesta a la petición de la Congregación el 7
de mayo de 1915;
Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes

Vista la instancia presentada por la Congregación de Siervas de
María, Ministras de los enfermos, solicitando que se autorice para
ejercer la profesión de enfermeras a las religiosas que acrediten
tener los conocimientos necesarios con arreglo al Programa que con
este fin se establezca,
S.M. el Rey (q.D.g.) ha tenido a bien disponer lo siguiente:
1o. Se aprueba el adjunto Programa de los conocimientos necesarios
para habilitar de enfermeras á las que lo soliciten pertenecientes ó
no á comunidades religiosas.

2
González Iglesias, María Elena; Amezcua, Manuel; Siles González, José. El título de enfermera en
España a través del análisis documental: el caso de las Siervas de María, Ministras de los Enfermos.
Temperamentvm 2010, 12. Disponible en
<http://www.index-f.com/temperamentum/tn12/t1210.php> Consultado el 11 de Febrero de 2015

2o. Los conocimientos que el Programa contiene podrán adquirirse
previamente, asistiendo para los de carácter práctico a las clínicas,
consultorios, asilos ú hospitales que a las aspirantes convengan.
3o. La prueba de suficiencia consistirá en un examen Teórico-
práctico ante un Tribunal análogo al que funciona para la reválida de
practicantes de la Facultad de Medicina de Madrid, designado por el
Decano.
4o. Las aspirantes aprobadas en estos exámenes obtendrán una
certificación expedida por el Decano del Facultad de Medicina, en la
que hará constar que quedan autorizadas para ejercer la profesión
de enfermeras.
5o. Los exámenes se verificarán todos los años en la Facultad de
Medicina de la Universidad Central en la fecha que designe el
decanato.
6o. Las aspirantes a enfermeras sasisfarán en la Secretaria de la
Facultad para formación de expediente tres pesetas y para pagos de
derechos de examen diez pesetas, con opción a segundo examen,
tres meses después como plazo mínimo, las que no obtuviesen la
aprobación en el primero.
De Real Orden lo digo a V.I. para su conocimiento y demás efectos.
Dios guarde a V.I. muchos años. Madrid, 7 de mayo de 1915.
ESTEBAN COLLANTES
Señor Subsecretario de este Ministerio.
Queda ya aprobado mediante Real Orden, "el programa de los

conocimientos que son necesarios para habilitar de enfermeras a las que lo
soliciten, pertenecientes o no a Comunidades religiosas" formado por 70
completas lecciones y publicándose en la Gaceta de Madrid nº 141 de 21 de
mayo del 1915.

la Gacetta de Madrid
d nº 141 de 21
2 de mayo del 1915
En realiidad, la cre
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las influencias Americanas destaca la escuela de enfermeras del hospital
"Nuestra Señora de las Mercedes” de Cuba, fundado en 1889 por la enfermera
Mary Agnes O'Donnell, mujer norteamericana que se había formado en la
escuela de enfermeras del Hospital Bellevue, primera escuela de enfermeras
fundada en Estados Unidos de Norteamérica en 1873, verdadera heredera del
ideal nightingaleano3. En el organigrama esta primera escuela de enfermería
española, la de Santa Isabel de Hungría, las mujeres tenían un papel especial,
así una de las alumnas tenía que ser supervisora, siendo la primera de ellas
Socorro Galán Gil. La primera enfermera de esta escuela fue Salvadora
D’Anglada, quién concluyó su vida profesional como matrona de la Casa Real4.
No tuvo un camino fácil la profesionalización de la profesión enfermera a
pesar de la creación del título de enfermera, pues tuvo una fuerte reacción,
tanto de practicantes, que con un discurso androgénico defendían la
masculinidad de las profesiones sanitarias, como de órdenes religiosas que se
negaban a que los cuidados enfermeros se laicalizaran. Así, encontramos
cómo el colegio de practicantes presionó ante el poder político para que la
Orden fuera denegada5. Ante la negativa del ministro de Instrucción Pública a
derogarla, la Junta del Colegio Central de Practicantes de Madrid recurrió a la
Justicia para que se declarase la nulidad del título y estudios de Enfermera.
Una sentencia del Tribunal Supremo de 16 de julio de 1918 lo rechazó6 . En el
discurso generado por los practicantes en esta confrontación encontramos que
fue el androcentrismo que tanto impregnaba a la sociedad, y muy
especialmente a las profesiones sanitarias, lo que favoreció el inicio y el
discurso del conflicto. Sin embargo, los gobiernos liberales se mantuvieron
firmes en el reconocimiento oficial de las enfermeras consiguiendo que, al
menos en este aspecto, el patriarcado representado en las pretensiones de los
practicantes de excluir a las enfermeras del ámbito de los cuidados formales
perdiera la contienda. De hecho, al cabo de unos pocos años, con la Orden de

3
Amaro Cano, M.del C.: Mary O´Donnell, la fundadora de las escuelas de enfermeras en Cuba Revista
Cubana de Enfermería v.17 n.1, ene.-abr. 2001.
4
Carlos Álvarez Nebreda, C.: Real Escuela de Santa Isabel de Hungría, programa de estudios 1922.
Tribuna Sanitaria nº 206, Septiembre 2007.
5
Manuel-Ángel Calvo Calvo, M.A.: La reacción de los practicantes en Medicina y Cirugía frente a la
creación del título de Enfermera en 1915. Dynamis, nº 34(s), 2014.
De Junta Central. Boletín de los Colegios de Practicantes de Medicina y Cirugía. Jul 1918; (120): 2.
6

24 de febrero de 1927, se obligó a todas las enfermeras a poseer el título oficial
para poder ejercer en cualquier institución sanitaria, estableciendo un nuevo y
único programa de estudios y el reglamento de los tribunales que las habrían
de examinar.
Antecedentes
Para entender el contexto en el que se produce estas reacciones, quizás
sea necesario conocer, aunque sea brevemente, la evolución y el panorama de
la mujer en el ejercicio de la profesión sanitaria. Un ejercicio muy lejano en el
tiempo, puesto que si bien el programa formativo de la enfermera en España
sólo tiene un siglo de existencia, los orígenes de la enfermería y por tanto de la
mujer enfermera se pierden en el tiempo. Desde el mismo origen de la
sociedad se tuvieron que prestar cuidados para la supervivencia de la especie
humana. No es aquí lugar para hacer un estudio de los lejanos orígenes de
esta ciencia de los cuidados, pero sí para tener un recuerdo para todas esas
mujeres que en el anonimato histórico se dedicaron al cuidado de los demás.
Encontramos algunas de estas mujeres incluso con rango de diosas de
la mitología griega, como las hijas de Escolapio: Hygeia, (la preservadora de la
salud), Panaqueia (la que todo lo cura), Egle (la luz del sol, oculista y partera) y
Laso (la recuperación de la enfermedad, enfermera). Incluso Hipócrates, el
considerado padre de la medicina, se acuerda de ellas y coloca como testigas
a Higeia y Panacea para que se cumpla la palabra empeñada “hasta donde
tenga poder y capacidad”. Tampoco debemos olvidar el prestigio social de las
diaconizas, esas mujeres entregadas al cuidado de pobres y enfermos de la
era cristiana donde se produce una verdadera institucionalización de los
cuidados, sobresaliendo Febe, la diaconisa de la iglesia de Cencreas, a la que
en ocasiones se le ha considerado la primera enfermera visitadora de la
historia al cuidar a los enfermos en sus propios domicilios. Otra importante
precursora de la enfermería sería Fabiola de Roma, también conocida como
Santa Fabiola, fue una noble romana convertida al cristianismo y muerta en el
año 399. Fundó primer hospital gratuito en el año 390 y dedicó gran parte de su
vida a cuidar enfermos. El nosocomium fundado por Fabiola constituye el

primer antecedente documentado de la «medicina social» de Occidente, e hizo
de ella una de las mujeres más famosas en el ejercicio de la enfermería7.
...(Fabiola) ha sido la primera que ha construido un hospital para

acoger a todos los enfermos que encontraba por las calles: narices
corroídas, ojos vacíos, pies y manos secas, vientres hinchados,
piernas esqueléticas, carnes podridas con un hormiguero de
gusanos... Cuántas veces, personalmente ella ha cargado a
enfermos de lepra... Les daba de comer y hacía beber a aquellos
cadáveres vivientes una taza de caldo..
Jerónimo de Estridón, Epístola LXXVII
En España, las fundaciones hospitalarias más antiguas de las que se

tienen constancia son las de Mérida en el siglo VI, el Hospital de San Nicolás
de Oviedo, fundado por Alfonso II "el casto" y el Hospital de San Justo, de
Oviedo, fundado por Alfonso II "el magno". El cuidado se había convertido en
un instrumento de salvación, aunque existían contratos para el desarrollo de los
mismos, lo que sugiere algunos rasgos de "profesionalización". Surge, en este
contexto, una asociación femenina religiosa que agrupaba a mujeres que no
habían podido integrarse en los conventos existentes, se denominaron
Beguinas y su principal labor era el cuidado de los pobres y enfermos, su
fundadora fue María Ogines. Las Beguinas se organizaban en celdas cerca del
hospital, o leprosería. Se mantuvieron en sus comunidades urbanas enseñando
a cuidar enfermos, iniciándose de esta forma una primitiva enseñanza
enfermera organizada8.
Los cuidados enfermeros que prestaba la mujer en España fueron en todo
caso, secundarios e invisibilizados. Al estar asociados con la caridad cristiana,
fueron mayoritariamente órdenes religiosas masculinas las que la ejercieron.
En este contexto, en Jaén en el Hospital de San Juan estuvo regentado por la
Orden de San Juan de Dios desde 1619 hasta 1835 que se hizo cargo la Junta

7
Cremona, C.: La atención al enfermo en los Padres de la Iglesia. Doletium hominum (Pontificio Consejo
para la Pastoral de la Salud) 31 (1), 1996.
8
Delgado Huerta, S.M.: Metodología para la construcción del plan de estudios de la licenciatura de
enfermería en el centro cultural Anáhuac. Tesis doctoral. México D.F. 201, p. 21.

de Beneficencia, pasaron por sus dependencias 308 Hermanos y 2 Hermanas
de la Orden9. También han existido alguna Orden femenina para el cuidado de
los enfermos, entre la que destaca la Compañía de las Hijas de la Caridad,
fundada por Vicente de Paúl y Luisa de Marillac el 29 de noviembre de 1633.
Las Hijas de la Caridad no se establecerán en España hasta 1789 y mucha
más tardía sería su llegada a Jaén. En concreto, hasta el mes de julio de 1846
que se pidieron ocho Hermanas de la Caridad para asistir a los enfermos del
antiguo hospital San Juan de Dios de Jaén10. Hay que decir que estas mujeres
hermanas tuvieron un papel importante y una situación social elevada en un
mundo dominado por hombres, así en el reglamento de régimen interno del
citado hospital San Juan de Dios de 1847, aparece la Superiora de las Hijas de
la Caridad como personal destacado de la Administración del Hospital
especialmente en los apartados de intendencia, almacén de ropa, comestibles
y los elementos que se compraban para los talleres11.
En los decenios anteriores a la creación del título de enfermera, nos
encontramos un sistema sanitario desorganizado. Existen hasta 13 titulaciones
diferentes relacionadas con la sanidad, entre las que encontramos la figura del
sangrador, comadrona, cabo de sala, enfermera, enfermero, practicante,
topiquero... Ante esta dispersión, hay un primer intento de reorganización de la
sanidad a través de la promulgación de la Ley de Instrucción Pública de 1857
del ministro Claudio Moyano. La ley anuló los precedentes estudios de cirugía
menor y ministrante, y creó los estudios de matrona y de practicante,
olvidándose de las enfermeras, que no fueron consideradas como profesiones
sino como oficios. Sin embargo, fueron las enfermeras las que quedaron a pie
de cama en los hospitales prestando cuidados a los enfermos y manejando la
intendencia de los centros, lo que hizo necesaria una mejor formación de las
mismas. Ya en 1870, una gran intelectual y feminista, Concepción Arenal,
realizó un análisis de la situación sanitaria española, promoviendo la reforma
de los hospitales y con ello una reforma profunda de la enfermería, dándole un

9
Torre de la, F.: «Estadística de los conventos y religiosos de las provincias juandedianas en España en
1833. Exclaustración y Orden Hospitalaria: estado de la cuestión (I)». En: Archivo Hospitalario. Revista de
Historia de la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, nº 2. año 2004, p. 83.
10
Para un análisis detallado de la obra de las Hermanas de la Caridad en Jaén: Medrano Pérez, J: las
Hijas de la Caridad y el Hospital de San Juan de Dios de Jaén: textos, vida y cuidados asistenciales.
Editorial Académica Española. Jaén, 2001.
A.D.P.J. L. 2328/44. Reglamento establecimientos provinciales de Beneficencia, 6‐enero 1847.
11

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12
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o españoles (1515-1 700 ). BIBLID [02
211-9536(1998) 18; p. 3770.
13
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minada la “dam
ma de la lámppara” (“the lad
dy of the lamp)) gracias a un
poema dedicado a ella por Henryy Wadsworth LLongfellow, pu
ublicado en 18 857.

Como decíamos, a pesar de estas enfermeras ilustres, la inmensa mayoría
de las mujeres que a lo largo de la historia se han dedicado a prestar cuidados
han quedado olvidadas. Sin embargo, la creación del título de enfermera va a
suponer un avance importante puesto que el oficio de prestar cuidados coge,
con este nuevo espacio formativo, la senda que lo conducirá a un
reconocimiento social y profesional hasta esos momentos desconocido. De
manera inminente comienzan a salir las nuevas tituladas. También comienzan
a abrirse nuevos centros de formación en todo el territorio nacional. La Escuela
Santa Madrona en Barcelona en 1917, la Escuela de Enfermeras Auxiliares de
Medicina de la Mancomunitat de Catalunya en 1918 o la Escuela del Cuerpo de
Enfermeras Profesionales de la Cruz Roja Española en Madrid en 1918,
aparecen como las primeras14 de ellas.
Con la nueva titulación aumentan las competencias profesionales
imitando lo que desde hacía decenios se venía realizando en países
desarrollados de Europa y América. Como hemos mencionado con
anterioridad, la Orden de 24 de febrero de 1927, obligó a todas las enfermeras
a poseer el título oficial para poder ejercer en cualquier institución sanitaria.
La profesionalización de la enfermería se produjo tanto en el laicismo
como en las órdenes religiosas. Así, participaron activamente las Hijas de la
Caridad y muchas de ellas se presentan a las pruebas exigidas para la
obtención del título, en 1931 hay 821 Hermanas Enfermeras tituladas15. Esto
Orden incluso edita un manual en 1917 para la formación el Manual de la
carrera de Enfermeras para el uso de las Hijas de la Caridad españolas.
Los diversos momentos políticos y sociales, con un bien distinto papel
asignado a la mujer en cada uno de ellos, provocaron cambios en el rumbo de
la profesión enfermera. Así en los inicios de la década de los años 30 aparece
la figura de la enfermera visitadora que tendrá un gran impacto en la mejora de
la calidad de vida de las familias al instruirlas en hábitos de vida saludables.
Igualmente y en cooperación con las profesiones hermanas (practicantes y
matronas), extenderán su acción hacia áreas más especializadas, en

14
Amezcua, Manuel; González Iglesias, Mª Elena. La creación del título de Enfermera en
España: ¿cien años de una incoherencia histórica? Index de Enfermería [Index Enferm] (edición
digital) 2015; 24(1-2). Disponible en <http://www.index-f.com/index-enfermeria/v24n1-2/24121.php>
Consultado el 07-10-2015.
15
Medrano Pérez, J. op. cit. p. 214

consonancia con los principales problemas de salud que aquejaban a la
ciudadanía: la puericultura, la tuberculosis, enfermedades venéreas o la
asistencia a la salud mental de la población17. La dictadura militar que sucedió
a la Guerra Civil española dio al traste con muchos intentos reformadores y
enlenteció la evolución de la enfermería.
En Jaén, nace la primera Escuela de Enfermería16, con carácter no ofi-
cial, en diciembre de 1949 y oficialmente en 1954 en el Hospital de San Juan
de Dios. Fue fundada por la Diputación Provincial de Jaén ante la necesidad de
personal especializado para el Centro Hospitalario. La idea surgió por parte del
Decano y Director del Hospital y del Presidente de la Diputación Provincial,
Fermín Palma García y Juan Pedro Gutiérrez Higueras, respectivamente. Era
un régimen de internado, con alumnado femenino y sirviendo de modelo la
escuela de la Casa de Salud de Valdecilla. El profesorado lo componían los
jefes de servicio del cuerpo facultativo de la Beneficencia Provincial. Para su
gestión y dirección, como queda constancia del órgano gestor de la Escuela de
A.T.S. de Jaén que fue la Junta Rectora de la Escuela que celebró su primera
reunión, de carácter constituyente, el día 7 de Mayo de 1954, existía un
Director Médico, que recayó en el Jefe de Urología, Enrique Alcázar; un
Decano, que sería Fermín Palma García; como Enfermera Jefe estará Sor
Felicidad Monteagudo y como Secretaria de Estudios Sor Guadalupe Pérez.
Esta presencia de las Hijas de la Caridad demuestra su intensa formación y la
importancia que tuvieron para el desarrollo de la enfermería.
Pocos cambios experimentó la profesión hasta que por Decreto de 27 de
junio de 1952, se unifican los planes de estudios existentes hasta aquel
momento, esto es, los de practicantes, matronas y enfermeras, en uno solo que
otorgaba el título de Ayudante Técnico Sanitario (ATS). Esta reglamentación
supuso un paso importante en el desarrollo de la profesión pues aunaba y
concentraba funciones en una sola figura aquello que pertenecía a tres
profesionales distintos, a pesar de que la unificación real en un solo colectivo
profesional no se consiguió hasta 1977 con la unificación Colegial. Además, se

16
Para conocer con detalle el nacimiento de la escuela de enfermeras de Jaén: Sancho Rodríguez, Mª I.:
La Diputación y los estudios universitarios en Jaén. Boletín Instituto de Estudios Giennenses. Enero-junio.
2013, nº 207, págs. 961-1094.

estableció definitivamente la vinculación de las Escuelas a las Facultades de
Medicina, considerándose, con posterioridad los estudios de ATS como de
grado medio por Orden del Ministerio de Sanidad y Seguridad Social, de 12 de
junio de 1959. El 22 de agosto de 1977 se publica en el BOE el Real Decreto
2.128/1977, del Ministerio de Educación y Ciencia, de 23 de julio, sobre la
integración en la Universidad de las Escuelas de Ayudantes Técnicos
Sanitarios, como Escuelas Universitarias de Enfermería 17 . A partir de este
momento se cambia de denominación convirtiéndose en Diplomados
Universitarios de Enfermería. En la actualidad con el programa de estudios
resultante del Proceso de Bolonia, la enfermería española ha alcanzado su
máximo desarrollo, pues es posible obtener el doctorado en enfermería, que
facilita la labor de investigación y consecuentemente el desarrollo de la
profesión.
Quizás nada de este ulterior desarrollo hubiera sido posible sin el
empeño que pusieron hace 100 años las Siervas de María para la creación de
Título de Enfermera en España. También creemos que ha sido importante para
esta profesionalización de los cuidados enfermeros, unos cuidados netamente
feminizados, el avance que los derechos de la mujer, de las mujeres están
teniendo en nuestra sociedad.
Primera Promoción Enfermeras escuela San Juan de Dios de Jaén

17
Blasco Santamaría, R.: La docencia en enfermería: realidad histórica y perspectiva de futuro. En:
Palomino del Moral, P. Coord.: La Escuela de Enfermería de la Universidad de jaén, 50 años enseñando a
cuidar (1954-2004).Universidad de Jaén. Jaén, 2004.

LA IMPORTANCIA DE LA MUJER EN LA HISTORIA DE LA MUSICOTERAPIA
Desde la Antigüedad hasta el Barroco
Dr. Ignacio Calle Albert
A lo largo de siglos de historia, la importancia de la mujer en la sociedad

ha quedado relegada a logros masculinos, y soterrada por sociedades
encorsetadas en absurdas creencias, en las que las aportaciones culturales y
científicas del sexo femenino, han sido expropiadas o directamente ignoradas
por los “grandes pensadores” de cada época.
Como ejemplo de esto significamos que en las ciencias, no encontramos
a la primera mujer que se licencia en medicina en Europa hasta bien entrado el
siglo XVIII, y en España en el XIX.
En el arte la situación era si cabe, más desagradecida todavía. Salvo
rarísimas excepciones, desde la antigüedad hasta el siglo XIX, fueron muy
pocas las artistas reconocidas como tal. A saber, la compositora y abadesa
Hildegard von Bingen en el medievo, la pintora italiana Sofonisba Anguissola o
la también compositora Francesca Caccini en el Renacimiento; la pianista ciega
e inventora del musicógrafo Maria Teresa von Paradise en el Clasicismo, o la
excepcional intérprete romántica Clara Schumann.
Sin embargo, si hay un arte en el que la mujer tuvo mayor proyección,
fue la música, y dentro de ésta, aquella que fue utilizada para el tratamiento de
enfermedades psíquicas y físicas, lo que en la actualidad se conoce con el
nombre de musicoterapia. Por extraño que parezca, ambas disciplinas, música
y medicina, ligadas a la acción femenina como unión entre ellas, supone un
camino en la historia en el que queda mucho por explorar, una deuda secular
en la que la mujer tuvo un esencial protagonismo.
Desde tiempos inmemoriales, sumerias y egipcias, a pesar de tener una
situación social dependiente de progenitores y esposos, desarrollaron un
sentido artístico musical muy significativo, pues danzaban, cantaban y tañían
instrumentos con gran destreza y acierto, llevando a las almas que las
escuchaban al éxtasis, y despertando en los oyentes sentimientos afectivos y
emotivos muy intensos. En los papiros de Lahun del 3000 a.C, se da
notificación de que se llegó a utilizar música para propiciar la fertilidad a las
mujeres que no quedaban encintas. Este hecho nos lleva a pensar, según la

simbología, que para potenciar dicha fecundidad, se tocaba ante la paciente
una especie de sonajero (sistro) en forma de fruto o huevo, que al percutirse
movía semillas en su interior. Durante el sonar del sistro, se hacia una
imposición de manos o quironimia (arte muy sutil y relevante en Egipto) en el
vientre de la mujer, y se invocaba a Hathor, diosa de la música y la fertilidad
(aparecía representada con una cabeza de vaca), y a la diosa protectora de las
embarazadas y los recién nacidos, con forma enaniforme, llamada Beset, que
según la mitología, “utilizaba la música para alegrar la existencia de los
mortales y recibir con “cánticos” a los nuevos miembros de este mundo
(bebés)”. También la diosa menor Mesjenet (presidía los alumbramientos y
hacia de comadrona) tenía este cometido, puesto que era la protectora del
lugar donde la mujer daba a luz y festejaba con música y danza el nacimiento
del niño.
Sabemos por ilustraciones1, que en estos
papiros y paredes de los templos y edificios
emblemáticos egipcios, casi siempre aparecían
mujeres tocando instrumentos musicales, señal
inequívoca de un dominio artístico sin parangón.
Hasta el Imperio Medio, las agrupaciones
orquestales -desempeñadas por mujeres-
contaron con directora de orquesta, experta en la ya mencionada quironimia,
que hacia modular a sus intérpretes hasta hacerles expresar el más extremo
sentimiento. Pero al profundizar más en esta sociedad, y analizando las casas
de Jeneret, un curioso antecedente de los harenes musulmanes, caemos en la
cuenta de que el ejercicio de la mujer para tañer o interpretar con algún
instrumento o voz, no se limitaba solo al simple hecho de su aprendizaje, sino
también a un “ethos egipcio” en el que la música que representaban era
medicina para la mente y el alma. En estas dependencias, la mujer aprendía a
tañer, a declamar y danzar de manera experta. Las casas de Jeneret
convirtieron a sus inquilinas en verdaderas terapeutas musicales, pues
potenciaban el hecho de enseñar la repercusión y el poder de los sonidos en el
organismo humano.
1
Ilustración 1:

Como hecho significativo cabe destacar que el gran Imhotep, el sabio
médico y astrónomo, pudo utilizar en más de una ocasión a agrupaciones de
mujeres músicos para coadyuvarse de las canciones en los tratamientos con
pacientes de diversa índole.
Siglos más tarde, concretamente en el siglo IV-V de nuestra era, otra
egipcia, Hipatia de Alejandría, con una clara tendencia neoplatónica,
demostrará que la música puede disuadir y “afectar” conductualmente aquellos
comportamientos enfermizos y disruptivos tal y como ya preconizó Platón en La
República, potenciando la necesidad de ser educado en la música para llegar a
ser el ciudadano perfecto.
Con la entrada de la sabiduría griega, el acervo musical femenino, quedó
relegado a la mitología, donde musas, nereidas, ninfas y cárites, hacían las
delicias de los dioses en el
Olimpo. Sin embargo, lejos de
las deidades, en un ámbito
telúrico, destacaron también
algunas mujeres que acunaron
los sentimientos y las
emociones con la música y la
letra de sus poesías, danzas y
declamaciones. Tal fue el caso de la incombustible Safo de Lesbos2, cuya
poesía era capaz de conmover al más rudo de los temperamentos. Le habló al
amor desde una melódica construcción lírica que se acompañó en muchas
ocasiones de la lira. Estar en presencia de Safo en los momentos en los que
deleitaba a sus acólitos, repercutía en el espíritu de estos, otorgando calma y
sosiego.
Por otro lado estaban las pitias o sibilas. Dedicadas a estos
menesteres desde la juventud, se convertían en seres extraños que se recluían
en el interior de los oráculos para vaticinar todo aquello que las deidades les
transmitían. Lo curioso de esto no radicaba en el contenido del mensaje, sino
en la forma de transmitirlo. Siempre que auguraban modulaban sus voces en
un rango escalístico tan amplio que se convertían en expertas cantoras, pero a
2
Ilustración 2: Safo por Amanda Brewster Sewell, 1896. Columbia Exposition

su vez, esa transmisión oral de acontecimientos, les hacía ser verdaderas
terapeutas para aquellos que esperaban noticias sobre temas concretos. Estas
sacerdotisas utilizaron la música para predecir y “curar” indirectamente la
ansiedad con la que acudían sus ávidos clientes.
Las casas de Jeneret egipcias y sus mujeres, derivaron en las heteras3 o
heteiras. Estas cortesanas se
preocuparon por cultivar el arte
musical hasta el punto de dominar los
afectos de tal forma que los griegos
llegaron a temer por sus fortunas y
sus posiciones de poder, pues no se
fiaban de aquellas que podían
“hacerles perder la cabeza” con las destrezas de su música. Tal fue el caso de
Aspasia, que se sentaba en la primera fila, a la izquierda, en el teatro griego,
para presenciar las tragedias y comedias en las fiestas Leneas y que encandiló
al gran Pericles, que cayó presa de sus encantos. Se cuenta que en muchos
atardeceres en los que el político estaba abatido o hastiado de sus quehaceres
para con la nación, se regocijaba en los acordes de la lira y los cantos
exquisitos de Aspasia, cuyo arte se convirtió en su verdadera medicina física y
moral.
Famosas fueron en el Imperio Romano, las cantoras de Gades, y las
vestales que oraban en honor a sus dioses por medio del canto. Estas
establecieron en los templos un verdadero lugar de terapia hasta el punto de
reunir en él a médicos que trataban de diferentes patologías a los asistentes. Si
junto a esto, escuchaban mientras eran atendidos por los facultativos, la
música de los rituales religiosos de las vestales, el sonido y la medicina se
convertían en coadyuvantes.
Tras hacer un recorrido por las grandes culturas de Oriente, India y
China, llegamos a la conclusión que la mujer en estas dinastías, tuvo un poder
musical muy significativo. Las mujeres indias y chinas se distribuyeron en los
harenes reales siendo verdaderas artistas de la contorsión y la expresión a
través de gráciles movimientos y escorzos (gopis hindúes). Particularmente en
3
Ilustración 3: Esclavas griegas animando un banquete. Murales helenos en el siglo de
Pericles.V a.C

China4, la nota Gong (do) estaba asociada con el elemento tierra y el bazo.
Daba sensación de calma y podía ser utilizada para tratar pacientes que
hubieran sufrido sobresalto. La nota Shang
(re), se relacionaba al elemento metal y los
pulmones. Daba sensación de tranquilidad y
era la mejor opción para el tratamiento de
quienes sufrían ansiedad e irritabilidad. La nota
Jiao (mi) se asociaba con el elemento madera
y el hígado. Era un relajante natural y podía ser
utilizada para disipar la ira. La nota Zhi (sol)
hacía interacción con el elemento fuego y el
corazón. Era un tonificante natural y se podía
utilizar para tratar a las personas que sufrían
de depresión. Por último, la nota Yu (la) se relacionaba con el elemento agua y
los riñones. Sus efectos sedantes la hacían muy útil para combatir el insomnio.
Si todo el acervo musical estaba en manos de las inquilinas del harem, eran
por tanto dominadoras de sentimientos y emociones según la idiosincrasia de
la musical oriental.
Ya en la Edad Media, el orbe musulmán5 fue muy atrayente, no sólo por
los pensadores y las formas musicales, -
que aún continúan siendo poco conocidas
para el público medio-, como la nûba o
nawba, la muwashaja o el zéjel-; sino por el
papel de las mujeres en la música, como,
por ejemplo, las célebres esclavas
cantoras en el harén, las yawáry, y las
qiyan. La figura de Ziryab, denominado “el
mirlo negro”, atrajo tras de si a gran
cantidad de cantoras con las que formó las
primeras escuelas de canto del califato de Córdoba. Estas alcanzaron la
excelencia interpretativa y fueron requeridas por los sultanes para amenizar los
4
Ilustración 4: Dibujo de las mujeres de la corte interpretando música. Fue una tomada de una
edición de la dinastía Ming. 1573-1619 d.C. Beijing, Renmin Yinyue Chubanshe
5
Ilustración 5: Les Almees Paul Louis Bouchard 1893

momentos de descanso y acompañar las jornadas laborales melódicamente.
Muchos de los mandatarios se vieron seducidos por la “magia” de las esclavas
cantoras que llegaron a ser un bien indispensable en la producción de las
nûbas, formas musicales terapéuticas según el momento del día. Declamar y
acompañarse de música fue una labor exclusiva de estas esclavas. Según el
lugar, las esclavas cantoras no solo fueron educadas en la música, sino
también en filosofía y literatura. Formaron una clase social definida y particular,
única y culturalmente exquisita.
En el orbe cristiano, el encorsetamiento cultural al que tenía sometido la
iglesia al resto de los estamentos sociales, propició que la terapia musical fuera
utilizada clandestinamente. Los enfermos
recluidos en los monasterios recibían
tratamiento médico desde un punto de vista
tradicional y conservador. Pero fue en el siglo
XIII, cuando una extraordinaria mujer antepuso
la curación naturalista y musical por encima de
creencias e imposiciones. Su nombre fue
Hildegard von Bingen6. Abadesa del cenobio
de Ruperstberg, en Alemania, esta filosofa,
compositora, médico y teóloga, aplicó
diariamente tratamiento musical para el bienestar de sus enfermos hasta el
punto de expresar: “La música cura las heridas y también el alma”, disponiendo
al pie de la cama de sus pacientes a monjas músicos que tocaban la vielle
(viola vertical) y entonaban canciones compuestas por ella. Otras mujeres que
destacaron en esta época fueron la italiana Tróttula de Rugero, que escribió un
tratado de ginecología y obstetricia en el que aconsejaba utilizar música en el
momento del nacimiento y durante el alumbramiento, o la también teutona
Herrada de Langsberg, que en su obra Hortus Deliciarum, detalló la utilización
de la música en el curriculum de las universidades desde el Quadrivium, pero
desde un punto de vista práctico y terapéutico, relacionándolo con los hallazgos
de las efemérides griegas al respecto.
6
Ilustración 6: Santa Hildegarda von Bingen. Anónimo siglo XIV

Ya en el Renacimiento, las laudistas y cantantes comenzaron a adquirir
fama, como Maddalena Casulana o Vittoria Archilei, quienes también cultivaron
la composición con gran interés observando como eran capaces de despertar
afectos en su público.
En la monarquía hispánica, nos detenemos en la atmósfera musical que
se creó alrededor de Juana de Castilla, que se “alimentó” de los sonidos en su
encierro en Tordesillas sirviéndole como terapia para su “demencia”. Este amor
por la música lo heredó su hijo, el Emperador Carlos I, que siempre se rodeó
de las mejores capillas y los mejores intérpretes
flamencos y españoles del momento. Además, en
sus dos relaciones extramatrimoniales más
conocidas, con la alemana Bárbara Blomberg, y la
holandesa Johanna María van der Gheynst, la
música fue un añadido al amor que pudiera
procesarles, pues ambas eran excelentes
cantantes, y así se demuestra en un grabado
anónimo del siglo XVIII donde aparece un
enfermo Carlos I regocijándose en las destrezas
corales de Bárbara Blomberg.
Finalmente, destaca desde un punto de vista científico, la albaceteña
Oliva de Sabuco, natural de Alcaraz, una de las mentes femeninas más
preclaras de la España de los Austrias Mayores. Esta estableció que los
estímulos musicales afectaban al cerebro activando una serie de “jugos”
(neurotransmisores), despertando la atención y la capacidad comunicativa. Fue
la primera en aseverar que la música de descodificaba en el cerebro y no el
corazón. En su obra Nueva Filosofía de la naturaleza del hombre, no conocida
ni alcanzada de los grandes filósofos antiguos, la cual mejora la vida y salud
humana, da buena cuenta de este tema y otros aspectos que ponen acento
especial en la utilidad de la música para tratar enfermedades mentales y físicas
como las derivadas del tarantismo.
En el Barroco, la persona del terapeuta musical cobró importancia en la
figura de los castrati, traídos a España de la mano de inteligentes consortes
reales. En primer lugar fue la esposa del maltrecho Carlos II el Hechizado,
Mariana de Neoburgo la que, conociendo los poderes de la música, intentó en

vano rehabilitar a su marido trayendo a España al castrati Mateuccio, sin
obtener el resultado deseado. Con la muerte del último de los Austrias sin
descendencia, subió al trono el primer monarca de la casa Borbón, Felipe V de
Anjou. Aquejado por una depresión endógena,
comenzó a descuidar los asuntos de estado e
incluso su higiene personal. Casado en
segundas nupcias con una inteligente italiana
llamada Isabel de Farnesio7, y sobrina de
Mariana de Neoburgo, cayó en una profunda
desesperación, hasta que su consorte, sabiendo
de la “medicina” que aplicó Mateuccio con el
anterior rey, contrató al mejor castrati de la
época, el gran Farinelli, para tratar la patología depresiva de su marido. La
mejoría del rey fue considerable, aunque si bien nunca abandonó el estado
depresivo hasta su muerte. Le sucedió su primogénito, Fernando VI, que
heredo su enfermedad. De este modo, por mediación de su esposa, la
portuguesa Bárbara de Braganza, mantuvieron a Farinelli en la corte para el
mismo cometido, curar la depresión del rey. Gracias a ella,
La imprescindible aportación de estas mujeres potenció la musicoterapia
y gracias a su decisión y actuación, los reyes mencionados dieron ciertos
síntomas de mejoría, poniendo de manifiesto la eficacia sonora en la psique
humana.
Hemos podido observar como la conexión entre la terapia musical y la
mujer, ha venido marcada desde la antigüedad por la imposibilidad de crecer
en un mundo eminentemente dominado por los hombres. Lo que más puede
sorprendernos es la cantidad de apariciones femeninas en este campo, pues
aunque directa o indirectamente, desde el mundo egipcio hasta el Barroco, las
aportaciones de mujeres médicos, músicos, intérpretes, filósofas o consortes
reales, ha sido vital para fundamentar la idiosincrasia de la terapia musical
actual.
El objetivo principal de este trabajo es contar como desde la antigüedad,
la mujer ha sido parte fundamental del desarrollo de la terapia musical, pues
7
Ilustración 7: Retrato de Isabel de Farnesio. Siglo XVIII

por su sensibilidad, por sus conocimientos o por sus acciones, ha aportado
imprescindibles ideas que hoy son empleadas en hospitales y centros
específicos con más éxitos que fracasos.
Bibliografía:
Calle Albert, Ignacio (2014): La figura de la mujer en la historia de la
musicoterapia. Desde la Antigüedad hasta el Barroco. Cuadernos de
Bellas Artes 38. La Laguna (Tenerife): Latina.
En este libro están todas las referencias bibliográficas que se han utilizado para
elaborar este tema. Se puede ver en ISUU y descarga en PDF gratuita en:
http://www.cuadernosartesanos.org/2014/cba38.pdf
http://issuu.com/revistalatinadecomunicacion/docs/cba38

LOS PATRONES A SEGUIR DE LA MUJER SEGÚN MARÍA DE ZAYAS (LA FUERZA DEL AMOR, 1637)
Cindy Castillo 1
California State University-Fullerton
Tradicionalmente, y de acuerdo con el marcado carácter patriarcal que hasta fechas

recientes ha presidido la sociedad occidental –y de hecho sigue vigente aún en no
pocas sociedades–, la mujer tenía que seguir siendo sumisa y vivir bajo el mandato del
hombre. María de Zayas, una mujer dele siglo de oro, denuncia las injusticias contra la
mujer, porque eso eran injusticias; reclama una igualdad entre el hombre y la mujer.
Zayas, en su texto La fuerza del amor, quiere romper todos los patrones que se ha
dado a la mujer a seguir.
Las mujeres del siglo de oro tenían un patrón de belleza que todas las mujeres
debían seguir. Ya con la palabra “patrón” podemos ver que la sociedad patriarcal tiene
una estructura de cualidades que la mujer del siglo debe tener. Los escritores Góngora,
Lope de Vega, Leonardo da Vinci entre otros escribían poesía de la perfecta belleza de
la mujer, los hombres esperaban esta belleza en la mujer; idealizaban a la mujer y así
la querían para casarse, querían una mujer perfectamente bella. La belleza exterior de
la mujer también era un requisito para poder encontrar marido.
María de Zayas representa en su texto La fuerza del amor lo que a los hombres
les atraía de las mujeres era su belleza. La protagonista del texto, Laura, era hermosa
como ninguna otra, era “un milagro de naturaleza, tanto que entre las más gallardas y
hermosas fue tenida por celestial extremo…” (p 23). La voz narrativa en el texto exalta
la hermosura de Laura, que es una característica de la propia obra, para poder criticar
este patrón o expectación de belleza. Don Diego se enamora de la hermosura de
1
Este trabajo es una reelaboración del ensayo final que entregué durante el “Fall 2014” en el seminario
graduado “Spanish 575 ( Spanish Drama)” que forma parte del programa de M.A. en Spanish de
California State University-Fullerton, USA. La idea de hacer este trabajo surgió durante el curso,
magistralmente impartido por el Dr. Enric Mallorquí-Ruscalleda. Aprovecho este espacio para mostrarle
al Prof. Mallorquí-Ruscalleda mi más sincero agradecimiento por haber hecho posible que este trabajo
vea la luz. Esta empresa solo ha sido posible gracias a la confianza ciega que el Prof. Mallorquí-
Ruscalleda siempre ha depositado en mi trabajo, a la vez que por su inestimable, generosa e incansable
ayuda desde la misma confección del abstract, pasando por la supervisión, coordinación, corrección y
edición que de todas las versiones previas a las que el lector tiene ahora delante. Sin embargo,
cualquier error que permanezca es de mi única y exclusiva responsabilidad. De la misma cualquier
opinión expresada en este artículo es solamente mía, por lo que el Dr. Mallorquí-Ruscalleda no es
responsable ni suscribe ninguna de mis aseveraciones.

Laura, pero dado que es un mujer “recat[ada]” lo ignora al principio. Don Diego, al sentir
el rechazo, dice:
¡Ay…, divina Laura, y con qué crueldad oíste aquella tan sola como desdicha
palabra te
dije! Como si el saber que esta alma es mas tuya que la misma que posees
fuera afrenta
para tu honestidad y linaje, pues es claro que si pretendo emplear en tu servicio
ha de ser
haciéndote mi esposa…” (p 16).
En este fragmento se ve que Don diego esta perdidamente enamorado de la
hermosura de Laura, es aquella “belleza [lo] que le tenía tan fuera de sí” (p ), la voz
narrativa reclama que lo único que importa de la mujer es su hermosura y no su
inteligencia o sus virtudes como mujer. Sabe que la hermosura es pasajera y que la
mujer no siempre va a ser bella y sin embargo, las expectaciones de la sociedad eran
esas. Los hombres buscan mujeres hermosa que les adornes el hogar. La voz narrativa
hace pensar que los hombres no pueden ver lo que hay en el interior, no pueden
percibir la belleza que hay en el interior de la mujer.
Con el matrimonio de Laura y don Diego, él por fin llega a disfrutar de la belleza que
tanto lo volvía loco, se consuma el matrimonio y él alcanza su objetivo de tener la
hermosura de Laura. Ya cuando la mujer se casa y el hombre obtiene lo que tanto
deseaba viene la indiferencia, vienen los rechazos hacia ella, llegan otras mujeres que
se les meten por los ojos. ¿Qué debe hacer la esposa al respecto de las amantes del
marido?, simplemente aceptarlo porque él es el hombre.
La mujer casada tiene que seguir un patrón o reglas impuestas por y en la
sociedad. La mujer casada tenían que ser sumisa a su marido y obedecer en lo que el
dijera o mandara; se tenía que dedicar a complacer a su marido y a la crianza de los
hijos. Al contraer matrimonio en ese siglo era firmar un contrato por el que los dos
tenían obligaciones como marido y mujer, más sin embargo, esto era desigual, pues las
si el marido rompía las reglas no pasaba nada; si la mujer tenía siquiera las intenciones
de romperlas lo pagaba muy caro. Cuando la mujer se casa deja de ser propiedad de
su padre o de la figura masculina más cercana a ella para pasar a ser propiedad del su

marido. Todas estas reglas y condiciones las tenía que aceptar la mujer pues no tenía
otra opción. María de Zayas a través de su voz narrativa critica esta sumisión de la
esposa, pues al esposo no se le exigía la misma sumisión que a la esposa. Una de las
cosas que la autora del texto critica es la infidelidad del marido.
En La fuerza del amor don Diego tiene una querida y Laura pasa a un segundo
plano. Esto estaba bien visto en esta época pues el hombre entre mas mujeres más
hombre era. La infidelidad del marido era algo que la mujer debía aceptar y comprender
como buena esposa. Después de la boda Laura empezó a ser “enfadosa, como propia,
cansada, como celosa y olvidada, como aborrecida” (p ). La voz narrativa reclama la
falta de amor del marido hacia la esposa, la mujer se casa enamorada y con ilusiones y
la sociedad espera que se quede callada cuando su marido le pones los cuernos. Se
espera que la esposa acepte que hay otra mujer en la vida de su marido y más que eso
que le hay robado el amor y todas las ilusiones que ella como mujer había forjado, y lo
peor no es que la sociedad espere todo esto sino que el marido mismo espera que su
esposa, su mujer lo entienda y lo acepte (p 32). Este patrón es inaceptable para la voz
narrativa y lo denuncia en el texto, a través del sufrimiento de Laura por su marido,
Laura representa la amargura y la desdicha de las esposas cuando hay otra mujer en
medio. Se busca que la sociedad entienda que la mujer también tiene sentimientos que
no es un animal al que solo le dan órdenes y obedece, al que si no se porta bien se le
golpea para que entienda, esto no es así dice la voz narrativa, pues la mujer se
fragmenta física y mentalmente con estos tratos. Laura no paraba de llorar y
seguramente estaba flaca y desmejorada, el marido la torturaba cada día que no
llegaba a casa. La voz narrativa muestra la agonía de la mujer infeliz en el matrimonio
ya sea porque hay otra mujer o simplemente por la indiferencia del hombre cuando se
cansa de ella. María de Zayas usa su texto La fuerza del amor para reclamar la
sumisión de la mujer, la desigualdad entre ambos en todos los sentidos, ayuda a
reclamar la negación de la educación para la mujer, ya que la educación sería la arma
que la mujer necesitaría para no ser humillada.
Los hombres y las mujeres tienen diferentes patrones a seguir y estos dos son
muy diferentes. El patrón de los hombres incluía el estudio, la educación entre muchos
otros privilegios, los cuales no se encontraban en el patrón que las mujeres debían de

seguir. La voz narrativa de La fuerza del amor hace un acrítica esta desigualdad; la
negación de la educación a la mujer. Durante el siglo de oro la mujer solo tenían dos
opciones casarse o ser monja. Al único tipo de educación que tenía derecho era la
educación de la costura, y con cierta razón pues parte de ser buena ama de casa era
saber coser para la familia. A la mujer se le da la educación que necesitaría para ser
una perfecta casada, como diría Fray Luis de León. La restricción de la educación es
algo que a la voz narrativa no le parece justa, y en el texto reclama esta negación.
Laura después de ser golpeada por decir lo que pensaba a su marido dice
¿Por qué, vamos legisladores del mundo, atáis nuestras manos para la
venganza,
imposibilitando nuestras fuerzas con vuestras falsas opiniones, pues nos negáis
letras y
armas? ¿el alma no es la misma que la de los hombres? Yo aseguro que si
entendierais
que también había valor y fortaleza, no os burlarías como os burláis” (p 42)
Ella esta indignada por negarle la educación que al hombre se le daba. El darle
educación a la mujer sería darle las armas para salir adelante no necesariamente como
mujer casada sino como individuo.
Se cree que la mujer solo ha sido creada para ser ama de casa, para hacer
labores que no requiera de mucha estrategia, pues se cree que la mujer no es capaz
de llegar a tener intelecto. Sin embargo María de Zayas propone que se le dé
oportunidad a la mujer de la educarse. ¿Cómo podrán saber los hombres si la mujer
tiene intelecto o no, si se le ha negado la posibilidad de demostrarlo?. Podemos ver
que de cierta manera se está retando a la sociedad a que le dé esa oportunidad a la
mujer. Sin embargo los hombres no son tontos, pues saben que si dejan que la mujer
llegue a tener el mismo conocimiento que ellos, entonces ya no podrán tener el control
no podrán tener a la mujer sumisa como ellos quieren. De la misma manera critica los
valores que se les dan a las mujeres en casa des del nacimiento: “sujetas desde que
nacemos vais enflaquecido nuestras fuerzas con los temores de la honra, y el
entendimiento con el recato de la vergüenza, dándonos por espadas ruecas y por libros
almohadilla” (p 43). Desde el hogar se han encargado a que la mujer crea que no sirve

para los estudios y que no tienen inteligencia como los hombres. La voz narrativa sin
embargo dice que la educación tiene que empezar en el hogar y que no se les debe
decir a las hijas que ellas no pueden tener inteligencia y que su papel es ser perfectas
esposas. Se reclama, el conformismo de los padres, los patrones pueden llegar ha
cambiar estos patrones que se les han dado, sin embargo, deciden que esa es la mejor
manera de criar a sus hijos, las mujeres bajo el control del hombre. Esto esta claro en
el texto, cuando Laura es golpeada por su esposo, el padre y los hermanos no hacen
nada para defenderla. Pues ante sus ojos esta bien, es aceptable que el hombre la
abuse. La voz narrativa expresa a través de este texto que la educación es un
elemento importante de la vida y se exige se le de a la mujer la misma oportunidad que
al hombre en las letras.
Las mujeres del siglo de oro fueron bombardeadas con patrones que tenían que
seguir al pie de la letra. Como se mencionó al principio, el siglo de oro fue una de las
mejores épocas en lo que corresponde a España, se inventaron nuevas cosas había
riquezas más sin embargo el papel de la mujer era el mismo no hubo cambios para
ella. Toda la educación dada al hombre y todo el estudio dedicado a este sirvió para
que los escritores y pintores escribieran manuales para las mujeres o cosas que
ensenaran a la mujer a como ser sumisa y los pintores a reflejar la mujer perfecta. No
cabe duda que fue una gran época a la que desgraciadamente se le negó a la mujer
ser parte de ella en forma intelectual. María de Zayas expresa la fragmentación de la
mujer y exige un cambio, no exige igualdad de sexos exige igualdad humana, pues ella
sabe que la mujer en este siglo no es tratada como un ser humano sino como un
animal.

LA FISIOGNOMÍA DE LA MUJER MEDIEVAL A TRAVÉS DEL TRATADO DE
LIBER PHISIOGNOMIAE DE MIGUEL ESCOTO
Patricia Castiñeyra Fernández
RESUMEN
Este trabajo está centrado en el análisis desde el punto de vista

femenino del tratado De liber phisiognomiae de Miguel Escoto, que sistematizó
la fisiognomía antigua y medieval. Así, se tratará de analizar y comprender cuál
fue la presencia de la mujer en la fisiognomía medieval y las diferencias con
respecto al trato que la fisiognomía le dio al género masculino a través de este
tratado, que fue el más importante de la Edad Media, y transmitió la fisiognomía
hasta el siglo XVIII.
ABSTRACT
This work is focused on the analysis, from a female point of view, of De

liber phisiognomiae of Michael Scot, that systematized the ancient and
medieval physiognomy. We will learn and analyze the presence of woman in
medieval physiognomy and what were the differences regarding to male
physiognomy, through this important treatise, that disseminated physiognomy
until XVIIIth century.
INTRODUCCIÓN
El trabajo que presento a este VII Congreso Virtual sobre Historia de las
Mujeres se basa en el estudio de la fisiognomía, un tema que, si bien en
algunas ocasiones la historiografía no le ha prestado mucha atención, ha
estado presente en la cultura y las sociedades desde tiempos primitivos, pues
prácticamente todas las civilizaciones han desarrollado una teoría fisiognómica
propia. Además, nos centraremos en estudiar cuál ha sido la presencia de la
mujer en esta ciencia, pues no siempre ha tenido un papel positivo ni

preponderante en ella, como veremos. Para ello, vamos a analizar la
fisiognomía medieval a través de un tratado muy representativo, como es el de
Miguel Escoto, y veremos qué lugar ocupa en él la mujer medieval, y cuáles
son las diferencias con respecto al trato dado al género masculino.
La fisiognomía, como sabemos, es la técnica que permite conocer el

carácter de las personas mediante la observación de sus rasgos físicos,
ayudando así a comprender a simple vista cuál es el carácter de esa persona,
así como sus virtudes y defectos. Esta ciencia se basa en la creencia ancestral
en la relación del cuerpo y el alma, así como en la capacidad innata del
hombre, de la que habla Ibn Arabi en su obra De la perspicacia fisiognómica y
sus arcanos1, según la cual el hombre posee una cierta perspicacia o
perceptibilidad de manera natural y física, y es por ello que somos capaces de
percibir ciertas cualidades de las personas que conocemos a través
simplemente de un primer vistazo a su físico. Así, la fisiognomía no es sólo
una ciencia que se pueda estudiar, sino que nacemos con una predisposición
hacia ella, hacia su uso. Frente a esta cualidad natural, la fisiognomía, como
digo, también puede aprehenderse, mediante el estudio de la sistematización
de los rasgos y las características atribuidos a ellos, y es por ello por lo que han
sido realizados manuales y tratados de fisiognomía a lo largo de los siglos,
como el Liber Phisionomiae de Miguel Escoto2, con el que vamos a analizar la
presencia de la mujer en la fisiognomía medieval en este trabajo.
La presencia de la mujer en la fisiognomía es un tema muy interesante,

ya que en la mayoría de los tratados realizados hasta el siglo XIX el género
femenino no sólo prácticamente no es nombrado, sino que además cuando
aparece es para ser relacionado con ciertos rasgos o características negativas,
bien sea con una relación directa, o bien por pura omisión, es decir, porque los
rasgos nombrados y considerados negativos suelen coincidir con los rasgos
típicos de las mujeres, aunque éstas no sean directamente relacionadas con
ellos. Es por ello que merece la pena realizar una revisión a este tema, que se
alarga desde la Antigüedad, hasta el siglo XIX y principios del XX, aunque en
1 IBN ARABI, De la perspicacia fisiognómica y sus arcanos, en Maria J., Viguera. Dos
cartillas de fisiognómica. Ibn Arabi y Al-Razi, Madrid: Editora Nacional, 1977, p. 32.
2 MIGUEL ESCOTO, Liber Phisiognomiae, ca. 1230.

este caso concreto vamos a centrarnos en la etapa medieval, a través del Liber
Phisiognomiae para acotar el tema lo máximo posible.
LA FISIOGNOMÍA EN LA EDAD MEDIA
La fisiognomía va a experimentar en la Edad Media una difusión

desconocida hasta entonces. Durante la Antigüedad griega y romana la
fisiognomía dio sus primeros pasos en el mundo de la ciencia y aparecieron
también los primeros tratados sobre este tema. Algunos de ellos, como el de
Pseudo Aristóteles3, serán una fuerte influencia para los tratados posteriores,
especialmente medievales. Como es sabido, durante la Edad Media asistimos
a uno de los mayores intercambios culturales de la historia, gracias, entre otras
cuestiones, a la aparición de la actividad traductora. La fisiognomía como
sistema pasará del mundo griego al árabe, que como sabemos es prolífico en
cuanto a estudios científicos, y a partir de los textos árabes que se traducen en
occidente durante el medievo es como llegarán hasta los tratadistas
medievales occidentales, como Miguel Escoto. Es así, mediante las
traducciones al árabe y al latín de textos antiguos, como los autores
medievales van a aprender y conocer muchos temas, entre ellos la fisiognomía;
podemos afirmar que los fundamentos de los nuevos tratados medievales
sobre este tema tienen su origen en la Antigüedad, especialmente en el tratado
ya nombrado de Pseudo Aristóteles, que es el más antiguo y completo de los
tratados que llegaron de la época antigua 4. Si bien es clara la influencia de la
fisiognomía clásica y las tres variedades de fisiognomía de las que nos habla
Pseudo Aristóteles: zoológica, que compara rasgos animales y humanos,
etnológica, a partir de las razas y los pueblos y etológica, en la que se deducen
los rasgos del carácter mediante la expresión de las emociones, también
encontramos una nueva influencia, proveniente de la etapa bizantina, en la que
la fisiognomía es alejada de la ciencia, como se le consideraba en la
Antigüedad, para acercarse a artes como la quiromancia o la astrología. Así,
3 PSEUDO ARISTÓTELES, Fisiognomía en MARTÍNEZ MANZANO, T., CALVO

DECÁN, C., Fisiognomía. Fisiólogo, Madrid: Gredos, 1999.
4 Ibídem, p. 19.

veremos por un lado la influencia de la concepción científica de la fisiognomía,
junto a la astrológica, estableciéndose tres nuevas ramas: la raciológica, la
astrológica y astronómica5, a las que pertenece el tratado que nos ocupa, el
Liber Phisiognomiae, ya que, como veremos, Miguel Escoto era astrólogo y
astrónomo.
En la España medieval veremos una gran aplicación de la ciencia

fisiognómica, tras el período de guerra entre las tres culturas que convivían
aquí. Este papel tan importante de la fisiognomía en la Edad Media en general
viene dado por la necesidad constante de organizar y clasificar que tendrán los
estudiosos de la época, que manejaban conceptos como el hombre como
microcosmos o compendio de todo lo creado, o que el universo era una entidad
perfectamente estructurada, con una relación de causa y efecto, por lo que
podía ser estudiada y aprehendida6.
Será a partir del siglo XIII cuando la fisiognomía comenzará a

institucionalizarse y a analizarse, a ser un tema de debate, estudiándose desde
el punto de vista de su método, objetivos, etc. 7. Así, la fisiognomía entrará
también en el pensamiento escolástico, como herramienta para la
reelaboración del saber acerca del hombre y la reivindicación de la autonomía
entre el cuerpo y la religión, acercándose a la nueva ideología y los nuevos
filósofos escolásticos. Es en la primera mitad del siglo XIII, momento en el que
precisamente escribe Miguel Escoto su tratado, cuando se difundirán los textos
fisiognómicos más importantes del medievo, como el Secreto Secretorum,
escrito por un anónimo de procedencia aristotélica, o el Liber ad Almansore de
Rhazes, traducido al latín por Gerardo de Cremona en el siglo XI 8. El tratado de
Escoto es considerado el renacimiento y la instauración de esta disciplina, ya
que sistematiza el corpus aristotélico y el saber que aportan las nuevas
5 CARO BAROJA, J., La cara, espejo del alma, Barcelona: Círculo de Lectores, 1987,
p. 44.
6 PATTANIA, M., Tipi e caratteri. Letteratura e fisiognómica nella Spagna medievale,

Palermo: Lépos societá editrice, 1995, p. 7-8.
7 AGRIMI, J., Ingeniosa scienta nature: studi sulla fisiognómica medievale, Florencia:
Galuzzo, 2002, p. 4.
8 Ibídem, p. 5.

ciencias. Probablemente este interés por la fisiognomía proceda de la llegada
de una literatura que se da en Grecia, de matriz astrológico-adivinatoria, y que
llega a occidente a través de los árabes, como ya se ha dicho.
Otra de las características de la fisiognomía medieval será la lucha que

llevarán a cabo los nuevos tratadistas, entre ellos nuestro autor, para elevar a
la fisiognomía a la categoría de ciencia. Esto se hará no alejándola de la
astronomía, sino intentando también defender y legitimar a ésta como una
ciencia, valorándola un escalón por encima de las ciencias adivinatorias. La
fisiognomía será defendida como ciencia a través de su método racional, por el
cual se puede conjeturar acerca del carácter o la inclinación del ánima
mediante la configuración del cuerpo, ya que ambos se encuentran regidos por
los astros, estableciendo aquí la relación con la astronomía, que estudia dichos
astros9. Así se dota a la fisiognomía del carácter epistemológico del que
carecía, mediante la relación establecida entre astronomía-fisiognomía, de la
que Miguel Escoto es uno de los primeros y principales artífices.
La fisiognomía también influyó en el ámbito médico, donde circulaba uno

de los elementos fundacionales de esta disciplina: la teoría de la complexión,
que estaba basada en la denominada teoría de los humores clásica, según la
cual son los humores lo que, en última instancia, determinan el carácter de una
persona, y esto es lo que se refleja después en la fisiognomía 10; pero esta
teoría la veremos más adelante. En la medicina, la fisiognomía fue adoptada
inmediatamente, ya desde tiempos de Hipócrates y Galeno, los famosos
médicos clásicos. No se realizaban análisis clínicos, sino que el aspecto físico
del paciente era crucial para el diagnóstico de la enfermedad. El tratamiento se
basaba en dietas, ejercicios, etc., y la cura se pensaba según el humor que
preponderaba en el paciente11.
9 Ibídem, p. 8.
10 VAL NAVAL, P. “La fisiognomía en el occidente medieval” en GIL, M., CÁCERES, J.,
(coords.), Cuerpos que hablan, Barcelona: Montesinos, 2008, cap. 2, pp. 91-103, p.
97.
11 PATTANIA, M., op. cit., p. 21.

Como vemos, la fisiognomía disfruta durante el período medieval de una
gran difusión y de un enorme desarrollo, siendo un tema, no sólo de interés
intelectual, como algo que investigar, sino en un sentido absolutamente
práctico, siendo usada por médicos o incluso jueces. Pese a que durante este
período su base principal sea la fisiognomía clásica, y apenas se den cambios
en el sentido más teórico, es muy interesante ver cuáles fueron los grandes
cambios conceptuales que se dieron en esta disciplina, así como la defensa
que se llevó a cabo para su consideración como ciencia.
LA TEORIA DE LAS COMPLEXIONES
La fisiognomía ha estado desde sus orígenes relacionada con la

medicina, llegando a ser una útil herramienta para los médicos, que podían
realizar el diagnóstico a través de ella. Sin embargo, esta relación es de
reciprocidad, ya que la fisiognomía tiene como fundamento una de las teorías
médicas más conocidas de la Historia de la Medicina, la teoría de los humores,
que en la Edad Media será conocida como teoría de las complexiones, sin la
cual esta disciplina no podría haber existido, debido a que muchos de los
rasgos fisiognómicos y sus características se basan en el temperamento o el
humor que prevalezca en el individuo.
La teoría de los humores nace alrededor del siglo V a.C., y su creación

fue atribuida por Galeno a Hipócrates, siendo más tarde continuada por el
primero, durante el siglo II d.C., aunque sus orígenes se remontan incluso
antes para algunos investigadores, que la atribuyen a Alcmeone di Crotone, un
médico y filósofo que afirmaba que la salud era el resultado del equilibrio de las
potencias, que van en pareja con su opositor; el predominio de una potencia da
lugar a la enfermedad12. Según esta teoría, los cuatro elementos que
constituyen el universo (tierra, agua, fuego y aire) tienen su equivalente en el
cuerpo humano, que es un microcosmos, bajo la forma de cuatro humores, que
son: la bilis negra, la bilis amarilla, la sangre y la flema, que derivan de la
mezcla entre las cuatro cualidades o complexiones: húmeda, seca, fría y
12 ARIKA, N., Passions and Tempers: A History of the Humours, Nueva York:
HarperCollins, 2007, p. 17.

caliente. Según cuál de estos humores prevalezca en el cuerpo del individuo, la
persona tendrá los siguientes temperamentos: flemático, sanguíneo,
melancólico y colérico. La salud se basará en el buen equilibrio entre los
diferentes humores, y la enfermedad vendrá dada cuando aparezca un
desequilibrio, momento en el que entra en juego la dieta, los hábitos, el
ejercicio, etc., como factores de tratamiento de dicha enfermedad 13. Dada esta
base fisiológica, las características físicas son reconocibles al exterior gracias a
precisos rasgos fisiognómicos que nos hablan de ellas.
Además de los humores, el clima será también un elemento de influencia

en el cuerpo y la fisiognomía de las personas, según la teoría que nos llega
desde Hipócrates, y posteriormente continuada por el propio Galeno. En
España, esta teoría sobre el clima estará representada por Averroes, que la
distribuye también por Europa, debido a su gran difusión. Avicena igualmente
nos habla del clima como factor influyente en la fisiognomía y los humores 14.
También la dietética será un factor clave en el mantenimiento o recuperación
del equilibrio entre los humores del cuerpo humano. Por otro lado, tenían en
cuenta otros factores, que no son intrínsecos, sino exteriores, pero que afectan
igualmente, como el aire y el grado de pureza del ambiente, el ejercicio y el
reposo, pues hay que procurar mantener un equilibrio entre los llamados
movimientos “violentos” y “naturales”, según la teoría hipocrática, así como el
sueño y la vigilia, cuyos principios estaban basados en el tratado aristotélico
sobre el mismo tema15.
Para finalizar la introducción a este trabajo, y aunque no es un tema

relacionado con la teoría de los humores, no podemos dejar de hacer
referencia a otro componente de gran importancia para la fisiognomía
medieval: la astrología. Para el hombre medieval, el mundo estaba
perfectamente reglado: Dios creó el universo y puede destruir a su placer de
igual manera. Habita en el cielo, con las estrellas y los “Luminari” (el sol y la
13 ALTUNA B., Una historia moral del rostro, Valencia: PRE-TEXTOS, 2010, p. 92.
14 PATTANIA, M., op. cit., p. 29.
15 Ibídem, p. 50-53.

luna)16, rotando en torno a la Tierra. En el momento en que nace algo, los
planetas, las estrellas, el sol y la luna se encuentran en una posición concreta,
y esto, junto con la hora, la longitud y el lugar del nacimiento, etc., era con lo
que elaboraban las importantísimas cartas astrales. Examinando esta carta, el
astrólogo puede interpretar el presente e incluso el futuro, el aspecto, el
carácter, la predisposición, etc., del recién nacido, aunque era información
general, que llevaba a juicios sólo aproximativos. Esto es de gran relevancia,
ya que veremos en muchos tratados de fisiognomía de estos momentos,
capítulos enteros dedicados a consejos y reglas para la concepción, el
momento del coito, el parto, etc., enfocados a dónde debe suceder, qué días
son los mejores…todo un sistema curiosísimo, que era realmente seguido por
hombres y mujeres medievales.
MIGUEL ESCOTO. BREVE INTRODUCCIÓN A SU VIDA Y OBRA.
La vida de Miguel Escoto resulta todo un misterio, pues apenas tenemos

datos. Los años en los que John Wood Brown sitúa el nacimiento de Escoto
son de 1175 a 1180, pues ya en el año 1210 lo encontramos como un
estudioso con cierto renombre17. Estas fechas, así como la procedencia según
el apellido de Escoto, son tomadas también de Roger Bacon, el famoso
científico del siglo XII, y Guido Bonatti, que también es contemporáneo de
Escoto y Bacon y que identifica Scot con la procedencia. En cuanto a su
muerte, la información es más imprecisa todavía, pues algunos hablan de una
muerte prematura, y otros autores lo sitúan en la última década del siglo XIII
aún con vida. En cualquier caso, la fecha que más estudiosos han dado por
buena es 1236, cuando aparece nombrado en un poema de Henry de
Avanches como “aquel que ha pasado al silencio eterno” 18; sin embargo, en su
obra Liber particularis aparece nombrado el papa Inocencio IV, por lo que su
16 Ibídem, p. 58.
17 WOOD BROWN, J., An Enquiry Into the Life and Legend of Michael Scot,
Edimburgo: David Douglas, 1897, p. 10.
18 HASKINS, C., “Michael Scot and Frederick II” en Isis, vol. 4, nº2, octubre, 1921, pp.
250-275, p. 254.

muerte hubiera sido posterior, aunque tampoco resulta un dato relevante ya
que no hay ninguna referencia más y podría ser, por tanto, un añadido 19. Sobre
la educación recibida por Escoto en las primeras etapas de su vida no hay
mucha información y son varios los lugares que aparecen nombrados, como
Durham, Oxford, Bolonia y la Universidad de París; lo único que podemos
afirmar es que poseía conocimientos previos del latín y la cultura latina antes
de llegar a España, donde realizó una importante labor como traductor.
En cuanto a sus obras, sabemos que realizó traducciones de grandes

obras, como el De sphera de Al-Bitrodji, el Historia animalibum, De anima y De
coelo et mundo de Aristóteles, por lo que es conocido como el introductor del
pensamiento aristotélico en la Península. Los años más importantes de su
carrera se sitúan entre 1224 y 1227 al ser reclamado por los papas, gracias a
su conocimiento sobre el latín, el árabe y el hebreo, apareciendo en los
registros papales de Honorio III y Gregorio IX 20. A partir de 1227, Miguel Escoto
se encontraba en contacto con Federico II, emperador del Sacro Imperio
Romano y rey de Sicilia y Jerusalén, a quién habría llegado a través de su
amigo Leonardo Pisano. Con Federico II entablará una estrecha relación, pues
compartían la curiosidad y el gusto por el estudio y la investigación, por lo que
Miguel Escoto pronto se convirtió en el astrólogo y filósofo de la corte del
emperador21. Las últimas obras del autor, incluido el tratado de fisiognomía del
que vamos a hablar, estaban dedicadas a Federico II. Además de por su buena
amistad, es normal que se las dedicara ya que la corte le ofreció un perfecto
espacio para desarrollar su labor investigadora, pues podía encontrar mucha
cultura y el impacto de las civilizaciones griega, romana y árabe.
Podemos afirmar que sus tres obras más importantes son el Liber
Introductorius, el Liber Particularis y el Liber Phisiognomiae, que nos ocupa. El
Liber Introductorius está formado por cuatro partes, siendo la obra más
ambiciosa realizada por Escoto, escrito en un lenguaje popular, pues había de
servir como introducción en la astrología, aunque también como compendio
19 Ibídem.
20 Ibídem, p. 253.
21 READ, J., “Michael Scot: a Scottish Pioneer of Science” en Scientia, octubre-

noviembre, 1983, pp. 190-197, p. 192.

didáctico para los entendidos del tema, pese a que no se encuentra muy bien
organizado. Los temas tratados son: el calendario, la meteorología, el valor
simbólico del número siete, etc. En cuanto al Liber Particularis, se trata de un
tratado que, en realidad, completa al primero, con temas como la luna, las
estrellas, el sol, el aire, etc., y presenta influencias de Aristóteles, y otros
escritores eclesiásticos, como el romano Isidoro, así como el conocimiento
árabe155. Lo más interesante es la última parte, donde responde a las dudas y
cuestiones que le hace el emperador, Federico II, a quien están dedicados
estos tratados, sobre temas más o menos científicos. También hay una parte
en la que habla del cielo, el infierno y el purgatorio, que curiosamente será
utilizada posteriormente por Dante 22.
Una vez realizado un breve repaso por su biografía y alguna de sus

obras más importantes, pasamos a contextualizar nuestro trabajo, haciendo un
breve resumen de las principales características del Liber Phisiognomiae, para
después pasar a estudiar la presencia de la mujer en él. No conocemos
exactamente la fecha en la que esta obra fue finalizada, pero se data en torno
al año 1230; algunos autores, como Haskins, nos dicen que debió terminarla,
junto con el Liber Particularis y Liber Introductorius, antes de julio de 1228, ya
que aparece nombrado Francisco de Asís como santo 23. Lo más probable es
que realizara esta obra durante su estancia en la corte de Federico II, ya que el
tratado está dedicado al emperador, y sería una guía para ser un buen juez 24.
La edición que vamos a manejar de este tratado es la conservada en la
colección de libros franceses anteriores a 1600, escrito en latín y fechado
alrededor de 150025. Pese a que estamos hablando de un tratado relativamente
no muy conocido hoy en día por los estudiosos del tema, fue la obra más
difundida de Miguel Escoto; sabemos que antes del año 1500 existían doce
22 HASKINS, C., “Michael Scot and…”, op. cit., p. 270.
23 Ibídem, p. 257.
24 Ibídem, p. 262.
25 165MIGUEL ESCOTO, op. cit. http://gallica.bnf.fr/Search?

ArianeWireIndex=index&p=1&lang=ES&q=Liber+phisionomiae+magistri+Michaelis
(consultado en 10-IX-2015).

ediciones, de las que sólo tres están datadas, pero se piensan que pudieron
llegar a ser unas cincuenta las ediciones publicadas de este tratado en total 26.
El tratado de Miguel Escoto está fechado, como ya hemos apuntado,

entre los años 1225 y 1230. Presenta una estructura de manual, didáctica y
clara, con cada uno de los temas separados en capítulos, y cada complexión o
rasgo explicado en su propio párrafo. Esta estructura se explica por el carácter
científico y sistematizado que Escoto quería dar a su tratado para servir a otros
investigadores, pero también para remarcar el carácter cognoscitivo de esta
disciplina, a la que nuestro autor defenderá como ciencia. El tratado presenta
dos partes diferenciadas: una introducción, en la que dedica este tratado al
emperador Federico II y donde realiza una defensa de la fisiognomía como
ciencia, ya que ésta no es sólo necesaria para el conocimiento del docto o
sabio, sin la cual no estaría completa su formación, sino que además, la
fisiognomía es una herramienta necesaria en el día a día de las personas, pues
es a través de ella como podemos intuir y determinar cuáles son las buenas
decisiones, qué camino es el correcto y quién es o no una persona de
confianza. Además, enlazando con la religión, confirma que es a través de la
fisiognomía como el hombre consigue elegir correctamente el Bien, y alejarse
del Mal, pues si bien Escoto es hombre de ciencia, nunca deja de lado sus
creencias cristianas, cuidándose además de no relacionarse con las ciencias
ocultas. Tras esto, llegamos a la segunda parte del tratado, que está
dedicada a la descripción en sí de los rasgos, y en la que encontramos
mención a la reverberación entre el alma y el cuerpo, idea aristotélica en la que
se basa la ciencia fisiognómica. También en ella habla de la fisiognomía
zoológica, es decir, aquella que encuentra parecido entre los hombres y los
animales. Además, dentro de esta segunda parte, podemos volver a dividir en
dos partes más, una dedicada plenamente a las complexiones, debido a la gran
relevancia que la teoría de los humores tiene en la cultura medieval, y a la que
Miguel Escoto le presta especial atención, y otra dedicada a la descripción de
los rasgos fisiognómicos.
26 READ, J., “A Pioneer…”, op. cit., p. 192.

A continuación, una vez contextualizada la figura y la obra de Miguel
Escoto, pasamos a analizar la presencia de la mujer y el trato dado a este
género en el tratado Liber Phisiognomiae.
LA FISIOGNOMÍA MEDIEVAL FEMENINA EN EL LIBER PHISIOGNOMIAE DE

MIGUEL ESCOTO
La presencia de la mujer en el tratado de Miguel Escoto es

prácticamente nula. El género femenino no aparece prácticamente en ninguna
descripción de los rasgos, y si lo hace es a través de conclusiones que
podemos sacar de manera indirecta, por contraposición de las partes negativas
de rasgos masculinos, que normalmente coinciden con aquellas características
típicas en las mujeres. Así, podemos comenzar confirmando que la mujer,
como ya es sabido, queda relegada a un puesto muy irrelevante, y que
solamente aparecerá cuando sea de interés para el autor, bien para
ejemplificar, o bien para hablar de lo único importante en la mujer: la
sexualidad y el embarazo, por otro lado siempre supeditada al sexo masculino.
Cuando Miguel Escoto habla de la “fisiognomía del hombre” es

literalmente de esta manera, algo que podemos comprobar cuando, leyendo los
rasgos y sus atributos, vemos que se tienen en cuenta cuestiones como el vello
del pecho27, de las piernas, llegando a tener capítulos enteros dedicados
exclusivamente a temas como la complexión de los testículos o la barba,
evidentemente masculinos. En la introducción sí aparece la mujer nombrada en
dos ejemplos: por un lado, cuando Escoto habla de la fisiognomía zoológica, y
nos dice que hombres y mujeres pueden encontrar parecido con los rasgos de
los animales28, y, por otro lado, cuando pone los primeros ejemplos
fisiognómicos, hablando del pie, del que depende la estatura de la mujer, de
manera que si posee un pie largo será alta y al contrario, si lo tiene pequeño
será baja, y también de los labios, a través de cuya grosura podemos conocer
la delgadez o robustez de la piel de la mujer y del hombre 29. El último ejemplo
en el que aparece nombrada la mujer como ente propio, y no como
27 Por ejemplo, en el cap. X: De las señales de la complexión del corazón.
28 MIGUEL ESCOTO, op. cit., Proemio

complemento para los atributos masculinos, es al referirse a los rasgos que nos
hablan de la virginidad de las personas; así, cuando tanto el hombre como la
mujer es virgen, tendrá visible el cartílago de la nariz, y la punta de esta será
recta y no presentará división. Además, dice que la virginidad de la mujer podrá
comprobarse también en la “boca de la natura”, refiriéndose a la vagina 30.
La razón por la que la mujer no es considerada en la ciencia

fisiognómica medieval, como tampoco lo fue en la Antigua, fuente directa de
ésta, nos la da Miguel Escoto en el capítulo XXIII, cuando ya nos encontramos
en la segunda parte del tratado, en el que habla de los rasgos fisiognómicos en
sí. Comienza Escoto diciendo que a partir de ese momento el tratado se centra
en hablar ya de la fisiognomía “así del hombre como de la mujer” 31. Tras
apuntar que a través de la fisiognomía somos capaces de percibir y conocer las
virtudes y los vicios de cualquier animal, encontramos la primera declaración de
intenciones del pensamiento fisiognómico de Escoto con respecto a las
mujeres: entre la fisiognomía del hombre y la mujer hay muchas diferencias; de
hecho, no podemos hablar de parecidos fisiognómicos en la mujer, ya que sus
complexiones y su cuerpo femenino se encuentran muy apartados de cualquier
tipo de razón, de manera que no se pueden establecer sus rasgos 32. De esta
manera, la fisiognomía se considera propia del hombre e impropia de la mujer,
por lo que se explica que en la parte del tratado en la que enumera rasgos y
atributos, como ya hemos apuntado, éstos siempre vienen referidos
exclusivamente al sexo masculino. Llegamos así a la clave del por qué en este
tratado, así como en la fisiognomía medieval en general, la mujer apenas
aparece, pues el cuerpo de ésta era considerado irracional y pecaminoso,
indigno de ser estudiado o sistematizado, sólo válido para que el hombre pueda
reproducirse. De hecho, en el Secreto Secretorum otro de los tratados más
importantes que se extendió durante la Edad Media mediante traducciones, ya
que es clásico, vemos cómo un supuesto Aristóteles le aconseja a Alejandro
Magno acerca de las mujeres, corruptoras del cuerpo, a las que sólo debe
29 Ibidem
30 Ibídem
31 MIGUEL ESCOTO, op. cit., cap. XXIII
32 Ibídem

acercarse para cumplir con su deber de reproducción 33. Además, nuestro autor
siempre habla del apetito sexual como característica que debe ser propia del
hombre, como por ejemplo en el capítulo diez, ya que si esta característica la
tiene la mujer, se tratará de una mujer lujuriosa y mala.
Una vez vista la justificación del trato dado a la mujer en este tratado,
nos centraremos en algunos ejemplos que resultan llamativos acerca de los
rasgos y los atributos fisiognómicos en los que aparece el género femenino.
Encontramos a lo largo del tratado algunos capítulos que se dedican

exclusivamente a rasgos propios del hombre. Tal es el caso del capítulo XIII, en
el que se habla de la complexión de los testículos, donde se le da importancia a
las características del esperma de cada una de las complexiones, y sólo se
hace referencia a la mujer precisamente para explicar que aquellos hombres
que tienen una complexión caliente en los testículos son más capaces de
inseminar a la mujer y además presentan un apetito sexual mayor, y antes de la
edad en la que normalmente aparece34. Como vemos, se habla de las
capacidades reproductoras del hombre, pero en ningún caso de los rasgos o
características necesarias para las capacidades de la mujer, que sólo sirve
como continente. Otro capítulo llamativo es aquel dedicado a las complexiones
del pecho, una parte del cuerpo especialmente característica de la mujer, por
su funcionalidad, que sin embargo está de nuevo referida en exclusiva al
hombre, pues nombra constantemente la importancia de tener vello en él 35.
Podemos sacar de manera indirecta una característica femenina, ya que dice
que aquel hombre lampiño en el pecho es de poca capacidad y poco
trabajador, por lo que relacionamos estos rasgos con el pecho sin vello de la
mujer, considerándola así incapacitada para grandes esfuerzos y trabajos 36.
También hay rasgos indirectos que aportan características negativas a la mujer
de manera indirecta, como en aquel dedicado a los brazos, donde de nuevo la
33 PSEUDO ARISTÓTELES II, Secreto Secretorum, traducción de Juan de Sevilla, ca.
1120, cap. IX, De la castidad y continencia del rey.
34 MIGUEL ESCOTO, op. cit., cap. XIII: De las señales de la complexión de los
testículos.
35 Ibídem, cap. XLVIII: De los pechos
36 Ibídem

ausencia de cantidad de vello habla de poco ingenio, flaqueza, falsedad y
maldad37, o el referido a las espaldas, que son pequeñas en personas poco
trabajadoras38.
Una de las características de la fisiognomía, por su estrecha relación con

la teoría de los humores, es la influencia del medio en el que vive el hombre; de
esta manera, las personas negras viven en lugares más calientes, así como las
blancas en lugares fríos. Dentro de esta temática, encontramos el capítulo XXI
específico de la mujer, ya que nos explica la relación entre la madre de la mujer
con la que el hombre se va a reproducir: si la madre de la mujer y la mujer son
de complexión caliente es probable que el hijo nazca negra, así como si son
frías nacerá blanco39. De nuevo, la mujer hace una breve aparición pero
siempre como objeto de las necesidades y las características del hombre.
El capítulo XXII del tratado está dedicada a uno de los temas más
interesantes de la obra de nuestro autor: los sueños. La mujer es de nuevo
olvidada, y sólo se trata del sueño de los hombres; sin embargo, se hace
referencia al sueño femenino para decir simplemente que es un sueño diferente
de el del hombre, en cualquiera de sus estados, es decir, no diferente en el
sentido del sueño del hombre, que difiere según la edad, sino diferente en sí
mismo, irracional40. De esta manera pasa por encima del sueño de la mujer, sin
volver a hacer referencia. Además, en el apartado “De los sueños que
significan malos humores”41, Escoto explica que el hombre, cuando tiene
desequilibrados los humores, sueña cosas malas, como por ejemplo que se
mueve entre zonas lodosas y podridas, que toca estiércol e incluso que toca el
fluido de la menstruación de la mujer, de nuevo denostando todo aquello que
está en relación con el cuerpo femenino.
37 MIGUEL ESCOTO, op. cit., cap. XLVI De los brazos
38 Ibídem, cap. XLV: De la espalda
39 Ibídem, cap. XXI: Del conocimiento y noticia doctrinal
40 Ibídem, cap. XXII: De la noticia de la mucha abundancia de los humores por los
sueños
41 Ibídem

Para finalizar, trataremos los capítulos XXXVIII y XXXIX, en los que
Miguel Escoto estudia las barbas y las características del vello de éstas 42. En
este capítulo podemos ver referencias directas a la mujer: según nos cuenta el
autor, a las mujeres apenas les aparece vello en la mandíbula porque los
humores que engendran en los hombres la barba, en las mujeres engendran la
menstruación, como purgación. Así, introduce algunos datos sobre la
menstruación: que aparece en las mujeres con el movimiento de la luna, que
puede venir una o dos veces al mes, y que les pasa a todas las mujeres
mayores de doce años y que no estén embarazadas; también señala que a
veces emanan leche de los pechos, por lo que vemos un resumen muy somero
y estandarizado de algunas de las características de la mujer, que aparecen en
este tratado, más que para la formación de la mujer, para servir como
información útil para el hombre43. Por otro lado, así como los hombres
castrados no tienen barba porque terminan acercándose más a los rasgos
femeninos, las mujeres a las que les aparece barba son varoniles. Este hecho
se explica en el tratado como algo inusual pero que suele pasar a mujeres de
complexión muy caliente, a las que les aparece barba en la mandíbula y sobre
todo en el labio superior, zona de mayor calor. A estas mujeres se les denomina
“barbudas” y presentan rasgos masculinos, como la lujuria, el poder o la
ambición, rasgos que en el hombre son normales e incluso virtudes, pero que
se convierten en rasgos negativos e incluso pecaminosos en la mujer, que
debe estar limpia de vello para ser una buena mujer, ya que esto, como nos
dice en el tratado, nos estaría hablando de una mujer tímida, vergonzosa,
mansa y obediente, atributos totalmente distintos de los masculinos.
Miguel Escoto finaliza el tratado hablando del hombre perfecto y

enumerando sus rasgos, y defendiendo la necesidad de conocer todos estos
rasgos y atributos de los que él ha hablado en su tratado para ser personas
cultas y practicar la fisiognomía de manera correcta.
CONCLUSIONES
42 MIGUEL ESCOTO, op. cit., cap. XXXVIII: De las barbas
43 Ibídem

La mujer presenta en la fisiognomía un papel muy secundario, al igual
que lo tenía en la cultura general de la Edad Media, por lo que no sorprende
que el género femenino aparezca como débil y manso, al cuidado del hombre y
dispuesta para él y sus necesidades. Es por esto que no nos resulta extraño
que los rasgos de la mujer no sean tratados en la fisiognomía, pues el cuerpo
femenino era considerado en época medieval como un foco de lujuria y
pecado, además de ser totalmente irracional y no responder a la
sistematización que esta ciencia necesita.
En cuanto al tratamiento de la fisiognomía y el tema femenino, Miguel

Escoto es hijo de su cultura, relegando a la mujer a un papel servicial e
irracional. Apenas aparece especificada, como hemos visto a lo largo del
análisis del tratado, y cuando aparece es por necesidad del hombre, ya sea
para comparar o para saber cierta información acerca sobre todo de la
reproducción.
Así, el papel de la mujer en la fisiognomía, pese a parecer puramente

anecdótico por la apenas aparición que hace, así como por la negatividad e
irracionalidad que siempre se le atribuye, resulta de gran interés pues nos
habla del pensamiento acerca del género femenino de una importante y
duradera cultura, como es la medieval, y así además podemos confirmar la
relevancia y estrecha relación que esta ciencia tenía con todas las
civilizaciones y por ello desarrollaron dichas teorías fisiognómicas.
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WOOD BROWN, J., An Enquiry Into the Life and Legend of Michael Scot,
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Matrimonios interreligiosos y pensiones (nafaqāt) en el derecho islámico. Su
reflejo en el Kitāb al-Nafaqāt del andalusí Ibn Rašīq (s. XI)
Seila de Castro García

Universidad de Granada
Introducción
El objetivo del presente artículo es analizar por un lado, las pensiones (nafaqāt) que
recibían las mujeres según el derecho islámico en el Kitāb al-Nafaqāt de Ibn Rašīq y por
otro, compilar la información dada en las fuentes árabes acerca de los matrimonios
mixtos. Para ello se realizará, a modo introductorio, un breve contexto histórico acerca del
estado en el que se hallaba al-Andalus entre los siglos X y XI, además de la biografía del
autor y su obra. Tras esto, se desarrollará el concepto de nafaqa y lo que comprende en
cuanto a obligación marital se refiere, lo que servirá de puente para el segundo de los
puntos principales de este escrito: exponer las distintas opiniones en las fuentes arabo-
islámicas acerca de los matrimonios interreligiosos desde los primeros años del islam
hasta los siglos X y XI. Para ello se ha recurrido al Corán, a las obras cumbre de derecho
malikí, como la Muwaṭṭaʼ de Mālik b. Anas, la Risāla fī-l-fiqh de Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī,
el Kitāb Zahrat al-Rawḍ fī taljīṣ taqdīr al-farḍ de Ibn Bāq, así como las compilaciones de
hadices de al-Bujārī, Abū Dāwūd e Ibn Māŷah, entre otros, y los principales manuales de
derecho islámico europeos. Todos ellos se emplearán para hacer un estudio exhaustivo
de la casuística legal a la que se sometían este tipo de uniones. Por último, se procederá
a analizar el fragmento del capítulo 15 del Kitāb al-Nafaqāt de Ibn Rašīq que contiene las
opiniones de los principales sabios malikíes sobre varios ejemplos de enlaces
interreligiosos.
1 Breve contexto histórico

Aunque la historia de al-Andalus es de sobra conocida, no está de más hacer una
breve mención respecto al turbulento momento histórico por el que pasa el sur peninsular
desde mediados del siglo X hasta más de la mitad del siglo XI1.
1 Este apartado se ha desarrollado empleando la siguiente bibliografía: Rachel Arié. España Musulmana
(siglos VIII – XV) en Historia de España dirigida por Manuel Tuñón de Lara. Madrid: Labor, 1988 Vol. III.
pp. 22-31; R. Dozy. Historia de los musulmanes de España hasta la conquista de los Almorávides.

Tras los reinados productivos y victoriosos de ʽAbd al-Raḥmān III (912 - 961),
proclamado califa de Córdoba en el 929, y al-Ḥakam II (961 – 976), gracias al cual el
lapso temporal entre los años 961 y 976 debe destacarse como uno de los más activos de
la civilización musulmana en palabras de Rachel Arié 2, no es hasta el ascenso al trono de
Ḥišām II (976 - 1013)3 en el año 976, momento en el que el joven príncipe apenas contaba
con once años de edad, cuando comienza una era conflictiva y de fragilidad de más de
veinte años que terminará con el califato de Córdoba y la creación de los reinos de taifas.
Ḥišām II, al no ser mayor de edad en el momento en que llegó al poder, precisó de un
ḥāŷib o regente, Muḥammad ibn Abī ʽĀmir (981 – 1002), más conocido en las fuentes
cristianas como Almanzor, a quien le confió las tareas de gobierno y la toma de
decisiones. Las numerosas incursiones y victorias de al-Manṣūr en los territorios
cristianos fueron, en gran medida, gracias a la introducción en su ejército de beréberes y
mercenarios y a las buenas estrategias en las incursiones desde la Marca Inferior –
situada en la zona portuguesa – hasta Santiago de Compostela; y desde la Marca
Superior – a la altura de Huesca – hasta los condados catalanes. Es en una de estas
incursiones en el año 1002 cuando muere cerca de Medinaceli (Soria). En este momento,
su hijo, ʽAbd al-Mālik, le sucede en sus tareas pero por poco tiempo ya que fallece en el
1008, tomando el relevo ʽAbd al-Raḥmān, su hermano, con quien se desencadenaron los
problemas que desembocaron en graves disturbios en al-Andalus y el califato.
Las exigencias de ʽAbd al-Raḥmān ibn Abī ʽĀmir y sus pretensiones ante el califa
Ḥišām II al intentar nombrarse heredero al califato4, además de imponer el estilo y la
moda beréber en la administración, fueron sólo algunas de las decisiones que generaron
un gran descontento entre la población cordobesa, que se alzó en su contra pues se
decía que había urdido un plan para asesinar a Ḥišām II. Es tan sólo un tiempo después,
en el 1013, cuando Ḥišām II es ejecutado y comienza un periodo de unos diez años en el
que hubo un vacío de poder ante la confusión reinante dentro de la ciudad de Córdoba y
el resto de ciudades califales. La restauración del califato de Córdoba pudo haberse
Madrid: Calpe, 1920. Vol. 3. pp. 155 – 340; F. Castro Guisasola. El esplendor de Almería en el siglo XI.
[Edición Facsímil del original de 1930]. Almería: Instituto de Estudios Almerienses, 2003; Manuel
Sánchez Martínez. “La Cora de Ilbīra (Granada y Almería) en los siglos X y XI según al-ʽUḏrī (1003 –
1085)” en Cuadernos de Historia del Islam. nº 7. Granada: Universidad, 1976. pp. 5 – 78. M. J. Viguera
Molins. “Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI” en Historia de España de Menéndez Pidal dirigida
por J. M. Jover Zamora. Vol. VIII – I. Madrid: Espasa Calpe, 1994.
2 Rachel Arié. España... p. 26.
3 A pesar de que Ḥišām II sucede a su padre, su corta edad le impide gobernar. Sirviéndose de distintos
ḥāŷib, nunca llega a gobernar realmente, sino que deja en manos de estos validos el control y la
organización territorial. Véase: D. M. Dunlop. “Hishām II” en Encyclopaedia of Islam new edition. Vol. III.
Leiden: Brill, 1976. pp. 495 – 496.
4 Vid Supra p. 495.

solventado en innumerables ocasiones ya que fueron incontables los pretendientes a
ocupar el puesto de califa, aunque sin éxito, tras lo cual las grandes familias cordobesas
decidieron, en el año 1031, suprimir el califato y ceder la ciudad de Córdoba a un consejo
de notables formado por líderes elegidos entre la aristocracia local con tradición de
juristas y de origen únicamente árabe.
El principal motivo por el que el conflicto fue irresoluble se debe a la mezcolanza de
orígenes que poblaban al-Andalus y su falta de integración en un sistema que ya en el
siglo X comenzaba a desmoronarse. Como se ha mencionado antes, uno de los recursos
de Almanzor para presentar batalla fue el reclutamiento de beréberes y mercenarios,
amén de otros grupos que gozaban de cierto prestigio en la corte cordobesa como los
ṣaqāliba, que originariamente fueron esclavos de Europa del este traídos al califato y que
pasaron a formar parte de una de las élites de la ciudad. Son estos grupos los que, tras la
disolución del califato, quieren conservar el control en aquellas zonas que les fueron
confiadas para su protección anteriormente y que, viendo el vacío de poder y la
inestabilidad imperante, aprovecharon para formar sus propios reinos, pasando de la
unidad andalusí a una veintena de taifas o pequeños estados que permanecieron en un
continuo tira y afloja por intereses enfrentados, incursiones para ampliar el territorio y
rivalidades entre los distintos reyezuelos emergentes. Cabe señalar que, lógicamente,
aquellas taifas con mayores recursos, como la de Córdoba, Sevilla, Toledo y Granada –
llamada taifa Zirí – son las que cuentan con un mayor respaldo económico a la hora de
recurrir a un ejército que defienda, proteja, amplíe y vele por el bienestar de la taifa en
cuestión.
El asunto que nos concierne aquí es el estado de la taifa de Almería, que en un
primer momento fue gobernada por Jayrān I (1013 – 1028), un jefe militar de origen
ṣaqāliba, y que se extendió hasta los confines de Toledo y Córdoba y, durante un breve
periodo de tiempo, comprendió Murcia y las Baleares.
El poder militar con el que contaba la taifa, formado en su mayoría por mercenarios,
fue posible gracias a la situación estratégica del puerto de Almería, uno de los más
importantes del Mediterráneo ya desde antes de la fundación de la taifa y que otorgó una
gran riqueza a la misma, viéndose además favorecida por el comercio, la elaboración de
la seda y la fabricación de armas, aumentando de este modo su población hasta unos
30.000 habitantes.
Con Jayrān y, posteriormente desde el 1028, con su hermano Zuhayr (1028 – 1038),
la ciudad prosperó y se convirtió en un lugar de referencia para artistas, poetas, científicos

y filósofos que, gracias al mecenazgo promovido en la taifa, dotaron a Almería de una
gran riqueza cultural y arquitectónica de la que aún hoy disfrutamos, aunque lejos del
gran esplendor que tuvieron las artes en el califato omeya cordobés un siglo y medio
antes.
2 Vida y obra de Ibn Rašīq 5 (m. 1054)

Es en medio de todo este caos político-administrativo cuando vive Abū ʽUmar Aḥmad
b. Rašīq, más conocido como Ibn Rašīq, de quien según informa el historiador Ibn
Baškuwāl6 (m. 1183) después de su formación, asumió importantes cargos en su ciudad
natal, Almería, siendo en sus primeros años profesionales consejero del cadí por su
dominio del fiqh, llegando a ser, más tarde, gran alfaquí y gran muftí de la misma. Otros,
como el Qāḍī ʽIyāḍ7, cuentan que era un gran memorizador del Corán, además de poeta,
y que escribió dos obras de importancia, una sobre las pensiones, Kitāb al-Nafaqāt, y otra
sobre las custodias, que no se ha conservado. A pesar de que desconocemos más
detalles sobre su vida salvo la fecha que Ibn Baškuwāl da de su fallecimiento, 1054, y de
que únicamente nos ha llegado uno de sus escritos - Kitāb al-Nafaqāt, del que se hará un
análisis detallado más adelante – la importancia del mismo, de carácter jurídico, permite
conocer cuáles fueron algunas de sus preocupaciones o la resolución jurídica de algunas
de las consultas que le hacían, en concreto sobre la nafaqa (pensión) de la mujer cuando
su marido se hallaba ausente o desaparecido8.
3 Contenido del Kitāb al-Nafaqāt

Como se ha mencionado en el anterior apartado, el Kitāb al-Nafaqāt es una
compilación de derecho islámico malikí sobre las manutenciones que tiene carácter
informativo y práctico en donde el autor única y exclusivamente recoge lo dicho en otras
5 Para más información sobre la figura de Ibn Rašīq, consúltese Fernando Velázquez Basanta “Ibn Rašīq
al-Taglibi, Abū ʽUmar” en Jorge Lirola Delgado (ed.) Biblioteca de al-Andalus. Almería: Fundación Ibn Tu-
fayl, 2006. Vol. IV. nº 988. pp. 456 – 459.
6 Historiador andalusí nacido en Córdoba que falleció en el 1183 y que continuó con la labor iniciada por el
también historiador Ibn al-Faraḍī (s. X) en Taʼrīj ʽUlamaʼ al-Andalus – “Historia de los Ulemas de al-
Andalus” – en su obra Kitāb al-Ṣila – “La Continuación” – donde reúne más de 1400 biografías de sabios
y hombres de letras componiendo, además, una amplia lista de maestros y discípulos – así como una
exhaustiva clasificación toponímica – de aquéllos que vivieron entre los siglos XI y XII en al-Andalus y
entre las que figuran algunos datos y anécdotas sobre el autor que nos concierne, Ibn Rašīq. (Ben
Cheneb “Ibn Bashkuwāl” en EI. Vol. III. pp. 733 – 734).
7 ʽIyāḍ b. Mūsā (1088 – 1149) fue una de las figuras más representativas de la malikismo occidental. De
orígenes yemeníes, se asentó finalmente en Ceuta tras haber vivido en Fez y Kairouan. Véase M. Talbi
“ʽIyāḍ b. Mūsā” en EI. Leiden: Brill, 1997. Vol. IV. pp. 289 – 290.
8 Abū ʽUmar Aḥmad b. Rašīq. Kitāb al-Nafaqāt. Ed. ʽAbd al-Salām al-Ŷaʽmāṭī y Riḍwān al-Ḥaḍrī. Rabat: al-
Maŷlis al-ʽIlmī al-Aʽlà, 2012.

obras por aquellos que fueron anteriores a él, bien orientales o andalusíes, en estricto
orden jerárquico tomando como fuentes el Corán, seguido de la Sunna y los Hadices; tras
esto se relataría lo dicho por las fuentes madre de la escuela malikí, empezando por su
fundador, Mālik b. Anas (m. 796), y tras él Ibn al-Qāsim (m. 806), Saḥnūn (m. 855), Ibn al-
Mawwāz (m. 894), Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. 996) y un largo etcétera de imames,
cadíes y alfaquíes que transmiten lo dicho por Mālik e intentan, mediante qiyās o
analogía, solventar aquellos casos sobre los que no existe información exacta pero sí hay
un caso similar previo. Debemos tener en cuenta el carácter oral de las enseñanzas de
Mālik que se compilan después por sus discípulos en una cadena de transmisión que se
extiende durante más de un siglo.
La única información dada en primera persona, esto es, narrada por el propio Ibn
Rašīq, que se obtiene es la que él proporciona en el texto cuando escribe cartas con
dudas sobre diversos asuntos a los sabios de la ciudad de Córdoba, pero suele ser
conciso y breve, y lo único que deja ver es que, a pesar de los cambios que hubo en al-
Andalus durante esos siglos turbulentos, Córdoba sigue siendo una localidad de
referencia para los sabios de la Península. Así pues, se puede afirmar que Ibn Rašīq
realiza la tarea de compilador sobre el asunto de las nafaqāt en concreto y que su
intención no pretende ser innovar sino que era un muqallid y su labor es informar y dar un
carácter práctico a la obra para que pueda ser usada por el resto de cadíes, alfaquíes,
muftíes e imames.
En cuanto al contenido de la obra, ésta se divide en capítulos de temática
relacionada y en bloque, incluyéndose primero todo lo relacionado con la manutención de
la esposa, alimentación, vestido, casa, criados... y se contempla, además, la casuística en
la que el esposo es incapaz de proporcionarle esa pensión por diversos motivos y la
resolución del derecho ante estos casos; un segundo bloque versa sobre las causas y
tipos de divorcio; la manutención de las mujeres embarazadas y de las no musulmanas –
en el que se incluiría el tema central de este artículo –. Tras estos capítulos, se abordan
asuntos relacionados con la infancia, desde la lactancia y elección de nodriza, la custodia
en caso de divorcio y después de un nuevo matrimonio de la mujer, manutención de los
hijos, y la nafaqa de los hijos de los esclavos, los tutores legales de los huérfanos y la
pensión de estos. Un cuarto apartado recoge una miscelánea de casos relativos a los
trabajadores asalariados, la dación en prenda de seres vivos, esclavos huidos, la
manutención y el descanso de los animales, esclavos instituidos como habiz fijo o por un
periodo de tiempo, bestias y esclavos legados y, por último, una quinta división en la que

se recogen diversos temas sobre los viajes, el comportamiento sexual lícito, las cláusulas
del contrato de matrimonio, las diferencias entre las posesiones de las mujeres de un
mismo hombre, las clases de dote y su devolución – o no – si hay divorcio previo a la
consumación del matrimonio.
En conclusión, en la obra podemos apreciar no sólo lo avanzado que estaba el
mundo musulmán, al-Andalus en particular, en temas de derecho, pues de esto nos
percatamos viendo que situaciones legales como el divorcio, la separación de bienes y la
custodia, que son relativamente modernos en nuestra sociedad europea actual, ya vienen
existiendo desde el siglo VII, sino que, además, podemos encontrar interesantes
referencias para saber cómo vivía una familia andalusí, cómo estaba amueblada su casa,
qué comían, cómo dormían, qué compraban, cómo se vestían, qué medidas de peso eran
las utilizadas, la paga semanal que se daba a la mujer para gastos personales y un largo
etcétera en el que se entrevé la configuración del núcleo familiar musulmán en general,
siendo sobre todo los primeros capítulos del Kitāb al-Nafaqāt los que explican y detallan lo
citado hace unas pocas líneas.
4 La nafaqa de la mujer
La nafaqa, traducido al castellano como “pensión” o “manutención” es, en palabras
de Felipe Maíllo Salgado “el derecho tanto de la esposa como de los hijos, padres y
parientes a tener la protección del marido, padres, hijos y parientes” 9. Louis Milliot añade,
centrándose exclusivamente en la mujer “El marido debe proveer a su mujer el sustento,
independientemente de su fortuna y de que ella sea rica o pobre […] sin tener derecho a
hacerla trabajar para asegurar su supervivencia” 10. Así pues, podemos decir que la
nafaqa es la pensión que le corresponde al esposo para con su mujer, sus hijos, los
abuelos paternos, esclavos, sirvientes, jornaleros y bestias.
En primer lugar, Ibn Rašīq en el Kitāb al-Nafaqāt11 nos advierte de que esta
manutención dependerá “de la riqueza y la capacidad [económica del marido] siempre y
cuando se haya consumado el matrimonio” porque la mujer, en teoría, no tendría que
tener derecho a esa pensión hasta entonces según la escuela malikí, aunque aparecen
casos en los que la mujer la reclama o el marido quiere dársela igualmente. En caso de
discrepancias entre los esposos en cuanto a la nafaqa relativas a la cantidad de la
asignación semanal, ésta será designada por el sultán.
9 Felipe Maíllo Salgado. Diccionario de Derecho Islámico. Gijón: Trea, 2005. pp. 271 – 273.
10 Louis Milliot. Introduction à l'Étude du Droit Musulman. París: Recueil Sirey, 1971. pp. 330 – 335.
11 Abū ʽUmar Aḥmad b. Rašīq. Kitāb... pp. 62 – 78; 90 – 95.

La manutención comprende todo aquello que se considera básico para vivir, desde
una cantidad fija a la semana o al mes – esto depende del acuerdo al que hayan llegado
los esposos – que va entre uno y tres dírhames semanales para la mujer rica, y
expresado en waybāt12, entre dos y media y tres para las mujeres de posición
intermedia13, siempre teniendo en cuenta las posibilidades económicas del marido para
ello y la región donde se encuentren. Hay que tener en consideración que, en su mayoría,
esto corresponde a los estándares orientales de la Península Arábiga y Egipto. Como
medida andalusí, se indica el cahíz cordobés, que equivaldría a unos 44 almudes.
Dentro de la casa, la habitación de la mujer tiene que cumplir con unos requisitos
básicos y contar con un menaje específico, siempre haciendo una división entre el
invierno y el verano. La habitación debe tener un lecho, generalmente relleno de paja, que
esté elevado del nivel del suelo en algún tipo de soporte, que solía ser de madera, y bajo
éste se debía desplegar una estera de esparto, palmera o papiro para evitar las pulgas,
ratas, serpientes y escorpiones que pudiera haber. La ropa de cama debía contar con una
manta fina para el verano y una gruesa para el invierno y hacer una cobertura de lana en
invierno para evitar el frío. Junto con esto, un cojín y una almohada 14. En este apartado se
debe señalar que no se hace ninguna diferencia entre mujeres ricas y pobres, por lo que
podemos deducir que esto era el estándar y que las mujeres más adineradas gozaban de
mayores comodidades.
La indumentaria de la mujer pobre consta de un vestido, generalmente de algodón,
una túnica y un velo hasta que se deterioren. No siendo así para la mujer que posee una
mejor situación económica, pues ella cuenta en su arcón con un vestido ligero – que
puede ser de seda cruda, lino o algodón – para el verano, y uno forrado para el invierno
que puede tener – o no – apliques de piel de cordero; un velo apropiado que, de no
tenerlo, debe sustituirse por una tela que le cubra la cabeza y el rostro o, en el último de
los casos, un abrigo con capucha. Calcetines o medias gruesas para el invierno y
zapatillas15.
La alimentación que se le proporciona a la mujer pobre es trigo para hacer la harina,
pan de trigo o cebada, un fardo de leña, agua, aceite y un plato de carne a la semana.
12 Medida de áridos que contiene de 22 a 24 almudes (mudd). Del mismo modo, equivale a un sexto de
ardeb (ardab) cuyo peso ronda los 120 ó 150 kg. Para más información sobre pesos y medidas y su
evolución, se debe mencionar el trabajo de J. Vallvé Bermejo “Notas de metrología hispano-árabe II.
Medidas de capacidad” en al-Andalus, XLII, 1977. pp. 61 – 122.
13 Vid Supra. p. 70.
15 Vid Supra. pp. 75 – 76.

Para la mujer de posición intermedia, el consumo de carne no debe ser a diario y lo
apropiado es tomarla dos veces por semana. Según la región, la cantidad asignada de los
condimentos como el vinagre y el aceite varía. En al-Andalus, según dice el texto, las
cantidades mensuales de vinagre son de un cuarto – presumiblemente de arroba, ya que
no se especifica y el cuarto es empleado como una medida en sí mismo – y medio cuarto
de aceite, pues éste se consume en las épocas de calor y frío y es necesario para
lámparas y candiles16.
Se excluye de lo considerado como básico la mantequilla, la miel, las legumbres, el
pescado, el queso, las aceitunas y las frutas frescas o secas salvo que en la región estos
se utilicen como condimentos.
Las mujeres ricas, sin embargo, podían tener a su disposición la comida, el agua y la
leña que consideraran convenientes. El consumo de carne no se limitaría y se añadirían a
su dieta frutas y similares. Estas mujeres deben ser provistas de, al menos, un sirviente a
quien también debe pagársele su correspondiente nafaqa, que puede ser administrada
por el esposo o sumarlo a la asignación de la mujer y que sea ésta quien lo distribuya.
Para la belleza de la mujer, lo básico es que tenga un peine, alheña para el cabello y
algo con lo que recoger su pelo. No se incluye para la mujer pobre el kohl, el perfume o el
resto de cosméticos de la época.
5 Los matrimonios interreligiosos según las fuentes islámicas

A pesar de que durante los primeros siglos del islam se consintió el matrimonio entre
musulmanes con cristianas, judías y sabeas17 por motivos meramente prácticos18, el
conflicto que vivía el imperio islámico durante su periodo de expansión, en el que se
diferenciaba claramente lo musulmán de lo no musulmán, afectó profundamente a la
16 Vid Supra. pp. 72 – 74.

17 Existen diversas interpretaciones acerca del consentimiento del matrimonio de un musulmán con una
sabea. El Corán incluye a este grupo religioso entre la Gente del Libro – cristianos y judíos – en las
azoras 2:62 y 5:69 por considerar que compartían los mismos principios fundamentales: creencia en
Dios, en la salvación y en la buena conducta, pero en el siglo II de la Hégira se retira esa autorización
según afirma Louis Milliot (Introduction à l'étude... p. 271). Sin embargo, David Santillana no considera
que la autorización del matrimonio con las sabeas se retirara (David Santillana. Istituzioni di diritto
musulmano malechita con riguardo anche al sistema sciafiita. Roma: Instituto per l'Oriente, 1926. Vol. 1.
p. 208).
18 En los primeros años del islam el número de creyentes era muy reducido y las posibilidades de contraer
matrimonio con musulmanas eran escasas. Durante el proceso expansionista, los hombres jóvenes no
casados que fueron a la conquista de otras tierras debían casarse igualmente y allí donde no había
llegado el islam era prácticamente imposible que se encontraran musulmanas. El matrimonio es
considerado para el islam como “la mitad de la religión” pues, además de continuar ampliando la
comunidad islámica, evita las indecencias y los excesos. Véase el interesante trabajo del profesor
Johanan Friedmann. Tolerance and Coercion is Islam: Interfaith Relations in the Muslim tradition.
Cambridge: University Press, 2003.

formación del fiqh o jurisprudencia islámica que separaba continuamente estos dos
elementos y dividía el mundo entre regiones en paz (dār al-islām) y zonas de conflicto
(dār al-ḥarb)19. Es esta formación del fiqh lo que motiva a una separación radical entre una
religión – el islam – del resto de creencias a pesar de que el Corán permitía, como se ha
mencionado, los matrimonios interreligiosos de musulmanes con las mujeres del Libro,
cristianas y judías (kitābīyya) como se puede apreciar en la aleya 5:5:
﴾Y [os están permitidas] las mujeres creyentes [en esta escritura
divina], y las mujeres de entre quienes recibieron la revelación antes

que vosotros si les dais sus dotes, tomándolas en matrimonio, no en
fornicación ni como amantes secretas. Pero aquel que rechace la
creencia [en Dios] todas sus obras serán en vano: pues en la Otra
Vida será de los perdedores20﴿
Es, según afirma Ben Cheneb 21, Ibn ʽAbbās22 quien prohíbe a los musulmanes
casarse con judías, cristianas y sabeas pues el matrimonio exige la amistad y
entendimiento de los esposos, como se afirma en la aleya 30:21
﴾Y entre Sus portentos está el haber creado para vosotros parejas
de vuestra misma especie, para que os inclinéis hacia ellas, y haber

engendrado amor y ternura entre vosotros: ¡ciertamente, en esto hay
en verdad mensajes para una gente que reflexiona!23﴿
Tras esto, y con el tercer califa ortodoxo, ʽUṯmān, la mayor parte de los jurisconsultos
reconsideraron la prohibición de Ibn ʽAbbās cuando ʽUṯmān tomó como esposa a una
cristiana llamada Nayla, y por ello declararon lícito, de nuevo, el matrimonio con una mujer
kitābīyya. Sin embargo, y a pesar de estas vacilaciones, son varios los hadices 24 que
hablan de los matrimonios interreligiosos y aconsejan uniones siempre entre creyentes,
nunca entre asociadores, magos, zoroastras... En Abū Dāwūd, al-Bujārī e Ibn Māŷah
encontramos repetido el mismo hadiz acerca de los motivos que llevan a un hombre a
19 Noryamin Aini. “Inter-Religious Marriage from Socio-Historical Islamic Perspectives” en Brigham Young
University Law Review nº 669, 2008 pp. 669 – 705.
20 El Mensaje del Qurʼan. Ed. y notas por Muhammad Asad. Trad. Abdurrasak Pérez Córdoba: Junta
Islámica, 2001. p. 139.
21 Ben Cheneb. “Du Mariage entre Musulmans et non-Musulmans” en Archives Marocaines. Vol. XV. Fasc.
1. (1908 – 1909), p. 63.
22 Ibn ʽAbbās (m. 687) fue uno de los compañeros del Profeta muy conocido por su sabiduría de la tradición
y su interpretación crítica del Corán. Se dice que las gentes se agrupaban en la puerta de su casa para
que les hablara del Libro Sagrado pues nadie era tan hábil en entendimiento ni conocía mejor la
tradición. (L. Veccia Vaglieri “ʽAbd Allāh b. al-ʽAbbās” en EI. Leiden: Brill, 1986. Vol. I. pp. 40 – 41.
23 El Mensaje del Qurʼan. p. 610.
24 Todos los hadices empleados en este artículo son saḥīḥ (“auténticos, sanos”)

casarse con una mujer: “Las mujeres se toman en matrimonio por cuatro razones: su
salud, su nobleza, su belleza y su religiosidad. Cásate con una que sea religiosa y así
aumente tu riqueza25.” al- Bujārī recomienda a las mujeres, en el siguiente hadiz, casarse
con hombres creyentes: “No os caséis con asociadores (al-mušrikūn) hasta que ellos se
conviertan26”. El principal motivo por el que se prohíbe a las mujeres este tipo de
matrimonios se aclara en los diferentes manuales de derecho islámico donde se afirma
que la mujer musulmana sólo puede casarse con un musulmán a fin de que ella no se
deje influenciar y se convierta a la religión del marido. Además, si los hijos se crían en la
religión del esposo, la madre, a pesar de la prohibición hacia los no musulmanes a
heredar, se esforzará en legar sus bienes a sus hijos 27. Es un riesgo de pérdida moral y
material para la comunidad musulmana 28. El propio Corán, en la aleya 2:221, veta a la
mujer y al hombre casarse con personas no creyentes diciendo:
﴾Y no os caséis con mujeres que atribuyen divinidad a otros junto
con Dios hasta que hayan llegado [realmente] a creer: pues

cualquier sierva [de Dios] creyente es ciertamente mejor que una
mujer que atribuye divinidad a otros junto con Dios, aunque esta os
guste más. Y no deis en matrimonio a vuestras mujeres a hombres
que atribuyen divinidad a otros junto con Dios hasta que hayan
llegado [realmente] a creer: pues cualquier siervo [de Dios] creyente
es ciertamente mejor que un hombre que atribuye divinidad a otros
junto con Dios, aunque este os guste más. Estos invitan al fuego,
mientras que Dios invita al paraíso y a [la obtención del] perdón con
Su venia; y hace claros los mensajes a la humanidad para que los
tengan presentes29﴿
Existen, además, hadices en los que la mujer se convierte al islam antes que su
marido o en los que un hombre no musulmán pretende casarse con una musulmana. Al-
Nasāʼī30 recoge lo siguiente: “Abū Ṭalḥa se casó con Umm Sulaym y la dote entre ellos
25 Abū Dāwūd. Sunan Abū Dāwūd. Ed. Hāfiz Abū Tāhir Zubayr ʽAlī Zaʼī. Riyad: Darussalam, 2008. Vol. 3 p.
500, nº 2047; Al-Bujārī. Saḥīḥ al- Bujārī. Ed. Muhammad Muhsin Khan. Riyad: Darussalam, 1997. Vol. 7
p. 32 nº 5090; Muḥammad Ibn Māŷah. Sunan Ibn Māŷah. Ed. Hāfiz Abū Tāhir Zubayr ʽAlī Zaʼī. Riyad:
Darussalam, 2007. Vol. 3. p. 66, nº 1808.
26 Al-Bujārī. Saḥīḥ... Vol. 7. p. 40 nº 5104 [25].
27 Mālik b. Anas. Al-Muwaṭṭaʼ. Trad. Abdurrasak Pérez. Córdoba: Junta Islámica, 1999. pp. 295 – 296; Jalīl
b. Isḥāq. Mujtaṣar Jalīl. Ed. Aḥmad al-Zāwī. Dār al-Madār al-Islāmī: Beirut, 2004. pp. 264 – 268
28 Louis Milliot. Introduction... pp. 288 – 289.
30 Aḥmad al-Nasāʼī. Sunan al-Nasāʼī. Ed. Tāhir Zubayr ʽAlī Zaʼī. Riyad: Darussalam, 2007. Vol. 4. p. 159 nº
3342.
10

fue el islam. Umm Sulaym se convirtió al islam antes que Abū Ṭalḥa y él se le declaró,
pero ella dijo: “he abrazado el islam. Si tú lo haces también, me casaré contigo”. Así que
él se convirtió y la dote entre ellos fue el islam”. Este mismo hadiz aparece con ligeras
variaciones también en al-Nasāʼī 31: “Abū Ṭalḥa propuso matrimonio a Umm Sulaym y ella
dijo: “por Allah, un hombre como tú no debería ser rechazado, oh Abū Ṭalḥa, pero tú eres
incrédulo y yo soy musulmana y no se me permite casarme contigo. Si te conviertes al
islam esa será mi dote y no pediré nada más”. Así que él abrazó el islam y esa fue la dote
para ella.” Un tradicionalista más tardío, al-ʻAsqalānī, del siglo XV, recoge acerca del
mismo asunto un hadiz sobre una mujer que se convirtió al islam y su marido, que
también abrazó esa religión, y pidió al Profeta que hiciese algo para que ella volviera a
estar con él. Dice así: “Una mujer abrazó el islam y se casó. Su [primer] marido vino y dijo:
“Oh, Mensajero de Allah, me convertí al islam y ella lo sabía [antes de casarse]”.
Entonces, el Mensajero de Allah, la paz sea con él, la separó de su segundo marido y se
la devolvió al primero32.”
Con esta narración se abre una puerta nueva en lo que concierne a los matrimonios
interreligiosos donde se impide a la mujer casarse con un no musulmán ¿qué se puede
hacer en el caso de que, en un matrimonio donde los dos cónyuges pertenecen a una
religión distinta del islam, la mujer abrace esta nueva fe? Al-Tirmiḏī 33 en su compilación de
hadices recoge varios casos de matrimonios interreligiosos o de cambio de religión por
parte de uno de los esposos. Aunque se ha preferido no incluirlos por ser ḍaīf o
inconsistentes, conviene echar un vistazo al comentario hecho por Abū ʽĪsà al hadiz
número 1142. En él se habla de que la hija del Profeta fue devuelta a su anterior marido
con una nueva boda y una nueva dote. Abū ʽĪsà comenta que “cuando una mujer acepta
el islam antes que su marido y después él se convierte mientras ella está en el plazo legal
de espera (ʽidda) 34, entonces su marido tiene más derecho [a recuperarla] durante este
periodo.” Es decir, y ampliando lo que dice Abū ʽĪsà en estas líneas, el matrimonio, cuando
uno de los dos cónyuges se convierte – sea la mujer o el hombre – queda disuelto 35. En el
31 Aḥmad al-Nasāʼī. Sunan... Vol. 4. p. 159 nº 3343.
32 Ibn Ḥaŷar al-Asqalānī. Bulūg al-Marām min adilla al-aḥkām. Ed. Selma Cook. El-Mansoura: Dar al-
Manarah, 2003. p. 376. nº 1042.
33 Muḥammad al-Tirmiḏī. Ŷāmiʽ al-Tirmiḏī. Ed. Tāhir Zubayr ʽAlī Zaʼī. Riyad: Darussalam, 2007. Vol. 2. p.
512. nº 1142.
34 El plazo legal de espera o ʽidda es un periodo de abstinencia sexual que se da a la mujer tras el repudio
para evitar que, en el caso de que ella volviera a casarse, si estuviera embarazada del primer marido se
atribuyera la paternidad de ese vástago al nuevo esposo. Si se tratara de un primer o segundo repudio,
el primer marido podría retomar la convivencia con la mujer tras este periodo de abstinencia, que dura
tres menstruaciones para la mujer en estado natural o, en el supuesto de que esté embarazada, hasta
dar a luz. (Felipe Maíllo Salgado. Diccionario... pp. 144 – 145).
35 Esta disolución se considera una forma de repudio revocable y sólo se da cuando el marido formula el
11

caso de la mujer, es obligatorio que el marido también abrace el islam, de otro modo el
matrimonio se considera nulo y la mujer, tras ese periodo de retiro, podrá desposarse con
un hombre que comparta su misma religión. Ibn Abī Zayd Al-Qayrawānī36 es claro respecto
a este asunto:
“Si los infieles se convierten al islam, su matrimonio se consolida, y si
sólo lo hace uno de ellos, el matrimonio queda disuelto sin necesidad
de divorcio. Si la que abraza el islam es ella, su marido conserva
derecho preferencial a retomarla si se convierte durante el periodo
de retiro legal (ʽidda), y si es él y ella pertenece a las Gentes del
Libro (judíos y cristianos) el matrimonio se consolida. Si ella es de
religión persa zoroastriana y se convierte al islam después de él,
quedan tan casados como estaban, pero si este hecho se retrasa,
hay una separación (bayn) definitiva. Si un politeísta (o cristiano)37 se
hace musulmán y tiene más de cuatro mujeres, que elija cuatro de
ellas y se separe del resto38.”
En el caso de matrimonios de politeístas, idólatras, apóstatas, magos 39 y zindīq40 el
repudio por primera o segunda vez o, como en este caso, cuando existe un cambio de fe de uno de los
cónyuges. El matrimonio no se rompe, sino que queda en suspenso, ya que el marido tiene derecho a
recuperar a su esposa durante el periodo de continencia sexual impuesto a la mujer en tal circunstancia.
En el caso de un cambio de religión, debe redactarse un nuevo contrato de matrimonio y otorgar a la
mujer su dote. (Felipe Maíllo Salgado. Diccionario... p. 404).
36 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. Compendio de derecho islámico. Ed. Jesús Riosalido. Madrid: Trotta, 1993.
pp. 111 – 112. [traducción de la Risāla fī-l-fiqh].
37 Este paréntesis, incluido por Riosalido en la traducción del texto de Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, no
aparece en el texto original árabe, donde se utiliza la palabra mušrīkūn, que literalmente quiere decir
“asociadores o idólatras”, en ningún momento “cristianos”, aunque es probable que la haya incluido
porque en algunos momentos a los cristianos en el Corán se les ve como asociadores ya que consideran
que Jesús tiene un carácter divino, lo que a ojos de los musulmanes es visto como idolatría o asociación.
(D. Gimaret. “Shirk” en EI Leiden: Brill, 1997. Vol. IX. pp. 484 – 486).
38 Durante la historia del cristianismo y el judaísmo la poligamia era algo muy común. Haciendo referencia
únicamente a la religión cristiana, se debe señalar que la poligamia permanece hasta casi el siglo X
como una práctica habitual en aquellas zonas geográficas donde la influencia de la Iglesia grecorromana
era baja o nula, como la Península Arábiga, Egipto y demás países al sur del Mediterráneo, de hecho,
tener más de una mujer era una cuestión de estatus y demostraba una gran poder económico por parte
del hombre. (Robert Holst. “Polygamy and the Bible” en International Review of Missions, 1967. Vol. 56.
nº 222. pp. 205 – 207). Conviene, además, no ningunear el blog del especialista en religión Xabier
Pikaza Ibarrondo. “La Poligamia en las Tres Religiones: Un estudio histórico-teológico”
http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2009/08/10/la-poligamia-en-las-tes-religiones-valor
39 La magia era una práctica común en la época preislámica. Los magos y hechiceros eran las personas a
las que se recurría para pedir cualquier cosa que uno necesitara y ellos, con sus conjuros, pócimas y
amuletos, prometían conseguirlo. La llegada del islam pretende romper con estas tradiciones que
estaban tan arraigadas en esa sociedad y que aún hoy perviven, sobre todo en el Magreb, donde el
dinero invertido en amuletos y hechizos sigue siendo importante.
40 Zindīq son aquellos considerados herejes que pertenecen a la secta dualista, maniquea o mazdaquea,
de orígenes persas, que admite dos principios: el bien y el mal; la luz y las tinieblas o, en general, que no
creen en el más allá ni en el poder absoluto de Dios. En un primer momento, los maniqueos o zoroastras
fueron considerados “gentes del libro”, pero se les consideró herejes tras la primera expansión del islam
porque sus opiniones – en palabras de Maíllo Salgado – se convertían en un peligro para la seguridad
12

matrimonio se resuelve de la siguiente manera según Ben Cheneb41 en palabras de Mālik:
“Si el marido se convierte al islam siendo los dos magos, se debe
proceder a la separación de los dos tras haber invitado a la mujer a
hacer lo mismo [abrazar el islam]. Si ella rechazara hacerlo o si el
plazo dado a la mujer para convertirse es demasiado amplio, ella ya
no será considerada su esposa y el contrato quedará anulado pues
en el Corán42 se dice ﴾No tomaréis a mujeres incrédulas﴿43”.
Acerca del plazo no se menciona cuánto será, pero Ibn al-Qāsim considera que no
debe exceder los dos meses. Si el caso es al contrario, es decir, la mujer de un mago, un
cristiano o un judío se convierte al islam antes que su marido, no existen diferencias en
cuanto al procedimiento. El matrimonio se conserva si durante el plazo legal de espera, él
se convierte también. Si no es así, tras este tiempo el matrimonio quedaría disuelto. Se
debe señalar que la conversión al islam de uno de los cónyuges no implica repudio pero
sí una anulación del matrimonio sin divorcio. El matrimonio queda disuelto porque la
mujer obligatoriamente debe guardar el periodo de retiro legal como estipula el Corán:
﴾2:228 Las repudiadas deberán esperar tres menstruaciones. No les
es lícito ocultar lo que Dios ha creado en su seno si es que creen en

Dios y en el último Día. Durante esta espera, sus maridos tienen
pleno derecho a tomarlas de nuevo si desean la reconciliación. Ellas
tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme al uso,
pero los hombres están un grado por encima de ellas. Dios es
poderoso, sabio.
2:231 Cuando repudiéis a vuestras mujeres y estas alcancen su
término, retenedlas como se debe o dejadlas en libertad como se
debe ¡No las sujetéis a la fuerza en violación a las leyes de Dios!
[…]44﴿
Tras este periodo de ʽidda resultante de la conversión por parte del varón o de la
hembra, se podría retomar el matrimonio pero con la excepción arriba descrita, que sería
la no conversión del hombre, en cuyo caso, como se ha dicho, el matrimonio se disuelve
y no hay más opción. En el caso de que los dos se conviertan, o sea el marido el único
del Estado. (Diccionario... pp. 447 – 448).

41 Ben Cheneb. “Du Mariage...” p. 68.
43 Mālik b. Anas. Al-Muwaṭṭaʼ. pp. 310 – 311.
44 El Mensaje del Qurʼan. pp. 50 – 51.
13

que abraza el islam, y la mujer pertenezca a una de las religiones monoteístas, se
procede a la redacción de un nuevo contrato matrimonial y el marido deberá proveer a su
mujer de una dote, de cantidad variable según lo estipulen – estableciéndose un mínimo
de un cuarto de dinar pero no una cantidad máxima 45 –, la posibilidad económica que él
tenga y acorde a la clase social de la mujer – tal como prescribe el Corán 5:5 –. La dote
es un requisito indispensable para cualquier unión. Es un derecho de la mujer y una
obligación del hombre. El hombre no puede disponer de la dote de la mujer, ni pedirle que
con ella colabore en el mantenimiento de la casa o los gastos que esposa e hijos
originen. Para el derecho malikí si no hay dote o parte de ella, el matrimonio se considera
nulo, del mismo modo que un contrato de venta se consideraría nulo si no se recibe el
pago de la cantidad convenida.
A pesar de la permisibilidad hallada en el Corán y los hadices de los matrimonios
mixtos para los musulmanes, Mālik discrepa y señala casuísticas muy interesantes de lo
que podría pasar si, por ejemplo, el hombre está casado con una cristiana. “Ella – dice
Mālik – come cerdo, bebe vino y el marido, cuando se acuestan, la abraza y la besa en la
boca. Además, si tienen hijos, puede que ellos opten por la religión de la madre y
consuman alimentos ilícitos (ḥarām) y el marido no puede prohibir a su mujer el
consumirlos así como tampoco puede prohibirle ir a la iglesia 46.” Ibn Abī Zayd al
Qayrawānī, basándose en Ibn Qāsim, continuando con lo dicho y opinado por Mālik,
contempla la casuística siguiente: “Si una mujer cristiana o judía casada con un
musulmán muere estando embarazada, deberá ser enterrada en un cementerio infiel y su
hijo, considerado desde su concepción musulmán, será enterrado con ella en un
cementerio no musulmán47”. Es este temor, entre otros derivados de las uniones mixtas,
el que hace que tales enlaces nunca estén exentos de cierta polémica, especialmente si
el musulmán se encuentra en territorio no islámico porque pueden proliferar en su
descendencia las enseñanzas y ejemplos de la madre no musulmana 48. En el caso de
encontrarse en territorio islámico, se espera que la mujer adopte una postura
completamente distinta, convirtiéndose a la religión del marido, y se considera que ese
matrimonio resultará beneficioso para la umma o comunidad islámica. Pero, aún así,
45 Mālik b. Anas. Al-Muwaṭṭaʼ. pp. 299 – 301; Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. Compendio... p. 109; Abū ʽUmar
Aḥmad b. Rašīq. Kitāb... pp. 62 – 68; Ibn Bāq. Kitāb Zahrat al-Rawḍ fī taljīṣ taqdīr al-farḍ. Ed. y estudio
Rachid El Hour. Madrid: CSIC, 2003 pp. 55 – 110; Felipe Maíllo Salgado Diccionario... pp. 211 – 215;
Louis Milliot. Introduction... pp. 278 – 279; David Santillana. Istituzioni... Vol. 1. p. 213.
46 Ben Cheneb. “Du Mariage ...” p. 69.
48 David Santillana. Istituzioni... Vol. 1. p. 208.
14

recomiendan abstenerse de crear una unión interreligiosa a fin de evitar la entrada de
elementos de influencia extranjera en la familia musulmana tradicional49.
A modo de conclusión de este apartado podemos decir que las uniones de
musulmanes con cristianas o judías son lícitas pero se desaconsejan por los posibles
problemas derivados de la diferencia de fe de los esposos. Se entiende que, al elegir una
esposa, se espera una mutua comprensión en el matrimonio que podría verse truncada
por la diferencia cultural. Dentro de los territorios islámicos, sin embargo, se considera
que la mujer tendrá una mayor tendencia a la conversión y que esto resultará beneficioso
para la comunidad musulmana; siendo de dudoso beneficio un matrimonio en un territorio
extranjero donde las costumbres de la mujer sean la norma social y el musulmán se vea
rodeado de actitudes y tradiciones que, para su propia religión, resultan ser ilícitas
(ḥarām).
Tras esto, se procede a analizar los casos que aparecen en el Kitāb al-Nafaqāt.
6 Extracto del capítulo 15 del Kitāb al-Nafaqāt50

“(...) La no musulmana que se convierte y continúa casada con su esposo no
musulmán: ¿En el caso de que le repudiara tiene ella que auto mantenerse durante
el plazo legal de espera?; acerca de dos zoroastras donde uno de los dos abraza el
islam; (...)”
“En el Kitāb de Ibn al-Mawwāz51 dijo Mālik: el cristiano que se convierte [al islam] y
está casado con una cristiana debe pagarle la nafaqa durante el plazo legal de espera
(ʽidda), estuviera embarazada o no, porque si él se convierte, hace prevalecer el periodo
de abstinencia sexual; como sucede [en caso de] repudio (raŷʽa) [por primera o segunda
vez]. Esto lo dijo Aṣbag52.
Y sobre dos esposos zoroastras en donde la mujer abraza [el islam] se dijo: no tiene
derecho a nafaqa durante su plazo legal de espera, pero sí tiene derecho a vivienda.
Muḥammad [Ibn al-Mawwāz] dijo de un cristiano cuya esposa se convierte [al islam]:
según nuestra opinión, no tendrá derecho a nafaqa, igual que [en el caso del] zoroastra
cuya mujer se convierte [al islam]; pero él no tendrá derecho a repudiarla [de nuevo] hasta
49 Louis Milliot. Introduction... pp. 288 – 289.

50 Abū ʽUmar Aḥmad b. Rašīq. Kitāb... pp. 116 – 117.
51 Muḥammad Ibn al-Mawwāz (m. 894) Su obra, hoy perdida, versaba sobre casuística y aplicación de
principios morales a casos concretos.
52 Abū ʽAbd Allāh Aṣbag (m. 840) natural de Egipto, fue discípulo del también sabio malikí Ibn al- Qāsim.
Según Ibn Jallikān, Egipto no produjo jamás otro sabio como él. Ibn Jallikān. Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ
abnāʾ az-zamān [Ibn Khallikan's Biographical Dictionary. Ed. M. G. Slane]. París: Oriental Translation
Fund of Great Britain and Ireland, 1853. Vol. 1. pp. 224 – 225.
15

que él [también] abrace [el islam]. Según nuestra opinión, esto es lo más correcto.
ʽĪsà53 opinó, basándose en Ibn al-Qāsim 54: salvo que ella estuviera embarazada, [en
cuyo caso] ella tendría derecho a nafaqa.”
Las formas de repudio que aquí se representan no son el resultado de la

pronunciación de la fórmula de repudio que dice el marido, sino que es un repudio de
carácter temporal en el que el esposo puede volver a tomar a su esposa tras el periodo de
retiro legal de ella y que se produce como fruto de la conversión de uno de ellos, después
de lo cual se invita al otro cónyuge a hacer lo mismo. En el caso de la mujer, como se ha
visto anteriormente, es condición indispensable que el marido también se convierta al
islam o, de otra forma, el contrato matrimonial se declararía nulo y la unión quedaría
disuelta. En el caso del esposo, si él abraza la religión predicada por el Profeta, la mujer
entra en el periodo de ʽidda igualmente y durante ese tiempo ella también debe pensar si
quiere aceptar la religión del marido, algo prescindible si es cristiana o judía pues el
matrimonio seguiría siendo válido, no así si pertenece a alguna de las religiones
politeístas comentadas en el anterior apartado, en cuyo caso es requisito indispensable
que se convierta o, en rechazo de ello, se rescindiría el contrato matrimonial y su unión
sería declarada nula55.
Como ya se ha dicho previamente, el islam estipula una serie de obligaciones para el
hombre y la mujer casados. En los matrimonios musulmanes, el hombre debe proveer a
su mujer de su nafaqa, debe consumar el matrimonio, cohabitar con ella, debe – en el
supuesto de tener varias mujeres – ser equitativo en el número de noches que pasa con
cada una de ellas, tratar bien a su mujer y, por último, permitir a su mujer recibir a sus
padres y a todo aquel familiar que se encuentre en el grupo de familiares con los que ella
tendría prohibido el matrimonio56.
Las obligaciones de la mujer para con su cónyuge son las siguientes: obediencia al
53 ʽĪsà b. Dinār (m. 827) nacido en Toledo, fue uno de los tres principales fundadores de la escuela malikí en
al-Andalus, aunque sin duda él fue el más importante. Véase: H. Monés “ʽĪsà b. Dinār” en EI. Vol. IV. p.
87.
54 Abū ʽAbd Allāh ʽAbd al-Raḥmān b. al Qāsim (m. 806) fue el discípulo más destacado de Mālik b. Anas y
considerado el transmisor más fiable de las enseñanzas del propio Mālik. Fue uno de los responsables
de la expansión del derecho malikí por Egipto y el Norte de África. Véase: J. Schacht “Ibn al-Kāsim” en
EI. Vol. III. p. 817.
55 Mālik b. Anas. Al-Muwaṭṭaʼ. pp. 310 – 311.
56 Se encuentran en grado prohibido para el hombre – según estipula el Corán 4:23 – su madre, sus hijas,
sus hermanas, sus tías paternas o maternas, sus sobrinas por parte de hermano o de hermana, sus
madres de leche, sus hermanas de leche, las madres de sus mujeres, sus hijastras si están bajo su
tutela, las esposas de sus propios hijos y las mujeres casadas salvo que sean sus esclavas. Para la
mujer se aplica la misma fórmula pero con línea masculina.
16

marido, residir en el domicilio conyugal, fidelidad al esposo, realizar las tareas del hogar –
si el marido dispone de suficiente fortuna, esta labor pasa a manos de los sirvientes – y,
por último, debe disponer de una autorización marital o del tutor legal para realizar
contratos de bienes y tierras de si estos implican más de un tercio de libre disposición5758.
En los casos relacionados con la nafaqa que comprende el extracto del Kitāb al-
Nafaqāt se pueden considerar varias opciones en función de quien realice el cambio de
fe. Si es el marido el que se hace musulmán, como esposo debe proporcionar a su mujer
todo lo descrito en las obligaciones, es decir, debe proveerla de nafaqa y vivienda. Como
musulmán, durante el periodo de ʽidda debe seguir cumpliendo con esas obligaciones
puesto que aún no se ha producido un divorcio o repudio definitivo, sino que, como bien
decía Mālik en el apartado precedente, se considera que el matrimonio está en suspenso
y que el repudio se formula por primera o segunda vez. Esta información también la
recoge Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī59 haciendo hincapié en las diferencias entre un repudio
definitivo – en cuyo caso queda excluida la nafaqa salvo que la mujer esté embarazada –
y repudio por primera o segunda vez (raŷʽa) – donde la nafaqa se mantiene porque ese
matrimonio puede retomarse tras el periodo de ʽidda.
Estas obligaciones conyugales no prevalecen en el caso de que sea la mujer quien
se convierta al islam, básicamente porque la religión del marido – cristiano, zoroastra o
judío – no le exige a éste tales responsabilidades pero, como conversa, la mujer sí debe
hacer el retiro legal. En este plazo en el que el matrimonio está en suspenso, aunque a la
mujer no se le pague su nafaqa, por no ser costumbre en la religión que seguía en el
pasado, sí debe dársele vivienda para observar ese retiro legal a fin de evitar relaciones
sexuales con otros hombres y que se produzca una confusio sanguinis en el supuesto
caso de embarazo si ella toma otro marido. El matrimonio de ella se disuelve y se declara
nulo si el esposo no se convierte también. Se considera que a la embarazada musulmana
que estaba casada con un no musulmán – como podemos ver en las últimas dos líneas
del texto traducido – debe dársele nafaqa, lo más lógico es que esto sea porque el esposo
tiene responsabilidad ante la futura paternidad que le espera. A modo de apunte,
únicamente señalar que la descendencia fruto de ese matrimonio no sería considerada
57 Acerca de las obligaciones de los esposos véase: Louis Milliot. Introduction... pp. 324 – 341.
58 Para más información acerca del tercio de libre disposición véase la definición dada por el profesor
Maíllo Salgado en la entrada “waṣiyya” (herencia) en Diccionario... pp. 460 – 461; También debe
consultarse la fuente Mujtaṣar Jalīl, donde se hace un interesante estudio acerca de las normas de la
herencia y del tercio de libre disposición. (Jalīl b. Isḥāq. Mujtaṣar Jalīl. Ed. Aḥmad al-Zāwī. Dār al-Madār
al-Islāmī: Beirut, 2004. pp. 264 – 268).
59 Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. Compendio... p. 117.
17

como musulmana porque cristianos y musulmanes transmiten la religión por línea paterna
– aunque en matrimonios cristianos esa ascendencia podía ser doble – No ocurre lo
mismo con los judíos, donde la filiación religiosa se transmite por línea materna60.
A modo de conclusión de este apartado, se puede decir que la mujer se ve
amparada por el esposo musulmán, sea ella también musulmana o de las Gentes del
Libro, ya que esto forma parte de las obligaciones del marido para con ella y su
descendencia.
Conclusiones
El estado tan avanzado en el que se hallaba el derecho islámico en la Edad Media,
no sólo en Oriente sino también en al-Andalus, permite conocer una amplia casuística
acerca del matrimonio y el repudio – entre otros asuntos – y dar una visión global y de
conjunto a una sociedad islámica medieval tolerante. Digo tolerante, a pesar de los
enfrentamientos religiosos que se vienen dando desde los inicios de su historia, porque es
permisiva en cuanto al matrimonio interreligioso se refiere, lo que no quita que esta
permisibilidad tenga su origen en la falta de conversas musulmanas en los comienzos del
periodo expansivo del islam. Aún con todo esto, la mujer goza de una mejora inmensa en
cuanto a sus condiciones y sus derechos se refiere, pues con la llegada del islam se le
permite heredar, ser propietaria de una casa o unas tierras, divorciarse si no está
conforme o si el marido falta a sus obligaciones, y un largo etcétera que resultaba
impensable en, por ejemplo, la mentalidad cristiana de la época – incluso hasta el siglo
XX.
La obra aquí analizada, el Kitāb al-Nafaqāt, es una compilación temática centrada en
los derechos de nafaqa principalmente de la familia, aunque como hemos visto eso se
extiende a esclavos y bestias. El trabajo realizado por Ibn Rašīq pone de manifiesto que
estas pensiones o manutenciones eran un tema importante para la sociedad almeriense
del siglo XI y que estaban en boga entre los alfaquíes y sabios de la ciudad. Es probable
que hubiera más compilaciones sobre nafaqāt que se han perdido o que permanecen
dormidas en alguna biblioteca o casa particular a la espera de que alguien las encuentre.
Hasta entonces, podemos calificar esta obra de cuasi única y exclusiva por su
composición y contenido.
60 Harald Kleinschmidt. Comprender la Edad Media: la transformación de ideas y actitudes en el mundo

medieval. Madrid: Akal, 2009. p. 113.
18

JUANA INÉS DE ASBAJE Y RAMÍREZ DE SANTILLANA DESDE UNA VISIÓN
CONTEMPORÁNEA
Amalia Patricia Cobos Campos1
“Apostó y sacrificó su vida por llevar a cabo su anhelo, solo para encontrarse encarcelada y
guardada por un cancerbero jesuita”.
Ma. Águeda Méndez2
Sumario: I. Introducción; II. Paralelismos y luchas; III. Conclusiones.
Resumen
En el marco de hacer justicia en la historia a las mujeres que han destacado, por su papel en
ella, encontramos de particular interés, el perfil de la destacada escritora mexicana, Juana
Inés de Asbaje y Ramírez, que en su biografía resalta la incesante lucha de las mujeres para
poder acceder a los espacios más básicos de la existencia, tradicionalmente reservados a los
varones; su obra y pensamiento a la luz de la problemática contemporánea de género
resultan vigentes e ilustrativas, pero lo más importante es que el enfoque pretendido ha sido
escasamente abordado por los cientos de trabajos que sobreabundan en lo tocante a su
copiosa producción literaria, por lo que el presente trabajo es un análisis hermenéutico de
su ideología con un paralelismo hacia los problemas de nuestro tiempo en el imaginario
femenino contemporáneo y el de su tiempo.
Palabras clave: Historia, género, lucha, paralelismo.
Abstract
In the context of doing justice in history women who have interest, for his role in it, we find
of particular interest, the profile of the prominent Mexican writer, Juana Ines de Asbaje y
Ramirez, who in his biography highlights the relentless struggle of women to gain access to
the most basic spaces of existence, traditionally reserved for men; his work and thought in
the light of contemporary gender issues are valid and illustrative, but the most important
thing is that the intended approach has been sparsely dealt with by the hundreds of jobs that
overflowing with regard to his copious literary, so this work is a hermeneutic analysis of
their ideology with a parallel towards the problems of our time in the contemporary female
imaginary on the in contemporary times and its time.
Key word: History, gender, fight, parallelism.
1
Profesora, investigadora y Coordinadora del Centro de investigaciones jurídicas de la Facultad de Derecho
de la Universidad Autónoma de Chihuahua, México. [email protected]
2
MÉNDEZ, María Águeda, Jean-Michel Wissmer, Las sombras de lo fingido: Sacrificio y simulacro en Sor
Juana Inés de la Cruz, Ed. Caravelle, 1999, p. 217.

Introducción
La legítima aspiración de cualquier ser humano al conocimiento y la educación, no ha sido,
como se regula hoy por los ordenamientos fundamentales, un derecho siempre reconocido,
en particular, el ámbito de lo femenino, que se consideró de manera permanente reducido al
entorno familiar, privado y silencioso, por lo que el conocimiento, rara vez permeaba hacia
él. No obstante, encontramos desde la antigüedad, un sinnúmero de mujeres que rompieron
paradigmas y brillaron con luz propia, gestando grandes cambios; sin embargo, la historia
se ha olvidado de ellas y se les priva del reconocimiento que les corresponde.
En el presente análisis hemos elegido a una de ellas, carismática, luchadora y que

legó su obra a las nuevas generaciones, pese a la reclusión física-pero jamás mental- a la
que fue sometida en su tiempo. Una mujer que decidió lograr sus objetivos, recurriendo
incluso al engaño, como única posibilidad de alcanzar sus metas y sueños y que si bien ha
sido ampliamente reconocida como literata, ese reconocimiento parece siempre marginar la
esencia de su lucha y su pensamiento.
Juana Inés de Asbaje y Ramírez de Santillana, conocida popularmente como Sor

Juana Inés de la Cruz, es polémica a partir de su nacimiento que no precisa claramente la
historia si fue en 1648 o en 1651, aunque la mayoría concuerda en que su nacimiento se da
en San Miguel de Nepantla, México el 12 de noviembre de 1651;3 dotada de un talento
precoz e inteligencia superior, aprende a leer a edad muy temprana, según reportan sus
biógrafos a los 3 años, elaborando su primera obra escrita a los 8. Revelando su sagacidad,
y un discurrir del pensamiento que evidentemente no fue visto con buenos ojos. 4
Salinas5 reflexiona al respecto y nos dice que.

Sor Juana vivió en un tiempo que no era el suyo, pero ni se alzó contra él ni se colocó
silenciosamente a su margen; supo pactar con él, mientras encubría con las letras y las tocas
de religiosa <<su natural impulso>>6, de saber. Todo esto la convirtió en <<mártir e la
inteligencia>>.7
3
Véase: http://www.mujeresenlahistoria.com/2011/09/la-decima-musa-sor-juana-ines-de-la.html, accedida el
3 de octubre de 2015.
4
Ídem.
5
SALINAS, PEDRO, En busca de Juana de Asbaje, México, 1940, p. 225, citado por SÁINZ DE
MEDRANO, Luis, Sor Juana Inés de la Cruz, Bulzoni Editore, Roma, 1997, p. 14.
6
En el original
7
Ídem

Pareciera que su vida y obra han sido abundantemente sobreanalizadas, empero los
estudios con enfoque de género, no tienen esa misma abundancia, y si bien existen también
múltiples estudios, los mismos se pierden en cuestiones discursivas, ya que como afirma
Martínez- San Miguel8:
“La lectura epistemológica de los textos de Sor Juana se inició desde mediados de nuestro
siglo, con propuestas como las de Francisco López Cámara (1950) y Gerard Cox Flynn
(1960), quienes debaten sobre las posibilidades de que en Sor Juana predominen
tendencias cartesianas o neoplatónicas, pero que excluyen por completo la condición
femenina y colonial en la postulación de este discurso cognoscitivo. Por otro lado, muchas
de las lecturas feministas de su obra se concentraron en los múltiples entrecruces
discursivos en que se generó esta preocupación epistemológica de Sor Juana. Aunque en
estos comentarios se identifica un sujeto intelectual que se plantea el problema del
conocimiento, el modelo es siempre Descartes, Platón o Aristóteles, por lo que se deja a
un lado uno de los aspectos fundamentales de estos textos: quién habla y qué estrategias
utiliza para autorizarse.”
Si bien, la expresada autora, añade que es de reconocerse que los estudios más
recientes van gestando un panorama diverso al respecto, realizando lo que llama un cruce
entre la epistemología y lo femenino.9
Considerada como una de las mayores figuras hispanoamericanas del siglo XVII,
Díez Barque10 apunta que, en ella sorprende a los legos, la gran diversidad de su obra, la
cual es muy polifacética, pero más importante aún, resulta recalcar la calidad de dicha obra,
que alcanza los niveles de un alto profesionalismo literario a los niveles de Lope, Góngora
o Quevedo.
Añade el precitado autor:
“El desbordante mundo celebrativo del barroco y los excesos de artificio a él asociados,
enmarcan los poemas de Sor Juana […] el ingenio desarrollando formas poéticas de
máximo artificio se puso tanto al servicio del elogio y exaltación, como del vituperio,
invectiva y sátira.”11
Sin duda una figura polémica de la literatura, empero, no es ese el aspecto que
queremos resaltar en el presente trabajo, sino aquel que la devela a la par, como una
8
MARTÍNEZ- SANMIGUEL, Yolanda, “Saberes Americanos: Constitución de una subjetividad intelectual
femenina en la poesía lírica de Sor Juana”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, No. 49, México,
1999, pp. 79-98.
9
Ibíd., p. 89.
10
DÍEZ BARQUE, José María, “Sor Juana Inés de la Cruz y la poesía celebrativa de artificio”, en: AAVV, La
creatividad femenina en el mundo barroco hispánico, Reichenberger, Kassel, 1999, pp. 639-668.
11
Ibíd, p. 640.

luchadora en la búsqueda de abrir espacios ancestralmente varoniles, que enfrenta un
mundo renuente a ello y que llega a los extremos de lo absurdo, para silenciar una voz que
posee un inapreciable talento que sus obras patentizan, y que sin desconocer que hay
muchas voces que interpretan su valor histórico, en la construcción de los derechos de las
mujeres parecieren desvanecerse, ya que como afirma Perelmuter12
“[L]os académicos, al analizar los escritos de Sor Juana y sus contemporáneos, mantienen
cierta separación disciplinaria incapaz de ofrecer una visión múltiple en torno a la importante
contribución de estos escritos a las culturas panhispánicas. No sorprende, por eso, que cuando
comienzan a multiplicarse los ensayos sobre la vida, personalidad y obra de sor Juana, más de
un millar entre 1900 y 1975, estos delimitan sus visiones y saberes dentro de una tradición
disciplinaria estructurada: la historiografía literaria española e hispanoamericana, las diversas
teorías de la expresión poética, el psicoanálisis, la sociología, la psicología, la política, la
métrica española, la filosofía, la historia o la tradición hermética y la crítica literaria
feminista.”
II. Paralelismos y luchas

La llamada décima musa, protagonista de nuestro análisis, constituye sin duda alguna una
precursora de las luchas que deberán librar las mujeres latinoamericanas de todas las épocas
postreras.
Es una gran creadora indudablemente, obras como la Carta Antenagórica, Carta
respuesta a Sor Filotea de la Cruz, Redondillas, Primero sueño, Los empeños de una casa,
El Divino Narciso, Carta al Padre Núñez, Amor es más laberinto, entre otras, reflejan en su
versatilidad una visión crítica de su época y del imaginario-si se nos permite usar este
término de moderna acuñación- femenino de su tiempo, que parece no perder actualidad
pese al devenir del mismo.
Así lo subraya Martínez13 al apuntar que Sor Juana fue “la primera feminista de
América, cuya obra da fe de como la potencia creadora en la mujer es capaz de vencer la
hostilidad de cualquier sistema patriarcal”.
La apuntada autora, analiza lo que se ha llamado literatura feminista

latinoamericana, en la que, a sor Juana atribuye un papel relevante, literatura ésta, a la cual
12
Citado por: LEWANDOWSKA, Julia, “Sor Juana Inés de la Cruz y la crítica literaria feminista:
controversias y contribuciones”, Itinerarios, v. 15, Universidad de Varsovia, 2012, pp. 43-66, disponible en:
https://iberystyka-uw.home.pl/content/view/1356/103/, accedida el 5 de octubre de 2015.
13
LÓPEZ DE MARTÍNEZ, Adelaida, “Feminismo y Literatura en Latinoamérica. Un balance histórico”, en:
FORGES, Roland (Comp.), Mujer, creación y problemas e identidad en América Latina, Universidad de los
Andes, Mérida, Venezuela, 1999, pp. 260- 273.

irroga la lucha por la vida, aclarando que esta muchas veces es simple supervivencia, ligada
de forma estrecha a la denuncia y a la protesta, lo que ha derivado en que se le llame
igualmente testimonio.14
En este sentido Sabat habla de protofeminismo de Sor Juana,15 al igual que lo hacen
otras autoras como Gargallo16, pero es de reconocerse que el mismo ha sido escasamente
analizado, porque como ya se dijo, no ha habido interés en resaltar esta faceta
trascendental.
La desigualdad se ve reflejada en su vida y en su obra, no refrena en ella su espíritu

combativo al llamar necios a los hombres, utilizando el sarcasmo como arma contra el
patriarcado; así afirma: “Hombres necios que acusáis a la mujer sin razón, sin ver que sois
la ocasión de lo mismo que culpáis”17, en una clara reflexión de la inconsistencia del propio
papel que acorde al status quo corresponde a la mujer desempeñar.
Nuestra opinión se ve refrendada por Cuzovic-Severn18, quién parafraseando otros

autores que indagan más allá de lo evidente en la obra de la escritora materia de nuestro
análisis, afirman que su intención toral era la de:
“[A]firmar su identidad femenina y defender su posición de mujer escritora en un mundo con

normas patriarcales fijas. […]A través de los poemas dedicados a mujeres, Sor Juana nos
ofrece una imagen de la vida y posición de la mujer de su tiempo pero, sobre todo, expresa su
visión de una mujer que no quería subordinarse a las reglas impuestas por el mundo que la
rodeaba”.
Tampoco tiene empacho en patentizar su infelicidad por la represión de que es
víctima, basada exclusivamente en su condición femenina, ello evidenciado verbigracia en
su Carta al Padre Núñez, donde afirma:
“¿De qué envidia no soy blanco? ¿De qué mala intención no soy objeto? ¿Qué acción hago
sin temor? ¿Qué palabra digo sin recelo? Las mujeres sienten que las exceda. Los hombres,
14
Ibíd., p. 268.
15
SABAT, Georgina, “Compañía para Sor Marcela de San Félix y Sor Juana Inés de la Cruz, en: MORANT,
Isabel (Dir.). Historia de las mujeres en España y América Latina, Ed. Cátedra, pp. 695-726.
16
Véase: GARGALLO CELENTANI, Francesca, “El feminismo filosófico”, en: AAVV, El pensamiento
filosófico Latinoamericano, del Caribe y “latino (1300-2000)”, Siglo XXI; México, 2009, pp. 418-433.
17
SÁINZ DE MEDRANO, Luis, Óp. Cit., p. 15;
18
CUZOVIC-SEVERN, Marina, “Sor Juana Inés de la Cruz y sus poemas a las mujeres: En búsqueda de su
intención escondida”, Revista Barroco[en línea], No. 19, 09/03/2014, disponible en:
http://www.revistabarroco.com/19/post/2014/09/sor-juana-ins-de-la-cruz-y-sus-poemas-a-las-mujeres-en-
bsqueda-de-su-intencin-escondida.htm, accedida el 5 de octubre de 2015.

que parezca que los igualo. Unos no quisieran que supiera tanto. Otros dicen que había de
saber más, para tanto aplauso. Las viejas no quisieran que otras supieran más. Las mozas, que
otras parezcan bien. Y unos y otros, que viese conforme a las reglas de su dictamen.”19
Su frustración por la imposición y control sobre sus conocimientos, se ve reflejada

cuando afirma “también es vicio, el saber, que, si no se ve atajando, cuando menos se
conoce es más nocivo el estrago; y si el vuelo no le abaten, en sutilezas cebado, por cuidar
de lo curioso olvida lo necesario. Si la culta mano no impide creer al árbol copado, quita la
sustancia al fruto la locura de los ramos”.20
Esta postura de inconformidad hacia la infelicidad a que se le condenaba, se ve
refrendada por sus detractores, con sus actitudes misóginas y el poder eclesiástico de que
hacen gala, obligándola a callar y morir en vida, así describe su situación parafraseándola
Celorio21 cuando esgrime:
Ha dos años que guardé silencio. Para nacer al sosiego de la vida religiosa y recobrar mi
natural condición de mujer, entregué a mi confesor los más de cuatro mil volúmenes que
ocupaban los estantes de mi celda, mis instrumentos musicales, que alegraban el sentido y
despertaban el entendimiento porque la música rige el universo todo. Ha dos años que no
estudio en los libros ni tampoco en la máquina universal como estudiaba cuando aquella
prelada, que Dios tenga en su gloria, me prohibió tomar libro, y yo le obedecí en no
tomarlo pero leía en las faenas de la cocina, en los juegos de las niñas, en los techos de la
celda, Sin leer, sin escribir, en silencio, ha dos años que estoy muerta.
No es dable afirmar que el haber sido privada de todo lo que amaba, se debiera a otro
factor que no fuese su propia condición de género, atrapada en las concepciones de su
tiempo, con una visión del conocimiento y de la ciencia- no solo de la literatura- que
rebasaba cualquier expectativa, ante una sociedad que no la comprende y que opta por
silenciarla.
Qué decir de sus escritos en defensa del derecho de la mujer a la instrucción, que
parece ser una constante en su obra, más que centrarse en la educación como tal, pareciere
decantarse por defender a ultranza el derecho al saber o conocimiento. La pregunta
19
BRESCIA, Pablo A.J., “Las razones de Sor Juana Inés de la Cruz”, Anales de la Literatura Española, No.
13, Universidad de Alicante, Murcia, 1999, pp. 85-105, disponible en:
http://www.cervantesvirtual.com/obra/anales-de-literatura-espanola--0/, accedida el 2 de octubre de 2015.
20
Véase: ALATORRE (Ed.), Antonio, Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz. I Lírica personal,
Fondo de Cultura Económica, s/p., disponible en:
21
CELORIO, Gonzalo, “Sor Juana In´3es de la Cruz. Hacia una poética del silencio”, P. 14, disponible en:
http://www.aldf.gob.mx/archivo-ffa7f1ba730d79e8bc79287539771f60.pdf, accedida el 5 de octubre de 2015.

obligada en nuestro análisis es, si este derecho por ella defendido de forma tan denodada,
ha sido alcanzado por las mujeres modernas, es claro que la respuesta es negativa, y por
ello estimamos que su lucha histórica en este contexto, continúa vigente, y si bien, tal
reclamo no ha sido tan examinado como su obra, consideramos que es su mayor aporte
histórico-social e incluso sería válido hablar de jurídico.
Ese derecho por el que ella lucha, no ha sido cristalizado en nuestro tiempo, en
particular en cuanto a una perspectiva diferenciada de género, mucho se habla del derecho a
la educación y poco del derecho al conocimiento, ¿cuál es la diferencia?
Para encontrar una respuesta debemos partir de la definición de ambos educación y

conocimiento, para después centrarnos en su visión global.
Por lo que atañe a su origen etimológico, el vocablo educación es atribuido según

García Amilburu, y García Gutiérrez 22al término latino educo, así como también al diverso
educare, cuyo significado es “alimentar” o “cuidar de”, añadiendo que el derivado educere
significa “extraer de”, de donde podemos concluir que en el proceso existe una relación
intersubjetiva.
Los precitados autores, analizan una gran variedad de enfoques acordes a las
diversas concepciones del pensamiento en lo relativo a la educación, así parafrasean a
Francisco Giner de los Ríos23, quién la concibe como “una acción del educador intencional
que podría decirse desempeña la función reflexiva, definida, discreta […] de excitar la
reacción personal de cada individuo y aún de cada grupo social para su propia formación y
cultivo, todo ello mediante el educando mismo y lo que él de suyo pone para esta obra”.
García Hoz24, en una diversa perspectiva, la define como “perfeccionamiento

intencional de las potencias específicamente humanas”.
El Diccionario de la Lengua Española25, por su parte, adjudica su origen

etimológico al término educatĭo, -ōnis y se traduce en la instrucción que se proporciona a
las personas por medio de la acción docente.26
22
GARCÍA AMILBURU, María y GARCÍA GUTIÉRREZ, Juan, Filosofía de la educación: Cuestiones de
hoy y siempre, UNED/NARCEA, Madrid, 2012, p. 48.
23
Citado por ibíd., p. 51.
24
GARCÍA HOZ, Víctor, Principios de pedagogía sistemática, Ed. Rialp, Madrid, 1974, pp. 91 y ss.

Para complementar este vislumbre de los conceptos de educación, citaremos a
Durkheim27, para quién se trata de una “acción ejercida por las generaciones adultas sobre
las que todavía no están maduras para la vida social. Tiene por objeto suscitar y desarrollar
en el niño cierto número de estados físicos, intelectuales y morales que exigen de él la
sociedad política en su conjunto y el medio especial al que está particularmente destinado.”
Con este panorama de lo que es la educación, adentrémonos a analizar lo que se

entiende por conocimiento, Sanguineti28 nos dice que el conocimiento es la relación que
entablamos con otra cosa, la cual puede ser considerada como “conocida”, así añade, este
proceso es un acto personal, ya que se produce en nosotros e implica una relación entre el
cognoscente y el conocido, pero además, es psíquico, puesto que se realiza a través de la
conciencia, el acto cognitivo, implica de suyo, elementos neurológicos; es inmaterial, toda
vez por su propia esencia e inmanente, puesto que posee en sí mismo un crecimiento
interior, diverso al ámbito espacial externo.
Es evidente que si bien no existe educación sin conocimiento, éste último de forma
alguna se restringe únicamente al ámbito educativo, puesto que forma parte de todos los
desempeños que el ser humano construye a lo largo de su vida, es por ello, que los
denodados esfuerzos de la considerada como mejor poetisa de América, para evidenciar la
importancia de que las mujeres accedieran al conocimiento, no fueron baladíes, por el
contrario, tales denuedos no deben perder vigencia, puesto que es un paradigma no
alcanzado.
Mucho se habla de la inclusión de la perspectiva de género en la construcción del

conocimiento, los procesos de investigación, no se dan de la misma forma en los diversos
ámbitos del conocimiento, ello ha derivado en una mayor edificación del conocimiento
participativo de mujeres y hombres en las ciencias sociales y algunas áreas de la ciencias
naturales, pero parece mantenerse ajena o con escasa intervención en las demás áreas del
mismo.
25
Diccionario de la Lengua Española, 23ª Ed., Real Academia Española, Madrid, 2014, voz: educación.
26
Ídem.
27
Citado por ROJAS SORIANO, Raúl, Formación de investigadores educativos. Una propuesta de
investigación, Plaza y Valdés, 10ª Ed., México, 2001, p. 51.
28
SANGUINETI, Juan José, El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica, Ed. Palabra, Madrid, 2005
pp. 38 y ss.

III. Conclusiones
Indudablemente que el reconocimiento recibido por Juana de Asbaje bajo su conocido
epíteto de Sor Juana Inés de la Cruz, ha sido mucho mayor que el de la mayoría de sus
coetáneas en los diversos ámbitos del conocimiento, empero sus arrestos enfocados al
respeto del conocimiento hacia las féminas, no se vieron coronados con el mismo éxito, ni
tuvieron el eco que sería de esperarse dada la impresionante influencia de su obra que
subsiste hasta nuestros días, y la gran cantidad de trabajos académicos de ella emanados.
Esto no resulta excepcional ni infrecuente, desde el inicio de los tiempos

encontramos a grandes pensadoras como Hipatia de Alejandría, quién por sus aportaciones
en el campo de las matemáticas, filosofía, física y astronomía le valieron ser estigmatizada
como hereje, perdiendo por ello la vida; Lise Meitner que contribuyó grandemente con sus
investigaciones en el campo de la radioactividad y la física nuclear, pero el reconocimiento
de su trabajo fue adjudicado a su colega Otto Hahn; Rosalind Else Franklin que con sus
trascedentes investigaciones contribuyó a la comprensión de la estructura del ADN, pero
sin recibir ningún crédito por ello, mérito que le fue adjudicado Watson y Crick, en todas
ellas grandes pensadoras, encontramos una constante que lleva a la ausencia de
reconocimiento de su trabajo que invariablemente es adjudicado a alguien del género
masculino.
La parva presencia de las mujeres en la construcción de las ciencias ha sido

evidenciado a lo largo de la historia de la humanidad, si bien algunas han podido destacar
pese a la construcción paternalista que subsiste en nuestra sociedad contemporánea, la
mayoría se quedan sin reconocimiento y sus trabajos y producción científica, son
usualmente presentados bajo la autoría de sus pares varones que ocupan los puestos de
dirección y toma de decisiones.
En nuestro país la realidad que vivió Juana de Asbaje, pervive, baste para ello citar
las siguientes cifras del Sistema Nacional de Investigadores:
“[C]onforme a datos del 2011- el Sistema Nacional de Investigadores SNI, cuenta con un
total de 17,544 miembros. De los cuales 5,824 son mujeres, es decir 33.2%. De los 17,544
miembros del SNI, 1,510 hombres tienen el nivel III y solo 296 mujeres tienen ese mismo
nivel. En las Comisiones Dictaminadoras del mismo SNI, la distribución es como sigue: en el
área de ciencias exactas 10 hombres y 4 mujeres; en biología y química 10 hombres y 3
mujeres; en medicina y ciencias de la salud 12 hombres y 2 mujeres; en humanidades 10

hombres y 4 mujeres; en ciencias sociales 9 hombres y 4 mujeres; en biotecnología y
agronomía 11 hombres y 3 mujeres; y por último en el área de ingeniería 12 hombres y tan
solo una mujer.”29
Todo lo anterior se ha evidenciado, sin que la alta participación de la mujer en las
aulas universitarias, se vea aparejada con una elevada producción y participación científica
de éstas en las esferas de decisión.
Ello, afirma Rodríguez Loredo30, “restringe, por una parte, las posibilidades de
desarrollo intelectual de las mujeres tanto como sus oportunidades de participación en los
diferentes ámbitos de la sociedad y, por otra, la inclusión de miradas diferentes que
enriquecen la discusión, la observación y la definición de nuevos problemas en la
investigación.”
En consecuencia, y pese a la gran diversidad de obras que resaltan el pensamiento

de nuestra autora, la historia sigue sin hacerle justicia en cuanto a la gran diversidad de
conocimiento que generó y los postulados que su sátira y sarcasmo impulsaron en la
búsqueda de la anhelada igualdad que aún parece inalcanzable.
Fuentes de consulta
ALATORRE (Ed.), Antonio, Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz. I

Lírica personal, Fondo de Cultura Económica, s/p., disponible en:
BRESCIA, Pablo A.J., “Las razones de Sor Juana Inés de la Cruz”, Anales de
la Literatura Española, No. 13, Universidad de Alicante, Murcia, 1999, pp. 85-105,
disponible en: http://www.cervantesvirtual.com/obra/anales-de-literatura-espanola--0/
CELORIO, Gonzalo, “Sor Juana In´3es de la Cruz. Hacia una poética del
silencio”, disponible en: http://www.aldf.gob.mx/archivo-ffa7f1ba730d79e8bc 792 87
539771f60.pdf
29
Véase: VALDÉS, María, “Mujeres mexicanas en la ciencia”, Crónica.com.mx [en línea], 22 de agosto de
2012, disponible en: http://www.cronica.com.mx/notas/2012/685064.html. Consulta realizada el 7 de octubre
de 2015.
30
RODRÍGUEZ LOREDO, Hilda Eugenia, “El enfoque de género en la construcción de conocimiento
científico”, Revistaunam.mx [en línea], 10 de julio de 2008, v. 9, No. 7, disponible en:
http://www.revista.unam.mx/vol.9/num7/art48/int48.htm, Consulta realizada el 6 el octubre de 2015.

CUZOVIC-SEVERN, Marina, “Sor Juana Inés de la Cruz y sus poemas a las
mujeres: En búsqueda de su intención escondida”, Revista Barroco[en línea], No. 19,
09/03/2014, disponible en: http://www.revistabarroco.com/19/post/2014/09/sor-juana-
ins-de-la-cruz-y-sus-poemas-a-las-mujeres-en-bsqueda-de-su-intencin-escondida.htm
DÍEZ BARQUE, José María, “Sor Juana Inés de la Cruz y la poesía

celebrativa de artificio”, en: AAVV, La creatividad femenina en el mundo barroco
hispánico, Reichenberger, Kassel, 1999
GARCÍA AMILBURU, María y GARCÍA GUTIÉRREZ, Juan, Filosofía de la

educación: Cuestiones de hoy y siempre, UNED/NARCEA, Madrid, 2012, p. 48.
Citado por ibíd., p. 51.
GARCÍA HOZ, Víctor, Principios de pedagogía sistemática, Ed. Rialp,

Madrid, 1974
Diccionario de la Lengua Española, 23ª Ed., Real Academia Española, Madrid,

2014
GARGALLO CELENTANI, Francesca, “El feminismo filosófico”, en: AAVV,
El pensamiento filosófico Latinoamericano, del Caribe y “latino (1300-2000)”, Siglo
XXI; México, 2009
LÓPEZ DE MARTÍNEZ, Adelaida, “Feminismo y Literatura en
Latinoamérica. Un balance histórico”, en: FORGES, Roland (Comp.), Mujer,
creación y problemas e identidad en América Latina, Universidad de los Andes,
Mérida, Venezuela, 1999
LEWANDOWSKA, Julia, “Sor Juana Inés de la Cruz y la crítica literaria

feminista: controversias y contribuciones”, Itinerarios, v. 15, Universidad de
Varsovia, 2012, pp. 43-66, disponible en: https://iberystyka-
uw.home.pl/content/view/1356/103/
MARTÍNEZ- SANMIGUEL, Yolanda, “Saberes Americanos: Constitución de

una subjetividad intelectual femenina en la poesía lírica de Sor Juana”, Revista de
Crítica Literaria Latinoamericana, No. 49, México, 1999

MÉNDEZ, María Águeda, Jean-Michel Wissmer, Las sombras de lo fingido:
Sacrificio y simulacro en Sor Juana Inés de la Cruz, Ed. Caravelle, 1999
RODRÍGUEZ LOREDO, Hilda Eugenia, “El enfoque de género en la

construcción de conocimiento científico”, Revistaunam.mx [en línea], 10 de julio de
2008, v. 9, No. 7, disponible en: http://www.revista.unam.mx/vol.9/ num7/ art 48 / int
48.htm
ROJAS SORIANO, Raúl, Formación de investigadores educativos. Una propuesta

de investigación, Plaza y Valdés, 10ª Ed., México, 2001
SABAT, Georgina, “Compañía para Sor Marcela de San Félix y Sor Juana
Inés de la Cruz, en: MORANT, Isabel (Dir.). Historia de las mujeres en España y
América Latina, Ed. Cátedra
SANGUINETI, Juan José, El conocimiento humano. Una perspectiva filosófica,
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VALDÉS, María, “Mujeres mexicanas en la ciencia”, Crónica.com.mx [en línea],
22 de agosto de 2012, disponible en: http://www.cronica.com.mx/notas/2012/685064.html.
Páginas web consultadas:

http://www.mujeresenlahistoria.com/2011/09/la-decima-musa-sor-juana-ines-de-la.html

LAS ESCUELAS PRIMARIAS DE JAÉN. SIGLO XIX
I. LAS MUJERES DE LA PROVINCIA DE JAÉN EN LA PRIMERA

ENSEÑANZA. DE LOS ANTECEDENTES A FINALES DEL SIGLO XIX1
M.ª Alcázar Cruz Rodríguez

M.ª Isabel Sancho Rodríguez
El proceso de formación de las personas ocupa un lugar central en la

historia de la educación, pero su significación es más trascendente ya que
constituye un capítulo fundamental de la historia social y cultural de las
sociedades.
A lo largo de los dos últimos siglos se ha asistido al largo, lento y difícil

proceso de incorporación de la mujer al sistema escolar contemporáneo. Ello
ha supuesto, a igual ritmo y con no menos dificultad, la construcción de un
sistema escolar femenino sobre la base de un sistema escolar decimonónico
pensado y estructurado “casi” exclusivamente para el varón. El proceso de
incorporación progresiva de las mujeres a la red educativa en un plano de
máximos niveles de igualdad con los hombres, se integra en el marco de la
revolución protagonizada por las mujeres desde finales del siglo XIX, seguida
con gran fuerza en el XX. Este proceso, que es común para toda España, se
mantiene e incluso se incrementa en provincias ruralizadas como es el caso de
la de Jaén.
Los primeros intentos de establecer escuelas de niñas en la provincia de

Jaén. Los antecedentes de la educación femenina en España
En la sociedad tradicional la educación de la mujer era un asunto privado

y se desarrollaba en el ámbito doméstico. La madre enseñaba a sus hijas los
saberes esenciales para desarrollar las funciones propias del sexo femenino en
el espacio físico y social que le había asignado la sociedad patriarcal, el hogar,
en su calidad de hija, esposa, o madre; al mismo tiempo le transmitía los
1
Las dos autoras de esta comunicación tienen publicados varios trabajos sobre esta misma temática y,
por tanto, parte de este texto reúne datos ya publicados anteriormente, por lo que vamos a evitar
realizar continuas autocitas. Nos remitimos a la bibliografía referencial del final para ver dichas

valores y las pautas de conducta que debían orientar su vida personal y de
relación en el medio social de procedencia.
Carlos III con su Real Cédula de 1768 había dictado unas normas básicas
para fomentar la creación y organización de escuelas gratuitas de niñas. En
ella se detallaban minuciosamente los diferentes aspectos administrativos que
las regían, así como los métodos, horarios y condiciones que habían de reunir
las maestras etc., y el 11 de julio de 1771 dicta una Real Provisión2 con la que
emprende una reforma general de los estudios. Para ser maestro hacía falta
haber sido examinado y aprobado de doctrina cristiana, acreditar buena vida y
costumbres y limpieza de sangre, sufrir un examen relativo al arte de leer,
escribir y contar, y haber conseguido la aprobación de la Hermandad de San
Casiano3. A las maestras solamente se les exigía un examen de doctrina
cristiana y la licencia de la justicia. También se preceptúa que los niños y niñas
estén separados en las escuelas:
A las maestras de niñas, para permitirles la enseñanza deberá preceder el

informe de vida y costumbres, examen de Doctrina por persona que depute el
Ordinario, y licencia de la justicia [...] Ni los Maestros ni las Maestras podrán enseñar
Niños de ambos sexos, de modo que las Maestras admitan solo Niñas, y los Maestros
varones en sus escuelas públicas.
De las disposiciones de Carlos III se desprende claramente que el
concepto que se tiene en la época sobre la educación de las mujeres no va
más allá de la enseñanza de la doctrina cristiana y el dominio de un amplio
catálogo de labores domésticas, con preferencia de la costura.
Las niñas en la segunda mitad del siglo XVIII tenían una enseñanza con
muy escasas pretensiones, asistían en sus primeros años a las populares
«migas» Centros improvisados de calle o barrio en las que alguna mujer, con
mejor voluntad que preparación, las iniciaba en los rudimentos del saber.
Quienes contaban con medios económicos o con alguna protección
conseguían entrar muy niñas en alguno de los múltiples conventos de
2
Real Provisión de 11 de julio de 1771. Archivo Histórico Nacional. Legajo nº 718 de la Sala de
Gobierno del Consejo. Citada en LUZURIAGA, L (1918), La formación de los maestros. Madrid,
Cosano, p. 124 -130.
3
La Hermandad de San Casiano en un principio se limitaba a los maestros de Madrid y era una mezcla
de cofradía y gremio que en realidad tenía como objetivo fundamental la defensa de sus intereses. Se
fundó en 1642, con el permiso de Felipe IV, y duró hasta 1780, fecha en que Carlos III la sustituyó por
el Colegio Académico del noble arte de primeras letras.

religiosas de la ciudad, donde la formación se prolongaba hasta los primeros
años de la adolescencia. Para Baeza, el Catastro de Ensenada (1753) recoge
en el convento de la Santa Catalina Mártir la existencia del colegio de la
Presentación para chicas adolescentes al que asistían seis colegialas.
Los colaboradores de Carlos III y algunos hombres ilustrados, como

Menéndez Valdés, Jovellanos o el padre Feijoo, trabajan incansablemente para
difundir nuevos estilos y conceptos que mejoren el panorama educativo
español. Se persiguen objetivos tales como la obligatoriedad y gratuidad de la
enseñanza básica; la consideración de la enseñanza como servicio público; la
enseñanza de técnicas científicas que rescaten a buena parte de la población
del atraso y la miseria, y, sobre todo, dos principios novedosos: promocionar la
educación de las mujeres dignificando su nivel intelectual y rescatar a las niñas
de la masa ociosa aplicándolas útilmente en ocupaciones adecuadas a su
sexo, mejorando su formación profesional.
La creación de la Sociedades Económicas de Amigos del País será un

excelente recurso para hacer posibles estos proyectos. Sobre todo en lo
referente a la educación de las mujeres, pues Campomanes, en su Discurso
sobre la educación popular, señala, como tarea urgente de las Sociedades
Económicas, la búsqueda de fórmulas que propicien la mejora del sistema de
enseñanza de las mujeres.
En este movimiento ilustrado en pro de la mejora de las posibilidades

educativas de la mujer, por lo que atañe a Jaén capital, resulta clara la
actividad del Dean Mazas cuyo pensamiento se pone de manifiesto cuando, al
finalizar la parte primera de su Retrato al natural de la ciudad y término de
Jaén, expresa su íntimo deseo:
Un autor moderno dice clama con razón porque en los conventos de monjas
hubiese escuelas gratuitas para niñas, de cuya buena educación depende la mayor
parte del bien de la República y fácilmente se pudieran establecer sin perjuicio de la
clausura. También fueran útiles para que las niñas se aficionasen a ser religiosas.
Entre tanto se debieran dotar algunas maestras seculares que enseñasen de valde
[...] (Martínez de Mazas, J. 1794).
Martínez de Mazas es quien asume con decisión en el Jaén de su tiempo
la lucha en pro de la creación de escuelas para las mujeres, influyendo sobre
los programas de acción social que pone en marcha la Real Sociedad

Económica de Amigos del País, creada en 1786. En la 9.ª Comisión de trabajo
se dice que ésta se ocupará exclusivamente «de la educación de niños y
jóvenes en oficios y facultades, cuidando especialmente de los huérfanos y
expósitos y de la crianza y aplicación de las niñas pobres» y se dedica todo el
título XIV de los Estatutos a la organización de las denominadas Escuelas
Patrióticas consideradas esenciales para la educación de las mujeres,
sugiriendo en su artículo VII que:
[...] será muy apreciable el celo de los socios que quieran concurrir a mantener
algunas escuelas gratuitas para niñas pobres, en donde aprendan a trabajar labores
finas y bastas según la inclinación y proporciones de cada una, incluyendo desde las
hilazas, tejidos y bordados más exquisitos hasta labrar el esparto [...] (Arandia Llacer,
M.ª D.1996:526).
La acción de la Sociedad Económica de Jaén en pro de la enseñanza de
la mujer se hizo presente en la sociedad a través de dos actuaciones diferentes
pero complementarias. Primero el establecimiento de una serie de premios y
galardones que sirvieran de estimulo a quienes se comprometieran, bien como
maestros o como alumnos, a una integración activa y destacada en los nuevos
proyectos educativos de enseñanza de las mujeres; y después, creando una
«Escuela Patriótica» o «Casa de Labor» que, entre sus finalidades, mantenía la
de promover la educación de las niñas de familias pobres.
Estos premios se mantendrán durante bastantes años. Así, en la

convocatoria de 1787 se fija un premio de cien reales para la maestra o «amiga
del País» que presente más niñas adelantadas en manufacturas o instruidas en
doctrina cristiana, puesto que la Sociedad manifiesta desde sus principios el
deseo de combinar en la formación de las niñas, tanto la instrucción en
primeras letras y doctrina cristiana como la habilidad en el dominio de alguna
manufactura, principalmente de carácter textil.
Este carácter se mantiene a lo largo del tiempo, pues, en la convocatoria

de 1834, se establece que los premios consistirán en lo siguiente: «Una
medalla de plata, peso de una onza, pendiente de una banda, a la más
instruida en Doctrina cristiana por el catecismo del padre Ripalda».
Otro igual premio a la que sepa leer con mejor sentido en prosa y verso
«Un costurero a la más aventajada en costura».

A las que opten al accésit se les distribuirán bandas u otros útiles y efectos
proporcionados a su sexo «A la maestra que saque más niñas premiadas 60
reales o si hubiese dos en el mismo caso, igual premio a cada una»4.
Por lo que respecta a la «Escuela Patriótica» o «Casa de Labor»

instalada en la vieja casa de Comedias, recogerá a niñas y ancianos, que, a la
vez que se instruyen, aprenden un oficio.
A las niñas se les enseña a trabajar las hilazas de lino y cáñamo y a la

vez se las instruye en las primeras letras y los fundamentos de la Doctrina
Cristiana. Se les paga su trabajo y se les da una ayuda diaria de un real. Se
organiza así una escuela de formación profesional de resultados muy
esperanzadores. Incluso se crea un premio para la maestra que enseñe a
mayor número de niñas, aparte de las primeras letras, el hilar a torno.
Además, el propio Deán Mazas en su testamento, otorgado en 1805,

establece la fundación de una escuela de niñas, que atendía en sus primeros
momentos a doce niñas pobres del barrio de San Ildefonso.
La semilla plantada por el Deán Mazas tuvo una larga influencia, pues
en 1813 dieron como resultado un «plan para el establecimiento de una casa
de educación y escuelas gratuitas para la enseñanza de las niñas de esta
ciudad» que pretendía crear una Casa de Educación destinada exclusivamente
a niñas –en la antigua escuela creada por el Deán Mazas– que se
complementaría con la apertura de cuatro escuelas gratuitas para niñas, que se
establecerían en los barrios más populosos: San Ildefonso, el Sagrario, San
Pedro y La Magdalena. Este plan se elevó a la Regencia el 1 de octubre de
1813, pero las dificultades económicas y la situación política impidieron su
puesta en práctica.
Las escuelas de niñas estuvieron en plena actividad hasta 1832 y a lo

largo de estos años, la Sociedad Económica continuó sufragando, casi en
exclusiva, los gastos de las escuelas de niñas. Pero la decadencia económica
de la Sociedad y, sobre todo, la resistencia de las clases dirigentes a admitir la
4
Boletín Oficial de la Provincia. 2 de octubre de 1834. (en adelante B.O.J.)

necesidad de que las mujeres cuidaran su formación intelectual, acabaron con
este proyecto5.
Por lo que respecta a la Sociedad de Verdaderos Patricios de Baeza y

Reino de Jaén, presenta un interés indudable, debido a que fue la primera de
las Sociedades Económicas6 surgidas en la geografía española a imitación de
la Sociedad Vascongada de Amigos del País, fundada en 1765 7 (Arias de
Saavedra, I 1987: 107).
Las Escuelas Patrióticas, que en un principio fueron pensadas para

niños y niñas, posteriormente fueron limitadas a la enseñanza femenina,
cumpliendo de este modo las exhortaciones de Campomanes para recuperar
de la ociosidad y convertir en productivo este sector de la nación, hasta
entonces descuidado, (Campomanes,(1975: tomo II, 95).
La Sociedad de Baeza creó Escuelas Patrióticas que enseñaban a las

niñas labores de costura. Es probable que utilizaran materiales procedentes de
las fábricas que dependían de ella, pero desgraciadamente no han quedado
muchos datos sobre estas escuelas, sino solo referencias tangenciales en las
reseñas de las juntas generales. Así, por ejemplo, la de 1783 dice que dieron
premios «a las niñas de la escuela de labor y a sus maestras»8.
Además de la creación de estas instituciones educativas, la Sociedad de

Baeza demostró su preocupación por mejorar los Centros ya existentes en la
ciudad, sobre todo los que se ocupaban de la enseñanza elemental. Aunque no
se conoce exactamente la situación de la enseñanza elemental en Baeza, en
los años de funcionamiento de la sociedad, es de suponer que no sería muy
diferente a la de mediados de siglo. En estos momentos, según el Catastro de
Enseñada, había en la ciudad una escuela de niños con cinco maestros un
rector, un maestro de escritura y tres de lectura y que era costeada por la
Universidad y otros tres maestros que ejercían la enseñanza por su cuenta en
5
La fundación del Deán Mazas se extinguió como consecuencia de las sucesivas medidas
desamortizadoras en 1857.
6
Los estatutos de la Sociedad Económica de Amigos del País de Jaén se aprueban por Real Cédula en
1791.
7
En efecto, la Sociedad de Baeza solicita su aprobación el 8 de mayo de 1774, siendo aprobada a
finales del mismo mes.
8
Gazeta de Madrid, 25 de noviembre de 1783.

escuelas particulares. Sus sueldos no eran demasiado elevados, oscilando
entre 500 y 1000 reales al año9.
En 1776 la Sociedad empleó 6.800 reales en «tentativas, experimentos,

premios y gratificaciones a los maestros de las escuelas gratuitas»10..
Fuente: La Amiga, Domingo Muñoz (1901). Foto cedida por la Universidad de Jaén
Años más tarde, cuando el 14 de julio de 1786 el Consejo pide a las

Sociedades Económicas que informen acerca de las causas de su decadencia,
una de las que contesta es la de Baeza y en su largo análisis expone:
[ ...] La escuela de dibujo fue establecida por algún tiempo. Sus alumnos han
sido premiados como los de las escuelas públicas de leer y escribir, y lo mismo las
maestras y las niñas, que han aprovechado en ella en la lectura y doctrina christiana;
y haviendo debido a la piedad de S.M. le cediese la casa seminario que fue de los
exjesuitas para sus juntas, y no pudiendo poner por falta de fondos las fábricas de
texidos de la lana de que es capaz este extenso y magnífico edificio, trató con don
Marcos de Andueza, que tenía hecho el asiento de dar el vestuario del exercito en
Andalucía, y logró que estableciese en dicha casa fábrica de paños, baietas y sargas
y lienzos, velando la Sociedad para la perfección de la obra, premiando a los oficiales
e hilanderas que se aventajaban, hasta fines del año próximo pasado en que dicho
Andueza retiró su fábrica, por lo qual siendole inutil a la Sociedad dicha casa, y aun
perjudicial por lo mui costoso de sus reparos, se verá en la precisión de no poderla
9
Catastro de Ensenada. Respuestas Generales de Baeza. A.H.P.J., L.º 7627.
10
Gazeta de Madrid, 22 de octubre de 1776.

conservar en su poder, y pedir a S.M. que se sirva darle el destino que fuere de su
11
real agrado [...] (Arias de Saavedra I 332-334) .
En el momento de establecerse la Sociedad baezana, la industria textil de
la ciudad, que había tenido un importante desarrollo en épocas anteriores,
había desaparecido casi totalmente. La Sociedad intentó restablecerla, con el
establecimiento de fábricas y premios a cualquier iniciativa en este sentido. En
1785 eran trece los telares que se habían establecido en la ciudad bajo la
dirección de la Sociedad y obtenían buena calidad en sus tejidos. La institución
los impulsó por medio de premios e incluso facilitando materia prima y
maquinarias para los nuevos establecimientos. Al parecer el arte de hilar,
promovido en las escuelas patrióticas dependientes de la Sociedad, ganó el
entusiasmo de algunas señoras de elevada posición:
Durante las Juntas generales del mismo año se expuso una cotonía hilada la
mayor parte por la mano de una buena madre de familia de la primera distinción, para
que sirva de exemplo a las demás, y la finura, igualdad y limpieza de este texido
mereció el aplauso de todo el concurso, y más quando supo que esta señora ofrecía
12
un premio a la persona que pusiese corriente un nuevo telar de lanas [...] .
Estas fueron las realizaciones más sobresalientes, en cuanto a la
educación de las mujeres de las dos Sociedades Económicas instaladas en la
provincia de Jaén, pero la decadencia de las Sociedades, los criterios
ideológicos del siglo XIX y lo arraigado de una mentalidad tradicional, cortaron
en esta provincia los proyectos educativos a favor de la educación de las
mujeres.
Por lo que respecta a la enseñanza pública, para finales del siglo XVIII, el
Atlante español nos proporciona algunas informaciones de interés acerca de
las escuelas públicas de niñas de la provincia de Jaén.
Según Espinalt (Espinalt, B. 1786) el número de escuelas en la provincia

en esta época es de 27, ubicadas en veintiséis poblaciones. Solo el 25% de los
municipios giennenses disponen de Centros de primeras letras. El 44,4% de las
escuelas están en municipios con más de 1.000 vecinos; un 33,3% en
localidades con menos de 200 vecinos; y el 22,3% en municipios con una
población entre 500 y 1.000 vecinos (Parejo Delgado y otros, 1996: 36). La
fecha de fundación de las escuelas es variable ya que algunas existen desde el
11
A.H.N. Consejos, 1º 3.658, exp. 11.
12
Gazeta, 25 de noviembre de 1783.

siglo XVI, este es el caso de Úbeda, Jaén, Baeza y Andújar. Mientras que el
resto data de mediados del siglo XVIII13. Hay escuelas municipales, obras pías
como la de Torredonjimeno y Bedmar, particulares como la de Mengibar
fundada por Francisco Presel de Gómez y eclesiásticas como la de Baeza
patrocinada por el obispo de Jaén Francisco Sarmiento de Mendoza en
1583. No hay muchos datos, en la bibliografía existente, acerca de la situación
escolar de nuestra provincia a comienzos del siglo XIX; para la capital se sabe
que ningún Centro escolar tenía el carácter de «normal»14, tal y como preveía el
Reglamento General de Escuelas de 16 de febrero de 1825. Esta regulación
oficial había dividido en cuatro clases los colegios primarios y solamente eran
aptos para admitir a los futuros maestros los del primer y segundo rango. La
situación es bastante precaria, como podemos comprobar en el informe dado
por el Ayuntamiento de Jaén a petición del Consejo de Castilla en 1801:
Las escuelas que existen en Jaén son dos: una de leer y otra de escribir
costeadas por la Santa Capilla de la Purísima Concepción de María Santísima, sita en
la parroquia de San Andrés y regentada por los Srs. Pedro Eduardo de la Chica y
Miguel Jacinto de Alhama; otras dos, llamadas escuelas reales, que sostienen del
fondo de las temporalidades de los exjesuitas de la extinguida orden de la Compañía
de Jesús, a cargo de D. Fco. Molina y D. Bernardo López de Palma; una de leer y
escribir, costeada por los caudales del Refugio de niñas y niños huérfanos, de la que
es patrona la Ciudad, atendida por D. Nazario Arroyo, y cuatro de leer y escribir,
costeadas por los padres de los alumnos; sitas en la calle Mesa, cuyo profesor es D.
Jacinto Fernández; otra en la calle Maestra Baja, frente al convento de los Ángeles, a
cargo de D. Juan Muñoz; otra en la calle Espartería, a cargo de D. Fco. De Luna y la
cuarta en la calle Hurtado, a cargo de D. Joaquín Freire.
Por lo que respecta a Alcalá la Real, tenemos noticias de la existencia en
1801 de tres escuelas (Oria Rodríguez, J. 1978) «dotada la primera a cargo de
los propios, la segunda por el convento de Religiosos Dominicos y abierta la
tercera por un maestro particular a expensas de las atenciones de sus
discípulos»15. En las aldeas de Charilla y La Ribera en 1840, se concede una
dotación anual de 50 ducados a don Antonio Jódar, maestro de Charilla, y se
acuerda dar igual dotación a la maestra16.
13
Existen escuelas en Jaén, Baeza, Andújar, Arjona, Úbeda, Martos, Cazorla, Torredonjimeno,
Villanueva del Arzobispo, La Carolina, Castillo de Locubín, Huelma, Cabra, Iruela, Vilches, Bedmar,
Pegalajar, La Guardia, Baños, Lopera, Mengibar, Torredelcampo, Carchelejo y Segura de la Sierra
14
Título VIII del Plan y Reglamento General de Escuelas de febrero de 1825. Antes de 1829, cuando se
habla de escuelas normales, se refieren a aquellas escuelas primarias que cumplían con la normativa
con respecto al número de alumnos, maestros y organización.
15
Libro de Actas de Sesiones del Cabildo de 1801.
16
Libro de Actas de Sesiones del Cabildo, 11 de julio de 1840.

Al desaparecer o disminuir las escuelas confesionales o parroquiales, la
responsabilidad de la educación pasó a los municipios. Pero este compromiso
resultaba demasiado oneroso para las mermadas arcas locales y provinciales.
Los edificios escolares, los salarios de los maestros y maestras, el material de
enseñanza y las inversiones educativas en general quedan al amparo de la
buena voluntad de algunos alcaldes y jefes políticos. Sírvanos de ejemplo entre
los muchos existentes el pleito interpuesto por los maestros de primeras letras
y latinidad de Baeza para que se les paguen sus dotaciones pendientes desde
1811:
[...] Sres. del mui Iltre. Aiuntamiento Constitucional de esta ciudad de Baeza: Los
infraescriptos Catedráticos de Latinidad, Rector y Maestros de primeras letras, ante
Vssas con el devido respeto hazen presente. Que siendo de los Aiuntamientos
Constitucionales cuidar de los establecimientos de educación pública según lo
previene el artículo 321 de la Constitución política de la Monarquía española, se allan
el de latinidad y primeras letras de esta ciudad, establecidos por orden superior con
caudales destinados al pago de los profesores en ambas facultades, en un total
abandono porno haver pagado los Administradores de los referidos caudales, hacen
más de dos años, los haveres correspondientes a sus respectibos empleos, sin cuia
zircunstancia, no es davle los haia, sufriendo tantas repulsas, cuantas veces an
llegado a pedir sus salarios personales; negandoles asta la esperanza de poder
covrar poraora. Respondiendo no exsisten fondos, deviendo haverlos talbez. [...]
Baeza y Abril de 1813. Juan Antonio de Luna; Gavriel Relinpio; D. Luis Martínez,
17
Rector; José Gámez; Francisco de Paula Romero; José García Chamorro .
La educación de las mujeres en la primera mitad del siglo XIX
Heredero en tantos aspectos del setecientos, el siglo XIX recogerá los

conceptos, fines, límites y contenido con que los ilustrados se plantean la
educación femenina, si bien la sociedad democrática liberal la dotará de
nuevas connotaciones, de nuevos significados. Los males que desde el punto
de vista educativo aquejan a España durante el siglo XIX se incrementan y se
hacen más persistentes referidos a las mujeres. Mientras que en otros países a
mediados de la centuria ya es un principio aceptado la necesidad de instruir a
este sexo, la sociedad española apenas se ha planteado mínimamente la
educación de las mujeres en los niveles primarios. Hacia 1860 el analfabetismo
y la incultura alcanzan sus cimas entre las españolas con una cifra del 85,9%
de mujeres que no saben leer ni escribir, cifra muy superior a la media
17
A.D.P.J. Legajo 2759/57
10

nacional, del 75,5% y a la masculina, del 64,9% (Capel Martínez, R.M.ª
(1982:314).
Los factores políticos y económicos que en los regímenes burgueses

impulsan el desarrollo de la enseñanza se conjugan armónicamente en el caso
de los chicos, mientras que en el de las chicas se contrarrestan, porque nada
había en los inicios de la sociedad clasista que presionara a favor de la
enseñanza femenina, como ocurría con el varón.. Figuras como la de Mary
Wollstoncraft (1759-1797), defensora de la necesidad que tiene la mujer de
cultivar su inteligencia para aspirar a algo más que buscar marido, para «ser su
compañera» (Wollstoncraft, M 1974: capítulos II y III), resultan absolutamente
excepcionales en su época.
Falta de impulsos económicos y sociales, la enseñanza de las mujeres

corría el riesgo de perderse en el vacío, a no ser por el significado que adquiere
su figura para la consolidación del régimen democrático en España. Pero,
antes de abordar los planes concretos para la instrucción de las mujeres, era
necesario entrar en el debate de cuál era su carácter y límites y bajo qué forma
habría de desenvolverse. Por ello, la educación de las mujeres, tal y como se
concibe en un primer momento por el mundo contemporáneo, no intenta abrir
nuevos horizontes sino confirmar los existentes.
Los primeros textos legales del liberalismo decimonónico que intentan

poner las bases de un sistema público de educación nacional, surgidos en la
constitución de 1812, siguen contemplando el mismo modelo de formación para
las mujeres, al considerarlas, como antes, un asunto esencialmente doméstico;
la escuela, lugar público para instruir transmitir los llamados saberes
escolares y moralizar, estaría en principio reservada para los niños, los únicos
sujetos destinados a ejercer los derechos civiles que la constitución otorga y a
desarrollar los trabajos que la nueva sociedad industrial demanda. Así, las
mujeres, en los inicios del liberalismo, quedaban excluidas de un sistema
escolar que se decía universal, uniforme, público, gratuito y libre, alegando
(Informe Quintana) «que, al contrario de la instrucción de los hombres, que
conviene sea pública, la de las mujeres debe ser privada y doméstica» pues
11

«su enseñanza tiene más que ver con la educación que con la instrucción
propiamente dicha» (Ballarín Domingo, 2001, 42-43)18.
La educación que se creía más apropiada para las niñas aparece

claramente en el Proyecto de Decreto de 7 de marzo de 1814, en cuyo título
XII, dedicado a la educación de las mujeres y en sus artículos 115 y 116, se
dice que «se establecerán escuelas públicas en que se enseñe a las niñas a
leer y a escribir y a las adultas las habilidades propias de su sexo» (Ruiz
Berrio,1970).
Y, para ello, se estipula que las Diputaciones provinciales habrán de

proponer al Gobierno el número de estas escuelas que deban establecerse en
sus respectivas provincias. La Real Orden de abril de 1816 sobre regulación
de la educación primaria en Madrid, acentúa la importancia de las «labores»
en la formación de las niñas, aunque indica que la maestra debe «enseñar a
leer, y aún a escribir, a las niñas, si alguna quisiese dedicarse a ello»
(Luzuriaga, I 1916: II, 136-137).
Uno de los primeros intentos de proporcionar a las niñas algún tipo de

educación superior consistió en la creación de los Reales estudios de Dibujo y
adorno por Fernando VII en 1819, bajo la dirección de su hermana doña M.ª
Francisca de Asís y de una junta de damas aristócratas. En la regulación de
estos estudios se establece que:
[…] la utilísima enseñanza del dibujo y del adorno se dan entre las jóvenes de
todas clases mediante el influjo que el bello sexo tiene en el progreso, la invención y
el primor en la industria fina", los estudios "se realizarán en el convento de la Merced
de la calle Fuencarral", por las tardes, "a horas que están desocupadas, sin roce ni
comunicación alguna con los discípulos", la enseñanza corría a cargo de una "viuda
de notoria buena conducta, edad competente, instrucción y modales finos" que
actuase de "vigilante" para asegurar el buen comportamiento y decoro de las
alumnas. Los requisitos para la admisión consistían en conocimiento de la doctrina
cristiana, saber leer y tener conocimientos de "los principios de escribir", si bien estos
.
dos últimos requisitos no eran indispensables (Flecha, C., 1997)
El motivo principal de la creación de estos estudios era de índole
económica pues, como queda claramente reflejado en los artículos 16 a 20, se
esperaba que las escuelas fortaleciesen el desarrollo de la industria ligera en
España y se redujesen, por consiguiente, las importaciones.
18
Quintana, M. J. (1952). Informe para proponer los medios de proceder al arreglo de los diversos ramos
de instrucción pública. En Obras completas, Biblioteca de Autores Españoles, vol. 19. Madrid: Atlas, p.
12

Del desfase de la instrucción primaria no era consciente la sociedad
española, pero tampoco pasa totalmente desapercibido. Dentro siempre de
planes generales o experimentos pedagógicos, se intentará, por parte de
algunas figuras, impulsar la educación de las mujeres. Tal es el caso, a nivel
privado, de la Escuela Lancasteriana, establecida en Madrid en 1820, y dirigida
por doña Ramona Aparico (la Escuela Lancasteriana para niñas se había
establecido por Real orden de 30-6-1819)19.
En el Reglamento General de Instrucción pública de 1821, el título X se

refiere a la enseñanza de las mujeres y en su artículo 120 se dan las
indicaciones necesarias para el establecimiento de escuelas de niñas y así
podemos leer que «se establecerán escuelas públicas, en que se enseñe a las
niñas a leer, escribir y contar, y a las adultas las labores y habilidades propias
de su sexo» (Flecha, C., 1997:88).
Y, en la Real Orden de 30 de septiembre de 1822, se publica el

Reglamento general de primera enseñanza, aprobado por las Cortes el 29 de
junio de 1822, en el que se establece una negación absoluta de la coeducación
cuando en el capítulo II, artículo 34, se establece que «por ningún título se
permitirá que a una misma escuela concurran niños de ambos sexos, ni aún el
que en una misma casa haya una escuela de niños y otra de niñas, a no ser
que tenga diferente entrada y, si es posible, por diferente calle».
Y en relación con los contenidos y horario, poco cambia. Por las

mañanas: «se enseñará a todas la clase literaria». Por las tardes: «las más
grandecitas se dedicarán a las labores propias de su sexo»."
El siguiente paso lo tenemos en el Plan y Reglamento de Escuelas de

Primeras Letras de abril de 1825, donde las asignaturas domésticas todavía
constituían la parte esencial de la educación de las niñas, pero ya la enseñanza
de la lectura y escritura es considerada como «muy precisa» (Luzurriaga, I.
1916: T. 10, :51-58)..
19
La Real orden de 6 de octubre de 1819 había autorizado a abrir escuelas Lancasterianas por parte de
los Ayuntamientos, de las Sociedades Económicas o cualesquiera otras corporaciones o individuos.
13

Años después, consolidado ya el régimen liberal en tiempos de Isabel II
(1833-1870), se procederá a levantar definitivamente el edificio público de la
educación y, en un primer momento, tampoco se contemplará la escuela para
las mujeres. Estipulada ya la obligatoriedad escolar para los niños, el Plan
General de Instrucción Pública del Duque de Rivas –primera norma educativa
del periodo liberal isabelino– se limitaba a recomendar el establecimiento de
escuelas separadas para las niñas «donde quiera que los recursos lo
permitan». Poco después, el Reglamento que desarrollaba el Plan de
Instrucción Primaria de 1838, primera Ley destinada a regular este nivel de
enseñanza cuya autoría se atribuye al pedagogo más importante del momento,
don Pablo Montesino, apenas concedía espacio e interés a la educación
escolar de las niñas, limitándose a consignar en el minucioso texto
reglamentario lo siguiente:
Muy conveniente sería que los maestros, por medio de sus mujeres unos, y
otros valiéndose de sirvientas idóneas, agregasen en el mismo edificio, aunque en
salas separadas, una escuela de párvulos o una de niñas, a la elemental de niños; sin
que en ningún caso deba el maestro desatender ésta por un solo momento, pues en
ello faltaría al primer objeto de la instrucción, y correría el riesgo de que ni una ni otra
escuela estuviesen cuidadas debidamente, resultando que ambas fuesen malas.”
La Guía del Ministerio de la Gobernación registra la existencia de
«Escuelas de niñas», dos tercios de las cuales estaban dirigidas por maestras
sin título oficial. Según las estadísticas de 1846, muy pocas maestras tenían
título oficial, si las comparamos con los maestros.
La formación de maestras y maestros en la primera mitad del siglo XIX
Años Maestras sin título Maestras con título Maestros sin título Maestros con título
1846 1241 6847 5937
1850 2195 1871 6601 7157
Fuente: elaboración propia a partir de los datos de Geraldine Scanlon
Educación de las mujeres en Jaén durante la primera mitad del siglo XIX.
En la provincia de Jaén, los años de cambio del siglo XVIII al XIX

coinciden con una etapa en la que los servicios educativos eran muy limitados.
Sin Centros docentes de rango superior, con una mínima cobertura de la
enseñanza secundaria y con escasas escuelas primarias, las posibilidades
formativas de la población giennense eran muy contadas.
14

Poco sabemos en este período de las escuelas de niñas, y lo que
conocemos, en la mayor parte de los casos, se debe a referencias de los
esfuerzos tanto a nivel nacional como municipal para lograr el incremento de su
número y mejorar así la instrucción de las mujeres.
En este sentido, es significativa la fundación, por parte de la Reina

Regente de un Colegio que: «facilite a las hijas de los Guardias nacionales y
demás honrados Españoles que han muerto y murieren en la lucha que todos
sostenemos, una educación modesta que las prepare un bienestar en lo
sucesivo [...]»20.
El Centro será llamado Colegio de Huérfanas de la Unión y se establece

en el Real sitio de Aranjuez y, en 20 de abril de 1836, por medio del B.O.J. se
notifica a la sociedad giennense que: «S.M. ha concedido la gracia de entrada
en el Colegio de la Unión a María Magdalena Reche, hija de Pedro y María del
Carmen Ramírez, que lo es de Diego, ambos Guardias Nacionales de la
Carolina, vilmente asesinados por Orejita [...]»21.
Cuando Pascual Madoz analiza la enseñanza primaria en Jaén y alude a

las escuelas de niñas, nos refleja la situación con las siguientes palabras:
[...] Una cosa hay que lamentar en medio de los grandes adelantos que se
hacen para mejorarla (la Instrucción pública), y es, que mientras se atiende a la
instrucción de los varones, la de las niñas está poco menos que abandonada aun en
las capitales de partido.[...] Hay muchas de diferentes categorías, pero ninguna está
bien montada y según exigen los adelantos de la civilización. Esta falta es muy
notable y debía pensarse en cubrirla, sin que arredraran los obstáculos que pudieran
ofrecerse”.(Madoz, P.1845:513).
Si hacemos caso a lo atestiguado por Madoz en 1842, la situación, por lo
que se refiere a la Instrucción pública de la provincia, ha variado
considerablemente, con respecto a comienzos de siglo:
Desde que el gobierno se ha propuesto dar impulso a este ramo, va

mejorándose en la provincia de Jaén. Había antes un atraso tal que comparándolo
con el que hoy tiene la enseñanza, aparece este sumamente ventajoso, cuando
todavía no se halla al nivel de otras provincias. La instrucción primaria va atrasada,
pero marchando aceleradamente hacia su extensión, pues se han establecido
escuelas hasta en las aldeas bien pequeñas. Pueblos hay donde los hombres de 25 y
mas años asisten a ellas para aprender a leer y escribir, aunque no faltan otros, entre
ellos algunos de 10.000 habitantes en los cuales la enseñanza está sumamente
abandonada. [...].
20
Real Decreto de 29 de octubre de 1835 inserto en el B.O.J., 20 de abril de 1836
21
B.O.J., 20 de abril de 1836.
15

Según este informe de Pascual Madoz en 1842, en los doce partidos
judiciales de la provincia de Jaén, existían 6 escuelas públicas superiores de
niños y ninguna de niñas, 60 escuelas públicas elementales completas de
niños y 6 de niñas y 32 elementales públicas incompletas de niños y 9 de
niñas. Por lo que respecta a la enseñanza privada, son 21 las escuelas
elementales completas de niños y ninguna de niñas, mientras que, en las
elementales incompletas, el número de las de niños asciende a 5, mientras las
de niñas son 24. Todo ello nos arroja una cifra total, entre escuelas privadas y
públicas, de 124 escuelas de niños y 39 de niñas.
Enseñanza pública en Jaén según datos de Pascual Madoz

ESCUELAS PÚBLICAS
Partidos Esc. Esc. Niños Esc. Niños Esc. Niñas Esc. Pub. Esc. Pub.
Judiciales Superior Superior asistentes Elemen. asistentes Elemen. asistentes Incomp. Incomp.
niños niñas a esc. Niños a esc. Niñas a esc. Niños Niñas
Superior Elemen Elemen
Alcalá la Real 0 0 0 3 203 1 38 4 1
Andújar 1 0 30 6 721 1 75 1 0
Baeza 1 0 45 5 702 2 55 4 0
Carolina (La) 0 0 0 3 220 0 0 5 4
Cazorla 0 0 0 4 414 0 0 1 0
Jaén 1 0 190 6 432 0 0 1 0
Huelma 0 0 0 5 289 0 0 3 1
Mancha-Real 0 0 0 7 417 1 25 1 3
Martos 2 0 ------- 8 511 1 25 2 0
Segura de la S 0 0 0 4 257 0 0 8 0
Úbeda 1 0 232 3 568 0 0 1 0
Villacarrillo 0 0 0 6 448 0 0 1 0
TOTALES 6 0 497 60 4882 6 218 32 9
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos de Madoz
16

Escuelas Públicas de la provincia de Jaén según P. Madoz
Esc. Superior niños

70
60 Esc. Superior niñas
50 60
Nº de Escuelas
Esc. Elemen. Niños

40
30 Esc. Elemen. Niñas
20 32
6 6 Esc. Pub. Incomp. Niños
10 0
9 Esc. Pub. Incomp. Niñas
0
Fuente: Elaboración propia
Enseñanza privada en Jaén según datos de Pascual Madoz

ESCUELAS PRIVADAS
Partidos Esc. Niños Esc. Niñas Esc. Priv. Niños Esc. Priv. Niñas
Judiciales Elemen. asistentes Elemen. asistentes Incomp. asistentes a Incomp. asistentes a esc.
Niños a esc. Niñas a esc. Niños esc. Niñas Incomp.
Elemen Elemen Incomp.
Alcalá la 0 0 0 0 1 24 9 123
Real
Andújar 4 284 0 0 0 0 18 363
Baeza 5 156 0 0 0 0 13 347
Carolina 0 0 0 0 1 112 5 215
(La)
Cazorla 0 0 0 0 0 0 2 75
Jaén 5 287 0 0 1 20 6 110
Huelma 0 0 0 0 0 0 3 58
Mancha- 0 0 0 0 0 0 2 90
Real
Martos 4 307 0 0 0 0 15 427
Segura de la 0 0 0 0 0 0 0 0
S
Úbeda 3 131 0 0 0 0 6 221
Villacarrillo 0 0 0 0 2 118 5 100
TOTALES 21 1165 0 0 5 274 24 2129
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos de Madoz.
17

Escuelas Privadas de la Provincia de Jaén según P. Madoz
25
Esc. Elemen. Niños
24
Nº de Escuelas
20 21
Esc. Elemen. Niñas
15
Esc. Incompleta
10 Niños
Esc. Incompleta
5 0 5 Niñas
Fuente: Elaboración propia.
De los datos aportados por Madoz, podemos inferir algunas

consideraciones de interés en lo que se refiere a la situación de la educación
primaria en la provincia, en primer término, y de la educación de las mujeres en
segundo.
No existen escuelas superiores, públicas o privadas, de niñas. Dentro de

las escuelas públicas, en las elementales solo existen 6 escuelas de niñas
frente a 60 de niños, lo que supone una escolarización global en estos Centros
de 4.882 niños frente a 218 niñas, es decir, solo un 4,27% de niñas asisten a la
escuela frente a un 95,73% de niños. Pero, además, mientras que las escuelas
elementales de niños se distribuyen entre todos los partidos judiciales de la
provincia, en cambio las de niñas solo las encontramos en cinco de ellos:
Alcalá la Real, Andújar, Baeza, Mancha Real y Martos.
Las escuelas públicas incompletas de niños son 32 y las de niñas 9 que

se reparten en cuatro partidos judiciales: Alcalá la Real, La Carolina, Huelma y
Mancha Real. Podemos observar, pues, que de los doce partidos judiciales de
la provincia, en cinco de ellos no existe ninguna escuela de niñas.
En lo referente a la enseñanza privada, los niños que asisten a la

escuela elemental son 1.165, frente a ninguna niña; por el contrario en las
escuelas incompletas asisten 2.129 niñas frente a 274 niños. Tiene razón el
autor cuando advierte de que la educación de las niñas está prácticamente
abandonada, pues la mayor parte de las que están escolarizadas lo hacen en
escuelas públicas o privadas incompletas y, como hemos mencionado más
18

arriba, las escuelas incompletas eran las que ofrecían un grado mínimo de
instrucción
Estado de la enseñanza en la provincia de Jaén según datos de Pascual Madoz
Partidos Almas Vecinos Total Relación Niños Niñas Total Maestros Maestros Maestras Maestras
Judiciales escue vecinda- con título sin título con título sin título
l. rio
Alcalá la 25922 6786 19 1 p. 357 447 191 638 5 3 1 10
Real
Andújar 25816 6607 31 1 p. 213 1059 438 1497 11 1 0 19
Baeza 27967 7513 30 1 p. 250 1149 402 1551 15 0 3 12
Carolina 16443 4360 18 1 p. 242 535 389 924 5 4 0 9
(La)
Cazorla 16910 4566 7 1 p. 652 435 75 510 4 1 0 2
Jaén 26490 7139 20 1 p. 357 929 124 1053 11 3 0 6
Huelma 14387 3910 12 1 p. 326 430 74 504 6 2 0 4
Mancha- 18806 5075 14 1 p. 363 424 206 630 5 3 1 5
Real
Martos 32759 8875 32 1 p. 277 874 452 1326 16 0 0 16
Segura de 17844 4611 12 1 p. 384 548 0 548 4 8 0 0
la Sierra
Úbeda 24434 6293 14 1 p. 450 796 221 1017 8 0 0 6
Villacarrillo 18500 4737 14 1 p. 338 584 100 684 7 2 0 5
TOTALES 266287 70472 223 1 p. 316 8210 2672 10882 97 27 5 94
Número de maestros y maestras, alumnos y alumnas y escuelas de la provincia de Jaén en 1842
Estado de la enseñanza en la provincia de Jaén según datos de Pascual Madoz
Estadística de Maestras/os de la Provincia de Jaén según P. Madoz
100
90 97 94
Maestros con título
80
Nº de Escuelas
70 Maestros sin título

60
50
Maestras con título
40
30
20 27 Maestras sin título
10 5
0
Fuente: Elaboración propia.
Como podemos observar, en la provincia había un promedio de una

escuela por cada 316 vecinos. Es curioso destacar cómo la capital, con una
escuela por cada 357 vecinos, ofrece un nivel menor de escolarización (20
19

escuelas) al existente en Andújar, Baeza y Martos, con 31, 30 y 32,
respectivamente. Andújar posee una escuela por cada 213 vecinos; Baeza la
tiene por cada 250 y Martos por cada 277. En el extremo opuesto, se sitúa la
comarca de Cazorla, con una escuela por cada 652 vecinos.
Por otra parte, mientras que los niños que acuden a las escuelas de la
provincia representan un total de 8.210, las niñas son 2.672 y, por lo que se
refiere a su profesorado, advertimos una inversión en las cifras cuando
analizamos la preparación del mismo, ya que, mientras los maestros titulados
son 97, los sin título son 27; por el contrario, en el caso de las maestras, las
tituladas son 5, frente a 94 sin titulación. A este análisis hay que añadir que las
cinco maestras con titulación se reparten entre Alcalá la Real (1), Baeza (3) y
Mancha Real (1). Hay partidos judiciales donde se iguala el número de
maestros y maestras, este es el caso de Baeza (15 en ambos casos) y Martos
(16 en ambos casos), pero en el caso de Baeza los 15 maestros son titulados
mientras que entre las maestras 12 de ellas no poseen título; caso semejante
es el de Martos donde los 16 maestros tienen título frente a las 16 maestras
que no lo tienen. La peor situación la ofrece la comarca de la Sierra de Segura
donde no figura ninguna maestra ni tampoco ninguna niña escolarizada.
Para 1849, tenemos referencias de escuelas de niñas en la provincia por

un comunicado de la Comisión Superior de Instrucción Primaria de Jaén,
inserto en el Boletín Oficial, por el que se convocan oposiciones a las escuelas
públicas de niñas y niños vacantes en ese momento. En dicho comunicado se
citan las siguientes escuelas de niñas:
[...] Con 2.667 rs. Ibros, Jódar, Torredongimeno y Torreperogil.

Con 2.000 Arjona, Beas, Bedmar, Cabra de Sto. Cristo, Carolina, Frailes,
Huelma, Iznatoraf, Jamilena, Mengibar, Noalejo, Pegalajar, Pozo Alcón, Sabiote,
Santiago de la Espada, Santisteban, Siles, Torres y Villanueva de la Reina.
Con 1.333 Albanchez, Aldeaquemada, Bélmez de la Moraleda, Benatae,
Campillo de Arenas, Canena, Carboneros, Carchelejo, Castellar de Santisteban,
Fuerte del Rey, Génave, Guardia, Guarromán, Higuera de Arjona, Higuera de
Calatrava, Hornos, Huesa, Hinojares, Iruela, Navas de San Juan, Ordera, Peal,
Pontones, Puerta, Santa Elena, Santiago de Calatrava, Sto. Tomé, Segura, Solera,
Sorihuela, Torre-blasco-pedro, Villardompardo, Villargordo y Villarrodrigo.
20

El día 20 del próximo noviembre es el señalado para dar principio a los actos de
oposición para las escuelas de niños de tres y cuatro mil rs. Y para las de niñas de
22
dos mil y de 2667 rs. [...] .
Las escuelas de instrucción primaria se regían por el Reglamento de
Escuelas Públicas de Instrucción Primaria elemental dado el 26 de noviembre
de 183823. En la declaración de intenciones de este Reglamento se
diferenciaban las escuelas elementales de las superiores. Veamos lo que dice:
Estas escuelas (las elementales) se establecen para la masa general del pueblo,
y tienen por objeto desarrollar las facultades mentales del hombre, suministrando los
conocimientos necesarios a todas las clases sin distinción. Las superiores no se
establecen para todos; se destinan a una clase determinada aunque numerosa, cual
es la clase media; y los conocimientos que en ellas se comunican no son
indispensables para la clase de los pobres [...].
Como vemos, queda claramente de manifiesto que la educación en la
primera mitad del siglo XIX es una cuestión de clase social, pero también de
sexo.
En el preámbulo del Reglamento se nos pone en antecedentes del nivel

cultural exigible a las maestras que han de instruir a las niñas, en él se nos
dice:
Muy conveniente sería que los maestros, por medio de sus mujeres unos, y
otros valiéndose de sirvientas idóneas, agregasen en el mismo edificio, aunque en
salas separadas, una escuela de párvulos o una de niñas, a la elemental de niños; sin
que en ningún caso el Maestro deba desatender ésta por un solo momento, pues en
24
ello faltaría al principal objeto de la instrucción [...] .
No resulta extraño que en 1842 tengamos 94 maestras sin titulación en la
provincia de Jaén y solo cinco sean tituladas puesto que ni la mentalidad de la
época ni la normativa pedían más.
Para 1855 poco ha cambiado la situación y así lo reconoce Gil de Zárate:
Al paso que nada se ha omitido para formar buenos maestros, ninguna

disposición se ha dictado para hacer lo propio con las maestras. Éstas permanecen
casi en la misma ignorancia que antes […]. Por lo común, el saber de las maestras se
cifra en ser más o menos primorosas en las labores propias de su sexo, talento a la
verdad importantísimo en ellas; pero en los demás ramos de la instrucción primaria
suelen tener una ignorancia profunda, habiendo muchas que no saben leer ni escribir
siquiera (Gil de Zárate, 1855: Vol. I, 366).
22
B.O.J., de 20 de octubre de 1849.
23
Colección Legislativa de Instrucción Primaria. Reglamento de Escuelas Públicas de Instrucción
Primaria, de 26 de noviembre de 1838. Madrid, Imprenta Nacional, 1856:12-36.
24
Colección Legislativa. op. cit, Tomo I, 1-40
21

Esto lo dice Gil de Zárate al tiempo que reconoce que, a pesar de la
necesidad de formar buenas maestras, poco había hecho durante su paso por
la Dirección General de Estudios.
De esta manera, la evolución de la escolarización en la primera mitad del

siglo XIX debe enmarcarse en el proceso que conduce del Antiguo Régimen a
la instalación del nuevo orden burgués a partir de la muerte de Fernando VII en
1833. La situación de la escolarización podemos observarla en los datos del
censo de 1850:
La enseñanza primaria en España en 1850
ESCUELAS
Públicas 13.103
Privadas 3.972
Niños 13.144
Niñas 3.690
Mixtas 241
Párvulos 95
Adultos 264
Superiores 241
Completas 6.696
Incompletas 10.138
LOCALES
En buen estado 3.475
En mal estado 13.977
MATERIAL DIDÁCTICO
Completo 3.825
Incompleto 13.609
METODOLOGÍADIDÁCTICA
Con método individual 8.621
Con método simultáneo 4.65
Con método mutuo 193
Con método mixto 3.695
Fuente: (Gómez Moreno, A., 1988:45)
En estos datos podemos observar cómo se ha producido un notable

incremento de las escuelas públicas frente a las privadas lo que corrobora la
tendencia estatalista y, por ende, moderna de la educación primaria.
Igualmente se percibe el impulso que se da especialmente a la escolarización
de los niños dejando con carácter subsidiario la de las niñas, párvulos y
adultos. Por otra parte, el nivel educativo de los centros es deficiente, pues
existe una mayoría de escuelas en las que únicamente se enseña a leer,
escribir, contar y aprender el catecismo (incompletas); ampliándose levemente
este currículum en las escuelas completas. Vemos también cómo la
22

modernización metodológica se va llevando con excesiva lentitud pues aún se
utiliza en la mayoría de las escuelas el método individual.
En todo caso, superados los prejuicios o la abierta oposición hacia la

educación femenina, parecía unánime el convencimiento de que la formación
que debía proporcionarse a las mujeres había de tener un carácter moral y
religioso, dejando en un plano secundario la instrucción académica
propiamente dicha. En ese sentido opinaba el propio Severo Catalina (Ministro
de Fomento en 1860) cuando afirmaba «Eduquemos a las mujeres primero e
instruyámoslas después, si queda tiempo». Este pensamiento explica que las
tasas de analfabetismo y escolarización entrada la segunda mitad del siglo XIX,
todavía rebasaban el 75% del conjunto de la población, como demuestran los
cuadros adjuntos
Alfabetización por sexos (1841 – 1860)
1841 1860
Total % Total %
Hombres 2.621.988 39,2 2.730.572 35,1
Mujeres 615.259 9,2 1.105.127 13,9
Total 3.237.247 24,2 3.835.699 24,4
Fuente: (Rivera Balboa, B. 2013: 172)
Escolarización en España entre 1846 y 1855

AÑOS 1846 1850 1855 AUMENTO
(1846-1855)
Escuelas Niños 432.526 474.634 608.437 175.911
públicas Niñas 117.081 179.674 259.437 142.356
Escuelas Niños 77.585 74.291 76.220 - 1.365
privadas Niñas 36.419 53.128 60.880 - 24.461
Total 663.611 718.727 1.004.974 341.363
Fuente: (Rivera Balboa, B. 2013: 172)
Estado del número de escuelas en la provincia de Jaén en 1859

PÚBLICAS
niños niñas párvulos adultos Total
SUP. elementales Incompl. total sup. elementales Incompl. total
13 124 5 142 0 119 1 120 262
PRIVADAS
3 21 24 22 2 24 1 1 50
Número de alumnos
PÚBLICAS
627 8985 290 9.902 7.203 37 7.240 17.142
PRIVADAS
90 940 1.030 803 70 873 85 90 2.078
Fuente: Anuario estadístico de España (1859)
23

La educación en la segunda mitad el siglo XIX
La primera ley general de instrucción promulgada en España, la llamada

Ley Moyano, corregía esta laguna de la legislación primaria anterior, ampliando
la obligatoriedad para las niñas y estableciendo la obligación de crear escuelas
para uno y otro sexo. La Ley apostará por una escuela propia para las mujeres,
solo femenina, y por un currículum diferenciado. Pero esta ley, como bien
observa Pilar Ballarín, si bien es cierto que representa el punto de arranque de
la educación pública obligatoria de las chicas, todavía refleja «la falta de
convicción de la medida política adoptada» puesto que la obligatoriedad de la
norma en lo referente a la educación de los niños, se traduce en meras
recomendaciones y permisiones en el caso de las niñas. Obligaba a que se
crearan escuelas elementales de niños, pero permitía que las de niñas fueran
incompletas (art. 100), lo que equivalía en la práctica a recortar las exigencias
curriculares para éstas y aceptar que un profesorado menos cualificado sin
título pudiera encargarse de su formación. Si para regir una escuela completa
se exigía el título de maestro normalista, para regir una incompleta o de
temporada se eximía de él. Se obligaba a crear Escuelas Normales para
maestros, pero se recomendaba el establecimiento de las de maestras (art.
103), por lo que éstas fueron apareciendo en provincias una vez instaladas las
de aquéllos (en el caso de la Escuela Normal de Maestras de Jaén, 70 años
después que la Escuela Normal de Maestros). Así las cosas, no era de extrañar
que la retribución de las maestras se viera recortada en una tercera parte
respecto al sueldo asignado a sus compañeros de profesión.
A la escuela propia para las chicas le correspondió también un currículum

diferenciado, lo que determinó una nueva y tal vez la más importante
diferenciación. En común tenían los saberes más elementales: lectura,
escritura, cálculo, principios de gramática castellana y reglas de ortografía y
doctrina cristiana. El currículum específico comprendía los aprendizajes
considerados «propios» de la formación de uno y otro sexo, en
correspondencia con los horizontes de su ocupación futura y de las diferentes
exigencias: para los niños nociones de agricultura, de industria o de comercio,
según las localidades, en las escuelas elementales y en las superiores
24

principios de geometría, de dibujo lineal y de agrimensura, nociones generales
de física y de historia natural; para las niñas labores propias del sexo, dibujo
aplicado a tales labores y ligeras nociones de higiene doméstica 25. En este
sentido, la ley no era sino la expresión de la mentalidad dominante en la época,
claramente expresada por Antonio Pirala, autor de un libro de texto muy
utilizado en la época, El libro de oro de las niñas:
Lejos de mi la idea de dar a la mujer la educación escolástica que al hombre;

todo lo contrario, deberá enseñársele a ser mujer; previsora como la hormiga,
laboriosa como la abeja […] La mujer no vive en el mundo únicamente para su
adorno: enséñesela, por lo mismo, primero lo necesario, después lo útil, lo agradable
luego, y será venturoso su porvenir (Pirala, A. 1860:47).
La diferenciación curricular durará hasta principios del siglo XX, cuando
ya se habían levantado las primeras voces a favor de la igualdad de la
enseñanza de las mujeres26, por lo que el nuevo plan de enseñanza primaria,
aprobado por el Ministro Romanones en 1901, uniformará la enseñanza
primaria para chicos y chicas.
La situación de las escuelas de enseñanza primaria a la altura temporal

de la Ley Moyano de 1857 podría ser considerada de penosa: malas
condiciones materiales, edificios inadecuados y ruinosos, escaso número de
escuelas de niñas, una décima parte de las existentes para niños y, a veces,
sobre todo en el medio rural, son inexistentes las escuelas de niñas.
En el caso de Jaén capital, al entrar en vigor la ley de Instrucción Pública

de 1857, su art.º 101 disponía que, en las capitales del tamaño de Jaén,
hubiera 11 escuelas de niños y 11 de niñas. Pero el Ayuntamiento creía que
era suficiente con las dos de niños y tres de niñas que en ese momento
costeaba, sobre todo, debido al limitado presupuesto destinado a enseñanza,
que en esos momentos era de 42.450 reales; y, además, se escudaban en que
con la existencia de otras escuelas, como la de la Santa Capilla, la de la Real
Sociedad Económica de Amigos del País y las de ambos Hospicios,
completaban el panorama educativo giennense.
25
El aprendizaje de la higiene tiene un marcado carácter utilitario en tanto el Estado considera a la mujer
como el mejor instrumento para extender el mensaje higiénico: prevenir la salud tanto física como
espiritual de los individuos, aplicándolo en su ámbito propio que es el hogar.
26
Concepción Arenal, Emilia Pardo Bazán, y en general los intelectuales del grupo institucionista
Torres Campos, Labra, por citas algunos se habían manifestado en este sentido.
25

Aunque los esfuerzos económicos del Ayuntamiento eran evidentes y
aunque los profesores reclamaban continuamente mejoras para los locales, lo
cierto es que las penurias económicas de la ciudad no dejaban mucho margen
para el optimismo. Por si no fueran pocos los problemas del Ayuntamiento, el
Gobernador Civil le recuerda a la Corporación el artículo 105 de la ley de
Instrucción pública de 1857, por el que se exige la creación de escuelas de
párvulos en las ciudades de más de 10.000 almas.
Ya en 1865 se decide crear dos escuelas, una de niños y otra de niñas;

esta última no se había instalado a finales de 1867, y, por ello, su dotación se
destina a una escuela de párvulos, que tanta falta hacía en nuestra ciudad y
que finalmente se emplaza en la Calle Pilar del Borrego n.º 13, bajo la dirección
de Carlos Bonoso. Posteriormente, sería trasladada a la Calle San Fernando
n.º 6 y se designó como maestro a Manuel Montero Moya, de feliz memoria
para la literatura decimonónica giennense, que nombró como ayudante a su
esposa, Eufrasia Garzón.
Escuelas y Maestras de Jaén capital en 1868
Maestras Niñas asistentes a las escuelas

de 6 a 9 años Menos de 6 Más de 9
Hospicio 104 50 98
Sociedad Económica 12 11 7
Antonia Castilla (Recogidas) 25 59 15
Mª Matea Pérez (Carrera) 82 78 18
Dolores G. Callejón (Calle Misericordia) 76 73 32
Dolores del Mármol C/Higueras) 43 28 27
Carmen Sánchez (San Francisco) 11 12 10
Capilla Mata (C/ Espartería) 11 9 3
Capilla Manjón (C/ Pilar del Borrego) 11 15
Carmen Cobos 24 9 10
Eufrasia Mora (C/Rejas de la Capilla) 10 8 6
Segunda López (C/Talavera) 12 12 10
Francisca Lechuga (C/Arrabalejo) 6 7 1
Antonia Ruiz (C/ Consuelo) 1 1
Francisca Muñoz (C/ Los Molinos) 6 7 8
Mª Espíritu Santo Vacas (Pª de Granada) 12 12 4
Juana Capdevi (C/ Veracruz) 14 11 9
Capilla Clares (C/Corregidores) 9 11 2
Total 469 413 260
Y ésta era la situación de los establecimientos femeninos de Jaén: las

niñas disponían de pocas escuelas y el absentismo era muy elevado. Los
padres preferían que sus hijas colaboraran en las tareas de la casa y no veían
26

ninguna necesidad de que asistieran a las escasas escuelas existentes,
públicas o privadas. El resultado inmediato era el elevado analfabetismo, de
cifras escalofriantes. Aunque el índice de la capital era ligeramente menor a la
media de la provincia, el 78% de las mujeres de Jaén no sabía leer ni escribir,
frente al 67,09% de los varones (López Cordero, 1992: 245).
Mientras Europa vive el debate acerca de los cambios que han de

producirse en la educación femenina e inicia su puesta en marcha, la sociedad
española apenas se ha planteado esta cuestión, ni siquiera referido a los
niveles primarios, y, en consecuencia, el analfabetismo y la incultura alcanzan
su cima entre las mujeres, así lo vemos en los siguientes datos:
Evolución del analfabetismo en España (1860-1900)
Años Mujeres Hombres

1860 86,035% 64,83%
1877 80,96% 62,60%
1887 77% 52%
1900 69% 47%
Fuente: Elaboración propia,
Al concepto de una enseñanza de extensa base social, de contenido

intelectual y, sobre todo útil, que triunfa al otro lado de los Pirineos, se opone,
en nuestro país, el de una enseñanza estructurada en torno a dos pilares: clase
social y sexo.
Si tomamos los datos estadísticos aportados por Fernando Garrido en

1865, referidos a 1860, que señalan el analfabetismo en España, observamos
en sus propias palabras que solo 31 de cada 100 españoles sabían leer y
escribir. Solo 10 de cada cien españoles eran capaces de escribir su nombre y
solo uno de cada cinco habitantes de España tenía alguna instrucción
elemental. En cuanto a las mujeres una de cada trece mujeres era capaz de
leer en la provincia de Jaén, con relación a las que nada saben:
Cuadro comparativo del número de habitantes de España que tenían alguna instrucción en 1860
Hombres Mujeres Total

Sabían leer y escribir 2.414.015 715.906 3.129.921
Sabían solo leer 316.557 389.221 705.778
No sabían leer ni escribir 5.034.545 6.802.846 11.837.391
Sin clasificar 391 391
Población total de España 8.156,117 6.802,846 15.673.481
Fuente: (Garrido, F. 1865: 522)
27

Y una somera observación nos permite advertir que las décadas
centrales del siglo XIX revelan, en conjunto, escasísimos progresos como
podemos ver en el siguiente cuadro que recoge los datos de evolución de la
alfabetización de las mujeres y los hombres entre 1877 y 1900.
Evolución de la alfabetización femenina y masculina en España (1877-1900)
Mujeres 1877 1887 1900 Hombres 1877 1887 1900
Saben leer y 14,7% 18,8% 25,25 34,7% 38% 42,2%
escribir
Solo saben leer 4,3% 4,3% 3,3% 2,6% 2,6% 2%
Analfabetas 81% 76,9% 71,5% Analfabetos 62,7% 58,8% 55,8%
Fuente: Instituto Nacional de Estadística: Censos de población de 1877, 1887 y 1900
Habrá que esperar a 1868 para que algo comience a moverse.
En el ámbito privado, la revolución de 1968 supone un giro respecto al

inmediato pasado principalmente porque el grupo de los krausistas de Sanz del
Río sensibiliza a sectores cada vez más amplios hacia el problema de la
instrucción, especialmente la femenina. Y se redefinen los fines y el tipo de
enseñanza de las mujeres adaptándolos a la misión que tienen encomendada
dentro de la familia, es decir, capacitándolas para compartir las preocupaciones
de un esposo progresista y para saber comunicar estas ideas a sus hijos. En
consecuencia, los krausistas ponen en marcha distintos tipos de actividades
como el Ateneo Artístico y Literario de Señoras, las Conferencias Dominicales
sobre la Educación de la mujer, la Escuela de Institutrices y la Asociación para
la enseñanza de la Mujer, a las que seguirán las Escuelas de Comercio,
Correos y Telégrafos y un curso de Archiveras y Bibliotecarias, ya a finales de
siglo.
El 29 de diciembre de 1874 el general Martínez Campos ponía fin a la

I República y restauraba la monarquía en la persona de Alfonso XII. Sin apenas
conflictos dignos de destacarse, se operaba el comienzo de una etapa
histórica. De esta manera, se manifestaba el deseo de tranquilidad de las
clases medias, así como la inercia social de la gran masa rural, en su mayoría
atemorizada y analfabeta.
El abandono que el Estado hizo de la instrucción primaria en manos de

las precarias y mermadas economías locales y familiares tuvo como
consecuencia unas cifras elevadísimas de analfabetismo y una ausencia casi
28

total de escolarización. En Jaén, hacia mediados de siglo, se clamaba desde la
prensa local por la educación y alfabetización:
La educación es la base fundamental de las buenas costumbres, de los

adelantos en las sociedades y en fin, de la felicidad del hombre. Sin ella no hay que
esperar instrucción, y sin instrucción no hay que pensar en felicidad social […] Feliz el
día en que hasta los desgraciados que componen las clases proletarias, sepan leer y
escribir y hayan recibido en sus primeros años las nociones de una moral pura y
sencilla (El Crepúsculo, 16 de octubre de 1842).
Uno de los primeros en destacar la necesidad de enseñar a las mujeres
fue Miguel Garrido Ocaña, primer Director de la Escuela Normal de Maestros,
quien, en el discurso pronunciado con motivo de la inauguración de aquélla, el
19 de marzo de 1843, dijo palabras como las que siguen:
[…] la falta más notable que se nota en la educación depende de la poca o

ninguna instrucción que hasta ahora se ha dado a las mugeres […] Si, Señoras, han
sido muy crueles con vosotras los hombres que han proclamado no se os dé
instrucción, temerosos de que os fuese dañosa para vuestras costumbres, y mucho
más aquellos que ciñéndoos solo a los cuidados caseros os cerraron sin el menor
motivo las puertas del templo del saber […].
Al desaparecer o disminuir las escuelas confesionales o parroquiales, la
responsabilidad de la educación pasó a los municipios, pero esta carga era
demasiado onerosa para las mermadas arcas locales. Los edificios escolares,
los salarios de los maestros, el material de enseñanza y las inversiones
educativas en general quedaban al amparo de la buena voluntad de algunos
alcaldes y jefes políticos. Pero la mayor parte de la instrucción primaria estaba
en manos privadas, con maestros a los que se les había expedido el título por
una Junta de exámenes y que cobraban de sus alumnos una cierta cantidad,
por lo que los alumnos pobres quedaban imposibilitados de acudir a ellas.
Si comparamos la evolución del analfabetismo a nivel nacional con el

giennense en el último cuarto del siglo XIX, podremos comprobar que entre
1877 y 1900 el número de analfabetas en España pasó del 85,32% al 74,87%,
mientras que en la provincia de Jaén la tasa de analfabetismo femenino estaba
todavía en 1900 en el 86,48%:
Evolución del analfabetismo en España y en la provincia de Jaén (1877-1900)
Años Mujeres Hombres

España Prov. Jaén España Prov. Jaén
1877 85,32% 89,19% 65,29% 78,99%
1887 81,16% 86,93% 61,48% 75,67%
1900 74,87% 86,48% 57,86% 76,57%
Fuente: Instituto Nacional de Estadística. Anuario de 1912 según los censos de 1877, 1887 y 1900
29

Si analizamos la escolarización de niñas y niños de primera enseñanza
en la provincia de Jaén hacia mediados de siglo (1855), el total de escuelas era
de 257 de las que 209 eran públicas y 50 privadas. El número de alumnos de
ambos sexos que concurrían a estas escuelas era de 18.906, de los que
11.135 eran niños y 7.771 eran niñas. Esto nos indica que la escolarización de
las niñas era inferior a la de los niños. Sin embargo, si atendemos a los datos
nacionales, la escolarización de las niñas en la provincia de Jaén era
ligeramente superior a la del conjunto de la nación, como observamos a
continuación
Alumnado de las escuelas de la provincia de Jaén, con distinción de sexos (1855-56)
N.º de escuelas Niñas Niños Total
Prov. de Jaén 259 7.771 11.135 18.906
España 20.753 320.317 684.657 1.004.974
Fuente: Instituto Nacional de Estadística. Censo de 1855
De estas escuelas, predominaban los locales en mal estado, tanto en las

escuelas de niños como en las de niñas, y en las públicas como en las
privadas.
Para 1873 tenemos los datos que nos ofrece el Boletín Oficial de la
provincia de Jaén que recoge los 99 municipios existentes así como las aldeas
que forman parte de los diferentes partidos judiciales y establece el número de
escuelas públicas existentes en la provincia que son 161, en el caso de las de
niños, y 149, en las de niñas, es decir un total de 310 escuelas públicas
Municipios de la provincia de Jaén y número de escuelas públicas de niños y niñas en 1873
Pueblos Nº de Escuelas de
NIÑOS NIÑAS
1. Albanchez 1 1
2. Alcalá la Real 3 3
Charilla 1 1
Santa Ana 1 1
Rivera 1
Cantera Blanca 1
3. Alcaudete 2 2
4. Aldeaquemada 1 1
5. Andujar 3 3
6. Arjona 2 2
7. Arjonilla 2 1
8. Arquillos 1 1
9. Baeza 4 3
10. Bailen 3 2
11. Baños 2 1
12. Beas de Segura 2 2
13. Bedmar 1 1
30

14. Begijar 2 2
15. Bélmez de la Moraleda 1 1
16. Benatae 1 1
17. Cabra de Sto Cristo 1 1
18. Cambil 1 1
19. Campillo de Arenas 1 1
20. Canena 1 1
21. Carboneros 1 1
22. Carchel 1 1
23. Carchelejo 1 1
24. La Carolina 2 2
Navas de Tolosa 1
Isabela y Fernandina 1
25. Castellar de Santisteban 1 2
26. Castillo de Locubín 2 2
Venta del Carrizal 1
27. Cazalilla 1 1
28. Cazorla 2 2
29. Chiclana 1 1
30. Escañuela 1 1
31. Espeluy 1
32. Frailes 1 1
33. Fuensanta 1 1
34. Fuerte del Rey 1 1
35. Garciez 1 1
36. Génave 1 1
37. La Guardia 1 1
38. Guarromán 1 1
Los Ríos 1
39. Higuera de Arjona 1 1
40. Higuera de Calatrava 1 1
41. Hinojares 1 1
42. Hornos 1 1
Bujaraiza 1
43. Huelma 2 1
44. Huesa 1 1
45. Ibros 2 2
46. Iruela 1 1
Chilluevar 1 1
47. Iznatoraf 1 2
48. Jabalquinto 1 1
49. Jaén 6 3
Santa Cristina 1
50. Jamilena 1 1
51. Jimena 1 1
52. Jodar 2 2
53. Linares 4 4
Tobaruela 1
54. Lopera 2 1
55. Lupion 1 1
56. Mancha Real 2 2
57. Marmol 1
58. Marmolejo 2 1
59. Martos 4 4
60. Mengibar 1 1
61. Montizón 1
Aldea Hermosa 1
Venta de los Santos 1
62. Navas de San Juan 2 2
63. Noalejo 1 1
64. Orcera 1 1
65. Peal de Becerro 1 1
31

66. Pegalajar 1 1
67. Pontones 1 1
68. Porcuna 3 2
69. Pozo-Alcón 1 1
70. La Puerta 1 1
71. Quesada 2 2
Belerda 1 1
72. Rus 1 1
73. Sabiote 2 2
74. Santa Elena 1 1
Miranda del Rey 1
75. Santiago de Calatrava 1 1
76. Santiago de la Espada 1 1
77. Santisteban del Puerto 2 2
78. Santo Tome 1 1
79. Segura de la Sierra 1 1
80. Siles 1 1
81. Solera 1 1
82. Sorihuela 1 1
83. Torreblascopedro 1 1
84. Torredelcampo 2 2
85. Torredonjimeno 3 3
86. Torreperojil 2 2
87. Torrequebradilla 1
88. Torres 1 2
89. Torres de Albanchez 1 1
90. Úbeda 4 4
91. Valdepeñas 2 1
92. Vilches 2 1
93. Villacarrillo 2 3
94. Villanueva del Arzobispo 2 2
95. Villanueva de la Reina 2 1
96. Villardompardo 1 1
97. Villares 1 1
98. Villargordo 1 1
99. Villarrodrigo 1 1
TOTAL 161 149
Fuente: Archivo de la Diputación de Jaén. BOLETIN OFICIAL DE LA PROVINCIA DE Jaén (n.º 128,
sábado 26 de abril de 1873)
Todavía en este momento las escuelas públicas corren a cargo de los

municipios y la Junta provincial de Instrucción Pública hace saber a los mismos
«las cantidades que los Ayuntamientos de los pueblos de esta provincia deben
comprender en sus respectivos presupuestos municipales del año económico,
para el pago de sus obligaciones de primera enseñanza». A título de ejemplo,
incluimos los de los municipios con mayor número de habitantes y escuelas.
Cantidades que los Ayuntamientos de los pueblos de la provincia de Jaén deben comprender en
sus respectivos presupuestos municipales del año económico 1873-74, para el pago de sus
obligaciones de primera enseñanza
Pueblos N.º de Dotación en Indemnización de Material para la Casa- Habitación
Escuelas pesetas del retribuciones Escuela
Niños Niñas Maestro Maestra Maestro Maestra Niños Niñas Maestro Maestra
Andújar 3 3 1.666,50 915,50 416,62 228,75 456,25 456,25
1.375 915,50 348,75 228,75 456,25 456,25
1.375 915,50 348,75 228,75 456,25 456,25
32

Baeza 4 3 1.625 915,50 406,25 228,75 406,25 228,75 375 375
1.375 915,50 343,75 228,75 343,75 228,75 375
1.375 915,50 343,75 228,75 343,75 228,75 375 375
1.375 343,75 343,75
Jaén 6 3 1.900 1.100 475 275 712,50 275
1.650 1.100 412,50 412,50 375
1.650 1.100 412,50 412,50 375
1.650 412,50 412,50 550
365
950
637,50 275 50 175
637,50
200 100 150
Hospicio 2.150
Linares 4 4 1.625 916,50 406,25 228,75 250
Martos 4 4 1.625 916,50 406,25 228,75 343,75 228,75 300
Porcuna 3 2 1.350 733,25 337,50 183 337,50 183,25 250 250
Jaén 21 de abril de 1873: El Presidente: Maximiano Ángel y Alcázar; Secretario: Eduardo Ruiz Callejón
Fuente: Boletín Oficial de la provincia de Jaén (nº 128, sábado 26 de abril de 1873)
Para estas fechas resulta extremadamente interesante una iniciativa

para la educación de las mujeres en la ciudad de Jaén. Se trata del «Centro
Ilustrativo de la mujer». Las mujeres de Jaén apenas disponían de lugares en
los que formarse. Aún tendrían que esperar algunos años para poder
matricularse en el Instituto de Segunda enseñanza de Jaén y todavía
transcurrirían cuarenta años antes de que se dispusiera en la capital giennense
de una Escuela Normal femenina en la que poder estudiar y cursar las
asignaturas de magisterio libremente y sin problemas de ningún tipo27.
Pero, afortunadamente, hasta la ciudad de Jaén poco a poco iban

acercándose los nuevos vientos emanados de las iniciativas que en Madrid
había llevado a cabo Fernando de Castro y su «Asociación para la Enseñanza
de la mujer». Por esa razón, es muy interesante la iniciativa que un inspector
de primera enseñanza, David Pérez, plantea ante el Ayuntamiento y la
Diputación Provincial. Este avanzado inspector sugiere la conveniencia de
crear un «Centro ilustrativo de la mujer», y, no solo señala esa necesidad, sino
que presenta propuestas concretas y profesorado gratuito para dicho centro.
En él podrían estudiar niños y niñas de menos de 8 años en una primera etapa
de educación; niñas de 12 años en la segunda etapa, y chicas de más de 12
años en la tercera etapa.
27
ADPJ Leg. N.º 2767/45/3.
33

Por el interés que traslucen sus palabras creemos conveniente
reproducirlas, pues en ellas podemos asistir a la primera iniciativa seria de una
formación integral de la mujer en el Jaén de esas fechas:
[...] que conociendo, como conoce, la necesidad de una verdadera ilustración en

la mujer [lo subrayado está escrito con otro tipo de letra] que según los modernos
progresos pedagógicos, la haga digna hija, digna esposa y digna madre, a la vez que
buena ama del gobierno de su casa, buena consejera y amante fiel a su marido y una
celosa directora y haya (sic) cariñosa y maestra afable de sus hijos (destino único
para que Dios y Naturaleza la han dotado de apropiadas condiciones) viendo que en
esta capital como en ningún otro pueblo de la provincia no existe un Centro que
proporcione a la mujer la educación y la instrucción que la sociedad actual reclama
para la bella mitad del género humano y que el buen deseo del hombre moral-social-
político quiere ver en su madre, en su esposa y en sus hijos, hubo pensado:
Primero, la creación de un Centro ilustrativo de la mujer que comprenda desde la
infantil edad hasta la terminación de la pubertad o adolescencia. Segundo, que la
enseñanza dada en dicho centro sea completamente satisfactoria y gratuita. Y
Tercero, que llene completamente las necesidades, más prácticas que teóricas del
destino de la clase menesterosa, la clase media y de la clase aristocrática.
Para ello, tuvo el que dice el gusto de exponer su pensamiento (si bien en
particular) a varios Señores que componen los Claustros del Instituto de Jaén y de la
Normal de maestros (única en toda la provincia) con el fin de que, si bien les parecía
solicitar su ayuda gratuita en la enseñanza, además de la de algunos otros
particulares, profesores y amantes del adelanto de su pueblo, así como del bien de la
28
patria en general” .
Muy posiblemente este inspector se daba cuenta de que las mujeres
estaban abandonadas y relegadas a la ignorancia y de que, aprovechando los
medios docentes y materiales disponibles, se podría avanzar bastante en la
formación femenina sin excesivo gasto. Como dato novedoso, la formación del
Centro iba dirigida a todas las clases sociales a «la clase menesterosa, la clase
media y [...] la clase aristocrática». Pero, como ha podido leerse, la finalidad
última de este moderno Centro sería formar a las mujeres como «digna hija,
digna esposa y digna madre, a la vez que buena ama del gobierno de su casa,
buena consejera y amante fiel a su marido y una celosa directora y haya (sic)
cariñosa y maestra afable de sus hijos» y, además, aseguraba con rotundidad
que estas ocupaciones eran el «(destino único para que Dios y Naturaleza la
han dotado de apropiadas condiciones)». No se podía pedir más en esta
época.
Seguía explicándonos el señor David Pérez que:
28
ADPJ. 1888. Centro ilustrativo de la mujer. Leg. N.º 2735/58
34

Su pensamiento benevolente fue acojido (sic) y obtuvo gustosísima la promesa
libre y expontanea (sic) de la ayuda que esperaba. Pero como para llevarlo a cabo no
es suficiente la buena voluntad de los que ofrecen única moral y materialmente su
apoyo en la enseñanza sino que se hace indispensable el apoyo pecuniario para
pagar el edificio al objeto necesario y satisfacer en parte la enseñanza de las labores
propias de la mujer y una conserge (sic) destinada al cuidado de la entrada y salida
de las alumnas que concurran, además del que reclaman todos los utensilios de las
clases rendidamente a V. E. recurre:
Suplicándole que siempre que lo expuesto le agradase acuerde la pequeña
Subvención de 2.000 pesetas anuales toda vez que como los profesores nada
cuestan y el material más indispensable de Enseñanza se ofrecen a costearlo entre el
que suscribe, el dueño de la casa que se elije para el Centro (la cual reúne
inmejorables condiciones) y la profesora a quien como una de las más ilustradas se
le ha dicho proponerla, nada más se hace preciso. Esto, Excmo. Sr. igualmente se le
expone al Excmo. Ayuntamiento de Jaén para que acuerde ya unido a esta
Corporación y en otra distinta forma, subvencionar lo que la plaza al objeto de lo que
todos apetecen debemos ver planteados para satisfacción y honra de esta Capital de
la provincia y de España entera [...] 1 de Noviembre de 1888 . J. David Pérez M.
Este avanzado docente de Jaén tenía todo previsto, lo que enaltece más
si cabe su propuesta. También es de alabar que todos los profesores
estuvieran dispuestos en colaborar en este proyecto sin recibir ningún sueldo.
Si se lee con atención su plan de estudios puede verse su modernidad y

actualidad. En una primera serie de educación, para niños y niñas menores de
8 años, además de las Nociones generales de todos los ramos del saber
humano, con lo que se refería a todos los conocimientos que por aquel
entonces se incluían en la Primera enseñanza, hay que destacar que
consideraba necesario que estos pequeños y pequeñas realizaran ejercicios
higiénicos-gimnásticos, y vocalización, solfeo y canto coral. Hay que subrayar
que pocos eran los centros educativos en que estas actividades se tenían en
cuenta.
Los ejercicios gimnásticos eran toda una novedad en la enseñanza de la

mujer, como también lo eran los conocimientos musicales. Estos últimos
estaban reservados a las mujeres de clase social alta, pero era todo un
acontecimiento el que las niñas de clase media o humilde accedieran a esta
formación.
En la segunda serie, o instrucción, podían matricularse las niñas de 8 a
12 años. En esta etapa se insistía en la lectura y la escritura, con la aclaración
de que ésta era en «los diversos tipos conocidos». Pero, además, se
preparaban en labores, no solo las indispensables sino también las de adorno,
35

así como el dibujo aplicado a las labores. Las primeras, indispensables, sí que
se enseñaban en las escuelas, tanto privadas como públicas, pues se entendía
que así las niñas podrían ayudar a sus madres en las faenas domésticas, pero
las de adorno y el dibujo habían estado orientadas hasta ese momento a las
chicas adineradas.
Para que estas jóvenes pudieran cumplir a la perfección con los
objetivos que este ilustrado profesor se proponía, incluía en esta etapa
conocimientos de Aritmética, Higiene y Economía doméstica.
Por lo que se refiere a la tercera serie, dirigida a las jóvenes de 12 años

o más, los conocimientos eran muy completos, desde Gramática española con
nociones de latín y composición literaria en castellano, hasta lectura, traducción
y escritura en francés y en inglés, pasando por las artes mecánicas, industria y
comercio; Geografía e Historia general y particular de España; Nociones
ampliadas de la Historia Natural, Física y Química; Pedagogía, Solfeo,
Declamación y Piano; además, claro está, de Nociones geométricas y de corte
de prendas. Para que no hubiera ninguna duda de la finalidad de todos estos
conocimientos de las chicas mayores, el plan terminaba con la siguiente frase:
«Además, tendrán las jóvenes alumnas, una clase práctica (alternada
semanalmente) de los quehaceres de la casa ó lugar doméstico». Ésta era por
entonces la formación que se deseaba en cualquier mujer que quisiera ser
buena hija, esposa y madre. No obstante, la aclaración última de David Pérez
nos hace ver que su intención última y más novedosa era que las chicas
pudieran «obtener (si así lo quieren) un título profesional que las habilite para el
Magisterio particular y público de 1ª enseñanza ó el de institutrices como en el
centro de igual clase en Madrid establecido». Estos objetivos sí que eran toda
una novedad en Jaén capital, pues ya hemos visto cómo en esas fechas no
había ningún Instituto de Segunda Enseñanza y tampoco una Escuela Normal
femenina en la que las jóvenes que lo desearan pudieran hacerse maestras o
institutrices.
Como puede verse, y ya he destacado con anterioridad, en este centro

el inspector preveía que las mujeres de Jaén se formaran tanto en la primera
enseñanza como en la segunda y, además, señalaba la posibilidad de que se
36

prepararan para el magisterio o como institutrices. No obstante, no tenemos
ninguna noticia de que este centro llegara a inaugurarse, pero, al menos, es
una iniciativa que demuestra que también en Jaén había algunas
personalidades de ideología avanzada que se daban cuenta de la necesidad de
formar a las mujeres no solamente para ser buena esposa y madre sino para
desarrollar alguna labor profesional, o al menos ser «el tan laudable grado de
Ilustradas»
Por lo que se refiere a la escuelas, además de la Comisiones locales de

Instrucción Pública, a partir de 1841 se autoriza a las Comisiones provinciales a
nombrar inspectores que visiten las escuelas para remediar los defectos que
pudieran presentar en su funcionamiento y, aunque existen durante casi todo el
siglo XIX, es el R.D. de 30 de marzo de 1849 el que crea la Inspección de
Primera Enseñanza , que establecía un inspector para cada provincia con el
encargo de visitar las escuelas y algunas tareas de coordinación bajo las
órdenes del Rector.
A partir de aquí, las visitas de inspección constituyen unas fuentes

valiosas, interesantes y útiles para el estudio histórico de nuestras escuelas
pues reflejan el estado de las instalaciones escolares a lo largo del tiempo y las
orientaciones que recibían los maestros y las maestras tras las visitas
realizadas por los inspectores.
El artículo 16 del Reglamento de 1825 de Escuelas de Primeras Letras

establecía que no se permitiera que la «casa o sitio» donde se ubicaba la
escuela pública estuviera destinada a cárcel, panera u otro «objeto de servicio
público», que la escuela de niñas estuviera separada de la de los niños, y el
aula de leer de la de escribir, que no hubiera tabernas contiguas o cercanas, y
que el local estuviera bien ventilado y fuese suficiente y capaz. El Reglamento
de Escuelas de Instrucción Primaria de 1838 recogía lo dicho hasta aquí y
ordenaba la inclusión de otros aspectos como el de la salubridad (luz,
ventilación y defensa de la intemperie).
37

Fuente: Rivera Balboa, B. (2012:789). El edificio que se observa a la derecha de la imagen corresponde a
la Carnicería y Matadero sobre los que se hallaba la escuela de niños de Jódar en 1875.
Aunque la Ley Moyano (1857) especificaba la obligatoriedad de crear

escuelas de niñas, durante muchos años apenas se hizo nada por cumplir con
aquella obligación. Rafael Monroy, secretario de la Junta provincial de
Enseñanza de Madrid, escribía en 1873 «En los pueblos labradores suele
darse poca importancia a la enseñanza del hombre; la que se concede a la
instrucción y educación de la mujer es casi nula» e indicaba a continuación la
necesidad de corregir esta situación y tratar de mejorar las pésimas
condiciones que reunían las escuelas de niñas:
si la propagación de la enseñanza de niños encuentra obstáculos insuperables

en las malas condiciones de los locales a ella destinados, mucho mayores los
encuentra en la disposición lamentable en que, por punto general, se hallan
establecidas las escuelas de niñas (Monroy, R. 1873:591).
Así lo encontramos recogido por ejemplo, en la visita realizada a la 2.ª
escuela pública de Linares a cargo de la profesora Vitoriana Martínez, el 20 de
abril de 1880, en la que la propia maestra describe su escuela de la siguiente
manera «Almacén de niñas y no condición de escuela presenta esta clase. Una
38

sola profesora, sin apoyo de las madres de familia, para dirigir la enseñanza de
más de doscientas niñas de asistencia diaria, es pedir imposibles. Así y todo,
debido a grandes esfuerzos y trabajos extraordinarios, la enseñanza tiene sus
adelantos, a pesar también de la irregular asistencia»29. En Torreblacopedro, el
inspector concluye en relación a la escuela de niñas a cargo de la maestra
doña Carmen Rey, visitada en 1888, que «La escuela solo de tal tiene el
nombre pues ni enseñanza, ni niñas, ni menaje se ha encontrado y sí
solamente una señora anciana y casi ciega»30.
En Castellar, en 1894 la escuela a cargo de la maestra doña Brígida

González Gómez tiene la siguiente opinión para el inspector «Escuela en mal
estado se recomienda la jubilación de la maestra»31.
El Reglamento no expresaba los requisitos que debía reunir el local

destinado a escuela, puesto que el cuidado de proporcionar el local y el
conocimiento de las circunstancias del mismo correspondía principalmente a
cada ayuntamiento. Se suponía una sala única pero con capacidad suficiente
para acoger a todas las alumnas. Cuando existía más de una maestra o
maestro podía haber diferentes salas, pero entonces se contabilizaban como
diferentes escuelas. (Rivera Balboa, B. 2012). Así, por ejemplo, en el caso de
la escuela elemental de niñas de Baeza a cargo de la maestra doña Manuela
Martos Lechuga, en 1880, se nos dice «Está situado (el edificio) en paraje
cómodo para la conveniencia de las niñas y comprende la habitación de la
profesora y el local de la escuela: este ocupa la planta baja, mira al sur y al
oeste de donde recibe luces y su figura es un paralelogramo rectángulo de
techo elevado […] La longitud del local nueve metros sesenta centímetros y la
latitud cuatro metros»32.
29
AUGR caja 815
30
AUGR caja 815
31
AUGR caja 818
32
AUGR caja 811
39

Colegio a cargo de doña Josefa Manjón de Baeza en la calle Cofradía Vieja (Camino Real) n.º 4.
AUGR 01041 026
40

Colegio Ntra Señora del Alcázar de Baeza dirigido por doña Paulina Rubio
41

En el caso de Linares, el inspector señala, en la visita realizada a las
escuelas de niñas en 1894, «Malas condiciones de las escuelas de niñas en
todo Linares»33.
Colegio privado establecido en la Calle de Cánovas del Castillo, nº 54 de Linares y dirigido por
doña Mª Jesús Carmona (1902). AUGR 08277/006
33
AUGR caja 815
42

Pero, como ya hemos mencionado, las visitas de inspección no solo nos
aportan información sobre el estado de las escuelas, sino también sobre la
práctica docente, alumnas, material existente en la escuela, y metodología de
trabajo, puesto que el R.D. de 20 de julio de 1859 prescribía que «los maestros
y maestras, así públicos como privados, deberán tener preparados para
cuando llegue el inspector, una noticia del estado de la Escuela, arreglada al
modelo nº 15»:
MODELO NÚM.15 – (Art. 142)
Provincia de ………………….. Partido Judicial de ……………..
Pueblo de ……………………. De ……………………. Almas
Estado de la Escuela pública o privada (elemental o superior, de párvulos o de adultos, de niños o

de niñas) a cargo de Dª/D. ……………
OBSERVACIONES DEL INSPECTOR (versarán sobre los puntos que las requieran)
DATOS SUMINISTRADOS POR EL PROFESOR: comprenderán los puntos siguientes:
1. Situación, estado y dependencias del edificio.
2. Estado y colocación de muebles y enseres
3. Medios materiales para la instrucción.
4. Materias que comprende el programa de enseñanza.
5. Nº de alumnas matriculadas, con separación de las menores de 6 años, de 6 a 10, y mayores

de 10
6. Idem de las que concurren ordinariamente
7. Idem de las que están dispensadas del pago de retribuciones.
8. Sistema adoptado para el Régimen de la Escuela.
9. Secciones en que se divide cada clase de enseñanza
10. Tiempo dedicado cada semana a la instrucción de cada una de las secciones.
11. Libros de texto para cada asignatura.
12. Nº de alumnas de cada sección
13. Edad y estado de la maestra, título profesional, y años de servicio en la enseñanza y en el

pueblo.
14. Dotación para el personal y material de la Escuela, fondos con que se paga, e importe de las
retribuciones de las niñas, en caso de ser pública.
15. Puntualidad en el pago de la dotación y retribuciones
43

(fecha y
firma)
JUICIO DEL INSPECTOR ACERCA DE LA ESCUELA Y LA MAESTRA
(Sobre los resultados de la educación y la enseñanza, capacidad, instrucción, aptitud, celo

y conducta de la maestra.
(fecha
y firma
Fuente: Rivera Balboa, B. (2012:750)
Con respecto al mobiliario y material pedagógico hasta el siglo XIX se

componía de una estera, una estufa y unos bancos largos y toscos en invierno,
y de una tinaja con agua, con bancos alargados en verano. Con la aparición de
algunos sistemas educativos como el de la enseñanza mutua o el
pestalozziano, comenzó la instalación de materiales fijos en las escuelas, tales
como una tarima, una mesa para la maestra o maestro, un crucifijo y toscos
bancos corridos, a lo que, en la segunda mitad del siglo XIX, se unió un
armario, varios tableros colgados de todas las paredes, y, sobre todo a finales
del siglo XIX, una pizarra, un ábaco, y unos cuantos mapas geográficos,
además de láminas y fotografías..
Fuente: Museo Pedagógico de Andalucía
En el colegio privado de niñas de Ntra. Señora del Alcázar de Baeza, a

cargo de doña Elisa Casado, el inventario es el siguiente «una mesa de
escritorio, un sillón, dos butacas, un crucifijo, siete mapas, dos encerados, tres
pizarras, un tablero contador, 18 muestras, un estante con libros, cuatro bancas
44

y cuatro mesas de escribir»34 y el inspector informa de que se trata de un «local
bueno» en marzo de 1880.
Fuente: Museo Pedagógico de Andalucía
Por lo que se refiere al sistema pedagógico de las escuelas en la etapa

comprendida entre 1838 y 1898, fueron cuatro los sistemas de enseñanza
aplicados en España: el individual, el mutuo o lancasteriano, el simultáneo y el
mixto o combinado. El primero de ellos fue prohibido por el reglamento de 1838
pues se identificaba con la escuela «antigua». El sistema muto se percibió
como el modelo educativo de la nueva sociedad industrial, pues reunía los
principios de simplicidad, economía y eficacia, a la vez que posibilitaba la
extensión de la educación popular con muy escaso gasto público. Su principal
factor fue la clasificación de los alumnos en 8 secciones en cada asignatura o
clase y por materia.
El sistema simultáneo fue introducido en España por el Reglamento de

1838. La esencia del sistema es que los alumnos debían de agruparse de la
forma más homogénea posible y el maestro enseñaría directamente a todos los
grupos de forma sucesiva.
El último sistema de enseñanza fue el mixto o combinado. El

Reglamento de 1838 lo presentó como una integración del mutuo y simultáneo.
34
AUGR caja 811
45

En el caso de las escuelas de niñas de Baeza, la mayoría de ellas en el
último tercio del siglo XIX optaba por el «sistema mixto basado en el
simultáneo» en las escuelas públicas, mientras que en las privadas recurrían a
la imprecisa fórmula de «Sistema pedagógico adaptado al régimen de la
escuela».
Las asignaturas y los libros que se utilizan son los mismos en casi todas
las escuelas eran las siguientes:
Doctrina Cristiana por el padre Ripalda
Religión y Moral por Valle
Hª Sagrada por D. José Mª Galindo o por el abad Fleuri
Lectura: método de Flores, Naharro
Urbanidad y cortesía por D. Manuel Ruiz Romero
Consejos a las niñas por D. Benito García de los Santos
Juanitos por Valle
Aritmética por Ruiz Romero
Método de las primeras letras por D. José María Flores
Gramática por la Real Academia
Y Escritura por la Educación
Fuente: elaboración propia a partir de las visitas de Inspección realizadas a las escuelas de niños y niñas
de la provincia de Jaén en el último tercio del siglo XIX- AUGR.
En cuanto al sistema de premios y castigos, los maestros establecían un

sistema que tenían que consignar en los presupuestos de sus respectivas
clases.
Para recompensar la disciplina, el rendimiento, la asistencia y la

puntualidad de los alumnos y alumnas se concedían, puntos que constituían la
base para conseguir billetes sencillos, billetes de honor, billetes de mérito y
premios. Otros procedimientos consistían en ocupar los primeros puestos de la
clase, la inscripción en el Cuadro de Honor, menciones honoríficas, diplomas
medallas y obsequios de libros o de algún objeto (Ribera Balboa, B., 2012:783).
46

Fuente: Rivera Balboa, B. (2012:783), en La escuela de entonces (2007). Ed. RBA
47

Fuente: Rivera Balboa, B. (2012:784), en La escuela de entonces (2007). Ed. RBA
En cuanto a los castigos, igual que en el caso de los premios, estaban

recogidos en el Reglamento de Escuelas Públicas de Primera Enseñanza, de
26 de noviembre de 1838, que, en su artículo 34, establecía los que podían ser
más comunes como: hacer leer al discípulo en voz alta la máxima moral que
haya violado; recogerle un nº mayor o menor de billetes; borrar su nombre de la
lista de honor; colocarle en sitio apartado, a la vista de todos, de pie o de
rodillas, por media hora o mas; retenerle en la escuela durante algún tiempo,
etc.
En el caso de la escuela de niñas de Villargordo, a cargo de doña

Antonia Rodríguez la Chica, a la pregunta n.º 13 de la plantilla relativa a
premios y castigos responde «los mandados por el Reglamento que rigen las
48

normas pedagógicas»35. En la escuela de niñas de Jabalquinto, la respuesta de
la maestra doña Patrocinio Domínguez y Rodríguez consiste en «La profesora
tiene establecidos premios de diferentes clases y valor que distribuye entre las
niñas según su aplicación. Los castigos consisten en reprensiones, pérdida del
puesto en la sección, salir las ultimas de la clase y recogerles los premios»36.
En la escuela de niñas a cargo de doña Josefa Rodríguez de Baeza, se

responde «constituyen el sistema de premios y castigos los billetes y otras
recompensas que la profesora distribuye entre las niñas más distinguidas por
su aplicación y celo. Así como las que cometen faltas voluntarias de respeto y
son desaplicadas, no solo dejan de obtener aquellos, sino que ocupan los
últimos puestos de sus respectivas secciones»37.
El 24 de marzo de 1880 el inspector, don Diego Medel y Rivas, realiza la

visita a las escuelas públicas y privadas de Baeza y gracias a ello tenemos
tanto los informes de las maestras como las impresiones del inspector y sus
recomendaciones que se muestran en el siguiente esquema
Visita de Inspección del Inspector D. Diego Medel y Rivas a las escuelas públicas y privadas de
Baeza
Escuelas públicas
Tipo de escuela y Nombre de la Fecha de la Observaciones del
localización urbana maestra visita de Inspector
inspección
Baeza
Escuela pública elemental A cargo de Dª 12/marzo/1880 «La urbanidad hágala
de niñas. Josefa Rodríguez más práctica y no
c) Matilla nº 4. Parroquia olvide lo necesario que
de El Salvador. es para la mujer el
saber el corte de ropa
blanca».
Escuela pública elemental A cargo de Dª 17/marzo/1880 «Complemente la
de niñas Manuela Martos enseñanza de labores
Lechuga con el de ropa blanca
de mas ordinario uso».
Escuela pública elemental A cargo de Dª 17/marzo/1880 «Casa particular en
de niñas. Sita en la calle Isabel Ocaña y arriendo. La escuela
de el Rojo nº 57, Orozco está regentada con
parroquia de San Andrés diligencia y aptitud»
Escuelas privadas
Escuela de párvulos. A cargo de Sor 18/marzo/1880 «La directora muestra
Situada en el centro de la Felisa Pesguerales una ejemplar
población. conducta»
Colegio privado Nuestra A cargo de Dª Elisa 20/marzo/1880 «Local bueno y las
Señora del Alcázar. Calle Casado y Montoro profesoras muestran
Ancha nº 30 buena conducta»
Escuela privada A cargo de Dª marzo/1880 «La enseñanza moral y
elemental de niñas. Sita Josefa Gámez y las condiciones
35
AUGR caja 811
36
AUGR caja 811
37
AUGR caja 811
49

en la parroquia de San Nájera higiénicas que ofrece
Andrés, calle Molinos nº 5 este establecimiento
son buenas. La
profesora observa
buena conducta».
Jabalquinto Escuela pública elemental A cargo de Dª 13/abril/1880 «Esta escuela ofrece
(partido de niñas. Situada en uno Patrocinio satisfactorios
judicial de de los extremos del Domínguez y resultados. La maestra
Baeza) pueblo. Rodríguez posee muy regulares
conocimientos
profesionales y
observa buena
conducta».
Villargordo Escuela elemental de A cargo de Dª 10/abril/1880 «Estado ruinoso y
(partido niñas. Sita en la Calle del Antonia Rodríguez cuando llueve parece
judicial de Santo. la Chica que se esté en la calle.
Baeza) Regulares resultados y
la profesora de
mediana aptitud»
Fuente: Archivo Histórico de la Universidad de Granada. Caja 811
Aunque la inspección se realiza en el último cuarto del siglo XIX (en

marzo de 1880), sigue estando vigente en muchos aspectos el Reglamento de
las Escuelas Públicas de Instrucción Primaria Elemental de 1838 (Colección
Legislativa de Instrucción Primaria, 1856:12-36)
En 1891 el itinerario de visitas de inspección recoge la visita al Partido

Judicial de Baeza y por ella conocemos el número de escuelas de las
diferentes localidades.
Partido Judicial de Escuelas de niños Escuelas de niñas Escuela de adultos
Baeza
Baeza 3 3 1
Begijar 2 2
Ibros 2 2
Jabalquinto 1 1
Lupion 1 1 1
Villargordo 1 1
Torreblascopedro 1 1
Fuente: AUGR, caja 811
En 1895 se planifica el itinerario de visitas de Inspección a Baeza y se

establece que las escuelas de niños son cuatro, las de niñas tres y una de
adultos y en 1900 son cinco las escuelas de niños y tres las de niñas.
Como vamos a ver en la siguiente comunicación, realizada por las

mismas autoras, para comienzos del siglo XX poco ha cambiado:.
BAEZA Escuelas privadas
Escuela privada de A cargo de Dª Josefa 28/sept/1906 En 1906 solicita y se
niñas con el nombre Manjón Martínez le conceda la
de Colegio de la aprobación de su
Paz. Sita en calle colegio privado
Cofradía vieja
(Camino Real) nº 4.
Colegio privado de A cargo de Dª 19/abril/1907 Expediente en el que
niñas con el nombre Paulina Durán Rubio en 1907 solicita y se
50

de Ntra Señora del le concede la
Alcázar. Sita en la aprobación de su
calle Ancha nº 30. colegio privado
Colegio privado de A cargo de Sor Rosa 1907 Expediente en el que
niñas con el nombre Claverías de la en 1902 solicita y en
de Colegio de los congregación de San 1907 se le concede
Sagrados Vicente de Paul la aprobación de su
Corazones. Sita en colegio privado
la calle del Rojo nº
23.
Colegio privado con A cargo de Dª 1906 Expediente en el que
el nombre de “La Dolores Ardanaz en 1906 solicita y se
Inmaculada Ardarra maestra de le concede la
Concepción. Sito en 1ª enseñanza aprobación del
la calle Magdalena. superior colegio privado
Convento de la
Magdalena de la
Orden de Agustinas
recoletas. Fundado
en 1864
Fuente: AUGR .01040/002; 01041/026; 01044/029; 08277/002;
La diferenciación curricular perdurará hasta principios del siglo XX,

cuando ya se habían levantado las primeras voces a favor de la igualdad de la
enseñanza de las mujeres38, y el nuevo plan de enseñanza primaria aprobado
por el Ministro Romanones en 1902 uniformará la enseñanza para chicos y
chicas. Esta modificación tan importante había de conducir necesariamente a lo
que Rosa M.ª Capel ha denominado el enunciado de nuevos objetivos como la
racionalidad en los contenidos; la utilidad de los saberes adquiridos; y la
igualdad, entendida en el doble sentido de extensión de los beneficios de la
cultura a todas las capas sociales y acceso de las mujeres a los mismos grados
y programas que los hombres (Capel, R. 1990:746) y la escuela representará la
primera gran vía de integración en la economía extradoméstica con
posterioridad a la revolución industrial. Pero esto, ya formará parte de las
conquistas del siglo XX.
38
Concepción Arenal, Emilia Pardo Bazán, y en general los intelectuales del grupo institucionista –
Torres Campos, Labra, por citar algunos- se habían manifestado en este sentido. Vid. Ballarín
Domingo, P. (1989). La educación de la mujer en el siglo XIX. Historia de la Educación, 8, pp. 255-
259.
51

Fuente: foto cedida por AHPJ. Grupo escolar de niñas con su maestra. Finales del siglo XIX
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AKAL.
54

¿REALMENTE SE LIBERAN YERMA Y BRÍGIDA?
María Teresa Echevarría1

Los seres humanos seguimos una serie de tradiciones, por lo que

es importante para cada uno de nosotros preservarlas; de una u otra forma nos
han formado desde nuestra forma de ser, hasta nuestra forma de pensar; desde
lo más simple, hasta lo más sublime. Es un legado que hemos heredado y que
de cierta manera nos define. Al mismo tiempo se debe mencionar que estas
tradiciones han sido las causantes de abusos y desigualdades entre los
hombres; y la mujer ha sido la más afectada al respecto. Estas tradiciones han
sido fijadas muy sólidamente por la Iglesia católica y la burguesía; y después de
siglos siguen arraigadas en nuestra sociedad y comportamiento. Cabe
mencionar que el clero ha sido regido por el hombre, y la burguesía sólo se ha
preocupado por mantener su estatus social. Por lo tanto las estipulaciones que
estos imponen les benefician mientras pisotean al pobre y a la mujer. Es
precisamente en la mujer del principio del siglo XX en la que me voy a basar
para explorar la idea de la liberación femenina, usando como ejemplos dos
textos Yerma (1939) del español Federico García Lorca y “El árbol” (1934) de la
chilena María Luisa Bombal. La llamo simplemente la idea de la liberación
femenina ya que ni Yerma, sujeto dramático de Yerma, ni Brígida, sujeto
narrativo de “El árbol”, lograron reivindicar sus derechos femeninos; aun cuando
estas se rebelaron contra la discriminación social de la que fueron víctimas,

1
Este trabajo es una reelaboración del ensayo final que entregué durante el “Fall 2014” en el
seminario graduado “Spanish 575 (Spanish Drama)” que forma parte del programa de M.A. en
Spanish de California State University-Fullerton, USA. La idea de hacer este trabajo surgió
durante el curso, magistralmente impartido por el Dr. Enric Mallorquí-Ruscalleda. Aprovecho
este espacio para mostrarle al Prof. Mallorquí-Ruscalleda mi más sincero agradecimiento por
haber hecho posible que este trabajo vea la luz. Esta empresa solo ha sido posible gracias a la
confianza ciega que el Prof. Mallorquí-Ruscalleda siempre ha depositado en mi trabajo, a la vez
que por su inestimable, generosa e incansable ayuda desde la misma confección del abstract,
pasando por la supervisión, coordinación, corrección y edición que de todas las versiones
previas a las que el lector tiene ahora delante. Sin embargo, cualquier error que permanezca
es de mi única y exclusiva responsabilidad. De la misma cualquier opinión expresada en
este artículo es solamente mía, por lo que el Dr. Mallorquí-Ruscalleda no es responsable ni
suscribe ninguna de mis aseveraciones.

especialmente durante sus años de casadas. Trataré de comprobar que las
tradiciones que heredaron, tanto Yerma como Brígida, fueron las que marcaron
sus destinos arrojándolas a la incertidumbre e incluso la misma tragedia.
Las decisiones de salvación por las que optaron únicamente las
empujaron a una situación incluso más deplorable de la que llevaban
previamente en sus relaciones maritales. En el caso de Yerma, ella vive en
constante acoso por parte de la sociedad al exigirle que desempeñe su rol de
mujer y esposa, y por lo consiguiente que dé a luz un hijo. Este tipo de
comportamiento implica y fija las normas tradicionales que la mujer debe seguir;
claramente representa la imposición y desigualdad del hombre ante la mujer; ella
es la que tiene que soportar el peso impuesto de culpabilidad. Por su parte,
Brígida es todo lo opuesto a Yerma, pues ella anhela un hijo, ¿será acaso para
sentirse realizada? Pues durante toda su vida ha sido ignorada y quizá esta
piensa que el hijo le va a brindar ese lugar social, esa atención de la que ella
está sedienta. ¿Pensará que con el hijo ella valdrá más? Tanto la una como la
otra son víctimas por parte de sus esposos y las normas estipuladas por la
sociedad.
Aunque estas dos mujeres son tan diferentes en cuanto a sus deseos y
propósitos en sus vidas de casadas, a Yerma se le exige un hijo y Brígida lo
anhela, las une ese dolor interno que sólo ellas pueden entender como es la
indiferencia. Esto las arroja a “…el sentimiento de inutilidad, el aburrimiento, el
encierro doméstico como símbolo de un destino cerrado, inapelable […] la falta
absoluta de alternativas cuando no se puede cumplir con la misión que se
consideraba fundamental para la realización femenina” (Nieva-De La Paz 159).
El resultado de estos sentimientos, es negativo en sí para estas dos mujeres,
pero ciertamente su inutilidad crea una doble problemática, una directa, la cual
es la causante del tedio, y la otra que tiene que ver con la inhibición y el
atamiento de intelectualidad, el cual ellas no tienen la opción de explorar y
mucho menos de compartir. Tanto el tedio como la inhibición intelectual
nuevamente remontan a las tradiciones que hemos aprendido y debemos de
seguir practicando. La educación de la mujer y su libertad de poder tomar sus

propias decisiones, siempre habían sido controlados; incluso en la época de los
treintas. Aunque tanto la voz narrativa en “El árbol” no le da un lugar específico a
los acontecimientos, claramente se puede percibir que se puede tratar no sólo
en Chile, sino en cualquier lugar de Hispanoamérica. De igual manera, está
abogando por los derechos de la mujer, independientemente de cual sea el lugar
geográfico.
Lucía Guerra-Cunningham la adscribe, junto con otras autoras tales
como María Carolina Geel y María Flora Yáñez, dentro del periodo
comprendido entre 1930-1950. Período que destaca dentro de la
literatura chilena y que se concreta en la obra de novelistas que
presentan las frustraciones de la existencia femenina en una
sociedad que limita el desarrollo de su personalidad. Los temas
clave que presentan estas novelistas se centran en la búsqueda
solitaria del amor, la fusión con el mundo natural y la muerte
(Orozco 40-41).
Igualmente sucede con Yerma, la voz dramática nunca mencionó que se

estaba refiriendo a España, pero se puede deducir que las críticas apuntan
directamente a dicho lugar. Tanto en España como en Hispanoamérica, la
educación especialmente de la mujer, hasta este punto había sido casi
imposible:
El 51.57% del total de la población era analfabeta, con la probabilidad de
que esta proporción fuera superior entre las mujeres. Su participación en
el nivel primaria se mantenía y disminuía en la secundaria (Historia 81).
La “educación” que las mujeres recibían, se reducía y limitaba únicamente

a como ser y comportarse como toda una dama, y quehaceres del hogar tales
como cocina; estos méritos eran accesibles exclusivamente para las mujeres de
la burguesía, las familias pobres o campesinas ni siquiera podían aspirar a tal
educación.

Esta práctica les era favorable al hombre burgués y a la Iglesia. De esta
manera tenían absoluto control y manejo de sus intereses. La mujer existía para
servir, para vivir encerrada y dependía totalmente de la voluntad de su marido.
Para la mujer no existía la posibilidad de crecimiento intelectual, de ser
productiva fuera del hogar, ni siquiera de tener su propia voz; su rol es el de
claudicación, esa es la tradición. Yerma y Brígida viven vidas paralelas, las dos
son víctimas de la negligencia e indiferencia por parte de sus esposos. Sufren
mediante experiencias vividas con y quienes las rodean, fueron privadas de vivir
una vida en plenitud. Estas voces narrativas por medio de sus textos denuncian
los abusos y la opresión cometida. El padre de Brígida, por ejemplo, fue
directamente responsable de la niñez marginada que ésta vivió. En lugar de
formarla y brindarle cariño, la arrojó a la soledad e ignorancia, la mujer de la
época no tenía voz, era un solo objeto, que llegado el tiempo se casaría y
tendría que permanecer callada y obediente. Así sucedió cuando esta creció, la
casó con su amigo Luis para definitivamente deshacerse del problema que era
su hija. En varias ocasiones ella se preguntaba por qué Luis se había casado
con ella:
La colmaba de caricias de las que él estaba ausente. ¿Por qué se habría
casado con ella? Para continuar una costumbre, tal vez para estrechar la
vieja relación de amistad con su padre (Bombal 347).
Yerma, al igual que Brígida su padre le escogió el marido.

Yerma aceptó, al hombre que su padre le propuso en matrimonio,
siguiendo una costumbre generalizada en la época. No cuestionó nada,
puesto que vio en él, no al hombre, sino al futuro padre de sus hijos
(Nieva-De La Paz 164).
Cabe mencionar que esta práctica encaja perfectamente, y es aceptada sin

cuestión alguna bajo el sistema patriarcal. La Iglesia lo impone, y la mujer debe
responder sumisamente.

Para los movimientos feministas, la tarea de erradicar la desigualdad
entre los géneros ha sido muy ardua y el camino muy largo. En algunos países
se ha logrado obtener ciertos frutos de liberación femenina. Desafortunadamente
en España, esta lucha ha sido menos agresiva, tanto que se ven reflejados los
argumentos pasivos en los resultados lentos y poco favorables para el género
femenino. Johnson ejemplifica algunos puntos, los cuales creo que han sido el
resultado de la lenta acción, y sobre todo siguen arrastrando los ideales
conservadores en la España del ayer y la de hoy día:
Spanish feminism arose in the nineteeth century from the cult of difference
and that el claro predominio del discurso de la domesticidad en la
configuración de valores y modelos de feminidad en la sociedad española
contemporánea was central to Spanish women’s lack of interest in
achieving political parity with men (for example, there was no Spanish
suffrage movement). Thus early Spanish feminists such as Concepción
Arenal and Emilia Pardo Bazán argued for equal education but not for
equal political rights (Johnson 613).
Este es un punto clave esencial desde un punto de vista de avance y liberación

femenina. Ya que si la mujer al principio del siglo XX prefirió mantenerse al
margen de la vida política, esto indudablemente repercutió en decisiones que la
afectarían directamente; continuaría siendo el hombre el regente y dictador de
leyes y derechos cívicos para ambos sexos; se deduce por lógica que la
sumisión de la mujer seguiría latente en la implementación de futuras leyes
limitando sus derechos.
Las opciones de Brígida y Yerma tienen son muy limitadas, me atrevería
a decir que realmente sólo tienen una. La que va entretejiéndose desde su
niñez hasta el momento en que decidieron por ellas sus vidas futuras, la que
vivirían como adultos con los esposos asignados. Tanto sus ambientes como
sus entornos, fueron moldeados y manipulados hasta que ellas se convirtieron
en una perfecta creación; puramente social. De acuerdo con a algunas
feministas: “the body is both a site of regulation, where gendered identities are

maintained, and a site of resistance, where they are undone” (Smith 125). De
igual manera, Lois McNay “agrees with Foucault that sexuality is produced in the
body in such manner to facilitate the regulation of social relations” (Smith 125).
Del cuerpo y de la sexualidad que estos expertos hablan, se trata única y
exclusivamente del de la mujer. Este control social es aplicable a la mujer,
Brígida es el ejemplo perfecto. Su comportamiento pasivo y obediente ante las
figuras masculinas, fue precisamente moldeado para de esta manera continuar
con las tradiciones donde la mujer ciegamente solo obedece al patriarca.
Aunque se aceptara sin cuestionarse abiertamente, esto no quiere decir
que las jóvenes de los años treintas tanto en España como en Hispanoamérica,
estuvieran conformes de las injusticias que contra ellas se cometía. Esto se
observa en la Muchacha 2ª cuando le dice a Yerma cuando ésta le pregunta por
qué se ha casado:
Porque me han casado […] Yo tengo diecinueve años y no me gusta

guisar, ni lavar […] todo el día he de estar haciendo lo que no me gusta
[…] ¿Qué necesidad tiene mi marido de ser mi marido? Porque lo mismo
hacíamos de novios que ahora. Tonterías de los viejos” (Lorca
207).Yerma no es la excepción, dice: “Mi marido es otra cosa. Me lo dio
mi padre y yo lo acepté (Lorca 206).
Desde la infancia, Brígida estaba marcada, no sólo a una vida de dependencia,

sino también contribuiría a su destino después de su supuesta liberación, pues
el hecho de ser tonta la hizo dependiente. Yerma, por su parte, se muestra
inteligente y piensa por sí misma. Aunque su vida la rige la idea de convertirse
en madre como todas las casadas, busca soluciones a su problema, e incluso
rompe con las normas al desear ser hombre, víctima de la frustración de no
poder concebir: “Si la protagonista se aleja cada vez más del modelo femenino
es, sin duda, porque su marido, tan trabajador, tan serio, tan respetable, no
responde tampoco al prototipo masculino ideal” (Nieva-De La Paz 161). Es
verdad que Juan no se comporta como el prototipo de hombre que la Iglesia y la
sociedad pudiente han creado; como se diría comúnmente, no se comporta

como hombre. Este parece ser uno de los puntos clave de la voz dramática en
Yerma.
Entre estos puntos clave existen conexiones que no pueden ser mera
coincidencia. Pongamos en contraste a Yerma y a Juan; ella desea ser hombre y
el no se comporta como hombre. He aquí una de las primeras rebeldías contra la
Iglesia, las tradiciones y por consiguiente por lo estipulado. De acuerdo con las
enseñanzas y prácticas religiosas estos comportamientos son pecaminosos.
Están abriendo una puerta prohibida, dando espacio a una diversidad tanto de
género como de liberación; de pensamiento individualizado, no impuesto.
Aunque Yerma al igual que Brígida vive en un mundo regido por figuras paternas
y normas que dictan el comportamiento de la mujer imponiendo un
comportamiento de obediencia. El cual delinea el espacio femenino
estrictamente al hogar, ya que de esta manera conserva su honra y por
consiguiente la de su marido. Sin embargo, Yerma continuamente sigue un
comportamiento desafiante, no es mujer de casa ni mucho menos sumisa. Ella
sale de la casa aunque Juan le dice que no lo haga, que él le traerá todo lo que
ella necesite. La verdad es que no sólo sale de su casa sino que también platica
con Víctor, cosa que en esa tradición es severamente juzgada y criticada. Yerma
“se aleja bastante del modelo de aceptación y sumisión […] cuestiona a su
marido […] es plenamente consiente de que los dos años transcurridos desde la
boda la han situado en el centro de los comentarios” (Nieva-De La Paz 160).
Irónicamente, el qué dirán juega un papel muy importante respecto al
comportamiento de la mujer ante las normas de sumisión, en este caso, las
críticas no deberían ser para Yerma, sino para Juan; pues no es un secreto, ya
que se sabe que él es el responsable de no poder concebir el hijo que ella tanto
desea. Sin embargo, solo puede haber un culpable y de ante mano no puede ser
el hombre, sino la mujer.
Ahora bien, tomemos a la Muchacha 2ª y a Brígida, la Muchacha 2ª es
rebelde, no le importa ni le preocupa en lo más mínimo las tradiciones, o lo que
diga la gente o si la consideran loca, le da lo mismo. A Brígida le pasa
exactamente lo mismo. Ella aparece representada como tonta, las tontas y las

locas no presentan riesgo alguno, por lo tanto están exentas de seguir el modelo
ideológico que la sociedad exige. Ha sido llamada tonta desde niña, su imagen
de poco inteligente la ha acompañado hasta su vida como adulto. Debido al
estereotipo tonto y a la imagen que ella proyectaba, les fue muy fácil tanto a su
padre como a Luis imponer su actitud machista y dominante ante la débil
Brígida:
Por medio de1 movimiento de la regresión, nos adentramos en “El árbol”
a la vida de Brígida que, desde la primera etapa hasta el final, ha sido
marcada por el estereotipo femenino de la pasividad, la estupidez
intelectual y la complacencia (Agosin 383).
La debilidad de Brígida era ante todo circunstancial, provocada por el constante

rechazo de aquellos que debían brindarle amor y protección. La realidad es que
era de todo menos tonta. Ella en cierta ocasión, logra rebelarse ante Luis por
medio del silencio usa esta táctica ante tanta indiferencia por parte de él:
Por primera vez él le había llamado…Pero ella había rehusado salir al
teléfono, esgrimiendo rabiosamente el arma aquella que había
encontrado sin pensarlo: el silencio…comía frente a su marido sin
levantar la vista, contraídos todos sus nervios…ella no quebró el silencio
(Bombal 348).
Así poco a poco, tanto Brígida como Yerma iban avanzando hacia su liberación;
por medio de rebeldías y acciones nulamente tradicionales.
Las voces dramáticas tanto en Yerma como en “El árbol” dan a Yerma y a
Brígida actitudes no convencionales, aunque en ocasiones parezca lo contrario.
Éstas, aunque ya respiren un aire de independencia o libertad, todavía encajan
en ese parámetro de subyugación al necesitar o desear tener el hijo que la
sociedad les exige. Mary Nash, al referirse a la igualdad de género dice:
Ni siquiera el proceso de Modernización económica, cultural y política en

las primeras décadas del siglo XX […] cambió el eje constitutivo del
discurso tradicional de la domesticidad ya que la maternidad seguía

representando la base esencial de la identidad cultural femenina (Johnson
614).
Ambas dicen que se casaron por obedecer a sus padres. Yerma incluso llega a
mencionar que se acuesta con Juan solo por engendrar el hijo, mas no por
placer. Todo esto indica que ellas, tanto en pensamiento como en acciones, son
los ideales perfectos de las sólidas tradiciones eclesiásticas y patriarcales; sin
embargo, estas voces dramáticas preocupadas por la vida especialmente de la
mujer y los tratos a estas, nos muestran mujeres que contradicen lo anterior. Le
dan un giro total al comportamiento de las protagonistas de ambos textos al
exigir la atención de sus maridos, y sobre todo lo que se consideraba todavía un
tabú entre la mujer, al ellas desear placer íntimo con sus respectivos esposos.
Yerma recuerda momentos vividos con Víctor al platicar con la vieja 1ª:
Me cogió de la cintura y no pude decirle nada porque no podía hablar.

Otra vez el mismo Víctor, teniendo yo catorce años (él era un zagalón),
me cogió en sus brazos para saltar una acequia y me entró un temblor
que me sonaron los dientes (Lorca 206).
Es evidente que Yerma desea en Juan a un hombre que la haga estremecerse

como en su momento lo ha hecho Víctor, pero su esposo deja mucho que
desear: “ ¿qué vas a pensar cuando te deja en la cama con los ojos tristes
mirando al techo y da media vuelta y se duerme?” (Lorca 206). Yerma, al igual
que Brígida, vive la misma indiferencia:
Yo conozco muchachas que han temblado y que lloran antes de entrar en

la cama con sus maridos. ¿Lloré yo la primera vez que me acosté
contigo? (Lorca 201). Brígida igualmente: Anulada sin los placeres físicos
que siempre quiso, la protagonista encapsula y enuncia por primera vez lo
que quiere (Agosin 384).
Ella anhelaba de Luis cariño, intimidad e incluso un hijo. Los destinos de ambas
mujeres han sido decididos por figuras masculinas dominantes; ellas para poder

subsistir buscan un aliciente que las proteja mientras dure su agonía.
Estos sujetos dramáticos aunque llenos de valentía, sufren interiormente,

vuelcan sus sufrimientos en cualquier otro tipo de actividades. Brígida convivía
con los niños de la calle: “…se asomaba a la ventana y golpeaba las manos; los
niños se dispersaban asustados, sin reparar en el juego. Solitaria permanecía
largo rato acomodada en la ventana viendo el follaje (Bombal, 351).
Verdaderamente la vida de Brígida era solitaria, su esposo la evadía y ni
siquiera tenía amigas, lo único que sí le era fiel era el árbol y su cuarto de vestir.
Yerma también era víctima de la evasión por parte de su marido y se puede
decir que tampoco tenía amigas, sin embargo, buscaba consuelo, quizás ayuda
de sus conocidas; como gritando su desesperación en silencio al buscar refugio
o simplemente palabras de consuelo con los que la rodeaban. Estas la
consolaban con relatos de mujeres que no concibieron sino hasta muchos años
después de casadas; otras le proponían alternativas para quedar embarazada;
siendo una de esas el mismo adulterio, el cual ella rechaza. La actitudes que
Yerma toma, no dejan de sorprender, pues aunque se muestra rebelde y fuerte
en muchas de las ocasiones, también muestra un lado leal, digno de admirar.
Defiende su honra hasta el último momento, prefiere ser señalada con el dedo,
antes de faltar a su código de honor; sin embargo no hay persona alguna que le
de el honor que ella se merece. De tal manera, ella “expresa todo su respeto al
código de la honra familiar, garantizada precisamente por la conducta de la
mujer” (Assumma 315-316).
Las decisiones que toman tanto Yerma como Brígida, llegan a su punto
culminante en el momento en que deciden actuar y cambiar ese destino que se
les había impuesto por normas tradicionales. Brígida se libera precisamente con
la tala del gomero, lo que había sido su ancla durante su infeliz matrimonio, su
protección, ya no existe. Se ve forzada a tomar la decisión de marcharse, pues
ahora ella está sola e irónicamente es cuando más fuerte se muestra. Yerma
llega igualmente a ese punto que ya no puede más y llena de ira, coraje y rabia

le quita la vida a su esposo de la manera más brutal; con sus propias manos.
Ahora tanto ella como Brígida:
Rompen con los moldes comportamentales femeninos basados en la
resignación pasiva, al enfrentarse de varias maneras a la autoridad
marital hasta llegar al asesinato final, interpretado como culminación del
proceso de inversión de roles de género (el hombre fuerte/la mujer débil) (
Assumma 315).
Yerma se rehúsa a la resignación y a una vida tranquila sin hijos de la cual Juan
le habla, ella a esto responde: “Eso nunca, nunca. (Yerma da un grito y aprieta la
garganta de su esposo. Esta cae hacia atrás. Le aprieta la garganta hasta
matarle…) (Lorca 226). Ahora tanto la una como la otra ya han tomado acción
de liberación, pero en realidad ¿de qué se han liberado? Las tradiciones e
imposiciones siguen latentes y presentes incluso después de la supuesta
liberación. Las dos son “libres”, sí, son libres de la opresión marital, pero
socialmente van a seguir siendo marginadas especialmente por los actos de
rebeldía cometidos contra instituciones tan sólidas e irrefutables como lo son la
Iglesia y las tradiciones sociales de todo un país; ahora serán víctimas de la
opresión social, especialmente en un país como España, el cual admite la
necesidad de igualdad de género, aunque con ciertas restricciones. Nash cree
que en un país Católico:
El discurso de la domesticidad amparó en términos políticos la noción de una
ciudadanía diferenciada por género…una ciudadanía política para los varones y
una ciudadanía social para las mujeres (Johnson 614).
Ambas protagonistas mediante su valor y tenacidad desafiaron las normas

establecidas por la sociedad al salir triunfantes y liberarse del sistema patriarcal
y de la opresión. Como afirma Agosin:
La lucha frenética por defender su posesión y su libertad es de extrema
importancia para el contexto de la narrativa latinoamericana femenina de la
época. Por primera vez vemos a una mujer luchando físicamente, defendiendo lo

que le pertenece. Se observa ante esta lucha el trasfondo enajenante de la
sociedad que la rodea (385).
Es verdad que Brígida y Yerma han dejado de ser objetos de sus

maridos, pero ¿qué vida le espera a Brígida en un mundo cruel, al que ella
siempre ha vivido ajena a la realidad? Aunque nunca fue tonta, creció como si lo
fuera, nunca tuvo la formación necesaria para afrentarse a la vida por sí misma.
No porque ella lo hubiera querido que fuera de esa manera, sino porque esas
eran las reglas y de ninguna manera una mujer las iba a poder romper. Pasó de
la protección paternal a la protección de su marido, sin destreza alguna. Yerma,
aunque es más realista, lo que ahora le depara el destino al haber matado a su
esposo es realmente catastrófico. Es verdad que Brígida se liberó al caérsele la
venda que tenía en los ojos, sí, se liberó de su esposo y de la vida monótona y
aburrida que llevaba al rebelarse contra él y al decidir dejarlo. Yerma también se
liberó no sólo de su esposo, sino que de la sociedad acosadora que la rodeaba,
al quitarle la vida a Juan con sus propias manos. Pero, analizando con más
profundidad el futuro de ellas, ¿realmente se lograron liberar? Yerma:
Sufre una alineación, que la lleva, finalmente, al asesinato, con lo que se
hace definitivamente imposible cumplir con la misión esencial que como
mujer tiene asignada. Al matar a su marido, acaba con cualquier
posibilidad de alcanzar su deseo (Nieva-De La Paz 174).
El control masculino, las persigue aún después de dicha ‘liberación’. Lo más

obvio, es que le espera la cárcel, pues ninguna sociedad, ni régimen alguno se
van a apiadar de ella. La negligencia y los abusos a los cuales ella estuvo
sometida durante sus años de casada nunca van a ser justificación suficiente
para ameritar un asesinato. La agonía constante en la que ellas vivieron no es
sino la secuela que ha dejado el legado de la tradición; el peso que las tortura
por el simple hecho de haber nacido como mujer.

Bibliografía
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Brunet y 'El arbol' de Maria Luisa Bombal." Neophilologus (Neophil) 68.3
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Print.
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Orozco Vera, María Jesús. Centro virtual Cervantes. La narrative de María Luisa
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didáctica 12 (1989). 39 – 56.
Smith, Philip. "The Rescue Narrative in Social Theory." Thesis Eleven 70 (2002):
118-26.

Breve panorama histórico de la narrativa sáfica en México
Jorge Luis Gallegos Vargas
El discurso heteropatriarcal ha definido el ser y el deber ser de las homosexuales.
Ser lesbiana ha sido sinónimo de rechazo, marginación, burla; calificativos como
lencha, machorra o manflora1, presentes en el discurso cotidiano, son ejemplo
fehaciente de lesbofobia.
El discurso homosexual en México ha estado marcado por la
clandestinidad: ha ido de lo marginal al pecado, de lo oculto a lo visible,
configurándose desde la ausencia y el silencio. Hortensia Moreno Esparza explica
que éste es “el conjunto de simbolismos y maneras de significar que organizan la
experiencia de las personas interpeladas por esa identidad, en oposición, [...] con
las identidades no homosexuales” (Moreno, 2010: 3-4); es decir, se forja con la
instauración de significantes que se adhieren y quebrantan la ideología
heterocentrica-patriarcal.
Los primeros textos lésbicos, surgieron, incluso, antes de los movimientos
feministas y lésbico-gay iniciados hacia la segunda mitad del siglo XX. Éstos,
fueron escritos, la mayor parte de ellos, por hombres heterosexuales, quienes
vieron en las letras una posibilidad de plasmar sus fantasías eróticas y vistas
desde una perspectiva masculina.
Se tienen vestigios que desde la antigüedad clásica, alrededor del 600 a.C.,
tuvieron origen los primeros textos lésbicos. Se atribuyen a Safo las primeras
composiciones amorosas entre mujeres, convirtiéndola en uno de los pilares
fundamentales de las creaciones homoeróticas. El verso “Me he enamorado de ti

1
Lencha, manflora o machorra son sinónimos de lesbiana.

hace, Atis, ya tiempo…/ me pareciste una niña bajita y sin gracia…” (Cruz, 2010:
59) es muestra de que el amor descrito en sus textos era aquel que profesaba
entre sus discípulas a quienes enseñaba el arte de la poesía.
La vida en el monasterio fue el medio idóneo para que las mujeres
expresaran su amor hacia otras mujeres. El género epistolar sirvió para que, en el
siglo XII, una monja del monasterio de Tegersee, en Braveria, expresara el dolor
que sentía al estar separada de su amada; Francis Mark Mondimore reproduce
dichos versos:
¿Qué fuerza me permitirá soportarlo, / ser paciente en tu ausencia?/

¿Tendré la fuerza de la roca, / y podré esperar tu regreso?/ Peno
incesantemente noche y día como quien ha perdido una mano o un pie./
Todo lo agradable y delicioso/ parece sin ti lodo bajo los pies./ Derramo
lágrimas cuando solía sonreír,/ y mi corazón no se alegra nunca./ Cuando
recuerdo los besos que me dabas,/ y cómo acariciabas mis senos con
tiernas palabras,/ deseo morirme por no poder verte./ ¿Qué más puedo
decir?/ ¡Vuelve a casa, dulce amor!/ No prolongues más tu viaje;/ ya no
puedo soportar tu ausencia./ Ve con Dios./ Recuérdame (cit. pos.
Lizarraga, 1998: 76).
En México, Sor Juana Inés de la Cruz2 es considerada como la precursora
de los primeros versos lésbicos latinoamericanos. Mucho se ha dicho que la
décima musa siempre quiso ser hombre y que, incluso, llegó a travestirse bajo el
seudónimo de Felipe Sáenz Gutiérrez, para poder participar en certámenes de
creación literaria y que vio en la vida del monasterio una forma de tener acceso a
las letras. Se tienen contabilizados un total de treinta y ocho poemas, escritos

2
En el libro Intento de psicoanálisis de Juana Inés y otros ensayos Sorjuanistas (1988), Fredo
Arias de la Canal expone, a través del uso de la teoría de Freud, la presunta homosexualidad de la
décima musa. A través de ese estudio, el autor se cuestiona sobre las declaraciones de un amor
ambiguo insertos en sus versos.
Por otro lado, en el texto Arrebatos carnales (2009), el historiador Francisco Martín Moreno
ficcionaliza la relación entre María Luisa Manrique de Lara Gonzaga y Luján, XI condesa de
Paredes de Nava, y la Décima Musa: Juana de Asbaje y Ramírez Santillana.

entre 1680 y 1683, dedicados a María Luisa Manrique de Lara Gonzaga y Luján,
condesa de Paredes de Nava, quien fuera su principal benefactora, donde aprecia
una posible relación lesboerótica entre ambas:3 “Ser mujer, ni estar ausente,/ no
es de amarte impedimento;/ pues sabes tú, que las almas/ distancia ignoran y
sexo” (de la Cruz, 2009: 27), o bien: “Tú eres Reina, y yo tu hechura; tú deidad, yo
quien te adora;/ tú eres dueño, y yo tu esclava;/ tú eres mi luz, yo tu sombra./
Mientras yo le pido a Dios,/ que te acuerdes, gran Señora,/ que nací para ser
tuya,/ y aunque tu no lo conozcas” (de la Cruz, 2009: 60). Con estos versos, Sor
Juana evidencia no sólo su capacidad creadora como poeta, sino también el
vínculo afectivo establecido con la virreina, instituyendo así las primeras líneas, en
las letras mexicanas, de una mujer que demuestra su admiración a otra mujer.
La lesboliteratura según María Elena Olivera Córdova
ha adquirido relativa solidez sólo recientemente y un importante auge a

partir de los últimos años del siglo XX y los primeros del XXI, el cual ha
respondido a la creciente necesidad de organización y visibilización de las
mujeres homosexuales, quienes difuminadas frecuentemente en los
grupos feministas o en las organizaciones homosexuales, con los que han
compartido la lucha por la obtención de derechos, no habían hablado de
su propia especificidad (Olivera, 2009: 14).
La lesboliteratura encontró, en el siglo XIX, principios y mediados del XX, un
espacio silenciado por prejuicios sociales, doble moral y rechazo inminente de la
población que consideraba al no heterosexual como enfermo, rarito o desviado. En
el XIX, por ejemplo, Dolores Guerrero, antologada por José María Vigil en Poetisas
mexicanas (1893), escribe el poema A…, también referenciado como Nomás a tí

3
No es gratuito que el género que se les atribuya a las lesbianas sea el de la poesía, ya que éste
es un género que le permite, al que escribe, expresar sentimientos de manera más íntima, además
de ser marginal; mientras que la narrativa es menos libre por pertenecer a un mercado
industrializado.

(1852); en él, las normas heterosexuales se transgreden y expresa el deseo
femenino:
A tí, joven de negra cabellera;

De tez morena y espaciosa frente;
De grandes ojos y mirada ardiente;
De labios encendidos de rubí;
De nobles formas y cabeza altiva;
De graciosa sonrisa y dulce acento;
De blancos dientes, perfumado aliento,
A tí te amo no más a tí (Guerrero, 1893:81).
Resulta interesante que una escritora decimonónica dedicara versos a la imagen
andrógina de un hombre, significando una trasgresión a los paradigmas
heterofalocéntricos de la época, incorporando el erotismo sáfico, de manera
velada, en la poesía nacional.4
Heraclio Castillo Velázquez, en “De la literatura como expresión del
lesbianismo”, cita a Rey David Rubalcaba quien hace una distinción entre literatura
de mujeres y la lésbica, concluyendo que:
para reconocer a una literatura de corte lésbico, basta con cuantificar qué
cantidad de mujeres tienen sexo, o más aún, si los personajes principales
tienen relaciones sexuales entre ellas o no. Eventualmente, no es tan fácil
reconocer […] el contenido lésbico, ya que entre mujeres siempre hay
más contacto físico y cariñoso, por lo que no sólo es complicado
identificar un texto lésbico si no más complicado aún es saber quién lleva
una vida lésbica en el mundo real, aunque no se pueden dejar pasar tan
fácilmente las pistas obvias y claras de alguien que es de «ambiente» (cit.
pos. Castillo, 2008: 3-4).

4
Olivera Córdova explica que este poema sugiere “la feminización del objeto masculino de deseo,
como ocurre en otros poemas de Dolores Guerrero: aunque –agrega la autora– es inútil entrar en
especulaciones en torno a la razón de este recurso que no llevarían a ninguna conclusión
sustentada” (Córdova, 1999:42).

Bajo esta perspectiva, la literatura sáfica se inscribe en las isotopías del
amor, sexualidad y erotismo, buscando que la escritura pueda reflejarse en el
espejo de un 'yo' legitimado a través de un 'yo' lésbico.
A principios del siglo pasado se reprodujeron los erróneos imaginarios
históricos y estereotipos negativos que, hasta la fecha, han arrastrado a las
lesbianas. Angie Simonis, en el artículo Retratos en sepia: las imágenes literarias
de las lesbianas a principios del siglo XX, plantea cuáles son las dos posibilidades
de las imágenes falsas presentadas en las letras:
• El de la lesbiana masculina, imitadora del comportamiento y la

apariencia de los hombres, que presenta como su opuesta/ compañera a
la lesbiana femenina, extremo de la delicadeza, pasividad y dedicación a
su pareja/opuesta, reproduciendo la dicotomía heterosexual de los roles
de género (la pareja butch/feme en el lenguaje de la teoría feminista
lesbiana).
• El de la lesbiana como objeto altamente sexualizado o producto de la
pornografía, que practica el sexo con otras mujeres como ser asexuado o,
como variante de ésta, la insatisfecha sexualmente que no ha tenido la
oportunidad de disfrutar los «verdaderos» placeres con un hombre
(Simonis, 2009: 14).
Las primeras personajas5 lésbicas aparecen, en la literatura mexicana, a
principios del siglo pasado. Fue en 1903 cuando Federico Gamboa en Santa,
novela que gira en torno a una prostituta, presenta a una mujer homosexual: la
Gaditana. Ésta es compañera de oficio y enamorada de Santa. Con ella Gamboa,
en el capítulo V de la primera parte de su obra más representativa, muestra una

5
término personaja, utilizado por Consuelo Meza Márquez en Utopía feminista. Quehacer de
cuatro narradoras mexicanas contemporáneas (2000), y retomado por María Elena Olivera
Córdova, para referirse a los personajes femeninos creados por la pluma de una mujer. Este
término hace énfasis en la transgresión lingüística, elemento significativo en la narrativa sáfica.
Elena Madrigal, en “Un carnaval para el yo lésbico: los cuentos de Gilda Salinas” (2011), apunta
que: “[l]a crítica literaria del corpus de tema lésbico en México debe la adopción del término
“personajas” a María Elena Olivera […], quien a su vez lo retomó de […] Amora, de Rosamaría
Roffiel […]. El hacer explícito el género de los sujetos ficcionalizados es parte de la rebeldía socio-
lingüístico-sexual que permea la novela […]” (Olivera, 2009: 93).

galería de personajes sórdidos, dándole voz a una mujer que es capaz de mostrar
su amor a otra mujer: “– ¡Hipo!, ya no aguanto a la Gaditana. Figúrese usted que
está empeñada en que yo la quiera más que a cualquier hombre, ¿se habrá vuelto
loca…?” (Gamboa, 2002: 66).
Ademas, el mismo autor muestra el rechazo que existía hacia la
homosexualidad femenina considerándola como un acto perverso, indecente, una
anormalidad, un acto propio de las prostitutas, como:
el vicio más ancestral y teratológico que de preferencia crece en el

prostíbulo, cual en sementera propicia en la que sólo flores tales saben
germinar y aun adquirir exuberante lozanía enfermiza de loto del Nilo; era
el vicio contra la naturaleza; el vicio anatemizado e incurable,
precisamente porque es vicio, el que ardía en las venas de la Gaditana
impeliéndola con voluptuosa fuerza a Santa, […] que quizá no lo
practicaría nunca, contentándose, si acaso, con probarlo, escupir y
enjuagarse, según escupimos y nos enjuagamos cuando por curiosidad
inexplicable y poderosa probamos un manjar que nos repugna. (Gamboa,
2002:66)
Casi cien años después de la aparición de Santa de Gamboa, Cristina
Rivera Garza publica Nadie me verá llorar (1999) ubicada en la década de los 20;
en el capítulo V titulado La Diablesa, Rivera Garza convierte a sus personajas
Matilda Burgos «la Diablesa» y Ligia «la Diamantina» en Santa y en la Gaditana.
En primera instancia, hace una referencia sobre la obra de Federico Gamboa,6
para explicar el porqué del acercamiento sexual entre los dos:
En la madrugada sola, sin clientes ya, las dos durmieron en la misma

cama, las piernas enredadas como trenzas.

6
Cristina Rivera Garza anota sobre la obra de Gamboa lo siguiente: “En 1903, el escritor y
diplomático mexicano Federico Gamboa publicó Santa, su novela más vendida. Basada en
experiencias de su vida y utilizando los recursos del naturalismo literario, Gamboa describió con
detalle la caída en la concupiscencia de la muchacha de Chismalistac cuyo nombre por sí solo, a
decir de doña Elvira, la dueña de la casa de citas, le aseguraría ganancias enromes. La novela
ganó fama de atrevida, y los hombres letrados de la clase media pagaron con gusto por la historia
para verse reflejados en sus páginas y lavar su corazón con un perdón tardío” (Rivera, 1999: 160).

«La Gaditana» no tuvo la misma suerte. En la novela de Federico
Gamboa, Santa solo fue capaz de comprender las insinuaciones nada
sutiles de la Gaditana a través de las explicaciones que le dio, entre todos
los hombres, un pianista ciego. Así, gracias a la atinada intervención
masculina, Santa llegó a descifrar el contenido erótico de los vientres
juntos durante las lecciones de baile y los besos que «la Gaditana»
dejaba en su ropa todavía tibia. Entonces, naturalmente, Santa reaccionó
con asco. Cuando «la Diablesa» y «la Diamantina» leyeron el pasaje
juntas, no sólo pudieron evitar las carcajadas sino que además hicieron el
amor sobre las páginas del libro. ¡Ay, pobre embajador Gamboa, tan
cosmopolita y tan falto de imaginación! (Rivera, 1999: 173-174)
Rivera Garza no sólo refleja las pasiones lésbicas en una época en la que
ni siquiera se tenía una noción de qué era ser lesbiana, sino que también
resignifica la relación homoerótica de Santa y la Gaditana, la hace posible, las
reivindica, haciendo una crítica a la sociedad de principios de siglo: una sociedad
que consideraba al otro como un auténtico desconocido, como un anormal, como
un enfermo o un desviado.
La segunda mitad del siglo XX, en México, fue vertiginosa. El 2 de octubre
de 1978 un contingente del Movimiento de Liberación Homosexual, en el que
participó Nancy Cárdenas,7 desfiló para protestar y remembrar las atrocidades
acaecidas años atrás. A partir de ese momento, surgieron grupos que dignificaron,
y siguen dignificando, la figura y la presencia de los y las homosexuales.8

7
Locutora, poeta, dramaturga, documentalista y activista que luchó por los derechos lésbico-gay;
tres años antes de la primera marcha escribió, junto con Monsiváis, el “Manifiesto en defensa de
los homosexuales en México” (1975); en 1974, fue artífice del Frente de Liberación Homosexual
(FLH), siendo la primera asociación de su tipo en México; en 1973, declaró su homosexualidad en
el noticiero 24 horas, mientras era entrevistada por el despido de un empleado de Sears por ser
homosexual.
8
El motivo de las marchas fue –y ha sido– terminar con la discriminación, hostigamientos sexuales,
despidos injustificados, negación de servicios públicos de salud, erradicar el linchamiento
mediático, así como la pugna contra el SIDA; estas movilizaciones impulsaron la salida masiva del
clóset, planteando que el verdadero dolor se centra en la homofobia.

La izquierda mexicana tomó una actitud de tolerancia e inserción de grupos
minoritarios –incluidos no sólo homosexuales, sino también mujeres, prostitutas,
personas con capacidades diferentes, indígenas–, pugnando contra el sexismo, la
homofobia, crímenes de odio, feminicidios, etc.9 La apertura a los lesboerotismos
dio como resultado que, en la década de los ochenta, el discurso de la diferencia
se evidenciara en la sociedad, la cultura popular y las artes; las imágenes falsas
comenzaron a desdibujarse para dar paso a una representación verosímil de lo,
hasta entonces, considerado como abyecto, sucio, pecaminoso, desconocido.
Xabier Lizárraga analiza la conformación del discurso homosexual de los
ochenta y principios de los noventa; para él, “fue posible observar un fenómeno:
las homosexualidades […] buscan el perdón, la tolerancia, la supervivencia
clandestina, mientras que las gaycidades persiguen una calidad de vida, antes que
una cantidad” (Lizárraga, 2003: 175). Los grupos homosexuales vieron en el SIDA,
llamado también cáncer rosa o cáncer gay, a su peor enemigo; fue entonces
cuando se reconocieron las transformaciones que homosexuales hicieron en la
cultura nacional; las historias de vida pasaron de ser acalladas a narraciones que
ofendieron las buenas costumbres que transgredieron normas, paradigmas
sociales, desafiaron y encararon el cáncer rosa, el amor de pareja, miedos y
prejuicios introyectados por la sociedad, aceptando un discurso plural: de y desde
la diferencia.
En 1941, José Revueltas en Los muros del agua, presenta a Soledad,
personaja que desde el espacio carcelario está condenada a amar a Rosario

9
Esta apertura dio como resultado que en el 2010 entrara en vigor, en la Ciudad de México, la Ley
que aprobó el matrimonio entre personas del mismo sexo y la legalización de la adopción de
infantes por matrimonios de parejas homosexuales, siendo la primera en América Latina.

desde lejos. Asimismo, Guadalupe “Pita” Amor, en Galería de títeres, exhibe a
Raquel Rivadeneira, una viuda que es seducida por otra mujer; Olivera analiza a la
personaja homosexual, concluyendo que ésta se encuentra “apenas bosquejada y
aparece menos definida aún que La Gaditana (de Santa) y Soledad (de los Muros
de agua), entre otras cosas, dicha personaja ni siquiera tiene un nombre” (Olivera,
2009: 93); no obstante “su participación en la historia es fundamental para
combatir su soledad, […] la narradora la percibe como una humana que sufre, no
por un rechazo tajante sino por el vaivén sentimental de Raquel, al que se somete”
(Olivera, 2009: 93).
La poesía, también, sirvió como escaparate para experimentar y evidenciar
el erotismo de personas que aman a personas del mismo sexo. Nancy Cárdenas,
Reyna Barrera, Rosario Castellanos, Sabina Berman y Silvia Tomasa Rivera
esbozaron relaciones eróticas entre mujeres; Castellanos, en Kinsey report (1972),
dibujó seis mujeres distintas; una de ellas evidencia, a través de sus estrofas, una
relación lésbica.esbozaron estrofas que van de lo andrógino a lo homoerótico:
A los indispensables (como ellos se creen)

los puede usted echar a la basura,
como hicimos nosotras.
Mi amiga y yo nos entendemos bien.

Y la que manda es tierna, como compensación;
así como también, la que obedece,
es coqueta y se toma sus revanchas.
Vamos a muchas fiestas, viajamos a menudo

y en el hotel pedimos
un solo cuarto y una sola cama.
Se burlan de nosotras pero también nosotras

nos burlamos de ellos y quedamos a mano
Cuando nos aburramos de estar solas

alguna de las dos irá a agenciarse un hijo.
¡No, no de esa manera! En el laboratorio
de la inseminación artificial (Castellanos, 1975:319-20).
El lesbianismo tenía una connotación negativa, en la literatura, hasta que en
1964 aparece la primera historia cuyo eje central es una personaja homosexual:
Figura de paja de Juan García Ponce. El argumento de la historia se centra en la
construcción de identidades a partir de un triángulo amoroso entre Teresa, Leonor
y el personaje masculino: el suicidio de Leonor sirve para desenmascarar la
frustración amorosa. A estas personajas se añaden los de Lucero y Pepa de Las
dulces de Beatriz Espejo, siendo las dos últimas las primeras en ser
representadas por la pluma de una mujer.
Fue a finales de los sesenta cuando la literatura de tema homosexual tomó
importancia; hasta antes de esa década, según lo explica Mario Muñoz en De
amores marginales. 16 cuentos mexicanos, la literatura mexicana
soslayó su existencia al dejarse llevar por el pudor, y también este silencio

debe atribuirse a las reticencias morales […]. [L]as escasas aportaciones
que había sobre el tema parecían indicar que éste no formaba parte del
amplio registro de realidades de que se han nutrido nuestros escritores
(Muñoz, 1996: 14).
Son cinco los textos fundacionales del tema lesbo y homoerótico: El diario de
José Toledo (1964) de Miguel Barbachano Ponce, Después de todo (1969) de
José Ceballos Maldonado, El vampiro de la colonia Roma de Luis Zapata, Amora
de Rosamaría Roffiel y Dos mujeres (1990) de Sara Levi Calderón, todos ellos
tienen como común denominador mostrar personajes que, hasta entonces, habían
sido olvidados por la cultura heterofalocéntrica e insertándose en terrenos de la
posmodernidad.

En los años ochenta y principios de los noventa, las letras mexicanas
viraron la mirada hacia temas políticos, urbanos y denuncia; ciudad, clase media,
juventud, rock, violencia, poder, mujeres, homosexuales, migración, lesbianas,
mass media, ironía, Historia, drogas, moda y religión fueron los temas en torno a
los cuales giraron las propuestas literarias; las temáticas se presentaron en forma
de notas periodísticas, grabaciones, diarios, autobiografías, crónicas o cuentos; es
ahí donde los disidentes sexuales encontraron un escaparate para ejercer
resistencia contra la heterosexualidad obligatoria.
Miguel G. Rodríguez Lozano, en “Instantáneas de una década: narrativa
mexicana, 1980-1990” cuenta que:
se cierra la etapa gris pos 68, con la guerrilla urbana y rural; se perciben
ya los desfases del estado priísta y la actuación de una sociedad masiva
dispuesta a cambiar […]. Entre 1980 y 1990, se preparó el terreno para el
arribo de la última década y la entrada del siglo XXI. […] lo sucedido es de
importancia para sopesar los procesos por los que ha pasado la literatura
de nuestro país y en concreto la narrativa (Rodríguez, 2012: 96-7).
Según Raymond L. Williams y Blanca Rodríguez, en La narrativa
posmoderna en México, las letras post se caracterizan por “la discontinuidad, la
ruptura, el desplazamiento, el descentramiento, lo indeterminado y la antitotalidad.
[…] suele subvertir los discursos dominantes” (Raymond, 2002: 20). Bajo esta
perspectiva, se incrusta la literatura lesbo y homoerótica; ésta origina
significaciones a partir de las representaciones que rompen y transgreden
paradigmas del heterocentrismo, reconstruyendo y resignificando lo forjado en el
entramado simbólico-cultural desde la mirada de una heterosexualidad que ha
silenciado todo lo distinto a ella; desarticula el sistema binario masculino/femenino

en la que el deseo sexual se opone a lo biológico, entendiendo esto último como lo
normativo, lo dado, lo predeterminado por la genitalidad.
Es precisamente en los ochenta, cuando se dio un auge de las creaciones
homoeróticas; estas aportaciones dieron a la literatura mexicana una apertura a
temas donde se lleva a la sublimación el amor gay, ya fuera desde una
homosexualidad asumida o bien desde el clóset, y los movimientos lésbico-gay
como parte de una contracultura que impregna los ámbitos culturales y sociales.
Amora (1989), de la escritora veracruzana Rosamaría Roffiel, está considerada
como la primera novela mexicana en abordar el amor entre dos Evas de forma
explícita.
Narrada en primera persona, Amora es un libro que cuenta la vida de
Guadalupe, una activista feminista, quien ayuda a mujeres que han sido violadas;
también es articulista en la revista Feme, es lesbiana y tiene una relación con
Claudia, quien en apariencia es buga.10 Las constantes indecisiones de Claudia y
el problema moral que le causan tener una relación homosexual, generan en
Amora – como es nombrada Guadalupe por Claudia –, desesperación; sin
embargo, ella resiste gracias al amor.
La primera, y hasta ahora única novela de Roffiel, ha sido marginada de la
Historia literaria, aunque, según Antonio Marquet, en el artículo “La pasión según
Roffiel” (2001), Amora ocupó el tercer lugar de ventas en 1989, sólo después de El
general en su laberinto de Gabriel García Márquez y Como agua para chocolate
de Laura Esquivel.

10
Vocablo que pertenece al argot de los grupos homosexuales que sirve para definir a las
personas heterosexuales.

A pesar que su obra literaria no es amplia, Rosamaría Roffiel, ha hecho que
se le califique como una escritora que ha transgredido las normas del
heterocentrismo literario, dejando un legado no sólo en las letras lésbicas, sino
también en las nacionales.11 Sus creaciones se insertan dentro de la tradición
literaria femenina de los ochenta, aquella que se atrevió a cuestionar los roles
patriarcales que le han sido conferidos a la mujer. Morna Dick, cita a Nuala
Finnegan, quien considera que el trabajo de Roffiel “concentrating on the ways in
which they continue the Castellanos trajectory, re-writing aspects of Castellano’s
work and forging paths for self-exploration of the Mexican female subject in the late
twentieth century” (cit. pos. Dick, 2011: 35).
En “Una charla con Elena Poniatowska”, realizada por Iliana Alcántar,
Marisol Castillo, Marisol Pérez y Melissa Strong Carrillo (2013), la autora destaca
la importancia de esta novela y de Rosamaría, al afirmar que “es una gran
escritora. […] ha sido [complicado] para ella reventar toda esta capa de
ostracismo, de rechazo. Por ejemplo, a sus libros, un libro que se llama Amora, en
vez de amor, lo sacaban de las librerías, no lo distribuían, no lo circulaban, todo
eso fue muy difícil” (Alcántar, 2013: 78).

11
Su calidad como escritora la ha llevado a ser antologada en Atrapadas en la cama (2002), con el
cuento “El para siempre dura una noche de luna llena”, esta historia fue traducida al inglés como
“Forever Lasts Only a Full Moon” para The Vintage Book of International Lesbian Fiction (2010); en
Dos orillas. Voces en la narrativa lésbica (2008), se presenta “¿Quieres que te lo cuente otra vez?”,
y en Todas mis amigas son poetas (1983) están los poemas “Gioconda” y “Pida usted un deseo”;
además, fragmentos de su obra poética y narrativa aparecen en blogs que promueven la literatura
sáfica. Asimismo, su nombre aparece referenciado en el Diccionario de literatura mexicana. Siglo
XX (2000), Lesbian Histories and Cultures (2000), Mexico. An Encycolpedia of Contemporary
Culture and History (2004) y en Para entendernos. Diccionario de cultura homosexual, gay y
lésbica (1999). Thais Morales, en “Índice bibliográfico de literatura lesbiana en lengua española”
(2009), recupera el libro de cuentos, poemario y novela de Roffiel en un listado de las obras más
importantes de la narrativa lésbica en español.

Dos mujeres (1990) de Sara Levi Calderón es un relato autobiográfico,
donde la narradora, en primera persona, cuenta la vida de Valeria, una mujer que
pertenece a una familia poderosa de la comunidad judía en México; su padres,
procedentes de Lituania, arribaron a México huyendo de Hitler y pronto
comenzaron a tener éxito económico; así, el argumento gira en torno a las
relaciones de familia, la autoridad del padre y la sumisión femenina.
Infinita (1992) de Ethel Krauze narra la historia de un amor frustrado entre
Delfina - Fina, Finita, Infinita - y Leonor, dos amigas que establecen una relación
sin tomar en cuenta su orientación sexual, configurando un triángulo amoroso
entre ambas y el cónyuge de Delfina. En La muerte alquila un cuarto (1991) de
Gabriela Rábago Palafox, escritora de relatos de ciencia ficción, aborda cómo son
las parejas homosexuales, femeninas y masculinas, de clase media; presenta a
Gabriela, un personaje obsesivo que se encuentra inmersa en dos sectores
ampliamente marginados: el homosexual y el de los enfermos de sida.
Por otra parte, Réquiem por una muñeca rota (cuento para asustar al lobo)
(2000) de la sonorense Eve Gil cuenta la transición de la adolescencia a la
madurez de dos mujeres: Vanessa y Moramay, cuyo principal problema será la
disyuntiva entre acatar los roles familiares de sumisión o transgredir las normas
sociales. Moramay encuentra en la literatura un medio de subversión, mientras
que Vanessa recurre a la explotación, de manera consciente, de su sexualidad.
Con fugitivo paso de Victoria Enríquez (1997) es un libro de cuentos que
recurre al pasado novohispano para desenmascarar el amor lésbico. Sandra,
secreto de amor (2001) de Reyna Barrera se enmarca dentro del Festival
Cervantino y cuenta los conflictos amorosos entre Sandra y Ramona, abordando

el travestismo y el sida. Mientras que Gilda Salinas en Las sombras del Safari
(1998) cuenta el amor lésbico a través del espacio, siendo el club nocturno del
Distrito Federal el lugar para enmarcar el amor prohibido por la sociedad machista.
De Ana Klein destacan Si me regreso me muero (1984), La princesa en los
espirales de la luna (2008) y No hay princesa sin dragón (2004); éste último
resulta ser una narración autobiográfica. Es la mayor aportación de Klein
contarnos la historia de Camila Caminos y su amor por María, en medio del
movimiento juvenil del 68 y el ataque de los halcones de 1971. Es así como la
historia toma tintes políticos y establece una crítica hacia el sistema político
mexicano y la represión no sólo hacia los jóvenes sino también hacia las
lesbianas.
En Casa de la Magnolia (2004), el escritor Pedro Ángel Palou entrega la
historia de Maia, joven que se enamora de Adriana, quien tiene como único motivo
encontrar el olvido en la muerte, convirtiendo al amor en una vía de perdición. ¿Y
qué fue de Bonita Malacón? (2007) de José Dimayuga nos presenta la mujer más
hermosa de Palma de Gorda, Guerrero, narrando cómo Bonita se convierte en
reina de belleza y actriz de cine e irremediable caída en las drogas. En Tren
nocturno (2007) María Luisa Medina hace una reflexión no sólo sobre el amor
lésbico, sino también del ser.
En el Manual de la buena lesbiana (2009) y Manual de la buena lesbiana 2
(2013), Ana Francis Mor nos regala una guía cómica sobre las complejidades del
mundo lésbico, ofreciéndonos, desde la cotidianeidad, temas de reflexión sobre la
vida de las mujeres que aman a otras mujeres. Por su parte, Contarte en lésbico
(2010) de Elena Madrigal, un libro que hace una compilación de cuentos

lesboeróticos, presenta un abanico de mujeres que, desde el mundo de lo
cotidiano, toman decisiones sobre su cuerpo erotizado.
El beso de la virreina (2010) de José Luis Gómez es una novela histórica
que gira en torno a la figura de Sor Juana Inés de la Cruz; en ella, el autor da un
guiño hacia la sexualidad de Juana de Asbaje quien desde niña fue hostigada
sexualmente por su padrastro; no obstante, el beso dado a la virreina Rosa de
Mendoza se configura como un encuentro espiritual.
María Luisa Medina en Miel azul (2012) da cuenta del amor entre dos
mujeres inmersa en una historia romántica en la que ambas tienen que sortear
una serie de vicisitudes para poder estar juntas; Crema de vainilla (2014) de
Artemisa Téllez es una novela corta que presenta una relación, basada en el
masoquismo, entre una profesora universitaria y una alumna.
A partir del nuevo milenio, los temas lésbicos en la literatura han tenido un
florecimiento debido a la reivindicación de los derechos sexuales, la lucha por la
no discriminación, así como la incorporación de los estudios de las creaciones
queer en el ámbito académico; Violeta Barrientos, en Construyendo una tradición
poética lesbiana de otras «rarezas» en Sudamérica añade que esta reivindicación
se debe, también, a que “[e]stos discursos nos hablan de una escritura que se va
afianzando de manera osada en la tradición erótica literaria en general (…)”
(Barrientos, 2009: 178).
Olivera Córdoba explica que todas las obras tienen como común
denominador “ficcionalizar la experiencia lésbica, [...] legitimar las relaciones
amorosas, eróticas y/o sexuales entre mujeres, como subversión ante la sociedad
patriarcal y los cánones literarios tradicionales, al disentir de su

heteronormatividad tácita, y proponer formas distintas de ficcionalización” (Olivera,
2009: 29).
Gracias a la presencia de autoras y autores que abordan con mayor
frecuencia lo lesboerótico, se puede afirmar que existe una literatura sáfica que
surge a partir de la necesidad de reconocimiento y de autoexploración en temas
que han sido vedados por el patriarcado; asimismo, esta literatura toma conciencia
de la sexualidad periférica, las expone y rompe con los esquemas binarios
propuestos por la cultura heterocentrista; también, se están sentando las bases
para la construcción de una tradición de escritura lesboerótica, en la que la
representación y el resquebrajamiento de los estereotipos es la principal apuesta.
El mayor logro de las escritoras sáficas ha sido la transgresión de las reglas que la
heteronormatividad ha impuesto a la expresión de las disidencias lesboeróticas,
recomponiendo la sexualidad femenina, el cuerpo y el erotismo, así como la
cotidianeidad de las mujeres que se atreven a contar su historia por encima de los
preceptos falocéntricos; además, rompen con los esquemas del imaginario
femenino, los estereotipos tradicionales sobre lo que debe ser una mujer
mostrando que el género es un constructo social.
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México. México: UV.

SALONIÈRES: Mujeres que crearon sociedad en los salones ilustrados y
románticos de los siglos XVIII y XIX
Francisco García Martínez
“El salón era la meta más alta de la parisina, la satisfacción de sus años
maduros, la gloria adquirida con la edad. La mujer de París empleaba en él
toda su inteligencia, le sacrificaba cualquier otra ocupación; desde el momento
en que se había decidido a ello, no se permitía ningún otro pensamiento,
distracción, atadura, enfermedad o tristeza. Ya no era esposa ni madre, y
hasta su papel de amante ocupaba a partir de entonces un segundo puesto” –
Marie d’Agoult, escritora y salonière del s. XIX.
1. INTRODUCCIÓN
María Zambrano nos cuenta cómo ya en el Renacimiento, la enemistad que se

había impuesto entre los hombres y las mujeres a lo largo de la historia –con
especial énfasis en la Edad Media- comienza a desaparecer lentamente1.
Surge así una nueva relación que está entre el amor y la amistad y que va más
allá del objeto del amor medieval, absorbente y carnal, hacia una amistad de
corte intelectual. La mujer ha descendido por primera vez en estos años del
cielo en el cual el hombre –el caballero- la tenía idealizada para vivir su propia
vida por ella misma; aunque no debemos pensar que con este pequeño gesto
liberador o acto de rebeldía todo el camino hacia la igualdad estaba
conseguido. Ni mucho menos. Como nos señala Lucía Criado Torres, la lucha
de la mujer es:
“un camino cuesta arriba pero positivo, en el que siglo tras siglo se ha
ido transformado tanto la visión de ella en la sociedad en todos los
aspectos de la vida (mujer, esposa, madre, ciudadana, etc.), como
su propia visión de género2”.

1
ZAMBRANO, M.; “La mujer en el Renacimiento” y “La mujer en el Romanticismo”,
conferencias pronunciadas el 19 de marzo y el 24 de marzo de 1940, respectivamente, en
Puerto Rico. Publicadas en revista Ultra (abril-mayo 1940), pp. 367-368 y 368-369.
2
CRIADO TORRES, L.; “El papel de la mujer como ciudadana en el siglo XVIII: La educación y
lo privado” (Artículo de la Universidad de Granada – www.ugr.es), p. 4

En el Renacimiento es la mujer –de noble casta- quien constituye una sociedad
altamente refinada en las altas esferas que enriquecía la vida intelectual de
países como Inglaterra, Italia o Francia. Como nunca se había visto en la Edad
Media (salvo en el caso de las monjas dedicadas al estudio), la mujer comienza
a instruirse ahora en las humanidades, a preocuparse por temas del espíritu
humano y por la filosofía. Incluso se atreven con las novelas que bien podrían
tener cierto aire autobiográfico clandestino con cierta denuncia social. Pero
este brote duraría bien poco. Como nos señala Zambrano, la Contrarreforma
arrasará con este periodo de liberación de la mujer que sale de la sombra en la
cual el padre la tenía, como un objeto más, dispuesto a canjearla por algún
privilegio o conseguir poderosos aliados. Además, muchas de las salonières
que analizaremos en este ensayo aún fueron casadas en matrimonios de
conveniencia.
Fue en el Romanticismo cuando se lleva a cabo la revolución contra todo lo

católico y lo racional; contra la moral y los límites de la razón surgieron la
pasión y los sentimientos. Fueron maravillosos años para el arte y la literatura y
este ensayo hace especial hincapié en ese momento y aspecto, siendo
motivado a su redacción por la lectura del texto sobre la conferencia de
Zambrano en Puerto Rico. Como en él vemos de una forma rápida pero
esclarecedora; a pesar del programa del “vivir según la pasión” del
Romanticismo, la vida social era bien diferente. No dejaba de ser una
burguesía liberal transigente y de comercio igualitario; pero es muy interesante
el lugar donde esta sociedad se gestó, nació, o digamos, se produjo la
sociabilización: el salón ilustrado, romántico, o literario, regentado por una
mujer. Los aspectos esenciales a tratar en este trabajo son, por lo tanto, el
papel cohesionador que tenían este tipo de salones (pues en él, hombres de
diferentes clases sociales se conocía y olvidaban rencores formando un grupo
de intereses comunes) y la importancia que supuso la orientación de los
mismos por parte de la mujer en su difícil camino hacia la conquista de la
emancipación, la igualdad y la libertad. El siglo XVIII es, por lo tanto, un siglo
de mujeres ejemplares, y por ello recorreremos las biografías y las actividades
desarrolladas por algunas de las más importantes: Catherine de Vivonne
(marquesa de Rambouillet), Claudine Aléxandrine de Guérin (Marquesa de

Tencin), Marie-Thérèse Rodet de Geoffrin, Olympe de Gouges, Anne Louise
Germaine Necker (Madame de Staël), Rahel Varnhagen von Ense…
Aunque estas mujeres desplegaron todo su ingenio en tiempos aún oscuros

para su género, difíciles y opresores para la mujer; no por ello se amedrantaron
o tuvieron miedo de expresar su opinión o desarrollar actividades que estaban
vedadas a las mujeres del momento. Estudiaron, sin tener que ser recluidas
para ello en un monasterio; tuvieron sus convicciones políticas, lejos de una
mera neutralidad; y crearon con sus escritos y sus salones literarios o de
debate una nueva sociedad con más cohesión entre las élites y las clases
altas:
“A partir de entonces, en pleno siglo diez y nueve, ya el camino de la

rebelión de la mujer va siendo cada vez más efectivo, ya trabaja para
ella misma, es decir, para lograr unas supuestas reivindicaciones.”3
Comenzaremos viendo de forma resumida el contexto histórico, filosófico,
social y político en el que se desarrolla esta tarea cohesionadora o creadora de
sociedad por parte de la mujer; para adentrarnos después en algunos de estos
salones (del XVII, XVIII y XIX), ver cómo funcionaban y lo que en ellos se
debatía y gestaba.
2. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL. ANTECEDENTES
Tras la Revolución Francesa de 1789, el absolutismo y el Antiguo Régimen

caen, situándose Francia en la vanguardia política junto a Inglaterra, donde los
liberales dominan el pensamiento. Por toda Europa comienza a proclamarse la
tolerancia junto a los ideales que fueron bandera en la Revolución. Lucía
Criado4 nos cita como los filósofos más importantes y de más influencia del
momento a Spinoza (respecto a sus escritos sobre tolerancia y libertad
religiosa), a Leibniz (por su optimismo y el principio de razón suficiente) y al
científico Newton por su método de investigación. La idea predominante es que
si la razón es común a todos los hombres, todos podrán llegar a acuerdos y al
respeto mutuo, liberándose de prejuicios y viejos dogmas.

3
ZAMBRANO, M.; Op. Cit., pp. 368-369.
4
CRIADO TORRES, L.; Op. Cit. p. 1


¿Y todo esto, de dónde viene? En la Edad Media, además de las abismales
diferencias de género, la sociedad estaba dividida también por estamentos. No
solo hay que hablar del noble, el clérigo y el campesino; sino también de la
mujer noble, la monja y la campesina. Aun perteneciendo la mujer a las clases
ricas, no era sino una pertenencia más del padre o del marido, una mercancía
intercambiable a temprana edad a cambio de privilegios en matrimonios
concertados o un objeto a tener en casa al cuidado de la descendencia. Si no
se era madre, pocas salidas quedaban. Las mujeres de clase alta podían
aspirar a cierto nivel de educación con el que la campesina no podría sino
soñar pues quedaba recluida en el hogar y prácticamente sola al cuidado de los
niños, en el campo, o en el servicio doméstico de otras familias más
adineradas.
La cuestión de la diferencia sexual estaba fundada en torno a la biología: la

mujer era débil física y moralmente, ya desde la Antigüedad sangraba por
castigo divino y distraía de las tareas importantes. Con el Renacimiento, la
virgen María se convirtió en modelo y paradigma de la mujer ideal, pura y
casta, honesta y discreta a fin de no hacer sombra a la inteligencia del hombre.
Su objetivo: ser madre, y ni siquiera respecto a la educación intelectual eran
iguales al hombre pues eran consideradas discapacitadas. Al menos, hubo
algunos pensadores del humanismo, como Erasmo y Vives, que criticaron esta
condición y apoyaron la lucha por la igualdad de la mujer. Algunas nobles del
momento fundaron instituciones, casas y conventos para la educación de las
niñas.
Para la elaboración de su libro “Los salones Europeos: las cimas de una cultura
femenina desaparecida”, Verena von der Heyden-Rynsch se sirve de
numerosas biografías de importantes mujeres de las altas esferas de los siglos
XVII hasta el XIX, quienes crearon instituciones y casas de este tipo, y una de
estas figuras es la Reina Cristina de Suecia. Recibió una educación excelente
que la hizo dominar numerosos idiomas y escribir sus propios aforismos, así
como escribir correspondencia y mantener amistades con eruditos europeos
tales como René Descartes. Tenía un gran interés por la corte francesa y sus
damas; y después de unas disputas en palacio, pues era reacia a contraer
matrimonio con quienes los altos cargos deseaban, abdicó en su primo y se

convirtió después al catolicismo. Fue una mujer excéntrica e indiscreta que no
hizo de su feminidad arte de seducción. Fundó la academia de “Arcadia” en
Roma, donde daban clases de astrología y alquimia y había importantes
debates con eruditos, conciertos, exposiciones y representaciones teatrales
prohibidas. Su “salón” fue propiamente un punto intermedio en el tiempo entre
las asociaciones de eruditos y los salones filosófico-literarios.
3. EL AMBIENTE DEL SALÓN Y LA FIGURA DE LA SALONIÈRE
Así, llegamos al punto que nos interesa: algunas damas de alta cuna, como
estas fundadoras de casas, conventos y academias, fueron también grandes
mecenas con aspiraciones sociales y políticas, preparando el terreno para
favorecer la creación de los salones en los que el diálogo armónico y el ocio se
convirtieron en arte y símbolo de elegancia para la nobleza.
“Es la sociedad francesa del XVIII, y más concretamente estos salones,

el lugar propicio para la literatura, el teatro, la música, la danza; para
lograr la deseada perfección estética; la sociedad en que germina la
semilla de igualdad entre hombres y mujeres con intereses comunes y,
en definitiva, manantial de premisas ilustradas del que beberá Europa”.5
Nuevos horizontes intelectuales se descubren o abren a la mujer: la ciencia, la
literatura, la política, el arte… y todos ellos se dan en un nuevo lugar con
carácter de sala de reuniones donde son escuchadas las voces de todos los
hombres y mujeres por igual. Allí no caben los prejuicios o el desprecio. Tan
sólo ocio, amistad y avance intelectual a la “Luz” de la Ilustración. En el capítulo
introductorio a su obra “Los salones europeos”6, Verena von der Heyden-
Rynsch hace una maravillosa y completa descripción de cómo surgen los
salones, qué temas se tratan en ellos, y qué significan para la mujer. Las
salonières eran las encargadas de “espolear, transmitir y equilibrar”7 tanto en el
terreno cultural como en el sociológico a la nueva aristocracia y nobleza. Los
salones (que no se comenzaron a llamar a sí mismos así hasta 1807, cuando lo
hizo madame de Staël) cumplían tres funciones claves a juicio de Heyden-
Rynsch: a) en primer lugar, eran espacios de libertad para el pensamiento, más
allá de las doctrinas impuestas por el Estado; b) eran espacios de libertad para

5
Ibíd.: p. 4. (La negrita es mía)
6
HEYDEN-RYNSCH, V.: Los salones europeos: Las cimas de una cultura femenina
desaparecida. p. 11- 18.
7
Ibíd.: p. 12

el encuentro a pesar de las diferencias estamentales entre los asistentes; y c)
eran espacios de libertad para la emancipación femenina, más allá de todas las
normas y sistemas sociales que adjudicaron a la mujer una función sumisa,
inmutable y conformista con su situación.
Los salones fueron configurados en dos importantes líneas: por un lado, el

desarrollo del salón francés, propio de la Ilustración; y por otro, el salón judío-
berlinés del Romanticismo. Pero sea cual sea, el precedente a ambos es la
república literaria del siglo XII8, el ambiente erudito y artístico opuesto a la
escolástica y la universidad; siendo así el salón “una forma de sociabilidad libre
de fines y trabas, cuyo punto de materialización es una mujer.”9 Esta definición
que comparten Verena, María Zambrano, Lucía Criado e incluso Celia Amorós
y Rosa Cobo; tiene un punto interesante y original en la obra de Verena:
incluye que la tarea de sociabilidad de la salonière en estos salones era una
sociabilidad como obra de arte. Todo diálogo y debate va unido siempre a un
cierto atractivo estético que estiliza la conversación con un estilo ingenioso y
complejo, una conversación que tendía a prolongar su estado durante el
máximo tiempo que fuese posible, elaborando sus asiduos un completo horario
y calendario para ir de salón en salón a disfrutar de toda una experiencia
estética.
Las clases más adineradas del momento, como sucedía en la antigua Grecia o
en general durante toda la historia, podían dedicarse al ocio y a la
contemplación por completo. La situación de la mujer campesina era
terriblemente peor, estando a años luz de cualquier posible comparación. Las
mujeres de noble cuna organizaban salones para intercambiar sus ideas,
debatir sobre alguna lectura o sobre la política del momento o, simplemente,
charlar mientras disfrutaban de una agradable velada adornada con la melodía
de un piano que se situaba en la misma estancia. La mujer, marquesa o
madame, era la encargada de las invitaciones y la organización. Su papel
resultaba principal, era la guía o intermediaria en la lectura de textos o el
debate crítico entre sus amigos los asistentes. Verena sitúa a la salonière como

8
Ibíd.: p. 13
9
Ibíd.: p. 16

centro decisivo de la vida social10 cortesana, que ha pasado de ser patriarcal
hacia un matriarcado alejado de las instituciones culturales de la sociedad
masculina. El salón es una institución propiamente femenina y la salonière crea
una atmósfera de cultura donde hay cierto erotismo, diversión y una importante
reducción de las diferencias y fomento de un buen ambiente de agitación
intelectual. Las ideas Ilustradas de tolerancia y rechazo de prejuicios recorren
los salones durante su historia.
Mientras, fuera del salón parisino, recurro de nuevo a Lucía Criado11 pues no
olvida al pueblo llano en su análisis: las clases populares están dedicadas al
trabajo por subsistir y en su poco tiempo libre se reunían en su particular
“salón” o institución al aire libre: el paseo por las praderas o la excursión al
campo, donde hombres y mujeres de clases menos acomodadas también
socializaban entre sí en un ambiente no hostil, de amistad y cierta igualdad y
respeto.
4. LOS PRIMEROS SALONES: El siglo XVII y la marquesa de Rambouillet
Lucía Criado nos señala a la marquesa de Rambouillet (1588 - 1665) como la

primera mujer en organizar uno de estos “centros de sociabilidad” en París; y
habla también de las denominadas “Preciosas”, un grupo de jóvenes
aristócratas dedicadas al cultivo del espíritu que acudían a los salones.
Indagando en la biografía de la marquesa vemos cómo se cuenta que fue el
hecho de su débil y frágil salud lo que la hizo llamar a su casa a artistas,
literatos y élites intelectuales para hablar todos juntos debido a la pasión que la
mujer profesaba por la literatura, la historia y las artes. Como era costumbre en
la época, les recibía recostada en su lecho del Hotel Rambouillet.12 En estos
salones, celebrados en casas, mansiones, hoteles (o incluso un convento o una
buhardilla, como veremos más adelante) se celebraban también bailes y fueron
origen de numerosas intrigas de amor intelectual entre hombres y mujeres,
emergiendo también brotes revolucionarios o sucesos tales como suicidios de
amantes no correspondidos.

10
Ibíd.: p. 16
11
CRIADO, L.: Op. Cit. p. 6
12
http://es.wikipedia.org/wiki/H%C3%B4tel_de_Rambouillet.

“Las Preciosas” fueron las jóvenes asistentes a salones como el de la
marquesa de Rambouillet, las cuales contribuyeron tanto como ella al
refinamiento de los intelectuales del momento y a la implantación de un nuevo
tipo de vida social y cultural de asistencia a salones literarios. Debido a que
eran de buena cuna, “las Preciosas” eran capaces de obtener una buena
educación intelectual y dedicarse al cultivo del espíritu en una época en la que
aún no estaba bien visto que las mujeres tuviesen acceso al conocimiento sin
ser del clero. Hay también un auge de la galantería también por parte del
hombre en un intento por captar la atención de “las Preciosas”; favoreciendo el
nuevo amor intelectual del que hablábamos en la introducción (galantería que
viene a sustituir al amor caballeresco) y el desarrollo de las novelas epistolares
y las mismas correspondencias entre amigos y amantes que llevaron a
madame Geoffrin, por ejemplo, a escribirse con la mismísima zarina rusa.
Celia Amorós y Rosa Cobo dedican un apartado en el capítulo “Feminismo e

Ilustración”13 a este “preciosismo”, movimiento al que consideran muy
importante tanto cultural como socialmente en el movimiento feminista –aunque
por aquel entonces no existía el movimiento como tal-. Según ellas, fue
Poullain de la Barre quien fue consciente y valoró la función de las mujeres en
los salones, como promotoras de las nuevas formas de saber y las prácticas
emergentes que respondían a la decadencia de una aristocracia que trataba de
reinventarse mediante el acceso a la cultura. De la Barre trabajó (no
literalmente) junto a las Preciosas en la consolidación de la lengua francesa
como lengua viva, vehículo de la nueva literatura y de todo el conocimiento y
cultura. Además, las preciosas contribuyeron con su vida estilizada a hacer
virar el entretenimiento masculino por excelencia – que era la caza- hacia la
erudición a fin de introducirse en “la conversación instruida y las formas de trato
galantes de la nobleza cortesana”.14
El lema de este preciosismo fue el igual mérito de las mujeres y los hombres, lo
que hace capaces a las primeras de desempeñar las mismas funciones y
tareas que los segundos. Además, debido a que han estado privadas de toda

13
AMORÓS, C. y COBO, R.; “Feminismo e Ilustración”, en: AMORÓS, C. y DE MIGUEL, A.;
(ed.) Teoría feminista: de la Ilustración a la Globalización, I: De la Ilustración al Segundo Sexo,
Madrid, Minerva Ediciones, 2005.
14
HEYDEN-RYNSCH, V.: Op. Cit. p. 40

educación a lo largo de la historia, por ello tienen una predisposición mejor en
su nuevo camino hacia el conocimiento pues no arrastran lastres y viejos
presupuestos asumidos. En la utopía de Poullain de la Barre -crítico de algunas
de las sentencias de Rousseau sobre la educación de la mujer como el
“consentimiento de sumisión” al esposo fundados en el amor y la virtud- las
mujeres tienen un papel de sujetos políticos, de luchadoras autónomas por sus
derechos y libertades y por la igualdad de una sociedad que debe tender hacia
la autoconservación mediante un pacto social que lo garantice.
Von der Heyden-Rynsch enmarca la época de auge del Hôtel Rambouillet entre
1638 y 1645; aún estamos anclados en pleno siglo XVII pero se está gestando
el movimiento cultural de los salones que se extendería pronto con la
Ilustración por toda Europa hasta comenzar su decadencia en el Romanticismo
tardío. Así, durante los años que duró este salón, tanto la marquesa de
Rambouillet como las “preciosas” se encargaron del refinamiento de una
sociedad que había sido inhumanizada o embrutecida por las numerosas
Guerras de Religión que se sucedieron en Francia. Pero, finalmente, debido a
demasiado formalismo, artificio y “decoración” en la conversación; que
podríamos entender quizás como de una forma pomposa –lo que motivó a
Molière a criticar a las preciosas en “Las preciosas ridículas15”- llevaron a una
exageración que acabó con la vida de la conversación emancipadora, y con
ello, a la decadencia de este salón. Pero, en conclusión, el salón en el Hôtel de
Rambouillet sirvió de ejemplo y modelo de educación sociocultural, sería en
numerosas ocasiones imitado por ello; contribuyendo de forma decisiva a la
perfección personal individual, a la eliminación de las diferencias estamentales
y al cambio en el papel del artista que pasa de pintar por encargo a ser un
profesional que exponía sus obras.
5. LA ILUSTRACIÓN: Madame de Tencin y Madame Geoffrin

15
En esta obra, lo que Molière caricaturiza es la capa más superficial del movimiento del
preciosismo; es decir, en palabras de Verena von der Heyden-Rynsch: “la pomposidad vacía
de frases sin sentido”. Los excesos en el trato de la lengua hacia un refinamiento extremo o
incluso rozando la pedantería es el objeto de la crítica de Molière; quien decía que las mujeres
en los salones simplemente hablaban de forma pomposa sobre novelas de amor, sin saber
quizás siquiera sobre lo que estaban hablando.

La Ilustración abogaba por la eliminación de los privilegios de las clases altas y
de la Iglesia, cuestionando la tradición y los prejuicios en todas las ramas del
conocimiento en su particular búsqueda de la verdad mediante la Razón. El
ideal de mujer era la mujer decente, dulce, bondadosa, religiosa, materna,
pacífica, económica, sedentaria, prudente y firme. Como nos señala Lucía
Criado16, en la lucha por la igualdad de los seres humanos, los Ilustrados no
profundizaron o matizaron la igualdad de los géneros, dejando siempre a la
mujer fuera de sus tareas para alcanzar la “mayoría de edad” del hombre.
Como reacción a esto, se motivó la creación de tertulias, salones o cafés por
parte del colectivo femenino, reclamando así su igualdad y su lugar en la tarea
ilustrada y desembocando en 1790 en el escrito de Olympe de Gouges
“Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana17”; en un intento por
que se reconociese la igualdad entre la mujer y un hombre que, aunque la
aceptaba como sabia consejera, educadora de ciudadanos o salonière
encargada de la sociabilidad, la consideraba siempre a su sombra y ocultó bajo
el equívoco término universal “Hombre” el significado de “Varón”. Gracias a la
tarea tanto de Olympe de Gouges como de las salonières que veremos en este
apartado (Madame de Tencin y Madame Geoffrin), la mujer cada vez se dejó
ver más en la vida pública –incluso en la prensa18- gracias a su educación en
salones y tertulias filosófico-literarias. En “La Ilustración olvidada: la polémica
de los sexos en el siglo XVIII”19 podemos leer directamente los textos que las
mujeres escribieron durante la Ilustración –o que escribieron sobre la mujer-
siempre precedidos por un pequeño análisis de Alicia Puleo. La presentación
corre a cargo de Celia Amorós, quien nos cuenta que la Ilustración fue una
tradición claramente antifeminista cuyos biologicismos en ocasiones tendrían a
perpetuar los roles tradicionales. Contra esta tendencia surgirá en el XIX el

16
CRIADO, L.: Op. Cit. p. 7
17
Sus diecisiete artículos se pueden consultar en PULEO, A. (ed.): La Ilustración olvidada: la
polémica de los sexos en el siglo XVIII / Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros. Anthropos
/ Comunidad de Madrid, Barcelona / Madrid (coedición con la Dirección General de la Mujer),
1993. pp. 153-160
18
PULEO, A. (ed.) Op. Cit. pp. 135-139. Tras la Revolución Francesa los contenidos de los
periódicos dirigidos a mujeres cambian hacia un interés político y de tendencia feminista;
defendiendo los derechos de la madre soltera, el divorcio, y el derecho de voto para las
mujeres.
19
Ibíd.

feminismo de la diferencia, que reivindicará la peculiaridad de la mujer como
dadora de vida, rechazando los feminismos de la igualdad anglosajones.
Gran importancia tuvieron también los “Cuadernos de quejas y

reclamaciones”20 escritos por mujeres anónimas, la mayoría burguesas, para
llevar a los Estados Generales convocados por Luis XVI en los que se reunían
representantes de cada uno de los estamentos con sus peticiones. Las mujeres
no desaprovecharon la ocasión y reivindicaron desde la protección del oficio de
costurera hasta derechos políticos y a la educación no discriminatoria, pasando
por la petición del divorcio y la igualdad hombre-mujer en el contrato de
matrimonio que se mantuvo de 1792 a 1816.
Madame de Tencin (1682 – 1749) vivió en los años en que París “había
alcanzado la categoría de capital del espíritu y del placer”.21 Muchas mujeres
contaban con su propio salón y en él recibían a quienes gustaban, cuanto más
famosos mejor. Voltaire era un gran admirador de estos salones, en los que
eran recibidas con los brazos abiertos sus ideas Ilustradas sobre el progreso y
la lucha por la libertad de expresión que llegaba desde Inglaterra22. Acudir a
salones era un nuevo modo de vida basado en la curiosidad intelectual que no
se satisfacía nunca, y ya habían pasado de ser salones literarios a ser salones
de conversación motivados por las novedades que traía consigo la
Enciclopedia. Un ejemplo fue el naciente interés por lo universal por encima de
lo particular, que creó por lo tanto una homogeneidad de tema entre todos los
salones que se crearon por Europa.
Madame de Lambert (1647- 1733) ya había reunido en su salón contactos de

gran porvenir entre el mundo aristocrático y el intelectual, llegando a dar
charlas en él el mismísimo Montesquieu. Watteau, autor de Felices azares del
columpio o Peregrinaje a la Isla de Citerea expuso su arte en las paredes del
salón de Lambert, debatiéndose en este la relación entre lo moderno y lo
antiguo. Así, madame Lambert vinculó épocas y movimientos culturales como
otras salonières hicieron con anterioridad y posterioridad: Lambert unió en su

20
Ibíd. pp. 109-134
21
22
Ibíd.: p. 55: “La anglomanía que se apoderó de Francia en el siglo XVIII comenzó en los
salones de París”.

salón clasicismo e Ilustración. También defendió las controvertidas Cartas
Persas, donde Montesquieu ironiza la sociedad europea pues al darse cuenta
de la relatividad de las costumbres se cuestionó si verdaderamente había un
fundamento del derecho a la supremacía de los varones23. En definitiva, este
salón adquirió un prestigio que hizo que cualquier miembro de la Academia
tuviera que ser prácticamente reconocido por su salonière.
Madame Tencin demostró a los catorce años que podía ser toda una salonière
y que no hacía falta tener de un salón para ello. Fue encerrada por su padre en
un convento de monjas dominicas y allí fue donde atrajo a sus visitantes
gracias a su despierta inteligencia. Tras la muerte de su padre, se liberó de sus
votos y comenzó a conocer a numerosas personalidades influyentes que
conformarían su posterior salón. Fruto de una corta relación tuvo un hijo, el
enciclopedista D’alembert, quien fue abandonado en una iglesia y que odiaría
por ello a su madre de por vida. Madame Tencin llevó una vida libertina junto a
su hermano, sin levantar demasiado escándalo. Fue una ferviente seguidora de
toda literatura y sus visitantes destacaban de ella cualidades como su
inteligencia despierta, su agudo cinismo y su gracia corrosiva, y a su salón
acudían jesuitas, arzobispos y cardenales, postulando a lo largo de toda su
vida el desafío de la “idéntica dignidad de las inteligencias”24
En el cuadro “Lectura de la tragedia de Voltaire: L’Orphelin de la Chine, en el

salón de Mme Geoffrin en 1755”, pintado por de Lemonnier en 181225,
podemos observar el salón de Madame Geoffrin y algunas de las muchísimas
personalidades de todos los ámbitos del conocimiento que se reunían en él.

23
PULEO, A. (ed.): Op. Cit. p. 18
24
25
Imagen obtenida de la web francesa: http://lastel-histoire-geo.wifeo.com/

“[…] Mme Geoffrin recibía ilustres extranjeros como Benjamin Franklin,
el rey Gustavo III de Suecia o el rey de Polonia Estanislao II Poniatowski,
quien se instruyó desde joven en este salón. Además, […] Diderot y
D’Alembert, creadores de la Enciclopedia, y los filósofos Voltaire y
Hume.”26
Lucía Criado nos indica cómo además de contribuir al desarrollo del
pensamiento crítico entre los literatos y artistas que frecuentaban su salón,
Geoffrin apoyaba también económicamente a los jóvenes, a quienes
escuchaba con gran devoción en busca de cultivar su intelecto. Así, y aunque
no se reconociese, era una mujer quizás por primera vez la responsable –en
gran parte- del enorme desarrollo literario, artístico y filosófico de las élites
pensadoras de la Francia del XVIII.
De joven, Geoffrin conoció a madame de Tencin, y tal y como nos señala

Heyden Rynsch, se visitaron mutuamente porque llegaron a ser vecinas. Allí,
en el salón de Tencin, conoció a muchos de los intelectuales que luego
acudirían a su propio salón. Geoffrin no había recibido formación intelectual
pero le agradaban todo tipo de cuestiones y por eso la hospitalidad y la

26
CRIADO TORRES, L.; Op. Cit. p. 5

generosidad para con los artistas27 y literatos fue uno de sus rasgos más
definitorios. Era una “salonière madre adoptiva de grandes inteligencias”28.
Como señalamos anteriormente, mantuvo correspondencia con la zarina
Catalina II de Rusia, y como leía en voz alta en el salón su correspondencia
con ella, el salón se llenó de gente de gran renombre de toda Europa del Este.
Sentido común, cordialidad y solidez burguesa eran algunas de las
características definitorias de Geoffrin, que consiguió ascender social e
intelectualmente desde una humilde formación.
Mary Wollstonecraft (1759 – 1797), desarrolló sus teorías en contra de la

propuesta misógina de Rousseau en su “Vindicación de los Derechos de la
Mujer”. Celia Amorós y Rosa Cobo29 dedican la segunda parte de su capítulo
en Teoría feminista a Mary Wollstonecraft; y, aunque no tuvo demasiada
relación con los salones, es necesario destacar su lucha por la democratización
y el acceso de la mujer a lo público y a la ciudadanía, acabando así con la
tradición paternalista que construía normativamente el género de forma
coactiva y desigual para la mujer mediante libros de conducta para señoritas.
Con su teoría llegó a la conclusión de que hay que vindicar la:
“posibilidad de discutir y debatir sin condiciones de ningún tipo con los

valores y de impugnar un sistema social que desemboca en la opresión
de las mujeres.”30
Dicha posibilidad se lograría, materializándose una vez más, en los salones
creadores de sociedad.
6. EL ROMANTICISMO
6.1 Los salones franceses y Madame Staël
El siglo XVIII concluye y, contrariamente a la Ilustración, cuya bandera fue la

razón, surge el Romanticismo que hace lo propio con los sentimientos. Contra
la razón surge la imaginación y lo fantástico31, una vuelta al imaginario

27
Llegó a apoyar la edición de L'Encyclopédie junto a Madame de Pompadour y otras
personas.
28
29
Op. Cit. p. 114-144
30
Ibíd. p. 144
31
No hay que olvidar el auge en este movimiento de la literatura sobre el imaginario que se
llena de monstruos y seres extraordinarios: Doctor Jeckyll, Frankenstein, Carmilla, Drácula…
finalizando quizás con la sobrenatural historia de Dorian Gray en 1890.

medieval que se sitúa en el ámbito de lo artístico cargado de filosofía
fundamentada en el idealismo alemán. José Rafael Hernández Arias nos
cuenta del mismo en su prólogo a “Cuentos fantásticos del romanticismo
alemán” que:
“El romanticismo surgió en Alemania como reacción contra el predominio

de un rancio racionalismo de origen francés. Sus temas predilectos: el
bosque, la noche, lo mágico y maravilloso, el demonio, la muerte, la
locura, los sueños y las experiencias místicas tratan de realizar el
aspecto fantástico y siniestro de la realidad.”32
La salonière que inaugura el movimiento de salones del romanticismo es la
escritora Madame de Genlis (1746 - 1830), quien fundó unos diez salones que
comenzaron teniendo el mismo modelo de conversación ilustrada, sin embargo
la novedad está en que actuó como mediadora en tiempos de continuo cambio
entre hombres de diferentes posturas políticas. Más que conversar, Madame
de Genlis exhibía sus dotes musicales en él, acorde a la tendencia a lo artístico
que se daría en el XIX. Así, en estos salones surgen características nuevas
como estas demostraciones de conocimientos o el debate político diario.
Respecto al feminismo en el siglo XIX, Ana de Miguel Álvarez33 señala como

clave el intento de acabar con las viejas ideas de la naturaleza de hombre y
mujer enfrentándose a la tradición e intentando explicarse la sumisión y
aceptación de sumisión de las mujeres como si fuese su destino. Por ello
lucharon las sufragistas, que intentaron definir la vieja condición femenina
como una condición humana. Alicia Miyares dedica un artículo en la obra citada
de Teoría Feminista a estudiar este sufragismo a través de las reivindicaciones
en los ámbitos de la educación, el matrimonio o el trabajo. Lucharon contra la
inercia política de la mujer y contra la naturalización que las relegaba al hogar y
los niños34, pidiendo poder para liberarse de las cadenas y para interferir en los
acontecimientos públicos mediante el sufragio, la regulación de la educación
básica y superior de la mujer, el control de bienes de la mujer casada y la
regulación del trabajo de carácter opresor de la mujer que, además de trabajar

32
HERNÁNDEZ ARIAS, J. R. (ed.): Cuentos fantásticos del romanticismo alemán. (Serie
Colección Gótica) Valdemar, Madrid, 2008.
33
DE MIGUEL ÁLVAREZ, A.: El feminismo en clave utilitarista ilustrada: John S. Mill y Harriet
Taylor Mill; en: AMORÓS, C. y DE MIGUEL, A. (eds.): Op. Cit. pp. 174- 209.
34
AMORÓS, C. y DE MIGUEL, A. (eds.): Op. Cit. p. 251

más horas, en peores condiciones y con menos sueldo que un hombre, tenía
que cuidar de los niños. Pero volvamos por ahora a los principios del siglo XIX
y al Romanticismo.
Madame de Staël (1766 - 1817) “encarnó como ninguna otra saloniére francesa
de su época a la mujer ilustrada, de formación universal y al mismo tiempo
atrevidamente romántica”35. Amante de Benjamin Constant y enemiga de
Napoleón, tuvo un pensamiento agudo e independiente y era muy culta,
fascinando a la vez que aterrando a la república de eruditos. Con quince años
ya había escrito reflexiones sobre importantes escritos filosóficos de Rousseau
y Montesquieu. Se casó mediante un matrimonio de conveniencia como era
típico en la época y se dedicó en cuerpo y alma a su salón y a la redacción de
su periódico cultural. En su salón ya predominaba el debate político, hablaban
sobre la constitución inglesa, considerada modelo político a imitar. Por ello, era
progresista aunque continuaba siendo muy partidaria de la casa real francesa,
lo que le originó algunos problemas que la hicieron exiliarse hasta 1801,
volviendo para montar un nuevo salón crítico con Napoleón, traidor a la
Revolución. Sus intereses en este momento se dirigieron hacia Alemania y sus
románticos: Goethe fue siempre su escritor favorito y llegó a conocer a Schiller.
Llevando a la práctica la teoría de los salones de la sociabilidad europea viajó
por Roma, Venecia, Suiza, Londres y muchas otras ciudades, siempre
acompañada de su “salón móvil”.
6.2 Los salones judío-berlineses y Rahel Varnhagen.
Mientras, en Berlín se desarrollaban otros salones que tenían a París como

modelo. Genlis y Staël sirvieron de puente entre ambas capitales. Aunque
siguieron su modelo, los salones berlineses pronto adoptaron características
propias y definitorias: la creación de espacios de libertad para los grupos
marginales como los judíos de Prusia. Las mujeres ya estaban excluidas, como
siempre, así que mujeres judías como Rahel Varnhagen lo estaban mucho
más. A pesar de ello, no se amedrantaron y estos salones representaron un
fuerte ataque contra las tradiciones antiguas a favor de la emancipación del
judaísmo alemán. Lo más distinguido de estos salones también era la

35

procedencia de la salonière: ésta no estaba integrada socialmente como sí lo
estaba la aristócrata francesa.
Vimos cómo en Francia los salones comenzaron como casas convento o

pequeñas residencias para jóvenes muchachas, y en Berlín fue a causa de las
tareas de Moses Mendelssohn (1729-1786) como se gestaron las bases de los
salones judíos. Desde la nada, Mendelssohn se abrió camino hasta llegar a ser
propietario de una importante empresa de sedas y ser nombrado un “judío
protegido extraordinario”36. Eran tiempos en los que se continuaba negando la
igualdad de los judíos ante la ley o su simple reconocimiento social. Para ello,
debían rechazar su religión como en plena Edad Media y lo que Mendelssohn
hizo fue abrir un hogar hospitalario para romper la discriminación social hacia
los judíos, reuniendo además en su casa a personas de las más diversas
categorías. Convertido, digamos, en un “monsieur”, motivó a los hombres y
mujeres que a su “salón” acudían a estudiar y debatir filosofía y literatura,
siempre desde el prisma de la cultura alemana.
El primer salón judío propiamente dicho fue el de Henriette Herz37, que tenía un
carácter doble: su marido reunía a las élites intelectuales y ella se encargaba
de las jóvenes interesadas en literatura. Al final predominó la tendencia literaria
gracias al Sturm und Drang. Los alemanes continuaban mostrándose reacios a
la relación con los judíos, y aunque los primeros acudían a salones como el de
Henriette, nunca invitaban a sus grandes palacios a los hebreos.
Rahel Levin-Varnhagen es definida por Verena von der Heyden-Rynsch

constantemente bajo el adjetivo de “desbordante”. Temperamental, rebelde y
extremadamente inteligente, su salón romántico dedicado a la literatura se situó
en una humilde buhardilla mantenida con escasos ingresos, y fue la primera
soltera en regentar uno de estos. Era una “interrogadora infatigable” en un
salón dedicado a la crítica social desde la tolerancia que permitía acudir a su
salón tanto a cristianos como judíos: Rahel buscaba la liberación de las
capacidades humanas y sociales y la crítica a la condena prusiana hacia la
mujer que mediante la teoría de la triple K las condenaba a cocina, hijos e

36
Ibíd.: p. 124
37
Ibíd.: p. 127

iglesia38. Rahel buscaba tanto personal como universalmente la autorealización
personal. En su salón y persona las ideas tanto ilustradas como románticas
confluyeron, llevando el salón judío berlinés a su mayor esplendor. En ese
salón se debatía también sobre los derechos de la mujer, aunque para ella
siempre primaba –quizás de forma primera- el peso de ser judía por la
marginación que sufría por ello:
“la identidad de aquella judía genial estaba marcada, más que por el
desgarro existencial del romanticismo, por el hecho de verse a sí misma
como una marginada social”.39
Rahel consideraba como origen de sus males el hecho de ser judía, en vez de
por ser mujer, así que intentó solucionarlo mediante un matrimonio con un
noble prusiano. Tras la victoria de Napoleón en 1806, Rahel cierra su primer
salón pues la gente los evitaba al ser lo alemán lo único verdaderamente
importante. Rahel no aceptaba la nueva actitud antifrancesa del momento y
hubo de esperar a 1819 para reabrir su salón en Berlín, punto de encuentro de
pensadores y artistas selectos en los que seguía rindiendo homenaje a Goethe.
Al estar más controlado por la censura, el debate político libre adquirió más
atractivo que en el primer salón. Heinrich Heine habló sobre Rahel que “sepultó
los viejos tiempos, haciendo de partera de los nuevos”40. Compartió con ella la
crítica hacia el sentimentalismo de los salones berlineses tras la victoria de
Napoleón, hacia los grupos conservadores y hacia los que destruyeron la
liberalidad cosmopolita. En contra, propuso conversaciones inteligentes y
críticas que trasladasen lo cotidiano a las charlas de los salones. Lo importante
era favorecer el trato humano y que en cada reunión en el salón se hablase de
algo nuevo que diera pie a nuevas y atractivas reflexiones vitales.
7. CONCLUSIÓN: ¿LOS ÚLTIMOS SALONES?
Heyden-Rynsch es clara: “el salón literario ha dejado de existir

definitivamente”41. Desde la Revolución, política y literatura no pudieron
separarse en los salones y su esencia varió hacia otro tipo de comunicabilidad
distinta. La salonière pasa, a su juicio, a ser una especie de periodista crítica

38
Ibíd.: p. 133 (Küche, Kinder, Dirche)
39
Ibíd.: p. 134
40
Ibíd.: p. 139
41
Ibíd.: p. 214

que quería intervenir activamente en la historia considerando “lo estético” (la
esencia del salón era la creación de sociedad como obra de arte) como ya
superado, como algo pasado.
A pesar de diferentes intentos a lo largo de las primeras décadas del siglo XX

por recuperar la tradición de los salones, había que reconocer que estábamos
ante nuevos talentos y nuevos conflictos sociales, así como ante una nueva
sociabilidad moderna que sacrificó al anterior salón. Ahora, los salones eran
puntuales y no continuados, surgían con frecuencia semanal o mensual y eran
visitados por pequeños círculos de profesionales. El centro no era ya la
salonière sino el escritor o científico que pronunciaba la conferencia. El anterior
salón era menospreciado por los mismos de forma burlesca como “salón de
señoras” y comenzaba a haber una preeminencia masculina en los cafés o
despachos que sustituyeron a los salones.42 La tolerancia y la confianza
alcanzaban nuevos niveles en ellos y las charlas abiertas sobre sexualidad
ocupaban importante parte del “temario”.
Para Heyden-Rynsch, no se trata de salones sino de mini-salones. A mi juicio,

el término “tertulia”, “reunión” o “conferencia” es más apropiado pues el
carácter esencial del salón literario francés va poco a poco apagándose a pesar
de mantener siempre la necesidad propia de la filosofía de indagar hasta las
raíces más profundas de todo fenómeno de la vida humana y entrar en
contacto con las entrañas de la realidad. El circulo literario se convierte en un
taller literario donde se va a aprender más que a debatir, lo que desemboca
gracias a los primeros medios de comunicación de masas en lo que es la
televisión: el envío del sujeto a la posición pasiva de espectador que no
participa en un debate moderado y predeterminado que se da en el diálogo de
las redacciones de periódicos y en las emisoras televisivas. Del salón literario
ha desaparecido la espontaneidad y el ingenio de las más célebres salonières.
Así pues, quizás no podemos hablar de que existan esos salones hoy en día,
pero la espera podría concedernos dentro de muchos años un nuevo nombre
para estas tertulias herederas del XVIII y XIX que recoja sus denominadores

42
Verena von der Heyden-Rynsch habla en la página 202 (Op. Cit.) de forma breve de las
tertulias privadas organizadas por José Ortega y Gasset, destacando que la mayoría de sus
invitados eran varones salvo en exclusivos casos.

comunes. Al fin y al cabo, no fue hasta bien entrado el XIX cuando las
salonières hablaron de sí mismas con ese nombre, así como comenzaron a
llamar salones a los espacios de sociabilidad y emancipación de la mujer que
habían creado poco a poco.
A pesar de que el salón literario culminase y desapareciese lentamente,

difuminándose y quedando quizás olvidado por muchos, a mi juicio esto ocurrió
con la institución física, pues no podemos olvidar ni mirar hacia otro lado
respecto a todo lo que las salonières lograron con su obra y su actividad: debe
reconocerse a día de hoy su importancia histórica en la lucha de las mujeres
por la conquista de la libertad y la igualdad de género.
El fenómeno cultural de los salones logró crear un interés hacia la

profesionalidad literaria por parte de la mujer y la preferencia por una
realización personal de la misma antes que por un mero conformismo en las
propuestas de ocio de la época. La mujer dejó de ser espectadora pasiva e
intervino en la historia activamente, creando nuevos tipos de relaciones
sociales y espacios para la emancipación y el progreso intelectual y cultural a
través de la Ilustración. Con sus salones, hicieron posible y extendieron por
toda Europa las ideas del “siglo de las Luces”, criticando siempre las que las
olvidaban o condenaban a permanecer en las sombras que proyectaban esas
mismas luces. Por desgracia, el exceso de oferta social terminó haciendo
desaparecer los grandes salones del XVII y XIX, pero no por ello podemos
pasar por alto que aún nos queda en nuestro presente la posición conquistada
por estas salonières, posición desde la cual se debe continuar avanzando y
siempre hacia adelante.

BIBLIOGRAFÍA
• AMORÓS, C. y DE MIGUEL, A. (eds.): Teoría feminista: de la

Ilustración a la Globalización, volumen 1: De la Ilustración al Segundo
Sexo. Minerva Ediciones, Madrid, 2005.
• HEYDEN-RYNSCH, V.: Los salones europeos: Las cimas de una
cultura femenina desaparecida. Península, Barcelona, 1998.
• PULEO, A. (ed.): La Ilustración olvidada: la polémica de los sexos en el
siglo XVIII / Condorcet, De Gouges, De Lambert y otros. Anthropos /
Comunidad de Madrid, Barcelona / Madrid (coedición con la Dirección
General de la Mujer), 1993.
ARTÍCULOS:
• CRIADO, L.: El papel de la mujer como ciudadana en el siglo XVIII: La

educación y lo privado. (Universidad de Granada:
www.ugr.es/~inveliteraria/)
• ZAMBRANO, M.; La mujer en el Renacimiento y La mujer en el
Romanticismo, conferencias pronunciadas el 19 de marzo y el 24 de
marzo de 1940, respectivamente, en Puerto Rico. Publicadas en revista
Ultra (abril-mayo 1940).
OTRAS OBRAS CITADAS:
• HERNÁNDEZ ARIAS, J. R. (ed.): Cuentos fantásticos del romanticismo

alemán. (Serie Colección Gótica) Valdemar, Madrid, 2008.

A CIASCUN'ALMA PRESA, E GENTIL CORE. EL UNIVERSO AMOROSO DE
DANTE A TRAVÉS DEL PRIMER SONETO DE LA VITA NUOVA
María del Castillo García Romero

Universidad de Cádiz
Resumen
El presente artículo tiene como objetivo realizar el análisis del soneto titulado A
ciascun’ alma presa, e gentil core. Primera composición poética de la Vita Nuova de Dante,
esta pieza ejemplifica el sentir inherente a la obra del autor toscano, manifestando el
sentimiento del Amor hacia la donna Beatrice.
La dama inmortal, símbolo de la gentileza y la beatitud para el autor, es el centro de

su poesía, muy especialmente del soneto en cuestión, el cual es el resultado del segundo
“encuentro” de Dante con su amada y del sueño que le provoca este acontecimiento.
Conceptos stilnovistas, simbología y el propio universo sentimental del poeta

constituyen el eje sobre el que gravita la composición, la cual estudiamos
pormenorizadamente a través de una lectura analítica de su estructura, temática y contenido.
Palabras clave: Dante Alighieri. Análisis poético. Donna Beatrice. Vita Nuova.
Dolce Stil Nuovo.
María del Castillo García Romero 1

ÍNDICE DE CONTENIDOS
1. A CIASCUN'ALMA PRESA, E GENTIL CORE (Español- Italiano) ..............................3

2. SOBRE EL AUTOR: DANTE ALIGHIERI ....................................................................5
3. DANTE Y LA LÍRICA ITALIANA..................................................................................7
4. LA POÉTICA DE DANTE Y LA VITA NUOVA .............................................................8
5. ANÁLISIS DEL SONETO ..............................................................................................10
5.1. Técnica y estructura .................................................................................................11
5.2. Análisis ......................................................................................................................13
5.2.1. A toda alma enamorada y de corazón noble… ...................................................13
5.2.2. Ya había pasado casi un tercio de las horas… ...................................................15
5.2.3. Alegre me parecía el Amor sosteniendo… ..........................................................18
5.2.4. Luego, la despertaba, y de este corazón ardiente… ............................................21
6. VALORACIÓN Y CONCLUSIONES ............................................................................23
7. BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES CONSULTADAS ........................................................27

1. A CIASCUN'ALMA PRESA, E GENTIL CORE (Español- Italiano)
A TODA ALMA ENAMORADA Y DE CORAZÓN NOBLE
A toda alma enamorada y de corazón noble,

Que pueda afectarle la presente composición,
Para que me responda su parecer,
Deseo beatitud en el Amor, que es su señor.
Ya había pasado casi un tercio de las horas

Del tiempo en el que brillan las estrellas,
Cuando se me apareció Amor súbitamente,
Cuyo aspecto con sólo recordarlo me da horror.
Alegre me parecía el Amor sosteniendo

Mi corazón en la mano, y en los brazos tenía
A mi señora envuelta en un paño, durmiendo.
Luego, la despertaba, y de este corazón ardiente

Ella temerosa con benevolencia se alimentaba;
Después de lo cual lo veía irse llorando.
Dante Alighieri, Vita Nuova

A CIASCUN'ALMA PRESA, E GENTIL CORE
A ciascun'alma presa, e gentil core,

nel cui cospetto ven lo dir presente,
in ciò che mi rescrivan suo parvente
salute in lor segnor, cioè Amore.
Già eran quasi che atterzate l'ore

del tempo che onne stella n'è lucente,
quando m'apparve Amor súbitamente
cui essenza membrar mi dà orrore.
Allegro mi sembrava Amor tenendo

meo core in mano, e ne le braccia avea
madonna involta in un drappo dormendo.
Poi la svegliava, e d'esto core ardendo

lei paventosa umilmente pascea:
appresso gir lo ne vedea piangendo.
Dante Alighieri, Vita Nuova

2. SOBRE EL AUTOR: DANTE ALIGHIERI
El autor de la composición objeto de análisis es Dante Alighieri (1265-1321),

poeta, filósofo y pensador que se inserta en la tradición cultural y literaria del Duecento
italiano, enmarcándose en el grupo de poetas del Dolce stil nuovo.
Este florentino es uno de los intelectuales más destacados y sobresalientes de la

literatura universal y figura clave para la nación italiana.
La fecha oficial de su nacimiento es el día 26 de mayo, pero no existe consenso

al respecto. Como él mismo afirma en la Divina Comedia nació bajo el signo de
Géminis, en el seno de una familia de la burguesía intelectual. Huérfano desde muy
joven, tendrá la oportunidad de desarrollar sus estudios en la Universidad de Bolonia, lo
que obviamente influirá en la configuración de su pensamiento.
El acontecimiento más importante de su juventud es señalado en la Vita Nuova

como el momento en el que conoció a Beatriz, la dama inmortal a la que amó y
convirtió en el símbolo de la gentileza, mujer a quien se identifica con la noble
florentina Beatrice di Folco Portinari. Nunca llegaron a unirse en matrimonio, sino de
forma independiente: él con Gemma di Manetto Donati, perteneciente a una destacada
familia güelfa florentina, con la que tendrá descendencia; Beatriz, con Simone dei
Bardi.
Sus encuentros se dan en tres ocasiones, en las que el contacto físico es nulo:
pese a que en estos no se llega a intercambiar palabra, Dante la convierte en su musa, la
dama que inspirará buena parte de sus composiciones.
Es un poeta laureado, que cuenta con la dignificación social de máxima

autoridad intelectual, y cuyo catálogo de obras se extiende desde el ámbito filosófico al
puramente literario, salpicadas de símbolos, encontrándose todas ellas en la confluencia
de la Edad Media y con el Renacimiento.
Muy influenciado por el franciscanismo, el aristotelismo y el tomismo, es uno de

los eruditos cuya obra supone el compendio del conocimiento de su época en ámbitos
tan dispares como el político o el lingüístico. Entre ellas, destaca la Divina Comedia, un
viaje iniciático, narrado en verso, que resulta ser un periplo imaginario a través del
Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, guiado por Virgilio, y finalmente, por Beatriz.; así

como la Vita Nuova, una narración cuyo planteamiento gira alrededor de la figura de
Beatriz, y que abarca desde su encuentro en la infancia hasta la muerte de esta y honra
póstuma. Mezcla anécdotas con poemas en un hilo narrativo que recorre la historia de
amor e inspiración de Dante con Bice.
Dante es un hombre de conciencia clara, pero que en política oscila entre varias
facciones (güelfos y gibelinos), lo que unido a su enemistad con el papado, le costará el
ser perseguido hasta el exilio (vivirá en las Cortes de distintos Príncipes y mecenas),
teniendo lugar su muerte en Rávena.
Sandro Boticelli. Retrato de Dante Alighieri, c. 1495. Ginebra, colección privada

3. DANTE Y LA LÍRICA ITALIANA
El eje en el que se ubica esta composición es el de la literatura de finales del

siglo XIII y principio del siglo XIV.
La lírica en este momento tiene como centro neurálgico la península italiana (en
origen, el centro es Sicilia). Este núcleo cultural condensará la escuela literaria que toma
el relevo de la escuela Cortés de la Provenza francesa.
Además de un cambio de escenario, hay un cambio en la clase social

protagonista. Ahora la poesía está en manos de la burguesía intelectual (la depositaria de
la nobleza interior o gentileza), la cual accede a la cultura y al estudio en las grandes
universidades.
En estos siglos (XIII-XIV), dominarán los postulados de lo que será la

recuperación del Platonismo, con el amor neoplatónico, en el que se da la revisión de
los clásicos, además de la simbiosis de las convenciones del amor cortés, la escuela
poética siciliana... todo ello, producto de la situación socioeconómica y política de
Europa.
Se deja atrás la feudalización del amor para dar paso a la concepción de la

amada como donna angelicatta. Un ser elevado, espiritual, a través del cual se puede
alcanzar la salvación.
Los grandes autores de la literatura italiana, por la complejidad lingüística de

este ámbito geográfico, redactarán sus textos en toscano, que se configura como el
mejor de los dialectos o lenguas vernáculas para este fin.
Dolce stil nuovo es la denominación que hace Dante en la Divina Comedia para
designar esta tendencia.1 El impacto visual, el estilo, el tono de las composiciones, es
completamente distinto a las anteriores, aunque se siguen conservando elementos de la
tradición, aunándolos con las nuevas incorporaciones.
1
Concretamente, lo hace en la Divina Comedia, Purgatorio, XIV, v. 57, («Di qua dal dolce stil novo ch'
i' odo»).

El dolce stil nuovo supone la renovación de conceptos en el clima literario y
cultural de la época. La continuación de la lírica provenzal y siciliana se da con la
transformación del lenguaje y el estilo en una expresión que, en armonía, siente la
realidad. Esta nueva sensibilidad guarda entre sus cualidades la de la íntima inspiración,
el amor como virtud y camino a la vida nueva y espiritual, y la dolcezza como rasgo
estilístico.
Este sentimiento sincero, y la disposición bajo los dictados del amor, sumerge a
los autores en la denominación de grupo como Fideli de l’Amore. El amor se entiende
de manera trascendente, con un valor de experiencia personal. Están sujetos a la
inspiración, al rigor en el lenguaje y al matiz sensible. Poetizan sobre la mujer angelical,
con el objetivo de llegar a la perfección, basando su contenido en el amor, y orientando
su camino para experimentarlo con los sentidos y la razón, sometiendo totalmente su
voluntad.
Esta renovación de la lírica, en la que la poesía se convierte en la materialización

de la experiencia amorosa, aparece personificada en las composiciones poéticas de
Dante.
4. LA POÉTICA DE DANTE Y LA VITA NUOVA
La Vita Nuova recoge la producción lírica de Dante y la completa con notas del
autor sobre sus composiciones poéticas y el hilo narrativo que cuenta su historia de
amor por Beatriz; en un intento autobiográfico plasma en esta obra su itinerario
amoroso y vital unido incuestionablemente al de la donna, en el que alterna prosa y
verso en 42 capítulos y 31 poemas.
El objeto de esta obra es desgranar los motivos que considera como el origen del
amor, su esencia, ejemplificada en la propia experiencia del autor, que combina con
maestría sus dotes de poeta y narrador de su propia historia.

Del libro de su memoria2, Dante descubre al lector de forma intimista los hechos
que tienen lugar en el tiempo y el espacio desde el primer encuentro con Beatrice 3 en la
infancia, a los nueve años, donde Amor se apodera de su alma, y lo domina a su
voluntad. Dante lo hace en retrospectiva, ya que la obra se redacta entre 1292-12934
cuando ya Beatriz ha fallecido5, de forma que rememora los acontecimientos más
importantes de su historia.
Dante Gabriel Rossetti. Dantis Amor, 1860. Tate Britain
2
Dante se refiere con esta expresión a los recuerdos que, en forma de libro, agrupan sus vivencias, y
materializan las experiencias vividas con la llegada del amor, donde comienza su Vita Nuova (en el
capítulo I de la obra, figura la expresión Incipit vita nuova). Su sentido es la esencia del libro.
3
Este nombre, que designa a la amada de Dante, además tiene un significado que enlaza con las ideas del
Dolce stil nuovo sobre la dama: el nombre de Beatriz evoca su aspecto beatificante, su beatitud.
4
Si bien, las rimas corresponden al decenio 1283-1293. Posterior será la idea de darles unidad en una
obra completa que será la Vita Nuova, ya en 1292-1293.
5
Beatrice Portinari, es la hija del banquero Folco Portinari. Muere en 1290, a los 24 años de edad.

5. ANÁLISIS DEL SONETO
En la obra de Dante se observa una evolución literaria correspondiente a las

distintas etapas de su vida. En su juventud se condensan todas las composiciones
poéticas, compendiadas en la Vita Nuova.
El soneto objeto de análisis corresponde a una primera etapa poética dentro del
conjunto de su obra juvenil, cuya composición se fecha entre 1283-1293.En el momento
en el que compone sus primeros sonetos, canta la belleza de la amada, el efecto de su
pasión… mientras que, a partir de la negación del saludo por parte de Beatriz, las
composiciones poéticas irán encaminadas a exaltar a la dama de forma independiente a
los sentimientos personales del poeta.
El soneto A toda alma enamorada y de corazón noble está ubicado en el

capítulo III de la Vita Nuova. Es la primera composición poética que aparece en la
obra, además de ser el fruto de dos acontecimientos que marcan el curso de su historia:
por un lado el segundo encuentro6 de Dante con su dama, en el que ella lo saluda, y por
otro, la revelación de un sueño7 que se produce tras esta salutación, en un momento en
el que el poeta se retira a meditar sobre su dama. En este sueño, se le presenta Amor,
que aúna alegría y horror, y se adueña de su alma8. Sostiene en sus manos una dama
desnuda, cubierta con un paño rojo. Asimismo Amor sostiene el corazón de Dante, a
quien dice:”Vide cor tuum”9. Despertará a la dama, que comerá temerosa de este
corazón. Y Amor llorando, abrazando a la donna, asciende con esta a lo que se entiende
por el cielo, en el momento en el que Dante, angustiado, despierta 10. Este será el
6
El primer encuentro de Dante con Bice se da a la edad de nueve años, cuando la verá por primera vez; el
segundo tiene lugar nueve años después, con el saludo por parte de la donna. Los encuentros con la dama
vertebran la vida del poeta, el contacto visual, el saludo.
7
La obra de Dante está salpicada de alusiones a los sueños. Ya en la Vita Nuova, Dante tendrá varios
sueños y visiones.
8
Dante hace referencia a la expresión latina “Ego dominus tuus”: Yo soy tu señor (como la expresión de
Amor).
9
“¡Mira, he aquí tu corazón!”
10
Esto es un esbozo de lo que Dante expone en el capítulo III (prosa). El contenido está íntimamente
ligado con el objeto del soneto; aunque este no llega a recoger todos los detalles de la visión, es la síntesis
poética de la misma.

fundamento del soneto, que tiene como objetivo saludar a todos los enamorados 11y
exponer el contenido de su visión a merced de lo que los corazones gentiles respondan.
5.1.Técnica y estructura
Previamente al análisis temático, resulta interesante hacer referencia a la técnica

y al origen de la estructura que se emplea en esta composición poética: el soneto. Este
tipo de composición poética es de origen italiano, más concretamente fue creado por
Giacomo da Lentini en Sicilia y cultivado por los poetas del dolce stil nuovo, entre los
que destaca la figura de Dante, el autor de esta composición, y de la mano de quien esta
estructura poética se consolida.
Esta composición poética tiene una estructura métrica de 14 versos

endecasílabos (de once sílabas– arte mayor). Se divide en cuatro estrofas: las dos
primeras, cuartetos, de cuatro versos cada una, y las dos últimas, tercetos, de tres versos.
En este caso, para evaluar la rima, nos remitimos al original en lengua italiana: con rime
incrociate en los cuartetos, y simple en los tercetos.
El primer cuarteto presenta el tema de la composición; el segundo, supone el

desarrollo. El primer terceto constituye una intensa reflexión sobre la idea expuesta
como central, mientras que en el final, se sella el poema, que destaca por su emotividad,
por la descripción de una imagen impactante; es una visión profundamente sentimental,
a modo de conclusión, que da sentido a la unidad del poema.
Cada composición poética de la Vita Nuova se inserta en capítulos narrativos

que las ubican en un tiempo y unos hechos, en un desarrollo psicológico, una mezcla de
prosa y verso que recibe el nombre de prosimetrum. Es el primer caso en la literatura
europea en el que los sonetos se vinculan, además de a otros sonetos, a otros textos en
prosa que los complementan.
Dante comenta sus propios sonetos, lo que los convierte en piezas excepcionales.
Los vincula con momentos significativos de la vida pasada, un sentimiento… al
11
Se refiere a los poetas de su escuela, los que, sin duda, con su experiencia en el amor, comprenderán
sus versos y responderán a su petición.

escribirlos relaciona su presente con hechos pasados, dando continuidad sobre el papel a
la experiencia de vivir.
El tema central es el saludo a los que, como el autor, están enamorados, presos
de un sentimiento que a él se ha revelado como un sueño, lo cual expone en el soneto, y
en el que muestra una imagen de fuerte emoción, entre su corazón, la donna y el Amor,
como un trinomio que ejemplifica el estado del universo sentimental del poeta.
La composición poética constituye un mensaje comunicativo en el que

intervienen los elementos propios de esta actividad, que interrelacionados, se muestran
en el poema de la siguiente manera:
1. El poeta, como emisor del mensaje y sujeto de los acontecimientos que

narra. Es quien recibe la visita de Amor, y quien cuenta su experiencia con él y con la
dama. El personaje habla de forma autobiográfica, lo que nos hace remitirnos a los
textos trovadorescos: Dante es quien experimenta todo lo que cuenta, de forma vital e
intensa.
2. Las almas enamoradas y de corazón noble, a las que dirige el mensaje.
Son el grupo receptor de estos versos, un receptor no individual, sino colectivo, al que
caracteriza el hecho de hallarse bajo el dominio de Amor (ello incluye al grupo de
Fedeli d’Amore). De ellos espera respuesta, y a ellos desea felicidad en su estado. En
concreto, Dante destina esta composición al amigo y también poeta Guido Cavalcanti.12
3. El mensaje es el relato poético de la experiencia que Dante tiene durante
el sueño en el que se le aparece Amor con su dama en los brazos. El mensaje es el
propio amor, y su relación con la dama, a la que define la actitud que muestra en el
sueño.
4. Intervienen otros elementos, caracterizados por el autor con entidad
personal: la figura del Amor (aludiendo al tópico del Dios Amor); el corazón, como
sede del amor y representación de este sentimiento por parte del amante; o las
referencias a la propia composición del autor.
12
Guido Cavalcanti dedicará como respuesta su soneto “Ved, a mi parecer, todo valor” (Vedeste, al mio
parere, onne valore) –véase la transcripción del mismo en el apartado Luego, la despertaba, y de este
corazón ardiente…-.

5.2.Análisis
5.2.1. A toda alma enamorada y de corazón noble…
El autor abre su composición con el primer cuarteto, dirigiéndose

inequívocamente a los enamorados.
En este verso en el que nombra a las almas enamoradas y de corazón noble,

remitiendo al soneto original, podemos ver cómo el término nobleza se refiere a la
gentileza.
En este soneto Dante evoca y sigue la concepción de la naturaleza y el origen del

amor propuesta por Guido Guinizelli, quien fija uno de los conceptos más importantes
de esta escuela lírica stilnovista: la correspondencia entre el amor y el corazón gentil (el
primero reside en el segundo), ejemplificado en el soneto El amor se refugia siempre en
el corazón gentil.13
Esta gentileza espiritual a la que se refieren tanto el incipit o arranque de

Guinizelli como el de Dante, no debe entenderse como nobleza de sangre o producto de
la herencia sino como la posesión de las cualidades imprescindibles para sentir el amor:
la nobleza de espíritu. Existen juntos el uno y el otro (corazón gentil y amor), y por
tanto su unión es indisoluble y va mucho más allá de la voluntad o cualquier otro poder.
La donna será la encargada de despertar esa gentileza.
No solo en sus sonetos, también Dante impregnará de esta doctrina otras de sus
composiciones.14
En el aludido cuarteto, el poeta hace una petición expresa: requiere de los

enamorados una respuesta sobre la composición que ofrece. Además de dirigirse a los
13
El amor se refugia siempre en el corazón gentil/ Como el pajarillo en la verdura de la selva,/ Natura
no hizo primero Amor y luego al corazón gentil,/ Ni primero el corazón gentil y luego el Amor;/ Así como
tan pronto hizo el sol/ Enseguida el esplendor de la luz fue luciente,/ Pero no primero que el sol;/ Y Amor
se asienta en gentileza,/ Tan propiamente / Como el calor en la llama del fuego. (...) -Guido Guinizzelli-.
14
En el canto V de la Divina Comedia, Francesca defiende que "El amor, que se apodera pronto de los
corazones gentiles, hizo que este se prendase de la hermosa figura que me fue arrebatada del modo que
obliga a amar, me infundió por este una pasión tan viva, que, como ves, aún no me ha abandonado".

enamorados, podemos esbozar la recepción del poema por parte de los Fedeli d’Amore:
grupo poético que comparte esta teoría o filosofía del amor, y más concretamente, por
parte de su primo amico, el stilnovista Guido Cavalcanti, a quien dedica la obra, y con
quien empieza la correspondencia poética a través de este soneto, al que el propio
Cavalcanti responderá con su Vedeste, al mio parere, onne valore. Además puede
considerarse que este A ciascun'alma presa, e gentil core pudo ser enviado como prueba
para ser admitido entre los “fieles del amor”, además de para que estos interpretaran su
sueño.15
Al demandar una respuesta, lo hace deseando beatitud en el Amor, en el

dominio del cual considera que se hallan estas almas.
En el soneto original, podemos ver cómo este deseo de beatitud deriva de la

traducción que se hace de salute (saludo), lo que en la obra de Dante goza de gran
importancia ya que es la manifestación de ‘afecto’ que Beatriz le regala en uno de sus
encuentros, y que llegará a negarle. Concretamente, la raíz de este soneto, además del
sueño con la dama, es su anterior encuentro, el segundo de su vida, en el que ella lo
saluda.16 Para él, el saluto guarda cierta equivalencia con la salute (la salud), en
definitiva con la salvación que le propicia la dama en su acción.
Asimismo, la traducción del saluto como beatitud en el soneto en castellano se

justifica con la idea de Dante sobre la correspondencia entre la denominación y aquello
que se nombra. Dante apoya la creencia de que “los nombres son consecuencia de las
cosas nombradas, así como está escrito: “Nomina sunt consequentia rerum”.17
Para él, “el nombre de Amor es tan dulce de oír que, me parece imposible que
sus efectos sean otra cosa que dulces”. Como el propio Dante desvela: “fue llamada
por muchos con el nombre de Beatriz, aunque ellos no sabían el valor del nombre que
pronunciaban”.18 Beatriz es así llamada por su aspecto beatificante, y con este saluto o
15
Véase el apartado Luego, la despertaba, y de este corazón ardiente…
16
“…me saludó con tal maravillosa eficacia, que me pareció ver a la beatitud en toda su extensión”, Vita
Nuova, capítulo III, líneas 6-7, (traducción de González, I., p. 101).
17
Vita Nuova, XIII, líneas 8-11, (traducción de González, I., p. 127).
18
Vita Nuova, II, líneas 4-5, (traducción de González, I., p. 97).

deseo de beatitud, Dante evoca en sus palabras, además dicha felicidad, el recuerdo de
ella.
De este modo, el nombre de Beatriz, aunque no aparece revelado en este soneto

en concreto, tal como se explica en el tercer apartado del análisis (véase Alegre me
parecía el amor sosteniendo), se intuye en la referencia a este saluto o beatitud que el
poeta dedica a los receptores.
Al mismo tiempo, este primer cuarteto supone una forma de acercamiento a la

salutatio, heredada de la tradición clásica. La preceptiva medieval contempla la práctica
del saludo, la cual supone la continuidad con la Antigüedad. Dicha salutatio tiene la
función de captar ya en el principio de la composición la atención y benevolencia del
destinatario. Aunque no aparece explícitamente el nombre del mismo, sí se refiere que
la composición está dedicada a toda alma enamorada y de corazón noble19.
Es una parte importante del texto, ya que infiere la predisposición a valorar la

composición de uno u otro modo, según sea la recepción o interpretación de este
captatio benevolentiae.
5.2.2. Ya había pasado casi un tercio de las horas…
En este cuarteto, Dante asume el papel de narrador dentro de la composición

poética. El soneto adquiere dimensión de relato en cuanto al contenido: pasa de la
dedicatoria a contar su propia experiencia, una experiencia sensible, sensitiva, en la
que se ve implicada la figura de la dama y el dios Amor.
El poeta hace una alusión temporal. En el transcurso del capítulo en prosa que
precede y contiene este soneto, ya Dante nos sitúa espacialmente en su habitación, la
cual considera un refugio tras el saludo de Beatriz y la impresión que esto le ha
producido. En lo referido al tiempo, en el soneto se hace referencia explícita a la noche:
habiendo pasado un tercio de las horas del tiempo en que brillan las estrellas.
19
Como ya se ha dicho, esto incluye a Guido Cavalcanti y los Fedeli d’Amore.

Esta referencia visual de gran belleza, hace evidente la influencia de las
imágenes del poeta Guido Guinizelli en sus composiciones.
En la tradición stilnovista se repite la figura de la Stella. El mundo simbólico

está presente en esta corriente, con interés por el conocimiento de lo oculto, lo
esotérico; por ello, los Arcanos del Tarot aparecen en la poesía stilnovista. El símbolo
de la Stella es aquel en el que se asienta la simbología amorosa.
La estrella es la iniciación de la inspiración total, más allá de lo físico; las

estrellas pueden actuar como intermediarias entre el cielo y la tierra, una función cuyo
rasgo identitario, la luz, es la huella a seguir hacia la gloria, es la inspiración, la poesía
en la simbología del Tarot. Asimismo la estrella en este contexto amoroso podría
simbolizar al Amor como Venus.
La alusión a las estrellas en la obra de Dante es continua: "¡Oh gloriosas

estrellas, lumbre henchida / de gran virtud, en la que reconozco / todo, sea cual fuere,
el propio ingenio! // Con vosotras nacía y se ocultaba / el que es padre de toda mortal
vida, / cuando niño sentí el aire toscano", escribe el poeta haciendo referencia a su
constelación zodiacal.
Concretamente, en la Divina Comedia, al final de cada una de sus cánticas o

partes, aparece una clara referencia a las estrellas. En su salida del Infierno, Dante llega
al centro de gravedad de la Tierra, y estas vuelven a aparecer. Dante cerrará el último
canto del Purgatorio expresando su nuevo estado, el cual lo capacita a subir a las
estrellas. Y su referencia final en el Paraíso será “el amor que mueve el Sol y las demás
estrellas”.
El momento en que tiene lugar este sueño es la hora cuarta de la noche, una
franja que marca el primer tercio, siendo la primera de las nueve últimas de esta.
El detalle de la hora en la que sucede lo que cuenta es trascendente, ya que la

obra de Dante da muestras de la simbología de los números, los cuales adquieren un
valor que deriva de la mentalidad medieval. El significado que el número tres tiene en
la tradición es la de ser el número trinitario. En la Vita Nuova, las referencias al tres y al
nueve son constantes y juegan un papel muy importante, de manera que en el
transcurso de su vida el número tres ha marcado los encuentros con Beatriz, mientras

que el nueve son los años con los que el poeta contaba cuando se encontró por primera
vez con la donna –de la edad de nueve años-, y nueve años después se producirá el
segundo encuentro.
Dante los relaciona, afirmando que: “El número tres es la raíz del nueve, de
manera que, sin ningún otro número, por sí mismo da nueve, pues manifiestamente
vemos que tres por tres son nueve. Por tanto, si el tres es por sí mismo factor del nueve,
y el factor de todos los milagros por sí mismo es el tres, es decir, Padre, Hijo y Espíritu
Santo, que son tres y uno, esta mujer fue acompañada por el número nueve para dar a
entender que ella era un nueve, es decir, un milagro cuya raíz, la del milagro, es
únicamente la admirable Trinidad”.20
El Amor se le aparece súbitamente. Esto supone la primera visión de Dante en

la Vita Nuova, que además es una visión nocturna (lo que acentúa la atmósfera en la que
se desarrolla).21 En el texto que precede al soneto, Dante explica que cae en un suave
sueño durante el cual tiene dicha visión, a la que caracteriza como maravillosa, y que
comprende la extensión de una nube de color de fuego de la que emerge la figura del
dios Amor, con el corazón del poeta, y la dama en sus brazos.
En ese momento Dante se encuentra refugiado en su habitación, meditando

sobre Beatriz y su saludo. Esta reclusión es la reacción de un hombre extremadamente
sensible a la comunicación con su dama. Mientras, la noche lo induce a un estado de
ensoñación en el que se ve inmerso en la visión. Este estado podría ser una excusa para
revelar su amor por la dama, o simplemente producto de su imaginación, la cual ha
construido esta alucinación que fluctúa entre la conciencia y la inconsciencia.
Amor se le aparece súbitamente. Aquí Dante hace referencia al amor, que

aparece personificado en la figura del dios del mismo nombre. El del dios Amor es un
tópico heredado de la tradición cortés. La personificación del sentimiento del Amor, con
nombre propio, convierte el concepto del amor en persona, lo transforma en personaje
que actúa.
20
Vita Nuova, XXIX, líneas 15-21, (traducción de González, I., pp. 186-187).
21
La noche puede suponer un componente simbólico, ya que en sentido espiritual es la falta de luz, la
cual podría verse suplida con la aparición de la dama y la luz que irradia su visión.

En el capítulo en prosa al que corresponde este soneto, se perfila la
identificación del dios como la de un señor de pavoroso aspecto, aterrador, imponente,
que aparece en medio de una nube de fuego que transforma la estancia. La
caracterización del Dios Amor de forma iconográfica es, de este modo, la de un ser
antropomórfico, una figura adulta y masculina que se repetirá en otras representaciones
medievales.
En la caracterización que Dante hace del dios podemos observar el miedo que
causa al poeta, y la consternación que este experimenta al recordar el aspecto de Amor.
El Amor provoca el temor de Dante, infundiéndole miedo (el matiz de la visión
nocturna aumenta esta sensación). Así, el poeta se confiesa sobre su estado: horrorizado,
inmerso en una especie de terror nocturno y turbador.
La personalización de los rasgos de Amor pone de manifiesto la consideración

del amor como señor. Ya Dante ha enunciado que el amor es el señor de toda alma
enamorada. Es el señor de los poetas y de todo aquel cuyo corazón es gentil y se
dispone bajo los dictados del Amor, fiel a Él.
La angustia que todo esto produce a Dante, además de la impresión resultado de

la visión, es la manifestación del sentimiento amoroso, el signo o huella que deja el
amor. Esto se puede deducir del estado en el que se halla, un estado en el que con solo
recordar la escena vivida, viene a mostrar una sintomatología propiamente amorosa. En
este caso, la conducta psicológica del miedo o la turbación constituye un ejemplo de
signa amoris, en primer término por los efectos que causó el saludo de la amada, y en
segundo, por la aparición.
Concluye así el cuarteto con una mirada interior, sobre su estado emocional, lo
que puede considerarse como un matiz de introspección, que empezará a subyacer a la
composición de estos poetas.
5.2.3. Alegre me parecía el Amor sosteniendo…
El Amor sostiene en su mano el corazón de Dante.

En el fragmento en prosa que acompaña al soneto en este capítulo, Amor le
presenta a Dante su corazón y le apunta: “Vide cor tuum”. Esta oración es el título que
recibe un aria breve inspirada en este soneto (con la variante de meum). La pieza
musical ha sido compuesta por Patrick Cassidy, músico irlandés que, junto a Hans
Zimmer, produce dicha composición, la cual ha formado parte de la banda sonora de
películas como Hannibal (2001), y El Reino de los Cielos (2005), ambas de Ridley
Scott.
El texto musicalizado es una interpretación libre del capítulo III de la Vita Nuova
en su parte en prosa y el soneto que nos ocupa, en los que Dante y su visitante (bien el
Amor, como en la composición de Dante, o Beatrice como sujeto de la acción, ya que la
voz que la interpreta es la de una mujer), conversan durante la visión.
El amor aparece como contemplación visual, en la que los ojos son el canal por
el que este ingresa. El amor entra por la vista, como la luz que irradia la dama sobre el
poeta. Dante considera los ojos la vía por la que el amor penetra en el hombre y alcanza
el corazón.
La visión de la donna della salute despertó en él el espíritu amoroso. El amor no

nace de una elección voluntaria, sino que entrando por la vista, desposee al poeta de su
voluntad. En este primer poema de Dante se sigue en parte la tradición cortés,
entendiendo el amor como una fuerza pasional que ejerce la dominación en el poeta 22,
somete su corazón y su razón, hasta el límite de manifestarse mediante visiones. A
través de la vista, el amor se asienta en el corazón que es su lugar fisiológico, donde
este reside.
En los brazos, Amor sostiene a la donna, la dama en representación espectral a

la que el poeta se refiere como “mi señora”. Aquí, siguiendo el código cortés, se alude
al tópico del secreto amoroso, ya que se reserva la identidad de la dama, a la que no
identifica en este soneto. El autor guarda el secreto en esta composición poética,
aunque en el contenido de la Vita Nuova ya ha revelado que la dama a la que hace
22
“…el Amor se apoderó de mi alma, que inmediatamente se desposó con él, el cual empezó a adquirir
sobre mí un dominio tan franco y unánime por la virtud que le daba mi imaginación, que me tocaba
seguir su voluntad en los más mínimos detalles”, Vita Nuova, II, líneas 22-26, (traducción de González, I.,
p. 99).

referencia es Beatriz23. El cuidado de Dante al no exponer el nombre de su amada en
este soneto hace que desvíe su atención fingiendo interés por otra dama, la prima donna
dello schermo.
La dama aparece envuelta en un paño, durmiendo. En el texto previo al soneto,

Dante afirma que dicho paño es de color rojo. Aquí el simbolismo de los colores está
presente; en este caso se trata del rojo, perteneciente a la gama cálida, intensa, más
concretamente es un color sanguíneo24: se relaciona con la sangre, símbolo de la fuerza
vital que el hombre posee; en definitiva, es símbolo de vida. En el contexto en que
aparece podemos justificarlo como la alusión al amor, pero también a la muerte, ya que
esta visión anticipa en cierto modo la prontitud del fallecimiento de la joven (el rojo es
también el color del sacrificio; es el color de la sangre derramada).
En la descripción que hace del sueño a lo largo del capítulo ofrece aún más
detalle: el poeta visualiza a la dama desnuda, solo cubierta con un paño, lo que, en
cierto modo puede sensualizar la escena, y en ciertos contextos es símbolo del amor
carnal. Esta imagen emerge de la oscuridad, con tanta fuerza y claridad, llena de
energía, que hace que la base sensorial en esta descripción sea esencial en el poema. La
nube de fuego que envuelve a Amor y Beatriz en brazos de este resulta una imagen muy
sugerente.
En esencia este terceto conceptualiza la observación de la dama por parte del

poeta. La observa de forma contemplativa, no habiendo contacto físico con ella, ni en el
sueño ni en la realidad. Amor ejerce el papel de mediador entre el poeta y la amada, de
balanza en la que se equilibra la pasión amorosa e intelectual de Dante y la gentileza de
la donna Beatriz.
23
Hay que recordar que la composición de los sonetos tiene lugar en un período anterior a la redacción de
la parte en prosa del libello. Por lo tanto, en ese primer período Dante mantiene en secreto el sentimiento
por la dama, lo que será revelado con la redacción de la Vita Nuova como obra completa, pero que en este
soneto particularmente aparece sustituido por la alusión a madonna.
24
En la Vita Nuova, la apariencia física de Beatriz aparecerá descrita en tres ocasiones, donde aparece
vestida con este color: la primera vez, cuando tenía nueve años, en su primer encuentro; la segunda, en la
visión que narra este soneto; y la última con el recuerdo, tras la muerte de la dama, de la primera vez que
el poeta la contempló en su niñez.

5.2.4. Luego, la despertaba, y de este corazón ardiente…
Amor despertará a la dama que porta en sus brazos. Esta imagen puede
considerarse una metáfora de lo que supone la entrada del amor en la vida de Beatriz. Es
el despertar a una nueva vida también por su parte; antes de que Amor entre en su vida,
antes de que despierte en su ser el influjo de este sentimiento, se halla dormida.
Asimismo, la idea del sueño como idea de la muerte es un tópico que se repite
en la literatura. Podría considerarse así este sueño en el que se halla la dama –al igual
que el sueño que Dante relata en su soneto-, como imagen de la muerte venidera, que en
pocos años se llevará a la joven Beatriz. Teniendo en cuenta la afirmación que Dante
sostiene al final del capítulo y la de la respuesta de Guido Cavalcanti en su soneto,25
este sueño se perfila como aviso del fallecimiento de la donna.
Vuelve a repetirse la concepción del corazón como sede del amor. Dante
concreta y describe el estado de su propio corazón, que está en manos de Amor. El
corazón del poeta es un corazón ardiente. Ello se vincula con el tópico del amado
como fuego. También uno de los atributos del dios Amor será este elemento, que en
este caso puede identificarse con la llama que brota del corazón del poeta, fuego que es
a la vez el atributo del enamorado.
La respuesta afectiva o de correspondencia de su amor con la dama en la

realidad es nula: por un lado, encontramos el desconocimiento de la dama respecto del
amor que el poeta le profesa, por no haberse declarado, y por encubrir su sentimiento
dirigiéndose a otra dama; por otro, la donna Bice amablemente lo saluda en su segundo
encuentro, pero ello no llegará a trascender en la relación real de Dante con Beatriz. Sin
embargo, en el sueño se focalizará en este hecho dando lugar a la inversión de dicha
relación en términos amorosos. De esta manera, lo que fue el saludo cortés de la dama
en el sueño se transforma en el impulso que la lleva a alimentarse del corazón del poeta
(en realidad, el impulso viene provocado por el mismo dios Amor, por el propio amor).
25
“Ved, a mi parecer, todo valor”: Viste, según creo, todo valor/ y dicha y bien que hombre siente,/
puesto delante del señor valiente/ que señorea el mundo del honor, //pues vive donde muere mal color / y
ha razón en el alcázar de la mente;/ tan suave llega al sueño de la gente /que el corazón se lleva sin
dolor. //De ti el corazón se llevó, viendo/ que a tu dama la muerte requería:/ la nutría del corazón, de
ello temiendo. //Cuando llegó y se marchó doliendo,/ fue el dulce sueño que entonces se cumplía,/ pues su
contrario lo venía venciendo. -Guido Cavalcanti-.

La donna Beatriz toma protagonismo y ejerce su papel como sujeto de la acción.
Beatriz, despierta y actúa, poniendo en práctica el rito del corazón comido. Su actitud
en la visión es de un ser elevado pero a la vez temeroso, lo que la humaniza
sobremanera.
Este ritual de tradición medieval en el que la dama se alimenta del corazón, en

este caso del poeta, integra dos ámbitos del amor: por un lado, la visión que Dante
guarda de Beatriz es producto del particular sentimiento que este le profesa; por otro,
Beatriz simboliza en este acto de alimentarse del corazón de Dante la pertenencia u
origen en lo corpóreo, lo instintivo, además de lo intuitivo o sensible de un alma que
trasciende al espacio espiritual de la visión para materializarse en los sentidos del poeta.
El dios Amor encabeza el acto de unión entre el corazón de Dante y la dama

que se alimenta de él, del principio de la vida. El corazón ardiente, material y
encendido es el alimento del alma de Beatriz, es la sustancia que presta su fuerza a la
dama y la invita a formar parte de la vida del poeta.
La amada come el corazón de Dante. Una imagen impactante que puede

simbolizar tanto el corazón como alimento, la consumación del amor como la
destrucción del mismo por la muerte que se perfila en el horizonte de la donna, todo ello
sin llegar a ser sangriento en su descripción.
La manifestación de Beatriz se da en cuerpo y en alma. En alma viene

determinada por la naturaleza de la visión: es una aparición, no material, sino visual,
onírica. Por otro lado, la condición de ser mortal, corpórea, se centra en la imagen que
ofrece.
El sueño en el que se haya rendida Beatriz previo al rito es posiblemente el

estado metafórico de la dama antes de ser contagiada del sentimiento amoroso mediante
el alimento que el corazón del poeta le proporciona. Los fedeli d’amore, o grupo poético
de fieles seguidores del amor también ejecutan sus interpretaciones al respecto. Este
sueño puede significar la unión de los dos corazones (al alimentarse la donna del
corazón de Dante), como indicara por ejemplo Cino da Pistoia.
Tras esto, Dante presencia cómo Amor se aleja, y lo hace llorando. El llanto
figura como máxima expresión del dolor que pone de manifiesto cómo Beatriz se

consume, se va evaporando, tanto en el sueño, como en la vida del poeta, mientras que
crece su dramatismo, desenterrado de la propia narración del sueño.
Es la anticipación de la muerte de la donna26. Desde la perspectiva estética y

de contenido, la complejidad de esta “anticipación” presentada por Dante marca el
transcurso de la obra, e infiere al lector ciertas notas sobre el futuro de Beatriz 27.
Este sentimiento de tristeza que invade al dios contagiará también al poeta que,
impresionado por la visión, mostrará la sintomatología amorosa o aegritudo amoris,
lo que confirma que Dante caerá en la inevitable enfermedad del amor.28
6. VALORACIÓN Y CONCLUSIONES
El fallecimiento de Beatriz supondrá la muerte del joven Dante. Con ello, el

poeta emprende su renacimiento particular: de la Vita Nuova que el Amor puso entre
sus palabras resurge el hombre nuevo, el filósofo que a través de la poesía, de la
palabra, expondrá una diversidad de emociones vividas, resultado del privilegio de la
perfección intelectual a la que Beatriz indujo en sus encuentros y que le propició la
mediación narrativa entre la realidad y sus versos.
En este soneto Dante construye un mundo imaginativo fascinante desde el punto

de vista literario y conceptual de la época. Trasciende a los estados inconscientes para
viajar en el sueño y describir los elementos de una escena que representa su estado
onírico entre la luz y la sombra. Proyecta sus sentimientos en la ensoñación, y su
experiencia se convierte en poesía visual, en la que la palabra es el experimento, y el
sentimiento la base a partir de la que se construye el ideario dantesco.
26
Dante tendrá otra visión del cuerpo de Beatriz, con dimensión terrenal y mortal: el cuerpo yacente se
presenta ante los ojos de Dante en el capítulo XXIII de la Vita Nuova.
27
En concreto, la muerte de la donna en su plenitud.
28
Todo ello se desarrollará ya en el capítulo IV de la Vita Nuova.

El amor es alegría y es temor, el amor es el señor de los amantes, sometidos a
todas las penalidades. El amor es dulce: es el dulce mal de amor de la poesía ovidiana,
en sus intentos por establecer lazos de unión con los clásicos.
El poeta convierte el amor en una vivencia eminentemente sensitiva, necesaria

para comprender el alcance de este sentimiento. Teoriza sobre el amor a través de
hechos propios, en los que su participación interior es la voz narrativa, que atraviesa las
emociones más íntimas, la dimensión intelectual y sentimental de un poeta que
verbaliza su experiencia sensible y dota a las palabras de marcado valor simbólico.
Enamorarse, sentirse bajo el influjo de Amor es un estado casi sobrenatural:

nunca antes el espíritu ha sentido de esta forma, es a la vez placer y dolor, vida y
muerte, es sueño y realidad, una especie de reflexión o metáfora sobre el amor que le
profesa a la donna.
Se observa cierta melancolía en el sentimiento lírico que expresa vida, sueños y

muerte, superando además las barreras de la lengua latina y dando lugar a la integración
lingüística de las lenguas romances en el ámbito de la cultura.
La de la donna angelicata es una visión de la dama que es el ideal de perfección

humana, la mujer angelical. La dama, tanto en la lírica trovadoresca como la stilnovista,
es una imagen producto de la visión del amante sobre ella. Beatriz será la imagen del
recuerdo, que es el soporte sensorial de Dante, a partir de lo cual construye su Vita
Nuova.
Con este sueño se acercan distancias en un mismo ser material y espiritual, un

ser pleno caracterizado gentilmente en el despliegue poético de Dante. Beatriz es el
ideal eterno de lo femenino en la vida de Dante, una vida que duele y que goza de un
amor absoluto que es fuente de belleza y de verdad. Este trinomio condensa la
concepción que Dante tiene del amor, en la que la pasión amorosa es sutil y en cierto
modo, metafísica.

Dante Gabriel Rossetti. Beata Beatrix, c. 1864-70. Tate Britain
Hace un retrato de la dama, del alma de Beatriz. Y al evocar la figura del ánima
estamos ante la percepción introspectiva de la donna en el mismo poeta, que penetra en
el sentido personal de la amada, para desnudar la intimidad de su mundo interior,
desconocido.
Este soneto condensa la transformación espiritual y existencial del poeta, en un

sueño que es producto de la emoción, sobrecogedor e intenso. Dante estará literalmente

en manos del Amor. Su corazón en llamas es producto del amor que siente por la dama.
Ella come su corazón por orden de Amor. Y así el sueño de Dante se convierte en un
espejismo que presagia la muerte de Beatriz, quien desaparece camino del cielo en
brazos del dios.
La Vita Nuova explora la fuerza y la belleza del amor, las dimensiones

extraordinarias de este sentimiento que es la columna vertebral de la composición
poética del autor. Asimismo, se muestra el proceso del enamoramiento del poeta, que lo
potencia, determina y perfecciona: un amor noble, gentil, que condensa la filosofía
amorosa stilnovista.
Este es un itinerario de descubrimiento del amor en un libello de juventud en el

que la expresión poética de Dante, bella y sublime, está marcada por el concepto
femenino, la donna, que orienta el desarrollo de su creciente veneración por la figura de
Beatriz.
Amor-pasión en primer término, amor-dolor con la premonición y posterior

muerte de Beatriz, y amor como salvación, como verdad, al final de la Vita Nuova que
anticipa la tarea de alabar a la dama y contar lo que de ella nunca se ha dicho, en el
Paraíso de lo que será la Divina Comedia.
La dama es la que imprime el carácter virtuoso al acto del amor, en su influencia

de la tradición clásica recuperada en estos albores del Renacimiento. El amor es el acto,
que sin la potencia que existe en el universo, no llega a ser. Así se sintetiza la
correspondencia entre amor y corazón gentil, que se materializan en el sentir del poeta.
Dante transforma el objeto de su amor en su beatitud y salud, su guía para alcanzar la
perfección transcendiendo a su esfera humana.
La obra en esencia es una visión total del universo amoroso que renueva al
poeta. Queda anulada la conciencia amorosa del modelo feudovasallático, dando paso al
espíritu renacentista, enraizado en el espíritu de las letras de la Italia del Bajomedievo.
Aquí se mezcla una parte del código cortés, el simbolismo medieval, las
primeras aspiraciones renacentistas del Duecento, etc., exponiendo la figura de Dante
como la de un trovador que canta a la fuerza poderosa del amor condensada en la figura

de Beatriz, que es el medio y el fin, la belleza, la armonía y la virtud que conducen a
una vita nuova.
7. BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES CONSULTADAS
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Ediciones Océano, 1983.
Alighieri, D. introducción, traducción y notas de González, I. Vita nuova: (nueva

lectura), Madrid: Centro de Lingüística Aplicada Atenea, 2001.
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Madrid: Visor, 1984.
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El reino de los cielos (película) / dirigida por Ridley Scott. 20th Century Fox, Scott Free
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Hannibal (película) / dirigida por Ridley Scott. MGM, Universal Pictures, Dino de
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Martín Baños, P. El arte epistolar en el Renacimiento europeo, 1400-1600, Bilbao:

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Pérez- Rioja, J. A. Diccionario de Símbolos y Mitos: las ciencias y las artes en su

expresión figurada, Madrid: Tecnos, 2ª ed., 1984.
Víñez Sánchez, A.; Moreno Tello, S. (coord.) Magia, brujería y esoterismo en la

historia, Cádiz: Asociación Cultural y Universitaria Ubi Sunt?, 2006.

Autora: Dra. MªCruz García Torralbo. UNED
Seducción y Destino en el cine negro americano clásico.
Introducción:
“Mírame a los ojos y dime que no me amas” resulta ser la mejor
arma de dominación que posee la mujer en una relación tormentosa. Esta
frase, pronunciada frente a unos ojos humedecidos, se convierte en la cadena
imposible de romper que atenaza a dos seres desdichados precipitados al
desastre sin que ninguno de ellos pueda evitarlo. En sus más variadas formas
léxicas y visuales, este recurso escénico ha sido manejado con extraordinaria
precisión por los más prestigiosos cineastas en sus filmes del llamado cine
negro. Para poseerla o para no perderla. Para dominarlo o para castigarlo.
Mujer seductora, hombre esclavo de sus sentimientos, y crimen o pecado
conforman el trío perfecto sinequanon una película no lograría alcanzar las
cotas de persuasión que el espectador exige a una obra maestra. El argumento
del crimen se desdibuja frente al sentimiento cuando queda justificado. Algunos
de los guiones cinematográficos que nos subyugan son adaptaciones de obras
de la literatura universal; otros elevaron un libro de poca fama a la categoría de
genial; unos están basados en hechos reales; pero, todos nos descubren el
poder de la seducción de la mujer, capaz de arrastrar al protagonista a un
destino incierto, la mayoría de las veces, peligroso, sin que pueda, ni quiera,
romper ese yugo. En este trabajo, para el que he seleccionado películas de
años consecutivos de la llamada época clásica, las décadas de los años 40-50
aprox. con los cineastas más significativos, expongo el corto camino que
conduce a la perdición o a la salvación, cuando una mujer se lo propone. Tan
sorprendente es esta cualidad femenina que el sentimiento que despierta en el
espectador varón no es de rechazo frontal sino de atracción envuelta en el
miedo que provoca lo inexorable. Como el protagonista, la identificación del
espectador con sus sentimientos le lleva a desear a la mujer –perversa casi

siempre- que contempla en la pantalla. Las mujeres espectadoras, por el
contrario, intentan despegarse la etiqueta, aunque casi todas confiesen que, en
la pasión, el fin justifica los medios. Será por eso por lo que las grandes
actrices que interpretaron a mujeres fatales quedaron encasilladas en esta
psicología de la perdición cinematográfica arrastrándola hasta el final de su
vida personal. Como dijo Rita Hayworth: Todos los hombres que conozco se
acuestan con Hilda y se levantan con Rita. Cabe, pues, preguntarse ¿puede
enfrentarse el hombre al destino inexorable adivinado desde el principio del
film? ¿Es la mujer la causa de la perdición del protagonista o es su propia
debilidad, prefijada en el orden irreversible del film? El resultado de este
análisis nos demuestra que unas veces el protagonista es el héroe que intenta
vencer enfrentándose al destino sin conseguirlo y sufriendo las consecuencias.
Otras, acepta como imposible cambiar la naturaleza de la mujer sucumbiendo a
su determinación. Y otras, en fin, queda convertido en un antihéroe
desafortunado que perpetúa la condición perversa de la mujer seductora. Pero,
siempre, será un hombre arrastrado por una corriente superior a sus fuerzas
que desemboca casi siempre en tragedia. ¿Son, pues, situaciones ficticias que
reflejan estereotipos de género reales? ¿Perpetúa el cine los roles
comúnmente aceptados por el hombre y la mujer? o más bien ¿intenta una
denuncia social del hecho?
Cuando me dispongo a escribir este trabajo para el congreso de cine
negro acabo de leer una noticia que me ha dejado atónita, el estudio científico
publicado en la prestigiosa revista British Medical Journal que demuestra hasta
donde llega la estupidez masculina, reflejado en los Premios Darwin que se
otorgan a quienes superan con creces los límites de la estulticia hasta
provocarles la muerte. De los 318 casos de muerte absurda sólo 36 han sido
ganados por mujeres, prueba más que significativa, según los autores del
estudio, de que los hombres estén dispuestos a correr todo tipo de riesgos,
para probar su valentía, para mejorar su imagen o sencillamente para presumir,
escriben los expertos. Creo que si se realizara una encuesta científica de la
estupidez masculina en las películas de cine negro, los resultados no dejarían
de asombrarnos con la misma intensidad. A tal grado llega la insistencia en ser
eliminados por la mujer inapropiada que los filmes se convierten en
"homenajes a aquellos que mejoran la herencia genética del ser humano al

eliminarse por sí mismos" según indica la revista. ¿Qué oscuro camino hacia la
perdición se traza ante sus sentimientos que son incapaces de desviarse del
mismo? Semejante a la mariposa que atraída por la luz se dirige inexorable
hacia la lámpara en donde encontrará la muerte, el hombre, a diferencia del
insecto, busca ser atrapado por la pasión a sabiendas del final que le aguarda.
Se suele acusar al cine de perpetuar roles indeseables de hombres y
mujeres, de la sociedad en su conjunto, pero esto no deja de ser un mero
ejercicio intelectual, motivo de controversias y debates en los que exponer a la
vista de todos nuestra capacidad discursiva y/o nuestro ingenio. El cine, como
toda actividad cultural humana, arte, literatura, música, teatro, etc, no es sino el
escaparate del hombre, de sus sentimientos, necesidades, carencias, miedos,
ansiedad o felicidad. Y, por extensión, de la sociedad que lo sustenta. El cine
muestra cuanto acontece en el lugar recóndito de nuestro ser, esa parcela que
ni nosotros mismos conocemos porque tenemos miedo a adentrarnos en su
oscura profundidad. El cine negro es el diván del profesional que escudriña
nuestros sentimientos, los atrapa, los desmenuza y tritura, y luego los lanza a
los perros de la sociedad para que sean deglutidos o vomitados. Es,
pues, un cine de sentimientos de deformación de la realidad llevándola a su
máxima expresión en su subjetividad, desconfianza y pesimismo. Un cine que,
en resumidas cuentas, bebe de la corriente cultural del expresionismo que
convierte al artista –en este caso al cineasta- en emisor de sus sentimientos
angustiosos.
Cuando el espectador de cine negro acepta la psicología de la perdición,
subyugado por la belleza de la mujer seductora o embriagado por la dulzura de
la mujer piadosa, está denunciando su propia psicología, está admitiendo un
destino irrebatible escrito en su ser, porque cada uno tiene su destino, para
bien o para mal1. Esta sumisión a lo axiomático, aceptada por el espectador,
hace al film de cine negro la mirada endoscópica de su realidad. La
capitulación del hombre ante un destino predeterminado, situación aceptada y
muy extendida en el cine2, frente al que se convierte en su juguete manejado
1Rick Blaine (Humphrey Bogart) en Casablanca. Michael Curtiz, 1942.

2 La aceptación del destino, es decir, la falta de libertad del ser
humano, se ha puesto de manifiesto en numerosas obras maestras del
cine universal de todos los tiempos y de todos los géneros. Frases
como Nada ocurre que no esté escrito, hay que dar tiempo al tiempo, de

sin piedad, acentúa su insignificancia y debilidad, características que definen al
hombre a los ojos de la mujer que lo evalúa en cualquier circunstancia. Esta
cara perversa de la relación poliédrica entre un hombre débil y una mujer
seductora suele ser la más definitoria y definitiva en la trama final del
argumento. Podría haber sido cualquiera de las que determinan la relación, el
amor, el dinero, el sexo, el poder, la hombría, etc, pero, casi siempre, es la
debilidad la cualidad que determina el final. Un hombre débil sucumbe a las
expectativas de la mujer dominadora que se convierte en guante arrojadizo
imposible de detener cuando no consigue su fin, Te odio de tal modo que
buscaría mi perdición para destruirte conmigo3.
Confieso que este análisis de la seducción de mujeres perversas lo
realizo guiada por mis preferencias personales más que por el orden
cronológico de producción. Esas mujeres que me cautivaron cuando era niña
por su belleza o su estilo –ese saber estar en sociedad, ante los hombres, que
como adolescente envidiaba e intentaba copiar inútilmente en sus ademanes-
fueron cambiando físicamente ante mis ojos a la par que yo acomodaba mi
gusto a la pantalla. Cada protagonista se convertía en el modelo a admirar, ya
fuera por su melena, su sonrisa, sus fabulosos vestidos o los escenarios en
que se desenvolvía. Pero lo que más me fascinaba de aquellas mujeres que,
entonces, yo no sabía que eran perversas, era el dominio que tenían de los
hombres, del protagonista en concreto. Para mí estaba muy claro que aquellas
mujeres dominaban al hombre de la misma manera que me fascinaban a mí,
porque eran bellas y elegantes, porque se movían con soltura en cualquier
situación, porque siempre tenían la respuesta precisa en sus bocas, porque
mandaban con su sola mirada y porque, en la mayoría de los casos, vestían
con tanta elegancia. Constantemente me sorprende que los sombreros de
El Álamo. La leyenda, o El viejo padre urdió el hilo de tu vida hace

mucho tiempo. Escóndete en un agujero si quieres, pero no vivirás ni
un instante más. Tu destino está escrito. El miedo no aporta nada al
hombre, de El guerrero nº 13, hasta la muy última Tengo un pequeño
problema con la idea de un dictador celestial, de La teoría del todo,
son muestras recurrentes de un tema que preocupa al ser humano desde
el principio de los tiempos. En sentido contrario podemos decir lo
mismo, la libertad del ser humano para decidir sus obras frente y pese
a cualquier adversidad o dirección en sentido contrario, Lo que
orienta las acciones de un verdadero hombre no son los dictámenes de
un Creador, sino su propia voluntad, de Noah.
3 Gilda (Rita Hayworth)en Gilda, de Charles Vidor, 1946.

señora no provoquen más asesinatos4.
Por aquel entonces yo no podía entender que este dominio era fatídico,
mi inocencia y mi ignorancia no alcanzaban a ver el destino que les aguardaba
a casi todos ellos. Tampoco veía muy claro que si acababan mal no era porque
ellos se lo habían buscado sino porque eran incapaces de desasirse de la
negra trama que urdían aquellas mujeres a las que tanto amaban. Ya sé que lo
intentas, Don. Los dos lo intentamos. Tú intentas dejar la bebida... y yo intento
no dejar de amarte5
Más tarde, mucho más tarde, comprendí que aquella atracción hacia la
luz destructiva derivaba de la inseguridad que le provocaba su papel en una
sociedad que no tenía muy claro qué hacer con el hombre. Reflejo de su
momento histórico, aquel cine negro –yo pensaba que el nombre se lo debía a
su falta de color- que yo intentaba ver por todos los medios a hurtadillas, era un
cine de denuncia social, un cine que se convertía por la magia de un director
excepcional en la crónica diaria de la sociedad americana de su tiempo, en
donde Los delincuentes juveniles, han llegado a convertirse en criminales mas
inteligentes y peligrosos que los gangsters de antaño6 . Salidos de la guerra,
desolados por años de crisis económicas y paro endémico, aplastados por
políticas sociales represivas, dominados por clérigos y políticos con tintes
apocalípticos y racistas, amenazados por la violencia callejera, carcomidos por
el profundo cáncer de la mafia, y angustiados por la incertidumbre de las
relaciones internacionales de la guerra fría, los americanos, el hombre
americano ha perdido su papel en la sociedad de su tiempo. Atrapado por la
imagen del héroe pionero de su historia, forjador de horizontes de nacionalidad
y de patria, el hombre de aquellas décadas no termina de ver su sitio en la
sociedad, empujado hacia escenarios sin significado puesto que Desde el
principio sólo había un camino a seguir, estaba escrito. La fatalidad o lo que
quiera que sea ha guiado nuestras vidas7. La mujer se ha hecho fuerte,
trabajadora, libre, ya no necesita un hombre para que la mantenga, si acaso
para que la divierta, en un ambiente de profunda infelicidad hogareña, muchas
4 Testigo de cargo (Witness for the Prosecution) de Billy Wilder, 1957.
5 Días sin huella, de Billy Wilder, 1945.
6 El inspecto Briggs (LLoyd Nolan) en La calle sin nombre, The street
with no name, de William Keighley, 1948
7 Steve, (Burt Lancaster), en El abrazo de la muerte (Criss Cross) de
Robert Siodmak, 1949.

veces violado por la infidelidad, sin sentimientos ni piedad, sin alegría y sin
dinero. Lo único que has hecho en estos cinco años es decirme que me
quieres8.
A lo largo de la historia del cine, la imagen de la mujer ha servido para
transmitir al espectador los conceptos establecidos de lo femenino, entre los
que el principal sería el concepto de la maternidad, función que encierra en sí
todos los demás considerados como propios de su femineidad. Curioso es
constatar que en raras películas de cine negro aparezcan niños, viéndose esta
cualidad femenina de la maternidad relegada a la ausencia. Sí aparece en su
condición de mujer casada, condición indispensable para determinar uno de los
estereotipos definidos en los filmes, la mujer adúltera por insatisfacción. De ahí
que, hasta cuando se la representa transgrediendo su realidad femenina
comúnmente aceptada, implícitamente el observador construye la idea
rechazada en la imagen de su condición maternal establecida y que debe al
condicionante de la cultura occidental por el pensamiento judeocristiano que el
imaginario masculino encasille a la mujer en estereotipos conceptuales de
maldad o bondad. La mujer adúltera es mala, pero deseable. Doble moral,
cinismo extremo llevado a la pantalla como trasunto de la realidad cotidiana.
Como espectador, el hombre, que no quiere que se mujer le engañe en la vida
real, justifica y desea a la mujer adúltera de la pantalla poniéndose de parte del
hombre que la posee en el film.
Cuando se fabrican en los filmes de cine negro –y en todo tipo de cine-
historias de hombres y de mujeres, siempre subyace en ellas el miedo y la
inseguridad que genera la competencia de la mujer en la afirmación individual
del hombre. Es una obsesión constante la de la angustiosa necesidad
masculina del mantenimiento de su rol de superioridad. La defensa de su
posición es una preocupación definitoria de lo masculino, puesto que concentra
el componente generativo del conjunto de valores sociales de género y
jerarquía. Por eso, la degradación de determinadas actitudes asociadas al
hombre, frente a la absorción por parte de la mujer de papeles comúnmente
aceptadas como masculinas, provoca intensa reacción en el espectador. La
8 Sherry Peatty, (Marie Windsor), en Atraco perfecto (The Killing), de

Stanley Kubrick, 1956.

peligrosidad de la puesta en escena de la ruptura de jerarquías y competencias
del orden establecido se manifiesta como escandalosa afirmación de la
superioridad moral de la protagonista. Cualquier film que elijamos de esta
época, desde los primeros realizados en el período protonoir9, como hasta los
realizados por autores de las vanguardias del color en el siglo XX, demuestra
rotundamente este axioma. Y es tan meridianamente claro este mensaje que el
espectador acepta como bueno no sólo el adulterio sino hasta el asesinato. El
fin justifica los medios, en casi todos los casos porque su moralidad no es
discutible. Sirviéndose de sus armas de mujer, la seducción y la belleza, acaba
con el “monstruo” débil y servil que presenta en la gran pantalla como el sujeto
que coarta su libertad. No se trata de analizar el contenido moral del tema
vigente en la vida real porque es ajeno a la intención del film. Lo que recalca
ante el espectador que contempla un film de estas características es la
aceptación mental del resultado, la transgresión de las normas establecidas al
considerar los errores que la vida real rechaza, como deseables. Apretar el
gatillo, la mentira o el adulterio, por ejemplo, se convierten en la solución de
muchos problemas. ¿Cómo se produce esta situación mental? ¿Por qué al
contemplar un film negro, el espectador normal –normal en el sentido en que
acepta las normas y leyes sociales- automáticamente se coloca de parte de la
mujer? Hay que recalcar que es la belleza femenina manejada por la cámara
para convencer la que juega en este sentido. La belleza se hace equivalente
mentalmente a la bondad. Siguiendo el guión cinematográfico, muchas veces
copia de una novela, el director del film enfatiza esta realidad. La protagonista
es tan hermosa que atrae el deso de cuantos hombres se cruzan en su camino,
realidad indiscutible que empareja la belleza física de la mujer como trasunto
de su belleza moral. Por eso no necesita ser justificada en el resultado final de
la obra, es tan bella que cualquier acto que realice se justifica a sí mismo. Por
eso dentro del film también caen a sus pies los hombres. Este hecho está
determinado por un oscuro destino irrebatible que salta la barrera establecida
de la masculinidad dominante, lo que nos obligaría a definir a la mujer del film
9 No existe consenso entre los críticos sobre si Las calles de la

ciudad y otros filmes previos a la II Guerra Mundial,
como Furia (1936) y Sólo se vive una vez (1937), dirigidas ambas
por Fritz Lang, pueden clasificarse también como cine negro o más bien
como proto-noir.

en consecuencia a sus actos, como perversa refinada y vengativa, algo que no
está dispuesto a aceptar el hombre cegado por su atracción, quise reirme en tu
cara desde el momento en que te vi, eres viejo, feo y me pones enferma 10.
En otros filmes, el poder de seducción femenina invierte los roles
establecidos de dominante-dominada, consiguiendo la ordenación positiva del
universo en el que las características delimitadores de lo genérico alcanzan
dimensiones aniquiladoras, no por la violencia física sino por el sometimiento
conómico del varón. El hombre, tan obsesionado por conseguir o mantener su
posición de superioridad económica frente a la mujer no advierte que las
muestras de generosidad hacia la mujer se pervierten en armas contra él. No
es, pues, una situación violenta la que conlleva al desenlace dramático. La
necesidad, el hambre o las carencias económicas son la única respuesta al
problema de la sumisión y se convierten en apabullante justificación de los
roles en el conjunto de valores sociales de género y de jerarquía. “Ninguno
abandonaremos esto. Lo hicimos juntos y juntos seguiremos hasta el final.
Hasta el final de la línea los dos. Recuérdalo11. Amenaza que se convierte en
rutinaria en las historias contadas por más que se vean aderezadas por otros
muchos vicios comúnmente aceptados como propios de los hombres y que la
mujer adopta en su rol de manipulación masculina. Tales son la sagacidad o
hipocresía, comportamiento astuto que la define claramente en su rol femenino
ya que en el mundo de los hombres no siempre conviene la trasparencia. A su
éxito personal se contrapone su fracaso moral, a su envanecimiento su propia
destrucción. Por mi parte, creo que tiene usted cierta clase, pero no sé adónde
puede llegar, ni cuánto puede correr. - Eso depende bastante del jinete12
Cayendo en la trampa sin apenas advertirlo. La ambivalencia en
comportamientos sometidos a una conciencia amoral prevalece tanto en las
relaciones amorosas como en las laborales, desbordando el ansia de
destrucción que conlleva saltarse las normas. Me ponen nervioso todos los
tipos a los que no les interesa el dinero13. Este será un fin perseguido por todas
10 Kitty (Joan Bennett), en Perversidad (Scarlet street) de Fritz Lang,

1945.
11 Phyllis Dietrichson (Barbara Stanwick) en Perdición, de Willy Wilder,
1944.
12 Diálogo entre Marlowe (Humphrey Bogart) y Vivian (Lauren Bacall) en
El sueño eterno de
13 Joel Cairo (Peter Lorre) en El halcón maltés, de John Huston, 1941

y alcanzado casi siempre, origen de los males que sufre el hombre que se ve
atrapado en su camino. La consecución de una situación holgada aun a costa
del crimen certifica su posición superior en el triángulo de la relación, la base
masculina que lo sustenta se desdibuja entre la incertidumbre de los hombres y
la ambigüedad con que juega la mujer. Esta ambigüedad resulta letal para él
cuando se deja arrastrar por la pasión pese a los esfuerzos por ser salvado
porque Cuando una mujer se nos mete en el corazón, difícilmente se la puede
desterrar de él. Es como la brizna de manzana que se introduce entre los
dientes. No sabes lo que haces, lo malo es que sabes lo que quieres14.
Además del desprecio que siente por la actividad que desarrolla, Así que
es usted detective privado. No sabía que existieran salvo en los libros, ese
tipejo grasiento que anda espiando en los pasillos de los hoteles15, y el ansia
de dinero, He sido rica y he sido pobre, y, créeme, rica es mejor16, en la
relación tormentosa entre un hombre y una mujer aparece una tercera variable
definitoria de la debilidad del hombre que le conduce a la perdición, su
corrupción moral, llevada a diversos campos o facetas de su realidad vital. Ya
sea en el trabajo, en la familia o en las relaciones con sus semejantes, el
hombre corrupto es atrapado siempre por la mujer seductora, lo que demuestra
un nivel de perversión superior aunque ponderable en otros términos. Si la
mujer consigue seducir al corrupto es porque ella lo considera un ser inferior,
de una maldad mediocre, manipulable por su propia naturaleza. Cuando un
hombre es capaz de engañar en su empresa o actividad laboral a los jefes o
superiores le está demostrando a la mujer seductora que cualquier actividad
que él sea capaz de realizar tiene un precio. Precio que el hombre traduce en
una hipotética y futura posesión sexual de la mujer, y que ésta maneja a su
antojo convirtiendo al hombre en el pelele que satisfaga sus deseos por medio
del robo, el engaño, la extorsión, la apropiación indebida, incluso el asesinato.
Digamos que le da a beber su propia medicina. ¿Falsificando pruebas?
Ayudando a la justicia, compañero17
14 Steve (Burt Lancaster) en El abrazo de la muerte, (Criss Cross), de

Robert Siodmak, 1949.
15 (Lauren Bacall) en El sueño eterno, de Howard Hawks, 1946
16 Debby (Gloria Grahame) en The big heat) de
17 Diálogo entre Mike Vargas (Charlton Heston) y Hank Kinlan (Orson Welles) en Sed de mal
(Touch of Evil) de Orson Welles, 1958.

La lección que desprende el cine negro en su época clásica encierra la
perversión de los lazos sentimentales entre un hombre y una mujer, y entre los
seres humanos. Estos lazos invisibles les obligan a caminar hacia su destino
sin posibilidad de alterarlo. Lazos de debilidad masculina anudados por el
deseo sexual insatisfecho, la mayoría de las veces en ambos contendientes, el
ansia de poder, la codicia o la liberación de un pasado turbio. Caminan
entrelazados hacia un final que, a sabiendas de su tragedia, aceptan como
inexorable. Es el tributo que, a mi entender, le debe el cine negro clásico al
espíritu barroco de la contradicción de una nación, Estados Unidos, que se
debate entre la miseria de sus gentes y la pretendida grandeza que quiere
transmitir al resto del mundo. Mujeres sofisticadas, dominantes, que no quieren
admitir la mediocridad de los perdedores, ni asumir su infortunio. Hombres
duros, rígidos y encorsetados por las premisas sociales, que quieren transmitir
en sus relaciones poderío y fuerza para enmascarar su propia debilidad y el
sentimiento de fracaso y culpabilidad que experimentan en su interior
atormentado. El cine negro americano de aquella época es una radiografía
social, descarnada y cruel, de los hombres y mujeres que debatían su
existencia en una USA negra, podrida y enferma, entre el crack económico, la
ley seca y el poder de Al Capone. Es muy sintomático que sus protagonistas
sean mujeres morenas en su mayoría, para adjudicarles mayor capacidad de
perversión enfatizada en la pantalla por la falta de color. Cuando el panorama
social vaya cambiando a partir de los sesenta, se puede comprobar cómo las
mujeres tiñen sus melenas con el brillo dorado, casi blanco, trasunto de una
sociedad que se eleva de las cloacas y se despereza del tinte umbrío de la
miseria. Triunfan las rubias, y sus melenas añaden un aliciente más atractivo
para los hombres débiles. Piensan, erróneamente, que son más fáciles porque
son más superficiales. Pero no comprenden que la melena de fuego es un
arma más a blandir contra ellos, enmascarada tras el escudo de la candidez,
de la simpleza. Las rubias no son más fáciles porque son más tontas, son más
peligrosas porque el rubio ciega más fácilmente que el negro, y los hombres no
lo saben. Por eso en el cine negro siempre aparece la mujer seductora y el
hombre galán que cree poder dominarla, pero que en el fondo él es el ingenuo.
Cambian los ambientes, cambian los sujetos, cambian los escenarios y los
medios sociales; pero, paradójicamente, los vicios y la corrupción humana

continúan en el fondo del tema desarrollado. Es una constante, un hilo
conductor en toda la historia del cine negro –que ya para entonces se ha hecho
de color. Lo que nos manifiesta que la insensatez humana, la debilidad de
cuerpos y almas, permanecen inalterables y perennes aunque el cine los
barnice de color. Porque aunque todo hombre tiene el don de la nobleza al
nacer, la situación del mundo le hace olvidar esa naturaleza. (El Padre Dolan –
William Gargan- en Sólo se vive una vez. 1937)

AMAS DE CRÍA: UN OFICIO REAL
María del Carmen Gómez Magdaleno
Licenciada en Historia del Arte
“Dórmiti, niñu, / que viene el Draqui,
y a lus nenis dispiertus / lus lleva a escapi…
dormi, dormi, / pucherín de nata,
domi, dormi, / dormilín de plata…”1
Introducción
Desde que el ser humano comenzó a vivir en sociedad, hubo mujeres
que se dedicaron a amamantar hijos ajenos. La presencia del ama de cría se
justificaba en un primer momento por la imposibilidad de ciertas madres de
alimentar con su leche a sus hijos, pero posteriormente a esta imposibilidad
física se le añadió el deseo de las mujeres de emplear el tiempo de lactancia
en otras tareas o porque el afán por cuidar la figura era mayor que su anhelo
maternal. En el siglo XIX era muy común que las madres tuvieran problemas a
la hora de amamantar a sus hijos, sobre todo causados por el corsé, puesto
que deformaba el cuerpo y creaba o agravaba problemas de salud. Otro caso
era el que las madres no quisieran llevar a cabo el amamantamiento por el
envejecimiento y desgaste que ello conlleva. Como bien dice el dicho, “el parir
embellece y el criar envejece”. De este modo, lo que al comienzo había sido un
asunto de necesidad terminó por convertirse en una imagen externa de estatus
social. Así, las amas de cría no estaban al servicio únicamente de aquellas
familias que la necesitaran sino que también, o sobre todo, de las familias que
pudieran pagar dicho servicio2.
El término ama de cría es definido por el diccionario de la RAE como “mujer

que cría a una criatura ajena”. El diccionario de María de Moliner amplia un
1
Nana cantada por amas de cría, citado en COTERA, G., 1999, p.194.
2
GUERRERO, A. y LÓPEZ, A., 2012, p.1-3; FRAILE GIL, J.M., 2000, p. 10-17.

poco más esta definición: “mujer que cría a un niño que no es su hijo,
generalmente por una retribución”. En esta última tenemos una característica
que dará lugar a dos términos que han evocado durante mucho tiempo
emociones y sentimientos opuestos. Se trata de la lactancia mercenaria y la
lactancia de auxilio. Esta última se encargaba de alimentar a los expósitos y a
los niños huérfanos mientras que la lactancia mercenaria, que se desarrolla en
estas páginas, hace referencia al amamantamiento de los hijos de las clases
altas: nobleza, burguesía, e incluso monarquía 3.
Las amas de cría eran mujeres que llevadas por necesidades económicas, se
veían obligadas a alejarse de su tierra y a abandonar a su familia, dejando a su
hijo recién nacido a cargo de otra ama de cría con pretensiones económicas
más bajas, o con otra mujer de la familia que tuviera leche4.
En España la época de mayor esplendor de las amas de cría corresponde a la

etapa que va desde el reinado de Isabel II hasta el estallido de la Guerra Civil.
Sin embargo, hay documentos que prueban que ya en las cortes castellanas
del siglo XII era habitual el empleo de nodrizas para el cuidado de los Infantes.
Contexto histórico de la figura del ama de cría
La historia de estas figuras se remonta a la Antigüedad Clásica. De esta

época fuentes históricas testimonian que en las familias aristocráticas se
contaba con la presencia de nodrizas. Durante la Baja Edad Media, a partir del
siglo XII, aparecen tratados de buenas prácticas que exponen las cualidades
que una buena nodriza debía tener. En 1263 en las Partidas de Alfonso X el
Sabio, ya aparecen mencionadas las amas de cría:
“...fazer debe el rey guardar sus fijos e los que primeramente deven fazer esta guardia
ha de ser el rey y la reina. Deben haber buenas amas que ayan leche asaz, e sean
bien acostumbradas e sanas e fermosas e de buen linaje e de buenas costumbres e
señaladamente que non sean muy sañudas. Ca si hobieren abundancia de leche o
fueren ben complidas e sanas crían los niños sanos e recios, e si fueren fermosas e
3
CABRERA ESPINOSA, M., 2012, p.2-4 [01/08/2015].
4
GUERRERO, A., y LÓPEZ, A., 2012, p.1-3.

apuestas amarlas han más los criados que habrán mayor placer cuando las vieren, e
si non fueren sañudas criarlos han más amorosamente e con mansedumbre que es
cosa que han mucho menester los niños para crezer aína”5.
Es durante la Edad Moderna cuando mayor número de fuentes bibliográficas

atestiguan la presencia de las nodrizas en la corte real. Una de las fuentes
históricas más importantes de esta etapa es Reloj de Príncipes de Antonio de
Guevara (1529), que sorprende por lo avanzado de sus ideas y por la multitud
de ejemplos y consejos que en él se encuentran:
“Si un hombre hallase un gran tesoro y no se atreviese a guardarlo, si le dejara en

manos de un hombre sospechoso, de verdad que le llamaríamos loco; porque muy
bien se guarda lo que mucho se ama. Más cuidado debe tener la mujer con el tesoro
de sus entrañas que con el tesoro de las Indias, y a la madre que hace lo contrario (es
decir, que deja a su hijo en manos de una ama que no buscó por buena sino por
barata) no la llamaríamos loca, que es algo feo, pero mudaremos la l y la c en b y b,
que es algo más honesto”6.
Se conserva también una misiva enviada desde Madrid el 5 de diciembre de

1588 por el Rey Felipe II a su hija Catalina Micaela, duquesa de Saboya, en la
que se interesaba por la salud de sus tres nietos y hacía mención a las amas
de cría:
“[…] y también de que mis nietos estén tan buenos y sea pasado lo que tuvo Vittorio
Amadeo, y es muy bien mudarles las amas en siendo menester”7
Destaca sobre este asunto la sección de Nacimientos y Partos del Archivo del
Palacio Real de Madrid que contiene gran número de documentos relacionados
con las amas de cría, como hojas de contratación, decretos, Reales
Ordenanzas… Gran parte de toda esta información está recogida en
Nacimientos y crianza de personas reales en la Corte de España entre 1566 y
1866 (1958) de Luis Cortés Echanove8.
5
FRAILE GIL, J.M., 2000, p.19.
6
HERRADÓN FIGUEROA, M. A., 2010, p. 227.
7
8
HERRADÓN FIGUEROA, M. A., 2010, p. 228; La indumentaria de las amas de cría [04/06/2015].

Llegado el siglo XX el biberón se convirtió en el principal elemento sustitutivo
del ama de cría. Su uso, tal y como hoy lo conocemos, se comenzó a
generalizar a lo largo del siglo XIX. Sin embargo, en un principio la falta de
condiciones de higiene junto a las deficiencias en la distribución y en la
conservación de la leche fueron un inconveniente para
un uso más extenso de estos productos, ya que hacía
del biberón un método de crianza poco seguro. Estos
problemas no comenzaron a resolverse hasta bien
entrado el siglo pasado, con la generalización de la
pasteurización y con la aparición de las primeras leches
de composición así como complementos alimenticios
creados por industrias y laboratorios. En esta época en
la que todo el mundo debía apuntarse al progreso y al
desarrollo científico se va abandonando poco a poco el
amamantamiento por la alimentación artificial y científica9. Todo ello, y sus
correspondientes mejoras, propició que a partir de 1920 se produjera la
sustitución de la lactancia “mercenaria” por la crianza a biberón10.
La presencia de las nodrizas en la monarquía española
La monarquía ha sido siempre una de las principales fuentes de trabajo

para las amas de cría, se tiene constancia de que al menos desde el siglo XII
era habitual su presencia en las cortes de los reyes castellanos, como se ha
comentado anteriormente. Pero no será hasta el siglo XVI que su presencia
sea mayor. Ser nodriza real conllevaba mayores beneficios que el resto.
Además de los privilegios que podía obtener durante su estancia en palacio,
una vez concluía su función como amamantadora, le era otorgado por ley el
título de “Doña” y el privilegio de hidalguía para su marido y su descendencia.
9
Bebés: usos y costumbres sobre el nacimiento, 2013, p.108 – 111.
10
Aunque siempre se abogó, y se aboga, por la alimentación a través de la lactancia materna frente a la
lactancia mercenaria y el uso del biberón. Es de resaltar la cierta similitud que se puede dar entre las
amas de cría y los actuales bancos de leche materna que se encuentran en hospitales.

Por ello, los criterios de selección de estas nodrizas eran bastante complejos y
se encontraban regulados por ley11.
En la monarquía española las nodrizas reales siempre habían provenido de

Navarra y La Mancha, pero esto cambiará a partir de 1706, fecha en la que la
reina María Luisa Gabriela de Saboya pasa una estancia en Burgos. A partir de
ese momento, las burgalesas serán las que monopolicen la profesión de ama
de cría real.
Posteriormente, en 1830, Fernando VII rompe la tradición e instala en la corte

la moda de contratar nodrizas pasiegas, sin duda influido por la prestigiosa
fama de la que gozaban. Con motivo del inminente nacimiento de la futura
Isabel II, Fernando VII escribió de su puño y letra en julio de 1830 este volante:
“Hoy 3. Blasco, quiero que el día 10 salga de esta Corte para Santander y su
provincia el médico Aso y Merino, el de la Veeduría, para escoger un ama para
lo que dé a luz mi amada esposa”12. En esos
momentos, se lleva a cabo una ardua búsqueda de
recién paridas para llevarlas a palacio y que
alimentaran al infante. Una vez en palacio, ya
aseadas y vestidas de forma adecuada, el grupo
de mujeres seleccionadas era presentado a los
reyes, quienes se encargaban de realizar la
elección definitiva. La más afortunada sería la que
daría de mamar al heredero, mientras que el resto
de muchachas pasaban a ser nodrizas de retén y
eran trasladadas a La Pajarera, un palacete
ubicado en los jardines del Buen Retiro13. De este
modo, Francisca Ramón de Peñacastillo, de Cuatro Lugares y veintiún años,
resultó elegida ama de cría de la Infanta Isabel, mientras que Josefa Falcones,
de Torrelavega y de diecinueve años, fue contratada como ama de retén de la
misma.
11
FRAILE GIL, J. M., 1999, p.147.
12
FRAILE GIL, J. M., 2000, p.11.
13
COTERA, G., 1999, p.191-193.

La contratación de amas de cría pasiegas se impondrá en la corte y durante el
reinado de su hija Isabel II serán las nodrizas por excelencia. La moda de traer
nodrizas del norte peninsular venía dada por la idea de condición fuerte y
robusta de la que gozaban las mujeres de la zona, propiciada por la fértil
naturaleza y la vida sencilla llevada por los habitantes, quienes se encontraban
siempre en contacto con el mundo natural. En época de Isabel II, Dionisio
Villanueva, médico de la Casa Real que se desplazó hasta el Valle del Pas
para buscar a la nodriza del futuro Alfonso XII, comentó del lugar: “espacioso
valle sin aguas detenidas ni enfermedad endémica alguna, cuyos habitantes,
con alimentación sana, gozan de robustez y
buena constitución”14. Las amas de cría
pasiegas, alejadas del ambiente urbano, exhiben
una salud envidiable, no condicionada por las
imposiciones de la moda, como el corsé, que
deformaba el cuerpo, por lo que eran una opción
más que viable para las reinas que buscaban
quien alimentara a los infantes15. La elegida para
tal desempeño fue finalmente María Gómez. Se
trata de la quinta nodriza contratada por la reina y
su función sería la de encargarse del futuro
Alfonso XII, nacido el 28 de noviembre de 1857,
aunque fue contratada como ama de retén y en 1858 sustituyó a la anterior
nodriza. Tenía veinticinco años y se encontraba alimentando desde hacía ocho
días a su tercer hijo. Al cuidado del infante estuvo hasta mayo de 1860, cuando
contaba éste con dos años y medio de edad. A su partida la reina, muy
complacida por su trabajo, decidió aumentar la pensión vitalicia que le
correspondía por Real Ordenanza. Esta nodriza fue retratada por Bernardo
López Piquer, pintor de cámara de la reina Isabel II. En la pintura, que es parte
de una serie de retratos de nodrizas reales realizadas por el pintor, aparece
con una dura expresión en su rostro. Se encuentra de pie, en primer plano, con
la mirada hacia el espectador, las manos unidas en su regazo, aunque su
cuerpo se encuentra de perfil puesto que descansa su brazo derecho en una
14
GUERRERO, A., y LÓPEZ, A., 2012, p.2.
15
GUERRERO, A., y LÓPEZ, A., 2012, p. 2-3.

especie de muro de media altura el cual, desmoronado en uno de sus laterales,
permite ver un paisaje marino, típico de la localidad del ama de cría. En cuanto
a su indumentaria, destaca el traje regional pasiego que porta y el precioso
juego de corales que la adornan16.
La idea de que todas las amas de cría eran del Valle del Pas es más una
invención del panorama social del siglo XIX que una realidad. La presencia de
las mujeres pasiegas se hizo muy habitual en las calles de ciudades españolas,
pero no todas las amas de cría eran oriundas de aquellos lugares. La fama que
adquirieron debido a su buena salud y robustez fue lo que hizo que mujeres de
otras partes de España que querían ser nodrizas se hicieran pasar por
pasiegas, adaptando incluso su traje regional, que se convertirá en el
“uniforme” profesional del ama de cría en España, siendo éste un caso único
en el que un traje popular de una región específica es adoptado por el resto de
las provincias17.
Durante el reinado de Alfonso XII se tienen numerosas noticias relacionadas

con las amas de cría que tuvieron a su cuidado a los vástagos del rey. Con la
divulgación de la prensa comienzan a aparecer diferentes anuncios sobre las
nodrizas y la familia real en distintos diarios. Así, en 1880, estando María
Cristina de Austria embarazada de la que luego sería Princesa de Asturias,
María de las Mercedes, un periódico de Santander publicó esta convocatoria:
“Habiendo llegado a esta Ciudad la Comisión nombrada por S.M. el Rey para elegir en
la provincia las amas de lactancia para el regio vástago que dé a luz S.M. la Reina, las
que se crean con las circunstancias que se requieren y se publicaron en el Boletín
oficial de esta provincia el día 7 del corriente, deben saber que la citada Comisión se
halla hospedada en la fonda de la Sra. Viuda de Redón, donde deberán presentarse al
Excmo. Sr. D. Laureano García Camisón, Médico ordinario de la Real Cámara, y al Sr.
D. Antonio Giménez Florez, Jefe de negociado de la Intendencia de la Real Casa y
Patrimonio”18.
16
ILLÁN MARTÍN, M. y RODRÍGUEZ AGUILAR, I., 2005, p.69-70.
17
COTERA, G., 1999, p.185.
18

Posteriormente La Vanguardia publicó el 4 de noviembre de 1882 la llegada a
la capital de siete mujeres entre las que se debía elegir a la nodriza que se
haría cargo del cuidado de la Infanta María Teresa de Borbón:
“Acompañadas por el doctor Camisón y el señor Zurdo, han llegado á Madrid las siete
nodrizas designadas para elegir la efectiva que ha de criar al futuro regio vástago, y la
suplente. Cuatro landós de la real casa condujeron á las recién venidas á una fonda
inmediata á Palacio, y á las once y media fueron presentadas á los reyes. Llámanse
Jesusa Diego (de Selaya), Sinforosa Gómez (de Miera), Casta Salas (de Cueto),
Josefa Ruiz (del Valle de Pas), Teresa Acebedo (de Miera), Josefa Ureña (de
Mariano), y Leocadia Fernández (de San Pedro del Romeral). […] Cinco de ellas se
han presentado en Palacio vestidas de pasiegas y dos con faldas y mantones. Dícese
que han sido elegidas, para efectiva, Jesusa Diego, y Sinforosa Gómez para suplente.
Cada una de las restantes recibirá cuatro mil reales en concepto de gratificación para
el viaje”19.
En 1886, un diario santanderino de nuevo publica la noticia, tomada de un

periódico de Madrid, de la contratación de un ama de cría de la Vega de Pas
para que amamantara al futuro Alfonso XIII:
“Hoy ha quedado instalada en el hotel de la infanta doña Eulalia la nodriza que ha de

criar al infante don Alfonso.
19
MARTÍNEZ SABATER, A., 2014 [01/09/2015].

Es una hermosa joven de 24 años, natural de San Roque de Riomiera, una de las
villas más pintorescas del valle del Pas, la Suiza española. Se llama Elena Lavín
Carriles, y pertenece a una familia bien acomodada de aquella comarca. Su esposo,
agricultor y ganadero, cuenta con medios de fortuna, y ha consentido que venga a
criar su esposa como muestra de adhesión a la dinastía.
Las mujeres del valle del Pas, que antiguamente venían mucho á criar á Madrid, han
cambiado de rumbo y prefieren dedicarse al comercio en las Provincias Vascongadas,
siendo tan solo las menos acomodadas, las que, siguiendo viejas tradiciones, vienen á
Madrid.
Elena Carriles es una excepción: alta, sana, de robustas y gallardas formas, es el tipo
completo de la mujer criada en la atmósfera sana de las montañas, y une á ésta
alguna cultura”20.
En la corte todo el mundo debía tener en alta consideración al ama de cría.

Ésta no podía disgustarse por miedo a que la leche se le alterara. Sobre este
asunto hay diversas anécdotas, como la que hace mención a Felipe Antonio de
Borbón, hijo de Carlos III, que enloqueció, según algunos afirmaban, tras haber
sido amamantado después de una acalorada riña que su ama de cría sostuvo.
O cuando en medio de un tumulto se oyeron unos disparos cerca de las
estancias regias y la reina corrió a cerrar las ventanas mientras gritaba
angustiada que el ama no se enterara21.
Las amas de cría eran tenidas en muy alta estima por toda la corte puesto que
de ellas dependía que el infante pasara con vida los primeros años. Esta
consideración se veía en este tipo de anécdotas y, especialmente, en el
encargo de retratos y fotografías, indumentaria y joyas. Además de los
inestimables regalos que le eran otorgados al terminar la crianza del niño real.
Requisitos físicos y morales para el oficio de ama de cría
Antes de ser contratada, la nodriza debía pasar por ciertos exámenes,

tanto de carácter físico como moral, para constatar una selección apropiada. El
20
FRAILE GIL, J.M., 2000, p.25-26.
21
Estudios sobre la figura de Felipe Antonio de Borbón indican que tenía deficiencia mental. COTERA, G.,
1999, p.194.

control del estado de salud del ama de cría se traducía en un informe médico,
mientras que el control sobre la moralidad y las buenas costumbres de la
muchacha tenía que ser avalado por un informe realizado por un cura u otra
autoridad del lugar de origen de la nodriza22.
En la Enciclopedia Universal Ilustrada de Espasa-Calpe (1908-1930) aparecen

indicaciones acerca de las revisiones médicas, que debían ser realizadas por
un facultativo de prestigio. En el caso de la casa real había, ya desde el siglo
XVIII, un gabinete cuya misión era llevar a cabo la selección de las nodrizas
reales. Para el resto se crearon centros destinados a estos exámenes de
aptitud física que, desde mediados del siglo XIX, pusieron en marcha los
ayuntamientos, al menos en el caso de Madrid, lo que pone de manifiesto la
gran abundancia de nodrizas que llegarían a la capital buscando trabajo 23.
Los criterios físicos que se establecieron para las amas de cría eran variados y
se tenía en cuenta diferentes aspectos. Debían tener una constitución fuerte y
robusta, con un desarrollo torácico adecuado, que debía ir acompañado de
facilidad en la respiración. Se excluía, sin embargo, a las excesivamente
robustas ya que eso complicaba una adecuada lactancia. Se realizaba también
un análisis de la boca. De forma positiva eran valoradas las encías sanas,
rosadas y firmes, evitando el mal aliento, pues se creía que este hecho podía
hacer que el bebé rechazara la leche. Otro punto negativo sería la falta de
dientes, las caries u otros problemas bucales debido a la estrecha relación que
habría entre las funciones digestivas y la lactancia.
En cuanto a la edad, el ama de cría debía estar entre los 19 y los 26 años,
aunque no había reglas muy rígidas en este aspecto. Se prefería a las mujeres
que habían dado a luz al segundo o tercer hijo, puesto que de este modo
tendrían mayor experiencia. Además, se señalaba que una madre primeriza
podría tener menor estabilidad emocional por tener que dejar a su hijo y
alejarse de su entorno familiar. Esto era una cuestión a tener en cuenta por el
efecto que las emociones pudieran ejercer sobre la lactancia, ya que ocurría el
caso de que muchas mujeres perdían la leche por este tipo de emociones.
22
GUERRERO, A., y LÓPEZ, A., 2012., p.4.
23
GUERRERO, A., y LÓPEZ, A., 2012., p.4.
10

También se prestaba especial atención a las enfermedades de la piel. Ni ella ni
su marido, así como ningún familiar, podrían haber tenido enfermedades de la
piel. Se hacía especial hincapié en el tema de la tuberculosis, y se rechazaban
aquellas mujeres que tuvieran antecedentes de esta enfermedad en su familia.
Tampoco eran consideradas aptas las que padecieran epilepsia, ni las que
presentaran marcas de enfermedades venéreas, especialmente de sífilis.
Parte fundamental de este examen médico era la valoración del pecho. Se

hacía una evaluación del volumen de la glándula así como del tejido adiposo
que lo constituye. Las mamas más notables eran aquellas de un volumen
mediano, mejor con ausencia de tejido adiposo, ya que eran las que mayor
cantidad de leche podían dar. En cuanto al pezón, se prefería ni muy grueso ni
corto, tampoco aplanado o hundido, ya que si se presentaban dificultades en la
succión, el bebé podía dejar de mamar debido al agotamiento. También se
revisaba la salida de esta sustancia, ésta debía salir por diez o doce orificios,
garantizando de este modo una cantidad suficiente. Era importante también la
calidad de la secreción, su abundancia en lactosa, y que la subida de la leche
no se hubiera producido más allá de 90 días desde su contratación.
En cuanto a los aspectos éticos, la nodriza debía ser cristiana y tener una
conducta moral intachable, ya que se creía que estos valores se transmitían al
niño a través de la leche materna24.
Una vez eran superados los requisitos médicos y morales, la autoridad

masculina a la que se encontrara sujeta la mujer debía extender un escrito en
el que la autorizara a desempeñar el empleo de ama de cría. El esposo de
Andrea Aragón, Juan Ontañón, escribió un aval para que su esposa pudiera
viajar a la corte para hacerse cargo de la Infanta Eulalia, última hija de la reina
Isabel II:
“Como esposo que soy de Andrea Aragón, la doy gustoso mi consentimiento para que
se traslade a Madrid para servir de ama de lactancia del infante o infanta que dé a luz
Su Majestad. Y para que conste, lo firmo en Burgos a 3 de enero de 1864”25.
24
GUERRERO, A., y LÓPEZ, A., 2012., p.4-7.
25
11

Desde que el ama de cría llegaba a la casa familiar, no sólo se convertía en
pilar fundamental de la crianza del recién nacido,
sino que pasaba a ser también un miembro más del
hogar. En cuanto a la regularización del empleo,
leyes no escritas, sancionadas por la costumbre,
fijaban que, junto al salario que debía percibir cada
nodriza por su desempeño, debía recibir también, y
de forma gratuita, comida y vestido, para garantizar
de este modo su bienestar y facilitar su relación con
los niños26.
La monarquía ha sido la principal fuente de empleo

de las amas de cría debido más que nada a la
necesidad de los reyes de tener más descendencia. El amamantamiento es
considerado un método de control de natalidad, puesto que durante el tiempo
en el que se está alimentando al niño no se concebían más hijos. En una época
donde la mortalidad infantil era muy elevada, la monarquía necesitaba de este
servicio para dar al reino un heredero sano que alcanzara la edad de ocupar el
trono.
Últimas consideraciones
El ama de cría era una necesidad para aquellas familias en las que la
madre no podía/quería amamantar al recién nacido. Esta necesidad podía venir
dada por la ausencia de leche materna o bien por una cuestión de belleza o
estatus económico. De este modo, las amas de cría pasaron a lo largo del siglo
XIX a ser un exponente más de la riqueza de las familias. En estos años se
tuvo a la nodriza más por un llamativo exponente de la bonanza económica que
ostentaba la familia, que por un auténtico dispensario de beneficios para la
salud de los retoños. Por ello se la vistió, se la alhajó, se la mostró en público y,
sobre todo, se la consintió hasta extremos que hoy parecen inverosímiles entre
clases sociales entonces tan distantes.
26
HERRADÓN FIGUEROA, M.A., 2010 p. 234-235.
12

La escasez de ingresos en su propio hogar fomentaba que estas mujeres
decidieran dedicarse a la lactancia mercenaria. Dejaban todo lo que conocían
para marcharse a una ciudad totalmente distinta, tratándose de un caso
especial de emigración únicamente femenina del campo a la urbe, siendo un
gran eslabón en la economía familiar. Es llamativo que en un momento en el
que la mujer se encontraba sometida a la figura masculina, en este caso la del
marido, éstas consiguieran la autorización pertinente para poder marcharse del
hogar familiar y trasladarse a cientos de kilómetros durante varios años para
trabajar. Sin duda, este colectivo dio lugar a un cambio de status en la mujer,
siendo una persona independiente y soporte económico principal del núcleo
familiar. Quizá el aumento del capital económico familiar gracias a su
desempeño así como los enormes beneficios (que sus propios hijos fueran
hermanos de leche de los infantes reales, las joyas que le eran entregadas, la
pensión vitalicia…) derivados de la estancia en la corte influyó en la concesión
de estos permisos. Por ello, las críticas hacia ellas no se hicieron esperar y en
numerosos cuadernos de viaje y en textos de escritores del siglo XIX españoles
se encuentran descarnadas y crueles críticas hacia estas mujeres trabajadoras
adelantadas a su tiempo 27.
Se tiene constancia de la presencia de nodrizas en la Corte desde la Edad

Media. Importantes textos como las Partidas de Alfonso X atestiguan su
existencia. Son también a destacar los documentos conservados en el Archivo
de Palacio Real de Madrid en la sección de Nacimientos y Partos, en los que
se hace referencia a las distintas amas de cría contratadas en la corte. Sin
embargo, la época de mayor esplendor del ama de cría corresponde al periodo
que abarca desde 1833 a 1936. Pese a que la monarquía ha sido a lo largo del
tiempo la principal fuente de empleo de las amas de cría, en estos cien años la
burguesía, que había experimentado un ascenso social y principalmente
económico, copió de la realeza el hecho de tener a una nodriza a su servicio.
Las familias acomodadas querían asimilarse a la monarquía y que sus hijos
tuvieran una nodriza que se ocupara de amamantarlos y cuidarlos tal como
tenían los infantes reales.
27
SOLER, E., 2010, p. 172-177.
13

La generalización del biberón y la consolidación de la leche artificial como un
método de crianza seguro a lo largo del siglo XX llevaron a la desaparición a
este oficio tan antiguo. No en vano, este tipo lactancia está considerado como
uno de los primeros empleos que ha desarrollado la mujer a lo largo del
tiempo28.
Tal y como demuestra la larga lista de requisitos necesarios para obtener dicho
empleo, el oficio de nodriza no era nada fácil de conseguir. Se requería un
examen médico, que debía ser realizado por un doctor de prestigio, en el que
se probara la buena salud de la mujer y la perfecta calidad y cantidad de su
leche. También era importante el examen moral, realizado por un sacerdote,
que debía atestiguar la actitud de buena cristiana a lo largo de toda su vida.
Estos tipos de reconocimientos no debían ser
nada agradables ni sencillos de llevar a cabo para
estas mujeres.
La importancia de la monarquía para el desarrollo

de las amas de cría en España es vital. Como se
ha comentado, fue la corte la primera en
encargarse de buscar nodrizas que alimentaran a
los infantes. Sobre esta relación entre realeza y
amas de cría hay abundantes fuentes que
ratifican este hecho. Durante el reinado de
Fernando VII comienza a prestarse más atención
al origen de las amas de cría, prefiriéndose las
procedentes del Valle del Pas (Santander) que se
consolidarán en la corte hasta su ocaso.
El amamantamiento ha sido considerado un control de natalidad durante largo

tiempo. Es esta otra de las razones por las que la monarquía contrataba un
ama de cría para que alimentara a los vástagos reales. Hasta hace
relativamente poco tiempo, la mortalidad infantil en España era un gran
problema, muchos niños no sobrepasaban los dos años de edad. Si la madre
daba el pecho esto suponía atrasar la llegada del siguiente vástago más de dos
28
CABRERA ESPINOSA, M., 2012, p.12 [01/08/2015].
14

años, puesto que la lactancia se realizaba por un periodo de entre dos o tres
años, lo cual podía poner en riesgo la continuación familiar debido a esta alta
mortalidad de los niños. Por tanto, la función de las amas de cría puede
considerarse vital para el desarrollo de la población en el siglo XIX, aunque
dentro de las clases con mayor poder económico, como era el caso de la
monarquía29.
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materna-nodrizas-crio-201301161408.html
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siglo XIX, Museo del Romanticismo.
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29
15

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exposiciones de la Fundación Joaquín Díaz, Urueña, Valladolid, Valladolid:
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Revista del Centro de Estudios Montañeses, tomo LXXIX, 2010, p.227-246.
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http://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/39874/1/tesis_martinez_sabater.pdf
SOLER, Elena, “Parentesco de leche y movilidad social. La nodriza pasiega”,

en Familias, jerarquización y movilidad social, Levi, G. (ed.), Murcia:
Universidad de Murcia. Servicio de Publicaciones, 2010, p.171-180.
16

LA MUJER CONTEMPORÁNEA EN LOS CANTES MINEROS DE
CARTAGENA-LA UNIÓN. UNA INTRODUCCIÓN A UNA FUENTE MUSICAL1
ÓSCAR GONZÁLEZ VERGARA
Becario Predoctoral Contratado FPU-UM
Universidad de Murcia
1.- INTRODUCCIÓN
En el presente trabajo abordaremos diversas cuestiones relativas a las

relaciones entre los conceptos mujer, música, industria y sociedad
contemporánea. Para ello, tomaremos como ejemplo el folklore flamenco y
murciano que representan los cantes mineros de Cartagena y de La Unión, con
la finalidad de abordar los citados conceptos desde esta fuente musical.
Somos conscientes que todo estudio de género (y de cualquier otro

objeto, sujeto y colectivo humanos) debe basarse en una serie de postulados
filosóficos y antropológicos que den sentido, con sus teorías, a la descripción,
análisis e interpretación sobre las relaciones objeto de estudio, en nuestro
caso, las de género en una sociedad minera e industrial. Pero nuestro objetivo
es otro, o al menos más relevante, y por ello dejaremos en un segundo plano
estas teorías de género, aún a sabiendas de que los objetivos que aquí nos
planteamos no tendrían sentido alguno sin esos postulados previos. Es por ello
también que dedicaremos, escuetamente, el capítulo segundo a sentar una
base sobre las relaciones de género que aquí más nos interesan como son las
relativas al mundo industrial y contemporáneo.
Nuestro objetivo primordial, como se decía, es otro muy diferente, a

saber, mostrar una fuente inmaterial que nos ilustra sobre una realidad histórica
y social donde la mujer, también, está presente. Como fuente, los cantes
1
Este trabajo se engloba dentro de mi trabajo de investigación doctoral sobre la historia y patrimonio de una sociedad
minera e industrial contemporánea como la de la Sierra Minera de Cartagena-La Unión (Murcia). Agradezco a mis
tutores, S. F. Ramallo Asensio y P. M. Egea Bruno, catedráticos de Arqueología e Historia Contemporánea de la
Universidad de Murcia respectivamente, su ayuda, consejo, dirección, sugerencias, correcciones y mejoras.

mineros, y como realidad, el ser mujer en una sociedad minera, industrial y
contemporánea como la de la Sierra Minera de Cartagena-La Unión, quedando
así detallado nuestro objeto de estudio.
Mostraremos, principalmente, los arquetipos de mujer que en estos

cantes se expresan y cómo ello puede ayudarnos a conocer un poco mejor qué
significaba ser mujer en una sociedad como la descrita, al menos, a tenor de lo
que la música minera nos dice de ellas. Conscientes somos que la realidad
histórica y la narrada por esta música no tiene porqué coincidir, pero estamos
seguros que si escuchamos lo que se dice y lo que se omite, y más aún, el
cómo se dice y porqué, estaremos en vías de elaborar un esquema
históricamente válido que complete lo aquí iniciado.
Sirva por tanto este brevísima introducción para presentar nuestro objeto
de estudio, contextualizar la fuente y contexto histórico-geográfico en que nos
moveremos y advertir, una vez más, cuáles son nuestras intenciones: analizar
cuestiones de género desde una perspectiva histórica, con la fuente musical
como fuente básica, sin pretender, pues, sentar teorías cerradas ni mucho
menos teorizar sobre las relaciones de género. Entendemos que ese es un
trabajo mucho más complicado que merecería una investigación más profunda.
En todo caso, sería un proyecto para el futuro. Por el momento nos
contentamos con mostrar una posible metodología, o mejor dicho un modo de
abordar las relaciones de género en una sociedad minero-industrial
contemporánea a través de una fuente musical, los cantes mineros de
Cartagena-La Unión. Empecemos.
2.- MUJER, INDUSTRIA Y CONTEMPORANEIDAD: ALGUNAS

REFLEXIONES DE PARTIDA
Hemos expresado en la introducción que no es este un trabajo teórico,

pero para interpretar cualquier cosa, aquí la feminidad a través de una fuente
documental musical y contemporánea, hemos de tener una teoría, o al menos
un esbozo de ella, que dé sentido a la práctica investigadora para,
eventualmente, contrastar la realidad teorizada con la realidad observada, y

poder así matizarla, desecharla o crear otras nuevas. Nuestros objetivos son
más modestos, como se ha dicho, pero se hace indispensable reflexionar un
poco2.
Una de las claves del mundo nacido tras la Revolución Francesa, la

Independencia de los Estados Unidos de América, la Industrialización, la
Ilustración, etc., es una sociedad mucho más individualista y recelosa de la
libertad y la identidad; una sociedad no colectiva, como antaño (aunque ahora
parezca retomar posiciones más atávicas ante la crisis del capitalismo y las
fisuras de la civilización occidental) y que vela por unos intereses mucho más
egoístas y personales. Fruto de ello, una economía capitalista, industrial y
mercantil que apuesta por ofrecer al mundo la posibilidad de, con esfuerzo,
trabajo, dinero..., hacer realidad sus inquietudes personales. Se crea una
cultura, por tanto, de la meritocracia. Y en ese mundo cobra, quizá por primera
vez, importancia un sujeto humano que hasta entonces había sido más
considerado como objeto, la mujer.
No queremos adherirnos a ninguna teoría interpretativa en concreto

sobre el papel de la mujer en la Historia, sobre si una sociedad patriarcal las
mantenía adrede entre las sombras, etc., aunque ya hemos expresado alguna
de nuestras simpatías; sólo señalaremos algunas realidades como que hasta
que la Humanidad, al menos en Occidente, no se preocupó por hacer valer sus
necesidades, por ver cumplidos sus sueños e inquietudes, por conocer un poco
más sobre uno mismo y querer que esa identidad fuera reconocida por los
demás, parece que hasta que ese momento llegó, en los albores del Mundo
Contemporáneo, coincidiendo en parto no casualmente con el proyecto
ilustrado, una idea sobre la mujer en igualdad con el hombre era algo casi
imposible.
Por argumentos religiosos, políticos, económicos o históricos, la mujer,

hasta entonces, no podía ser valorada como un sujeto, al menos como un
sujeto en paridad con su compañero, sino que siempre se había tendido a
presentarla como un ser inferior, a medio formar, débil, irracional, que se deja
llevar por una sensibilidad presuntamente anclada en su biología. Todo ello
2
A nivel filosófico, nos adscribirnos, de forma general, a las teorías y trabajos filosóficos sobre la mujer, y
la presencia de esta en la sociedad contemporánea, de las filósofas Celia Amorós y Amelia Valcárcel,
autoras cuyos textos son muy conocidos y usados para explicar qué significa ser mujer en una sociedad
como la nuestra.

conformaba una idea sobre la feminidad claramente negativa, tutelada por la
masculinidad, de diversa procedencia, que con sus cualidades altamente más
positivas y valiosas, podía dominar y domesticar, llegado el caso, a la inestable
y a veces casi inhumana mujer.
Pero nada más lejos de la realidad, pues las mujeres han sido sujetos
completos, al igual que el hombre, desde los tiempos más lejanos, desde
siempre. La única diferencia fue que, de forma a menudo más inconsciente de
lo que imaginamos, a las sociedades que nos precedieron les resultó más
beneficiosa, o menos molesta al menos, una mujer encerrada en casa,
guardiana de su hogar y de su familia. No por querer hacerles mal ni relegarles
de la esfera pública y del poder, que a veces también, sino sobre todo
atendiendo a una serie de utilidades antropológicas para las cuales la mujer
parecía estar más capacitada que su compañero. La mujer tenía (y sigue
teniendo) asignados diversos valores y funciones que, a tenor por las teorías
del momento, de la moral tradicional, eran las propias de su naturaleza, como
cuidar, servir, callar, pues no hemos de olvidar que ya desde los clásicos, la
naturaleza de la mujer parecía estar en confrontación con el estudio, la lógica y
el poder.
Esas últimas cosas, la razón, el poder y el mundo social, y por tanto los
negocios, parecían ser cosa exclusivamente de hombres. Sólo algunos oficios
permanecían siendo femeninos como la prostitución o la ginecología y la
obstetricia, por no olvidar a curanderas, brujas y demás. El resto de trabajos
eran masculinos, y en caso de ser realizados por alguna fémina, eran bien
vistos por la sociedad masculina (y no lo olvidemos, también por el resto de
mujeres) en caso de extrema necesidad (si la mujer era viuda, si los
trabajadores masculinos estaban enfermos o de viaje, etc.) o si esos negocios
eran familiares, por lo que pasaban a ser parte de sus obligaciones como
extensión de su deber de cuidad el hogar (cultivar el campo, cuidado de
ganado, ayudar en talleres artesanales, regentar tabernas, ventorrillos...) y la
familia toda.
Pero como decíamos, el mundo contemporáneo e industrial hizo

cambiar, como no se había visto antes, las bases sociales y antropológicas de
todo el mundo occidental, aunque los cambios y sus intensidades no serán
homogéneos ni en el espacio ni en el tiempo. Los viejos modelos, la tradición,
4

la postura convencional de la mujer, no tenían ya tanto valor cuando la
sociedad se hacía más práctica, materialista, menos religiosa y más biológica.
Los modelos bíblicos de la buena mujer personificados en la Virgen María o en
la pecadora redimida María Magdalena, carecían cada vez más de sentido,
credibilidad, utilidad. Las nuevas concepciones sobre la naturaleza humana
daban cada vez menos diferencias naturales entre un macho y una hembra,
salvo las meras diferencias estructurales relativas al sexo. Y no lo olvidemos, el
acceso a la cultura, antes algo inútil para una mujer que sólo debía ocuparse
de su familia, dio lugar a nuevas posibilidades. Muchas mujeres cuestionaron
su situación. Muchas mujeres consideraron que su identidad, su propia
percepción, su realidad, necesitaba ser reconocida por los demás para ser
sujetos plenos ante la sociedad. Es por ello que empezaron a exigir cambios,
como la equiparación de derechos y deberes con su compañero.
El trabajo ha sido lento, pero importante, y aún queda mucho que

recorrer, pero qué duda cabe que una sociedad humana democrática, como la
nuestra, será más democrática y humana si respeta y valora la opinión e
identidad que representa a casi el cincuenta por ciento de la sociedad, las
mujeres. La agenda, también en lo que respecta al género, aún no está
completa, como tampoco lo están los apartados que apuestan por una
sociedad que valore como debe otras identidades sociales y culturales (sean
sexuales, étnicas, etc.), aunque estas sean minoritarias, o un mayor respeto del
medio ambiente.
La mujer, así, en sociedades industriales y contemporáneas, es una

mujer que se cuestiona, más que en el pasado, su propia realidad. Aunque en
muchos casos, como el aquí tratado, quedan todavía muy sólidos los lazos con
la tradición y la moral religiosa. Pero en algunos casos esa mujer parece no
manifestar su opinión, su identidad, o mejor dicho, parece que la sociedad le
niega los cauces para expresarla, que es lo que realmente ocurre en muchos
de los casos. Es por ello que muchas veces recurrir al arte, la música, ayuda a
profundizar en el tema, ya que o se repiten modelos tradicionales sobre lo que
debe ser una mujer, se muestran los modelos de mala mujer, o directamente se
callan, se obvian, no se les da cauce de expresión.
Ya tendremos tiempo de volver sobre el tema, pero ahora vamos a

ocuparnos someramente sobre lo que significaba ser mujer en tiempos
5

contemporáneos, para presentar algunos de los modelos femeninos que
representaremos en la parte dedicada a los cantes mineros.
Los modelos de mujer en estos siglos contemporáneos es, hasta que se

asumen los postulados feministas, democráticos y toda la agenda que apuesta
por una equiparación en derechos y deberes con el hombre, cosa que no pasa
hasta bien entrado el siglo XX, y en otros casos, aún está por llegar. Hasta la
llegada de ese momento, las visiones de la mujer eran las tradicionales,
aunque cada vez con una mujer menos sumisa, más rebelde. Se valoraba,
como antaño, la mujer que sabía cocinar, coser, cuidar a los niños, enfermos,
ancianos, etc.; las trabajadoras incansables en la limpieza, el campo y los
negocios familiares. La mujer debía callar y obedecer pues había sido educado
para creer que su opinión no estaba a la altura del hombre, y todo ello, porque
la mujer fue hecha inferior al hombre. Se usaban así una serie de postulados
donde la mujer era presentada como ser de segunda clase, imperfecta, errática
e irracional por naturaleza, todo en comparación con un hombre como plenitud
de criatura humana.
Es por ello que las posibilidades de vida de una mujer se reducían, en el

mejor de los casos, a casarse y formar familia, o si ello no ocurría (que sería
visto como una gran desgracia), a quedarse en casa como eterna soltera, al
cuidado de los padres, por ejemplo. Algunas encontraban en el pasado en la
refugio y consuelo Iglesia ante un mundo que no las aceptaba como tal (por
inquietudes intelectuales, por desembarazarse de una sociedad que las
mantenía recluidas, etc.) o simplemente las criminalizaba y perseguía (mujeres
que habían quedado grávidas sin novio ni mucho menos casadas, etc.). Pero
en una sociedad cada vez más laica como la contemporánea, con un peso
cada vez menor de la Iglesia, sobre todo en las grandes urbes y en las zonas
más industrializadas, etc., esta opción no era tan atractiva. En algunos lugares,
como los protestantes, esta opción era casi inexistente por la falta de tantas
instituciones de religiosas. No hemos de olvidar que el siglo XIX es objeto de
grandes desamortizaciones y movimientos políticos y sociales que ven, aún en
las áreas católicas, a la Iglesia, sus instituciones y gentes más como elemento
de atraso que de refugio, y por tanto, la opción antes posible de incluirse en ella
para ganar independencia y seguridad, en los tiempos contemporáneos no
parece la mejor opción. Tampoco eran tan comunes, como antaño, las brujas y

curanderas, aunque seguían siendo importantes en áreas rurales, suburbios
urbanos y, sobre todo, en espacios dónde el acceso a la cultura, tanto para los
hombres como para las mujeres, era escaso.
Las mujeres eran más apreciadas en otras labores como la enfermería,

la prostitución o el arte. Con respecto a la primera, con la Modernidad, la
mejora de la ciencia sanitaria, el aumento de hospitales, hospicios, lazaretos,
casas-cuna, la sociedad del bienestar, etc., la sociedad demandaba de
personal especializado en el cuidado de enfermos. Si teóricamente el saber
estaba reservado para los hombres, y hasta hace algunas décadas el acceso
de las mujeres a la formación académica científica estaba vedada, a las
mujeres se las consagró como enfermeras. Si en un principio fueron religiosas,
como parte de su misión de aliviar las penas del cuerpo y del alma de los
necesitados, con el tiempo, como extensión de las “cualidades” naturales de las
féminas en el arte de dar consuelo y cuidado, se institucionalizó para ellas una
profesión. Conocemos la obra y vida de grandes mujeres que reformaron y
sentaron las bases de la enfermería actual como Florence Nightingale.
Muy común era la mujer que se dedicaba a ofrecer su cuerpo para el

disfrute de los hombres. En este caso, podía considerarse en algún aspecto
una extensión más del papel social de la mujer como “proporcionadora” de
placer y consuelo para el hombre, y ello debió ser así porque, a nivel social, se
justificaba la prostitución por preferirla, si estaba institucionalizada en burdeles
o al menos no había escándalo, a hombres que practicaran violaciones,
abandonos de hogar, etc. En muchos casos, los más tímidos, los que no tenían
dinero con lo que garantizarse un casamiento y la formación de familia, o
aquellos que esperaban para encontrar mujer para casarse pero sentían las
pulsiones de la carne, etc., podían tener, pagando, consuelo sexual. Y en casos
de profesiones y lugares donde muchos hombres permanecían recluidos, sin
mujeres (como marinos, soldados, eclesiásticos, viajeros, etc.), el recurrir a los
servicios de una prostituta, profesional o no, garantizaba el no forzar a otras
mujeres, quitárselas a alguien o, peor a todo ello, que tuvieran relaciones
homoeróticas. Para todo ello servía socialmente una prostituta, más cuando
con la tradición, a este colectivo se lo había degradado tanto que ya casi había
perdido su condición de mujer, su condición de persona. Más valía, entonces,
usarlas a ellas, que ya estaban perdidas, que corromper a las mujeres de bien

y casaderas. La Iglesia garantizaba en teoría que, como María Magdalena, si
se arrepentían, volverían al seno de Cristo.
La mujer también trabajó en la industria y la artesanía. En muchos de los

casos eran labores que se realizaban por entrar dentro de los negocios
familiares como el cuidado del campo, el ganado, o la realización de tareas
artesanales tan femeninas como el hilado, tejido y elaboración de piezas
textiles. Allí dónde se miraba, entre labor doméstica y labor doméstica, la mujer
tejía, bordaba o simplemente hilaba, consiguiendo así prendas y productos
para consumo propio (y familiar) o bien vendiéndolos consiguiendo con ello un
dinero extra. Pero la participación de la mujer en estas actividades cambió
mucho ante la industrialización de procesos y la multiplicación de áreas
productivas. La manufactura rural y doméstica empezó a ser cosa del pasado.
Muchas familias se desplazaron a las ciudades en busca de unos jornales que
en el campo habían quitado la mecanización de procesos y el uso de mejores
semillas, fertilizantes, etc. Y ante unas ciudades cada vez más saturadas, la
mujer se vio obligada a trabajar, tanto o más que en el campo, y sin duda, en
muchos de los casos, en peores condiciones. Muchas mujeres urbanas
montaron tabernas y ventorrillos con sus esposos. Otras, las que carecían de
él, o lo habían perdido, o simplemente ya no podían trabajar, se dedicaban a
servir o a prostituirse, salvo que no tuviera un negocio, familiar o no, en el que
trabajar. Muchas veces el servir en una casa adinerada, o de posibles frente a
la media general de las familias, servía a la familia de la fémina para
deshacerse de un miembro al que alimentar y vestir. Para ellas, les servía de
formación para cuando formaran familia propia (muchas de estas mujeres
permanecían en la condición de sirvientas toda su vida, o mezcladas con las
niñeras, quedaban dentro del seno de la familia en que eran acogidas y
explotadas).
Es común encontrar cómo las industrias se llenaron de mano de obra

femenina. En muchos casos, cuando por razones bélicas se perdía mucha
mano de obra masculina, era vital recurrir a ellas para no paralizar la
producción y, todo sea dicho, para traer con sus jornales, un dinero a casa. En
muchos de esos casos, cuando los hombres volvían de la guerra o cuando la
cantidad de hombres en edad laboral había crecido lo suficiente, la mujer se iba
retirando de estos ambientes fabriles pues seguía siendo su casa, y no la

fábrica, su hogar. En otros casos, cuando la necesidad social demandaba
muchos más brazos que los masculinos que se tenían, se recurrían a las
féminas, pero institucionalizando, en lo posible, como pasó en muchas áreas
mineras, su jornal y condiciones de trabajo. Cobraban, por supuesto, menos
que los hombres, y al ser posible, se encargaban de actividades en teoría
menos pesadas como en lavaderos, cadenas de montaje, talleres,
conserveras, fábricas textiles, etc. Bajo ningún concepto se recomendaba que
una mujer bajara a una mina y viera a hombres casi desnudos y en actitud tan
ruda, visión que, para muchos, debería bastar para desequilibrar la ya frágil
mente femenina. Pero qué duda cabe que la historia económica, empresarial e
industrial de nuestro país, y de nuestra sociedad, tiene más de femenino que lo
que podemos llegar a admitir, solo que, en muchos casos, esa información se
omitía, a veces por vergüenza y otras por ser cosa por todos conocido.
Quedan las artistas. En muchos casos entre taberneras y prostitutas, las

artistas también tuvieron el estigma de ser consideradas mujeres echadas a
perder o poseedoras de tal talento que era pecado si no servían a la sociedad
vendiendo su arte y calmando las necesidades del alma, necesidades tan
importantes como las del cuerpo. Bailarinas y cantantes pulularon por doquier,
algunas en solitario, las más en cafés-cantantes, teatros y compañías que
mostraban al mundo otra de las facetas típicas de la feminidad, como el arte de
agradar.
Pues bien, ya hemos mostrado aquí algunos arquetipos de mujer que,

en muchos casos, estarán presentes en nuestros cantes mineros, como la
tabernera, la prostituta, la artista, la mujer casada, la viuda, la madre, la hija, la
amante, la que está siendo cortejada... Faltan las trabajadoras industriales, las
monjas, las curanderas y demás imágenes de feminidad, y más adelante
propondremos un porqué de su silencio.
3.- LOS CANTES MINEROS DE CARTAGENA-LA UNIÓN EN UNA

PERSPECTIVA FEMENINA: EJEMPLOS
3.1.- Introducción a los cantes mineros de Cartagena-La Unión

Lo que conocemos como cantes mineros son un conjunto de cantes
flamencos de levante, de las cuencas mineras de Almería y Murcia
principalmente. Engloban “palos” como la taranta, la minera, la cartagenera, el
taranto, etc. Son unos cantes sobre los que han investigado flamencólogos,
antropólogos e investigadores en general, y para los que aún no hay un
consenso sobre qué son, de dónde vienen, qué elementos flamencos
andaluces poseen y cuántos elementos tradicionales murcianos, etc 3. Hay,
pues, diferentes interpretaciones. Pero este, cómo no es un trabajo teórico
sobre estos cantes, sino que usamos sus letras como documentación histórico-
antropológica, nos bastará con saber lo que sigue.
Son, por tanto, un folklore musical nacido de la fusión de las músicas

murcianas existentes en el siglo XIX con el añadido de las músicas andaluzas
que vinieron a las cuencas mineras de Almería y Murcia a fines del XIX. Al igual
que estos mineros trajeron con ellos sus rudimentarias técnicas mineras y su
religiosidad, también portaron con sí su música, siendo el resultado de esta
mezcla lo que hoy conocemos como cantes de levante, cantes mineros, cantes
libres, etc., unos cantes estéticamente diferentes de otros cantes flamencos,
con un estilo más flexible, y que tienen en el minero, su sociedad y su espacio,
su centro de inspiración. Cantes con una estética más sobria, recogedora,
íntima, menos vistosa y externa.
Aún hay cierto debate entre qué fue primero, si el minero amante de
estos cantes o el cante minero en sí. La mayoría de los investigadores asume
que, al menos en los orígenes, los mineros fueron dando forma, teniendo como
fuente sus miserias, a un estilo musical que deleitaba a mineros y demás
actores sociales de una sociedad minera como la unionense. Otros en cambio
apuestan que fueron los artistas profesionales los que, viendo un nicho de
mercado en los mineros que acudían a tabernas y cafés-cantantes para
desahogar sus penas entre alcohol, juego y prostitutas, creando un cante que
tenía en ellos, y no en el campesino o el gitano, el protagonista. Ambas
posturas deben tomarse con cautela y quizás, como en muchos casos, ambas
razones participaran de la formación de este cante.
3
Sobre estos cantes mineros, recomendamos los siguientes trabajos: Gelardo Navarro (2014), Navarro García (2014),
Fernández Riquelme y Ortega Castejón (2010), Ruipérez Vera (2005), Salom (1982), Ortega Castejón (2011, 2012),
García Gómez (1993), Gelardo y Belarde (1985) y Gómez Gómez (1995).
10

Sea como fuere, para finales del XIX y principios del XX tenemos a una
cuenca minera como la de Cartagena-La Unión (nos centramos ya en esta
geografía del cante minero), con artistas que cantaban estilos mineros, con
cafés-cantantes que escenificaban estos estilos, y además con una sociedad,
mineros incluidos, que entonaban melodías mineras en sus caminos de ida y
vuelta a la mina, mientras estaban de ocio e incluso en algún que otro
descanso en su labor extractiva. Un cante que alude a elementos materiales
como las herramientas, los explosivos, los sistemas de transporte y los de
iluminación, pero que a la vez narran historias sentimentales, la mayoría
colectivas, anónimas, otras más personales, que lanzan retazos de una
realidad histórica incontestable: las miserias y condiciones de vida deplorables
en una sociedad minera e industrial. Y en muchas de estas letras, bien de
forma directa o indirecta, la mujer también está presente en esta sociedad
minera en apariencia solo de hombres.
3.2.- Los usos de los cantes mineros como documentación histórica,

antropológica, etc.
Como cualquier otro elemento artístico o documento histórico, los cantes

mineros nos hablan, a su modo, de las formas de vida de una sociedad muy
concreta, a saber, las comunidades mineras de Almería y Murcia a fines del
siglo XIX y a principios del XX. Acerca del valor documental de estos cantes
para la historia y el patrimonio mineros, ya hemos publicado algunos trabajos4,
pero a continuación esbozaremos algunos aspectos que consideramos útiles y
necesarios para la labor que nos hemos fijado con este trabajo.
Toda labor del investigador, más aún del historiador, es la de criticar las
fuentes que usa para narrar un hecho, documentar un proceso o simplemente
interpretar cómo fueron las sociedades pretéritas. En toda esa labor de crítica,
se ha de tener siempre en mente, al menos, dos esferas, por un lado la
información que una fuente dada documenta, y por otro, si ésta información
corresponde con la realidad. El historiador ha de ser cauteloso ante fuentes
que son muy susceptibles de ser manipuladas o, para el caso que nos ocupa,
4
Ver: González Vergara (2012b, 2013a).
11

una fuente musical que cae sin duda en los gustos y modas de la época, de
leer los silencios tanto o más que lo que se dice. Pero también es importante
atender al tiempo histórico en que la fuente se ha creado.
Para los cantes mineros, una vez que cayeron casi en el olvido con las
sucesivas crisis mineras del XX, el desprestigio de las formas de cante
flamencas y las modas hacia otras músicas como la copla, el cuplé y músicas
de más magno escenario, será en los años sesenta cuándo, con la creación del
Festival Internacional del Cante de las Minas, se ponga en valor este estilo
minero5. A partir de entonces se recopilaron letras antiguas, pero otras muchas
fueron creadas con ese halo de antigüedad y solera que daban las letras de
fines del siglo XIX o principios del XX. Muchas de las letras hoy conocidas
como pertenecientes a estos estilos mineros son, en realidad, muy recientes,
creadas para ser presentadas al Festival, y repitiendo los topos y modelos de
antaño. Digamos que son una recreación de lo que los cantes mineros más
antiguos narraban, como la vida del minero, los peligros de su trabajo, sus
herramientas, penurias…, pero con tanta distancia a veces, que llegan a poner
en entredicho la realidad histórica, encontrándose letras por ejemplo que
hablan de explotaciones de oro, mineralización que, nunca, han existido,
aludiendo a esa leyenda de las innumerables riquezas que unos mineros
oprimidos daban a unos malvados empresarios. No es extraño, pues, que
ahora y antaño, estas letras sirvieran, como el trovo y otras manifestaciones
culturales, de vocero y medio de canalización de frustraciones varias y
conflictos obreros especialmente.
Pero repetimos, cautela con estas letras para no llevar al pasado

realidades que son del presente o, simplemente, interpretar para el pasado una
tecnología y modos de vida que no se corresponden con su contexto histórico y
tecnológico. Hay que distinguir entre el momento en que las letras se crean,
cuándo se cantan y el contexto histórico que narran. En raras ocasiones esas
tres cuestiones coinciden, de ahí la importancia de la crítica histórica sobre las
fuentes a utilizar.
Pero aún en el caso de letras creadas, manipuladas, la información

histórica, y más aún antropológica, que narran, no deja de tener valor. La
interpretación que desde el presente se tiene del pasado ya es motivo más que
5
Sobre este Festival, y la Fundación que lo gestiona, ver: http://www.fundacioncantedelasminas.org/
12

suficiente para atender a ellas, escucharlas, trabajar con ellas, pues la Historia
no es algo estático en el pasado presto a ser encontrado y narrado en su
pureza original, sino que más al contrario, y más aún para temas patrimoniales,
estos existen porque de alguna forma han pervivido en el recuerdo de las
personas, se han reinterpretado. Es labor, por tanto, del investigador,
identificarlas, “excavarlas”, señalar qué de original hay, el porqué de las
manipulaciones, etc.
Lo ideal es contar con un catálogo de letras originales que narren una

sociedad minero-industrial contemporánea, y así, poder tomar como fuente
primaria, y no secundaria, las letras que hablan de producciones, herramientas,
sistemas de trabajo, relaciones sociales, etc. Parte de este catálogo ya se ha
hecho, y muchos de los autores consultados y citados, han colaborado en
recoger, comentar y clasificar estas letras.
Para el caso de la mujer, tanto las antiguas como las recientes aluden a
los mismos prototipos. Sobre todo al topos de la viuda de minero, sin olvidar las
amantes, las madres y en algún caso posibles prostitutas. El que los silencios
sobre ciertas figuras de mujer aparezcan tanto en las letras antiguas como en
las más modernas, ya nos da información sobre ciertas realidades que siguen
igual o, de haber cambiado en el presente, vincular al pasado una realidad de
la mujer ya interpretada.
Es por eso que, y ya vamos terminando este punto, que todo elemento
patrimonial, por el hecho de ser objeto creativo y productivo del hombre, es un
documento artístico pero también histórico. En las letras mineras vemos
retazos de sociedad, tecnología, economía, ideología, religiosidad, etc., retazos
de historia que se pueden y deben documentar y usar para construir
narraciones históricas más completas.
3.3.- Imágenes de la mujer en los cantes mineros: tópicos y ejemplos
En todos estos cantes, de una u otra manera, como a su vez en toda

sociedad minero-industrial, la mujer estaba presente. En algunas ocasiones
con voz activa, las más de las veces pasiva, pero tanto de un modo u otro nos
13

hablan estos cantes mineros de esferas de la mujer y de su vida cotidiana.
Además, nos dan esa imagen, o mejor dicho, imágenes, desde la óptica de la
música, recurriéndose a muchos tópicos a veces, obviándose la realidad
histórica en otras. Pero veremos a continuación cómo es vista y tratada la
mujer en estos cantes, aportando para ello algunos letras como ejemplo.
Sobre las imágenes de la mujer en el flamenco en general, y en los

cantes mineros en especial, se han pronunciado flamencólogos, antropólogos e
investigadores de esta fuente, algunos aquí consultados, autores que
asumimos en cuanto a los tópicos femeninos presentes en los cantes mineros y
cómo interpretar la información que nos ofrecen.
Para articular este apartado, lo dividiremos atendiendo a diferentes

tópicos y modelos de mujer, obviamente, los más frecuentes en este tipo de
cantes: esposa, viuda, amante, madre, hermana, hija, prostituta, artista,
tabernera y otros servicios de mostrador, advocaciones femeninas, topónimos y
antropónimos femeninos, otros.
En una investigación sobre el estudio de las letras mineras, originales y

posteriores, para la investigación histórica, arqueológica y antropológica,
consistente en más de 400 letras 6, vemos que están muy presentes las
mujeres, a veces de forma directa, muchas, indirectas. En su momento, ya que
se atendían a otro tipo de estudios (sistemas de trabajo, vida cotidiana,
minería, etc.)7, la clasificación realizada dificulta encontrar a la mujer, no a
aquella mujer minera, en el caso de tener peso en este tipo de cantes 8. En
ellos, los ítems clasificadores “muerte”, “amor”, “lugares, topónimos” y “vida
después de la mina”, son los elementos en los que más mujeres se pueden
encontrar. Del primero, porque en ella englobamos a la viuda minera, un
verdadero clásico en este tipo de cantes. En “amor” y “vida después de la mina”
aparecen las mujeres relacionadas con el cortejo, la vida de casado, familiar, y,
también, las amantes y las prostitutas. En “topónimos” aparecen muchas minas
6
Selección realizada atendiendo a las letras registradas en siguientes obras: García Gómez (1993), Navarro e Iino
(1989), Salom (1982), Grande (1979), y sobre todo, López Martínez (2006).
7
Tesina de licenciatura, defendida en 2012 (González Vergara, 2012a), bajo la dirección de S. F. Ramallo Asensio en la
Universidad de Murcia, bajo el título Arqueología Industrial en La Unión (Murcia). Patrimonio y paisaje de una ciudad
minera, analizamos esta fuente documental como un documento histórico más.
8
Clasificación: muerte; minerales; amor; pobreza, dinero, opulencia, hambre; oscuridad, frío; accidentes;
desesperanza, tristeza, llanto, soledad; herramientas, máquinas, espacios de trabajo, tecnología; profesionales; medios
y sistemas de transporte; sistemas de trabajo, formas de trabajar; lugares, topónimos; nombres de mineros y
empresarios; enfermedades y efectos de la minería; movimiento obrero, conflicto social, vales; vida después de la
mina; religiosidad; mano de obra infantil; contaminación; suicidio.
14

que se llaman con nombre de mujer, sean ilustres, santas o mundanas. Incluso
el topónimo cartagenero de “Santa Lucía”, femenino, de tradición marinera, y
para los tiempos que aquí narramos, lugar con numerosos hornos de fundición.
En alguno de los casos, el nombre de la mina evoca un recuerdo amoroso o,
más concretamente, el amor de la amante evoca el recuerdo de la mina donde
murió un familiar. Aunque no lo hemos especificado, pero en las letras que
aluden a elementos religiosos, es común encontrar alusiones a la Virgen y, más
específicamente, a las Santas Patronas de La Unión, Cartagena y la Minería
como son, respectivamente, la Virgen del Rosario (incluida la advocación
Dolorosa), la Virgen de la Caridad y Santa Bárbara.
En total, unas 80 letras que hemos recogido en el citado estudio, con

algunas dudosas por referirse al amor en general, a la familia o al desamor,
pero que las consideramos como alusiones indirectas. Otras de las letras no
hacen referencia a mujer alguna salvo porque es evidente que es una mujer,
las más de las veces madre, esposa o novia/amante, la que canta.
En ninguna de las veces aparece alusión alguna a la mujer trabajando,

salvo en sus labores, en la taberna (o prostituyéndose, si se fuerza alguna
interpretación), y aún en esos casos, se intuye más que leerse de forma
explícita. Tampoco, monjas, curanderas y demás figuras de mujer que no sean
la mujer minera (como madre, esposa, viuda, hija, hermana, amante de
minero), las alusiones a la Virgen, a los topónimos femeninos de lugares y
mineas, algún antropónimo de mujer y poco más. Pongamos algunos ejemplos
comentados.
Esposa
Ésta es una de las identidades femeninas representadas con más

ejemplos. En algunas ocasiones, la letra en cuestión está presentada con voz
de esa esposa que prepara, despide, espera o se atormenta ante su marido
minero, que se va a la mina, vuelve de ella o, sintiendo el clamor y el ajetreo de
una explosión minera, se lanza a la boca de la mina esperando ver si sale su
marido (vivo o muerto). También hay letras sobre la eterna esposa, ya viuda,
15

que se queda esperando la llegada de su esposo que, preso de algún
accidente, quedará para siempre con la mina como tumba. Ello recuerda tantas
imágenes literarias y musicales extendidas por la geografía española y europea
de mujeres que esperan y desesperan por el retorno de su esposo, marinero o
soldado, de sus respectivos infiernos, sea el mar o la guerra. Y como en
muchas letras mineras, estas mujeres quedan representadas como muertas en
vida pero sin querer aceptar que ya son viudas, pues ante sin los restos de su
esposo fallecido, no quieren ser tratadas como viudas.
Es por tanto una figura, la esposa minero, entre el amor y la tensión vital.
Letras de alegría y tristeza. En algunos casos la petra presenta el momento
triste, a veces el último, en que marido y esposa se encuentran. En otros, la
alegría de un momentáneo encuentro. Otras, narradas desde el propio minero,
son pidiendo a sus compañeros de labor que den recuerdos a su esposa, que
se despidan de su parte ante una muerte segura, etc.
Un ejemplo de la tristeza e incertidumbre de la esposa ante la marcha al

trabajo de su esposo, es la siguiente letra, que recogemos de García Gómez
(1993):
Cuando él se va a la mina,
ella queda sufriendo;
callada queda, callada,
sola en sus pensamientos
Como vemos, esta letra da lugar a muchas connotaciones y matices que

nos informarían de una realidad social, a menudo relacionada con otro tipo de
escenarios (abundantes en literatura, música y hasta cine), en el que la esposa
(o madre, topos que puede ser aplicado igualmente) del minero se asemeja a la
del torero, en el que mientras espera tras una triste despedida el feliz encuentro
tras la faena, queda rezando por la salud y vida de su hombre. Esta alusión a lo
torero se puede añadir a lo dicho con la mujer del marinero, el pescador o de
lsoldado. En esta letra en concreto se remarcan dos aspectos, el silencio y el
pensamiento. Del primero, varias opciones, pues aunque no se dice, puede que
quede llorando (típico de estas letras de esposa, donde la mujer llora y llora
ante una marcha inminente, quizás queriendo persuadir a su esposo), y de ahí
16

el no poder articular palabra, o simplemente, en una sociedad tan deprimida,
común en estas regiones mineras, donde la mina era a veces el único medio de
ganarse la vida, vea innecesarias escenas de llanto pues, ella también, sabe
que es en la mina dónde debe ir su marido. La mina es para el minero, muchas
veces, su esposa, y hay letras que la personifican como madre y también como
tal. La mina despierta en el minero a veces odio, ante la posibilidad de que sea
esta el lugar físico donde encuentre la muerte y allí se entierre. Otras veces es
de alegría, al ser el sustento del minero y su familia. Las más de las veces es
un sentimiento de amor y odio.
Con respecto a la última connotación de la letra mostrada, la de que

queda sola y sumida en sus pensamientos, es obvio que queda recordando a
su esposo, quizá rezando por él, pero en soledad. Si en muchas letras aparece
que la esposa de minero se ejercita como viuda mientras el minero en su
quehacer va cavando su tumba. La esposa va practicando el inminente cambio
de estado, a saber, el de viuda, estado que era casi irremediable para toda
mujer de minero, como era por todos sabido en este tipo de sociedades.
La siguiente letra (López Martínez, 2006), recoge precisamente el

doloroso momento de partida y el destino esperado a toda mujer de minero:
Dame tu beso y tu vino
mujer que me voy al tajo
mientras llevo la barrena
que la mina es mi destino
mi descanso es el trabajo
y el esperarme tu sino
Otra imagen de la esposa es la que aparece en la siguiente letra,

recogida de López Martínez (2006):
Como yo pintara un mapa
borraba todas las minas
17

pa' que estuvieras en casa
diciéndome cosas finas
hasta salirte las canas
En esta, en cambio, narrada desde la propia mujer, refleja el mayor

deseo de toda mujer de minero: un trabajo diferente al de las minas (en el caso
que existiera, porque en lugares como el aquí tratado pocas actividades podían
dar un jornal, sea el que fuere, a la cantidad de gente que podía llegar a vivir en
esos entornos atraídos precisamente por las minas), y hasta que las minas
desaparecieran (es decir, otro tipo de sociedad, no se sabe si campesina,
comercial..., pero sí distinta a la minero-industrial), y sobre todo, vivir la vida
matrimonial con el tiempo lejano, representado muy bellamente con las
palabras “hasta salirte las canas”. Pues una realidad era innegable y es que
muchas de estas esposas enviudaban bastante jóvenes. Las más de las veces
porque eran estos mineros atrapados o heridos mortales en alguna explosión o
accidente minero. A éstos mineros muchas esposas jamás vieron peinando
canas. Para los mineros que lograban vivir más años, con canas incluidas, las
opciones eran más bien postrado en cama aquejado de silicosis o saturnismo,
artrosis, ceguera, amputaciones y demás señas de identidad de un minero que
sobrevivió a la mina pero quedando eternamente en ellos el recuerdo de su
actividad, pues bien, estando estos ex-mineros, por edad, resistencia,
enfermedad, crisis, etc., aquejados de su maltrecho cuerpo, no es de esperar
un cortejo ni el decir “cosas finas” a sus esposas.
En la siguiente letra, también recogida de López Martínez (2006), el

esposo da instrucciones a la esposa en el caso de su muerte, quedando claro
que se olvide de la mina, de funeral y hasta de vestir luto para siempre. Muy al
contrario, le “ordena”, o implora, que lo deje en la mina, su tumba, aquella que
tantas letras informan que el minero va cavando desde que se adentra por
primera vez a las entrañas de la tierra. También ordena e implora que no se
quede sola, tras el luto, y de poder, se case de nuevo pero no con otro minero.
Si no volviera del tajo
no me mandes a buscar
18

puedes ahorrarte el trabajo
y el gasto del funeral
que mi sitio está aquí abajo
También encontramos propuestas de matrimonio, como la que sigue,

extraída igualmente del texto de López Martínez (2006):
Que tengo una mina yo
mocica de blanca plata
en los cerros de La Unión
si quieres dímelo
y compartes mis ganancias
Finalmente, mostrando el momento feliz de la llegada, vivo, del esposo

minero, la siguiente letra (López Martínez, 2006), aludiendo a la preocupación
de la esposa por una mina explosionada, con heridos y sin saber si su marido
estaba dentro, cosa muy típica también en este tipo de sociedades:
Mujer no debes llorar
porque aquí está tu mari(d)o
que vuelve de trabajar
esa mina que se ha hundi(d)o
es otra de más allá
Viuda
Sin duda, la esposa del minero muerto, ahora ya viuda, es quizá la

imagen femenina más representada en este tipo de letras, tanto, que existen
19

numerosas variantes de muchas de sus letras. Y aunque era harto sabido el
destino que corrían muchas mujeres al casarse con un minero, sea por deseo o
necesidad, y por mucho que una se lo esperara toda la vida teniendo a su
propia familia, vecinas y entorno como escuela, viendo lo destrozadas y
desamparadas que quedaban las familias de minero cuando ellas se volvían
viudas y los niños huérfanos, las letras no dejan lugar nada más que al
desconsuelo y la tristeza.
En García Gómez (1993) leemos dos letras que narran sobre éstas
mujeres, viudas y de luto.
¿Quién es la del velo negro
que triste y sola camina?
Es la mujer del minero
que murió ayer en la mina
de la explosión de un barreno
Como se aprecia, puede ser la típica conversación de vecinas (o

vecinos), que al encontrarse por las calles a tal triste figura, se preguntan qué
minero es el que murió y dejó a otra viuda y a más huérfanos, viudas y
huérfanos que para este tipo de sociedades, casi sin garantías sociales,
esperaba la mendicidad, el hambre, la caridad y la prostitución, y lo más
relevante, el seguir quizá ligado a la mina porque la viuda ha de revivir otra vez
su sino quizá con su hijo como minero.
Otra, narra lo premonitorio del estado de viudez de la esposa de minero,

cómo ésta se prepara para serlo, y el minero, en cavar su lugar de entierro:
Se le puede llamar viuda
a la mujer del minero,
que trabaja el día entero
cavando su sepultura
20

Madre
Como la viuda, otro clásico de las letras mineras, una mujer que a veces
se la representa como una Virgen María andante. Muchos de los topos
representados en este tipo de figura se repiten, por tanto, con el de la esposa,
como el ejemplo que aquí traemos en el que la madre despide con pena a su
“niñito” (no descartamos que este niño sea algo más que una figura cariñosa a
sabiendas de la cantidad de niños que fueron explotados en las minas).
Comparte por tanto la pena de verlo partir, la congoja de un futuro incierto (o no
tan incierto), la alegría de volverlo a ver vivo, así como el drama de verlo
muerto o, peor aún, de no volverlo a ver sabiéndolo sepultado bajo tierra. El
siguiente ejemplo, de López Martínez (2006), ilustra bien esta tristeza:
Cada vez que nade el día
caminito de La Unión
sale andandito mi niño
y atraviesa el alma mía
con el dardo de un adiós
En otra, en cambio, como vemos en el texto de García Gómez (1993),

narra el momento en que, ante un accidente, un minero pide a otro que
comunique a su madre que se va a morir, y que en ella queda pensando:
Por tu madre, compañero,
corre y dile tú a la mía
que un barreno traicionero
a mí me ha quitado la vida
y pensando en ella muero
21

Igual de dramática la escena siguiente, recogida en el trabajo de López
Martínez (2006), en el que el minero baja por el pozo pensando en su madre:
Encerra(d)ito en la jaula
bajando a la galería
llevo un nu(d)o en la garganta
pensando en la ma(d)re mía
que es mi vi(d)a y mi esperanza
Otro tipo de letras presentan, como el ejemplo extraído de Navarro e Iino

(1982) el momento en que un hijo dice a su madre que quiere ser minero,
haciéndole recordar quizá a esta, la muerte de otros hijos, marido e incluso
padre si, como se dice, se trata de una familia con tradición minera:
Porque quiero ser minero....
Por favor, no llores, mare,
porque quiero ser minero;
minerico fue mi pare
que lo heredó de mi abuelo
y yo lo llevo en la sangre
Hermanas e hijas
La hermana, o más común, las hermanas, aparece relacionada las más

de las veces, con el entorno familiar. En algunas ocasiones, al aludir a la
familia, se intuye la presencia de hermanas, pero sobre todo de hijas, pues son
estas últimas menores en presencia en estas letras que las hermanas.
Sobre hermanas, tenemos varios ejemplos. La primera, recogida por

Navarro e Iino (1982), nos narra de un minero que está a cargo de sus
22

hermanitas, hemos de suponer, menores, o lo suficientemente pequeñas como
para ser tratadas como niñas.
¡Ay! Mi camarín...
las hermanitas que yo tengo
duermen en mi camarín,
yo como estoy trabajando en las Minas del Romero,
les llevo rosas de mayo y abril
¡ay! A las hermanitas que yo tengo
No se olvide que afirma que duermen con él, es decir, que comparten
habitación, cosa muy común en entornos como los mineros, en momentos de
exceso de población, donde se ha llegado a documentar cómo los mineros
vivían hacinados en casas, a veces una habitación por familia, llegándose a
ocupar hasta las cuevas. En este caso, las niñas, huérfanas, al cuidado de su
hermano, vivían también con él, compartiendo sus miserias.
En otra letra, recogida por García Gómez (1993), se narra que un

hermano echó de casa a otro (¿o a una hermana?), y que otro miembro de la
familia, una hermana, posiblemente casada, lo acogió.
Hermanito mío
a la calle me echó;
Dios le pague a mi hermanita Alejandra,
que m'arrecogió
Sobre la familia en general, incluyendo hermanas e hijas, hay algunos

ejemplos. En muchos de los casos, aludiendo a la vida del minero, que llevaba
a la miseria a su familia, haciendo contraste entre el modo de vida de una
familia pobre (minera) de otra acomodada o, incluso, la vida aún peor de estas
23

familias cuando el principal jornal, el del minero, finaliza al quedarse él sin
trabajo por alguna coyuntura de crisis, por caer enfermo o por morir.
La siguiente letra la recogemos de Navarro e Iino (1982) y dice así:
Para ganar de comer
está el minero penando,
para ganar de comer,
mientras esté trabajando.
Sus hijos y su mujer...
Quizás aluda a que mientras trabaje, algo de sustento se trae, aunque a

veces estos pingües jornales se debían completar explotando a los niños en las
minas, pidiendo limosna, y que las mujeres trabajaran también, sirviendo a las
familias acomodadas o a veces incluso con servicios sexuales. La única
garantía para una familia minera era la miseria y el luto, como se ve en el
siguiente ejemplo extraído del trabajo de García Gómez (1993):
Minero, ¿pa qué trabajas,
si pa tí no es el producto?
P'al patrón son las alhajas,
para tu familia el luto,
y para tí la mortaja
Artistas, prostitutas y amantes
Muchas de las letras que pudieran aludir a prostitución, tan típica de una
sociedad trabajadora como en la que nos encontramos, y que nombrarlas en
estas fuentes sería, sin duda, algo tabú, aparecen en cambio entremezcladas
con las artistas y más en común, con las amantes y “novias” en general. Las
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más de las veces, entre el noviazgo y la prostitución; otras de simple cortejo.
Son, por tanto, muchas las letras que hablan del amor, amor carnal a veces,
más sentimental en otros.
Una letra recogida de López Martínez (2006), nos habla del deseo de
diversión del minero al salir de la mina, diversión que iba acompañada de
alcohol (láguena, reparo y paloma, las tres bebidas del minero, antes y
después de su faena), juego y prostitución (o divertimento carnal gratis), a
veces, disfrutando de todo en un mismo lugar, ante los encantos artísticos de
una profesional del escenario.
Cuando salgo de la mina
sólo pienso en divertirme
que no quiero que se diga
cuando me llegue a morirme
que desperdicié mi vida
Esta letra informa de todo lo anterior, y de mucho más. Primero, de la

propia conciencia de vida breve que tenía el minero, conciencia que le hacía
vivir la vida al máximo, hipotecando incluso, en el caso de tenerla, la vida de su
propia familia. A sabiendas de la calamidad que supone dejar viudas y
huérfanos en una sociedad sin auxilio social casi de ningún tipo, muchos
mineros seguían gastando sus escasos y sudados jornales en placeres
inmediatos, dejando ya a veces en vida familias hambrientas, tanto de alimento
y vestido, como de cariño y afecto. Este tipo de conducta, tan extendida en
estos ambientes mineros, causaba repulsa a la sociedad entera, sobre todo a
las élites y a la moral cristiana que veía en estos actos signos de barbarie y de
pecado. Pero lo que no veían era que, y no es justificación, que muchos de
estos mineros, conscientes de su finitud, de la tensión con que trabajaban
presos de un temor constante a la oscuridad. También del frio, la soledad y la
muerte, que tantas y tantas letras han inspirado. Al volver a casa, estos
mineros encontraban una familia muy humilde, a veces empobrecidas, una
mujer preparándose para ser viuda, triste y llorosa, y unos hijos que en muchos
casos seguirán la miseria de trabajo del padre, pues bien, todo este estado
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debiera provocar en el minero tal tensión, que psicológicamente serían carne
de cañón para este tipo de espectáculos y vicios, cosa que justificaría la
cantidad elevada de prostíbulos y casas de citas, cafés-cantantes, ventorrillos y
demás lugares de esparcimiento que abundaban en este tipo de entornos.
La siguiente letra, que puede estar personificada en una amante, una

novia, pero también en una madre, ilustra esto (Grande, 1979):
Dónde andará ese muchacho.
Son las tres de la mañana,
dónde andará ese muchacho,
si está bebiendo vino
y andará por ahí borracho
Ejemplo de letra de noviazgo es la siguiente de López Martínez (2006):
Mi novia es como un lucero
cuando salgo de la mina
la tristeza de minero
con ella se me termina
por lo mucho que la quiero
En otra (López Martínez, 2006), se narra, por ejemplo, el cortejo de un

minero con la hija del capataz, cosa quizás corriente, como también sería
corriente la oposición del padre de la chica, posible suegro, pero también jefe
del galán que la pretende. Como hemos visto antes, era vox populi la miseria
que acompañaba a la mujer de minero y las ansias de grandeza de las familias
pudientes, aunque aquí se representa a un capataz, es decir, un empleado de
minas, pero al exterior, que precisamente por su trabajo sabe cómo son esos
mineros. Pues bien, estos padres, es de suponer, preferirían mejores maridos a
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sus hijas. El gran ejemplo era el de als grandes élites y familias, muchas ricas
por inversiones mineras, que casaban a sus hijas con militares o marinos.
Me está poniendo castigo
el capataz de la mina
porque el cuento y le digo
que su hija Florentina
quiere casarse conmigo
Algunas letras hablan de los regalos que el minero espera comprar a su

amante, novia, y por qué no, otras féminas como esposa. Navarro e Iino (1989)
recogen esta bonita letra:
¡Ay¡ Un refajo...
Así que cobre en la mina
yo te voy a comprar un refajo
y unas enaguas blancas muy finas
que a tí se te vea abajo
¡ay¡ Media vara de percalina
Además, este tipo de letras están enlazadas, como se ve en esta, con

cierto conflicto de clase marcando la vida humilde del minero con la lujosa de
las familias de propietarios mineros y otras élites del entorno. Con las prendas,
muchas veces por la tela (percal, muselina, seda...), la decoración y adorno
(como joyas), por ser prendas nuevas (por ser regalos a estrenar, zapatos...),
etc., el minero relata su ansia de dar a su familia, si está formada, o a la mujer
que le haya robado el corazón, los placeres que rara vez se podían permitir.
Otro ejemplo es el siguiente (López Martínez, 2006):
Para hacerle a mi morena
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un collar de plata fina
con el sudor de mi pena
voy cortanto la galena
en el fondo de la mina
Y el minero estaba siempre, a veces en la propia mina, recordando a siu

amada. La siguiente letra, también de Navarro e Iino (1989), es un ejemplo de
ello:
Toíto se lo consiento...
A la serrana que quiero
toito se lo consiento
ella es para mí lo primero,
que me alivia mi tormento
de ser un triste minero
Si bien no queda claro si la serrana era prostituta, en otras letras parece

estar más claro. Pero como decíamos, hacer un rastreamiento de la
prostitución en este tipo de letras es difícil, si bien sabemos por otras fuentes
que estaban muy solicitadas. Como decíamos, este tipo de letras se encuadra
en una sociedad con una moral y un control muy fuerte que, para vociferar, no
era esta la mejor postura de la mujer, como la artista o la minera, pero quizás
en el caso de la prostituta, entremezcladas en letras que hablan de amantes,
amoríos, y demás, esté presente. Esperamos en otra ocasión poder contar con
más ejemplos de este tipo de letras femeninas.
Para finalizar en esta sección de amor en general, a veces algo

destructivos, señalamos un ejemplo de lo que puede ser el reflejo de un
suicidio por amor, o mejor dicho, desamor, una letra recopilada por López
Martínez (2006) que dice así:
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Irse todos del barreno
que está la mecha prendi(d)a
irse todos compañeros
que me dejó mi serrana
y ver el sol no puedo
Advocaciones religiosas femeninas
Muchas de las referencias femeninas aluden a advocaciones femeninas,

bien sea la Virgen, en su advocación general de Virgen del Rosario, o en
alguna más específica, también del santo collar, como la Dolorosa. Ambas, son
patronas de La Unión, la primera del núcleo denominado Herrerías (y tras la
unificación unionense de 1860 y la imposición del nombre de La Unión en
1868, contando con la Virgen del Rosario como patrona unionense), que se
fundó con la llegada de los mineros andaluces, sobre todo almerienses, y la
otra de El Garbanzal, una vez que los andaluces llegaran y “marianizaran” los
cultos de la zona, desterrando de El Garbanzal el culto a San Roque, e
instaurando también la advocación dolorosa a la ermita de Roche.
Obviamente, se pueden rastrear alusiones a Santa Bárbara, patrona de

los mineros y los trabajadores con explosivos, siendo la Virgen, con advocación
concreta o sin ella, la más popular. Muchas veces aparece mencionada junto al
Cristo de los Mineros, advocación unionense muy popular aún hoy, como en el
ejemplo recogido por García Gómez (1993) que dice así:
Soy minero temerario,
y con orgullo sincero
llevo en el pecho el relicario
del Cristo de los Mineros
y la Virgen del Rosario
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Otros ejemplos de advocaciones religiosas femeninas las tenemos en
las letras que siguen recogidas por López Martínez (2006):
Cuando trabajo en la mina
yo me siento temerario
que es la Virgen del Rosario
la que mi senda ilumina
para ganar mi salario
Le pregunta un barrenero
a la Virgen del Rosario
madre mía por qué muero
y ella le señala al Calvario
y al Cristo de los Mineros
En esta última letra tenemos algunos matices interesantes para mostrar.

El primero, que muchas veces se habla de la Virgen personificándola en
madre, pero más interesante aún, es otra asimilación. Si para el caso de la
esposa hablábamos de la similitud entre el minero y el torero, el marinero y el
soldado, en esta aparece la similitud entre el minero y Cristo. En ambos casos,
se considera su trabajo, el del primero en la mina y el del segundo el Vía
Crucis, como algo difícil, pesado, injusto y hasta casi santificado. La madre de
minero en este caso puede encontrar simpatía y consuelo en la Virgen María,
pues ambas sufren como madre los destinos mortales de sus hijos, un dolor, el
de madre que pierde a un hijo, tan terrible y común en esa época, tan innatural
si atendemos a los ciclos normales de la vida y la muerte, que creó una
relación muy fuerte entre advocaciones marianas y mujeres (esposas,
madres...) de mineros.
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Otros
Existen más referencias femeninas. Por ejemplo, la presencia de

antropónimos (nombres de mujeres reales o imaginarias) y los nombres de
lugar, poblaciones o minas, todos, con el nombre de mujer.
Un primer ejemplo serían las alusiones a Santa Lucía, población

marinera y fundidora de Cartagena, que ilustra letras como la que sigue (García
Gómez, 1993):
De Cartagena a Herrerías
no se cría ni una mata;
pero, en cambio, sí se cría
una hermosura de plata
que se funde en Santa Lucía
Otros topónimos son los que aluden a nombres de mina femeninos.

Aunque más adelante recogemos una que pone el ejemplo de la mina Araceli,
en la siguiente se citan algunas de las canteras más importantes de la minería
a cielo abierto del siglo XX, siguiendo el ejemplo de López Martínez (2006),
letra que también alude a la crisis minera del último tercio del siglo XX, con
minas agotadas, incluso las más imponentes canteras:
La mina San Valentín
La Tomasa y La Brunita
sin plata plomo ni cinc
ni reservas de pirita
madre qué será de mi
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De antropónimos, tenemos el ejemplo señalado del minero que está
enamorado de la hija del capataz (la hija se llama Florentina), pero otra es la
que sigue, ejemplo de antropónimo y topónimo de mina a la vez, ejemplo
recogido por Salom (1982):
Tú te llamas Araceli
y no quisiera quererte,
que en las minas de Araceli
tuvo mi padre la muerte
En otras encontramos alusión amujeres reales, en caso, ligadas al

mundo de la canción minera. De uno, tenemos las frecuentes letras dónde
aparece La Gabriela, verdadera personalidad en la zona, con ejemplos como el
que sigue recogido por López Martínez (2006):
Anda y dile a la Gabriela
si vas por Las Herrerías
que duerma y no pase pena
que antes que amanezca el día
estaré yo en Cartagena
En otra aparece alusión a Encarna Fernández, ganadora de dos

lámparas mineras en el Festival Internacional del Cante de las Minas, gitana
con familia de solera musical, que ha cantado, quizá como nadie, al menos en
voz femenina, las mineras, cartageneras y tarantas de este pueblo minero.
López Martínez (2006) lo recoge en este ejemplo:
Dejemos ya este agujero
vamos p'arriba los dos
porque hoy cantan compañeros
La Encarna y el Pencho Cros
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juntos en el Bar Minero
4.- RECAPITULACIÓN: LA MUJER CONTEMPORÁNEA A LA LUZ DE LA

DOCUMENTACIÓN MUSICAL DE LOS CANTES MINEROS
Podemos por tanto decir que los cantes mineros de Cartagena-La Unión
son una fuente documental de gran valía para el estudio, a veces directo otros
indirecto, aproximado, de la sociedad minero-industrial contemporánea que
vivió en estas tierras murcianas a fines del XIX y comienzos del XX, siendo en
ellos, en estos cantes, la mujer un actor y personaje más, aunque no como
minera sino como madre, esposa, amante, artista, prostituta, etc.
A su vez, ello nos lleva a pensar en la visión que en la época se tuvo de

estas mujeres, pues si bien hay documentadas por otras fuentes mujeres que
participaban del trabajo minero (aunque no en las labores extractivas
propiamente dichas), éstas “mineras” no se encuentran en las fuentes
musicales. Podemos reflexionar que, a fin de cuentas, la minería era cosa de
hombres, y que como en otras industrias, estas mujeres estarían allí por
necesidad de una sociedad que requería mucha mano de obra (ante otras
actividades, guerra, etc., coyunturas que no son las más abundantes en estas
tierras), máxime una mano de obra, como la infantil, a la que se le pagaba
menos y que podía dedicarse a labores más propias de sus habilidades
naturales, más femeninas, aún estando en estornos mineros. Y en aquellas
labores en que estas mujeres participaban como un obrero más, serían labores
de exterior, como lavaderos, no propiamente los espacios extractivos en sí que
tenían un carácter masculino.
La visión de la mujer en estos cantes suele ser, no nos extrañamos,

machista, cristiana, tradicional, pues sólo están los modelos típicos de una
sociedad con altos índices de analfabetismo, sin acceso a la cultura, con
miseria y pobreza por doquier, y donde éstas, como los niños y los propios
mineros, eran meros peones de ajedrez de un tablero mucho mayor que
englobaba grandes fortunas, políticos y empresas que tenían en este tipo de
sociedades industriales, un medio para hacer riqueza, tal y como vociferan
33

algunas de estas letras. Es por ello que se incumplió la legislación del momento
que iba prohibiendo el trabajo infantil, al igual que se obviaron, por motivos
económicos y sociales, el respeto por unas condiciones de vida y trabajo
dignas para los mineros y otros colectivos laborales. Y la mujer podría sentirse
“afortunada” de apartarse de su mirada el supuesto espanto de un minero
semidesnudo trabajando en el interior de una mina...
La perspectiva de género de estos cantes habla, tampoco nos

extrañamos, de una sociedad con más sombras que luces, aunque algunas
miserias sigan sin aparecer (prostitutas, “mineras”...), como relatan muchas de
las letras que han quedado inmortalizadas en el folklore local y que aturden la
cabeza y aprietan el corazón de propios y extraños, una sociedad en la que la
condición humana se reducía en ver a los semejantes en bestias de carga y
engranajes de una máquina mucho mayor. Se necesitaban muchos mineros
para mantener a buen ritmo unas minas que, por la cultura empresarial de la
época y lugar, poco o nada invertía en mejora de maquinaria, seguridad en los
espacios extractivos, garantías y auxilios sociales ante enfermedad, accidente,
viudez u orfandad, y un largo etcétera. Una minería, valga estas líneas para
decirlo, muy inestable, en continuos vaivenes, entre crisis y crisis (también
abundan, como hemos dicho, letras en que vemos la pobreza, la miseria, el
derroche de unos, el hambre de otros, el agotamiento de las minas...), según
se rentabilizaran las producciones con tecnología cara o abaratando los precios
de la mano de obra. Sirva el ejemplo del trabajo infantil, tan mantenido en
muchas de estas minas, aún a costa de ir con la legislación en vigor, porque
era más rentable explotar a chiquillos de familias mineras con serios problemas
económicos que mejorar en tecnología y galerías más grandes 9.
La mujer, en todo ello, fue usada en algunos casos como “productoras”

de mano de obra masculina, es decir, como madre de futuros mineros. En otros
casos, era mero divertimento (artistas, amantes, prostitutas…). En algunos, la
mujer aparece santificada o al menos recordada por sus cualidades
bondadosas, como en el caso de la Virgen o en el recuerdo de la madre. Pocas
veces se hace alusión a hermanas e hijas, y de aparecer, casi siempre es
aludiendo a un contexto familiar paupérrimo o con deseos de mejorar
9
Sobre la infancia vista desde estos cantes, ver González Vergara (2013b).
34

adquiriendo los lujos de las familias pudientes. Muchas más veces aparecen
las esposas, y más aún, las novias y demás tipos de “compañeras”.
En una sociedad donde la condición de la mujer (nos referimos, en

igualdad de derechos y deberes con los hombres) presuponemos llegó tarde y
dominada por una sociedad masculina y una moral religiosa que limitaba las
líneas de expresión de la feminidad, consideramos que estas letras son una
fuente que no hablan muy directamente de la condición femenina real en estas
tierras, salvo por aquellas letras, es el objetivo, en que vemos la madre, esposa
y viuda de minero. Sí es útil esta fuente si se complementa con otras muchas
para ver si, realmente, la mujer seguía, para momentos tan avanzados del siglo
XX, respondiendo a patrones y modelos de vida que recuerdan a tiempos más
pretéritos, o más cercanamente, a ámbitos rurales, sin aprovecharse que La
Unión, por ejemplo, fue un municipio que atrajo, por las riquezas de sus minas,
muchas familias, llegando a presentar cifras de población lo bastante
importantes como para considerarla una ciudad, como rezan los carteles de
bienvenida, una “Ciudad minera y flamenca”.
Sirva este trabajo de introducción a una línea de investigación que

pretendemos tenga un mayor recorrido. Aquí hemos presentado una de las
múltiples fuentes con la que documentar la mujer en una sociedad minero-
industrial contemporánea como La Unión y la Sierra en que se inserta. Somos
conscientes de las limitaciones propias de esta fuente, de lo poco que dice y lo
mucho que calla; es por tanto de esperar que sea otro momento, en el futuro,
en que elaboremos una trabajo aún mayor, contrastando esta fuente con las
demás, y generar una propuesta de historia de género de un calado mayor al
aquí presentado. Somos igualmente conscientes que muchas de las letras
tratadas y puestas de ejemplo no son las originales cantadas en su momento
pues, algunas, son versiones, transformaciones, creaciones, de momentos más
presentes, acabadas o ya en crisis las actividades mineras, y que recrean, a
veces pecando de historicismo, cómo sería la vida y los problemas de los
mineros de antaño. Es quizá por ello que muchas de las ausencias (monjas,
prostitutas, mineras, etc.), no aparezcan, bien por vergüenza, bien por
desconocimiento. Sirvan estas palabras, este texto, para desempolvar de la
memoria aquello que se desconocía o que no se quería recordar, sirvan
también para rendir un homenaje a las tantas veces olvidada mujer minera.
35

5.- BIBLIOGRAFÍA Y RECURSOS WEB
Fernández Riquelme, P., y Ortega Castejón, J. F., 2010: “El cante por
cartageneras: un acercamiento a través de los textos y sus melodías
características”, La Madrugá. Revista de Investigación sobre el Flamenco, 2,
pp. 1-58.
Fundación Cante de las Minas de La Unión (Murcia). Web:

http://www.fundacioncantedelasminas.org/
García Gómez, G., 1993: Cante flamenco, cante minero. Una interpretación
sociocultural, Anthropos, Barcelona.
Gelardo Navarro, J. 2014: Libro flamenco minero de La Unión. Siglo XIX,

Fundación Cante de las Minas, Cartagena.
Gelardo, J., y Belarde, F., 1985: Sociedad y cante flamenco. El cante de las
minas, Editora regional, Murcia.
Gómez Gómez, M. A., 1995: Catálogo discográfico de los cantes mineros,

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Murcia, Murcia.
González Vergara, Ó., 2012a: Arqueología Industrial en La Unión (Murcia).

Patrimonio y paisaje de una ciudad minera, Tesina de Licenciatura, Universidad
de Murcia. Dir. S. F. Ramallo Asensio.
González Vergara, Ó., 2012b: “Fuentes documentales alternativas para el

estudio de la Arqueología Industrial. Los cantes mineros de la Sierra Minera de
Cartagena-La Unión (Murcia, España)”, Llámpara, patrimonio industrial, pp. 58-
67.
González Vergara, Ó., 2013a: “Visiones de los cantes mineros de la Sierra de

Cartagena-la Unión (Murcia) desde la Arqueología Contemporánea”, La
Madrugá. Revista de Investigación sobre Flamenco, 9, 53-70.
González Vergara, Ó., 2013b: “Ser niño en un entorno industrial

contemporáneo. Ejemplos desde la Sierra Minera de Cartagena-La Unión
(Murcia)”, El Futuro del Pasado, 4, 157-173.
36

Grande, F., 1979: Memoria del flamenco 2, Espasa Calpe, Madrid.
López Martínez, P., 2006: Compendio y análisis de la letra minera, Editum,

Murcia.
Navarro García, J. L., 2014: Cantes de las minas, Libros con Duende, Sevilla.
Navarro, J. L., y Iino, A., 1989: Cantes de las minas, Ediciones de la Posada,
Córdoba.
Ortega Castejón, J. F., 2012: “Formas flamencas de la Región de Murcia:

rasgos musicales”, La Madrugá. Revista de Investigación sobre Flamenco, 6,
101-135.
Ortega Castejón, J. F., 2011: Cantes de las minas, cantes por tarantas,
Signatura Ediciones, Sevilla.
Ruipérez Vera, J., 2005: Historia de los cantes de Cartagena y La Unión,

Corbalán, Cartagena.
Salom, A., 1982: Los cantes libres y de Levante, Editora Regional, Murcia.
37

LA PASIÓN DESENFRENADA DE CALISTO Y MELIBEA: UNA TRAGEDIA ANUNCIADA
Marisol Herrera1
California State University – Fullerton
En Celestina de Fernando de Rojas puedo encontrar que desde un principio el

texto está anunciado un final trágico en los protagonistas, ya que cuando Calisto luego
de haber visto a Melibea, se encontraba muy triste por el deseo pasional de estar con
ella y al no saber cómo conseguirla, el sirviente de Calisto, Sempronio, trata de hacerlo
entrar en razón y le aconseja “Lee los historiales, estudia los filósofos, mira los poetas”
“Aconséjate con Séneca y veras en que las tiene”,(Celestina, versión moderna, pp 18)
pero la repuesta de Calisto, justificándose fue “Di pues, ese Adán, ese Salomón, ese
David, ese Aristóteles, ese Virgilio, eso que dices, ¿Cómo se sometieron a ellas? ¿Soy
yo más que ellos? (Celestina, versión moderna, pp 18) A través de este ensayo quiero
tomar la historia del Rey David con Betzabé, de la Biblia, la pasión de Dido por Eneas
en La Eneida de Virgilio y la de Fedra, de Séneca, que terminaron en tragedia, por la
pasión desenfrenada como la de Calisto y Melibea, para comprobar como desde un
principio se está anunciando un trágico final en la relación amorosa entre Calisto y
Melibea.
En primer lugar cuando Calisto nombra a David es muy claro que se está
refiriendo al momento en que el Rey David, vio a Betzabé bañándose y entró en él un
deseo sexual, al contemplar su hermosura porque dice: “Y sucedió un día, al caer la
tarde, que se levantó David de su lecho y se paseaba sobre el terrado de la casa real; y
vio desde el terrado a una mujer que se estaba bañando, la cual era muy hermosa.
Envió David a preguntar por aquella mujer, y le dijeron: Aquella es Betsabé hija de

1
graduado “Spanish 575 (Spanish Drama)” que forma parte del programa de M.A. en Spanish de

Eliam, mujer de Urías heteo” (2da Samuel 11:2-3, RV 1960, pp 415). Ahora bien, este
pasaje bíblico termina en tragedia, ya que al rey David no le importó nada en absoluto
que Betsabé fuera la esposa de Urías, ya que inmediatamente la mandó a buscar y
estuvo con ella, y al darse cuenta que estaba encinta, puso en el frente de la batalla a
Urías, para que muriera, y así encubrir su pecado y lo logró porque dice: “Y escribió en
la carta, diciendo: Poned a Urías al frente, en lo más recio de la batalla, y retiraos de él,
para que sea herido y muera. Así fue que cuando Joab sitió la ciudad, puso a Urías en
el lugar donde sabía que estaban los hombres más valientes. Y saliendo luego los de
la ciudad, pelearon contra Joab, y cayeron algunos del ejército de los siervos de David;
y murió también Urías, heteo”. (2da Samuel 11:15-17, RV 1960, pp 416). Ahora bien, a
pesar de que Urías muere, aún hay consecuencias de este deseo desenfrenado del
Rey David, y es que “Jehová hirió al niño que la mujer de Urías había dado a David, y
enfermó gravemente” (2da Samuel 12:15, RV 1960, pp 417) y finalmente muere.
Entonces vemos como este acto desenfrenado de David termina en tragedia, es decir
en la muerte de Urías, y la del hijo de Betsabé. Es por eso que veo como desde un
principio la voz del texto trata de hacer razonar a Calisto, ante sus deseos de estar con
Melibea, que al igual que Betsabé era hermosa, porque Calisto cuando quiere decirle
acerca del físico de Melibea a Sempronio su sirviente expresa: “La soberana
hermosura, de la cual te ruego me dejes hablar un poco, porque haya algún refrigerio”
(Celestina, 19). De allí que viene mi observación de que al nombrar a David, estaba
aludiendo a la tragedia del amor desenfrenado, y sus consecuencias que es la muerte.
Vemos que al final de Celestina, Pleberio el padre de Melibea, después de que ésta se
suicida, exclama: “Que si el profeta y rey David al hijo que enfermo lloraba, muerto no
quiso llorar, diciendo que era casi locura llorar lo irrecuperable, quedabanle otros
muchos con que soldase su llaga; y yo no lloro triste a ella muerta, pero la causa
desastrada de su morir”(Celestina, versión moderna, pp 183), haciendo una vez más
una alusión al pasaje, de la muerte, del hijo de David con Betsabé.
En segundo lugar en relación al nombre de Virgilio, que nombra Calisto, me trae

al amor apasionado de la Reina Dido, en La Eneida de Virgilio, la cual también termina
en tragedia. Vemos como la pasión que siente Melibea por Calisto, es como un fuego
arrasador que la consume porque dice Melibea refiriéndose a lo que siente por Calisto,

que era algo que le corre por el corazón y es fuego, porque afirma: “Mi mal es de
corazón, la izquierda teta es su aposentamiento, tiende sus rayos por todas partes”
(Celestina, versión moderna, pp 113) y también le afecta físicamente porque dice: “Lo
segundo, es nuevamente nacido en mi cuerpo. Túrbame la cara, quítame el comer, no
puedo dormir” (Celestina, versión moderna, pp 113). Hay una similitud con lo que siente
Dido por Eneas cuando leemos en el comienzo del cuarto libro de La Eneida: “En tanto
la Reina, presa hacía tiempo de grave cuidado, abriga en sus venas herida de amor y
se consume en oculto fuego. Continuamente revuelva en su ánimo el alto valor del
héroe y el lustre de su linaje; clavadas lleva en el pecho su imagen, sus palabras, y el
afán no le consiente dar a sus miembros apacible sueño”. (La Eneida, traducción de E.
Ochoa, REA, pp 67). Y es explicado muy bien por Caballero, cuando escribe: “Este
desasosiego está producido por el amor que siente la reina hacia el héroe Eneas,
amor, a su vez, que ha sido inducido r Cupido, siempre obediente a los divinos
mandatos. Dido, aconsejada por su hermana y confidente Ana, se decide a dar rienda
suelta a los impulsos de su corazón. Eneas, incauto y complaciente, se deja “atrapar”
por los lazos de este amor apasionado, que significa, también para él, un halago y una
encendida ilusión.(Caballero, pp 28).
Observo otra similitud del amor de Dido por Eneas en La Eneida de Virgilio con
el amor de Melibea por Calisto en Celestina, en el sentido, de que aquello que era
sagrado para ella como reina, al haber jurado fidelidad a su esposo muerto, Siqueo,
cuando dice: “¿De qué sirven los votos, qué valen los templos a la mujer que arde en
amor”? Mientras invoca a los dioses, una dulce llama consume sus huesos y en su
pecho vive la oculta desventurada Dido y vaga furiosa por toda la ciudad”.(La Eneida,
traducción de E. Ochoa, REA, pp 68-69) Y Melibea en Celestina, cuando expresa el
amor que siente por Calisto diciendo: “Calisto es mi ánima, mi vida, mi señor, en quien
yo tengo toda mi esperanza”(Celestina, versión moderna, pp 158) y luego finaliza
diciendo “No quiero marido, no quiero ensuciar lo nudos del matrimonio ni las maritales
pisadas de ajeno hombre repisar, como muchas hallo en los antiguos libros que leí o
que hicieron más discretas que yo, más subidas en estado y linaje”(Celestina, versión
moderna, pp 158). Ambas mujeres, se olvidan de cualquier cosa que sea sagrada
como son los votos de no casarse más en el caso de Dido, y el matrimonio, sagrado

para los padres de Melibea con tal de dar rienda suelta a su pasión desenfrenada. Y
es que ya Melibea estaba aludiendo al hecho de que los votos se pueden romper, por
influencias externas, como lo sucedido a Dido, porque dice Melibea: “Algunas eran de
la gentilidad tenidas por diosas, así como Venus, madre de Eneas y de Cupido, el dios
del amor, que siendo casada corrompió la prometida fe marital” (Celestina, versión
moderna, pp 159). Ellas han perdido ya la honra y la posición que les tocaba
representar, ya que Dido descuida su trabajo porque como encontré en un comentario
de literatura sobre La Eneida lo siguiente: “Como soberana, debía estar atenta a
procurar el bienestar y la prosperidad de la ciudad, sin embargo, una vez que se
enamora de Eneas olvida su misión superior (así como olvida el juramento que hizo a
las cenizas de Siqueo). Al ingresar en este estado, es natural que el poeta la muestre
sin sosiego, pues se ha despojado de lo que le daba identidad y ya no tiene lugar en el
mundo donde antes gobernaba. A partir de ahora, ella es dominada por la pasión y ese
es su destino trágico: al dejar de ser la reina atenta a sus súbditos y procura su
identidad como mujer, Dido desaparece como si fuera arrasada por una llama, “se
abrasa”. (www.ladeliteratura.com.uy, pp 21) Y Melibea, una joven que ha perdido su
virginidad y había expuesto su familia a la deshonra cuando exclama; “Oh mi vida y
señor! ¿Cómo has querido que pierda el nombre y corona de virgen por tan breve
deleite? Oh mi padre honrado, cómo he dañado tu fama y dado causa y lugar a
quebrantar tu casa!” (Celestina, versión moderna, pp 147).
Para Calisto, Melibea era una reina, tal como lo era Dido, porque le dice a
Sempronio: “Mira la nobleza y antigüedad de su linaje, el grandísimo patrimonio, el
excelentísimo ingenio, las resplandecientes virtudes, la altitud e inefable gracia, la
soberana hermosura”. (Celestina, versión moderna, pp 19).
Calisto conocía a profundidad La Eneida y saca de ella un cumplimiento para Celestina,

que no le hubiera entendido a no estar versada también en el poema virgiliano: “De
cierto creo, si nuestra edad alcanzara aquellos pasados Eneas y Dido, no trabajara
tanto Venus para atraer a su hijo el amor de Elisa, haciendo tomar a Cupido Ascánica
forma para la engañar; antes por evitar prolijidad pusiera a ti por medianera”.
(Celestina, versión moderna, pp 73). Calisto está hablando con la vieja Celestina,

comparándola con Venus, y Elisa es el nombre de la Reina Dido. Ya sabemos también
que tanto Juno como Venus se confabulan, y ayudan a culminar la acción más
importante de La Eneida en el capítulo IV, y que es la intensa pasión amorosa entre
Dido y Eneas. En el texto de Celestina es la vieja Celestina quien con unos conjuros
induce esa pasión de Melibea por Calisto, aunque ya ella desde un principio se había
enamorado de Calisto, sólo que la forma en que él se le declara, hace que ella lo
rechace en el primer encuentro, al igual que Dido ya se había enamorado de Eneas
desde el principio en el capítulo I de La Eneida cuando le ofreció un banquete, en este
caso por las trampas de Venus, con la ayuda de Cupido, porque leemos
“Principalmente la infeliz Dido, presa del fuego que la ha de perder, no se sacia de
contemplarle, y arde mirándole, movida por el influjo del niño y de los presentes que ha
recibido” (La Eneida, Capitulo 1, traducción de E. de Ochoa, REA, pp 21). Me recuerda
así mismo lo que siente Calisto por Melibea, y se lo atribuye a Cupido también: “Si tu
sintieses mi dolor, con otra agua rociarías aquella ardiente llaga, que la cruel flecha de
Cupido me ha causado” (Celestina, versión moderna, pp 41).
Veo como Calisto pronuncia el deseo que esa pasión que siente por Melibea,
prosiga al final cuando clama “¡Oh luciente Febo, date prisa a tu acostumbrado
camino’!.(Celestina, versión moderna, pp 150) y me recuerda cuando Dido y su
hermana Ana, en La Eneida se dirigen a implorar el favor de los dioses en los altares, y
entre eso dioses estaba Febo, a mejor conocido como Apolo. (La Eneida, Capitulo IV,
traducción de E. de Ochoa, RAE, pp 78) después de que su hermana le hizo ver todo lo
que recibiría al estar casada con Eneas, y con esas palabras dice: “Inflamó aquel
corazón, ya abrasado por el amor, dio esperanzas a aquel ánimo indeciso y acallo la
voz de pudor” (La Eneida, IV, traducción de E. de Ochoa, REA, pp 68). Y es cuando
corre a hacer los ritos a los dioses para que se apuraran a unirlos.
Cuando ya Calisto había logrado lo que quería, al salir del huerto que había
ocultado con sus sombras los regalados favores de Melibea, muere accidentalmente,
La misma Melibea se lo cuenta admirablemente en su último discurso a su padre
Pleberio: “Como las paredes eran altas, la noche oscura, la escala delgada, los
sirvientes que traía no diestros en aquel género de servicio y él bajaba presuroso a ver
un ruido que con sus criados sonaba en la calle, con el gran ímpetu que llevaba, no vio

bien los pasos, puso el pie en vacío y cayó”.(Celestina, versión moderna, pp179). Ya
para Melibea no había un significado de vivir, para ella Calisto era su vida, porque dice
anteriormente que: “Faltándome Calisto, me falte la vida, la cual, porque él de mí goce,
me place”. (Celestina, versión moderna, pp 159) y luego, expresa “¡Mi bien y placer,
todo es ido humo! ¡Mi alegría es perdida! ¡Consumiose mi gloria!”. (Celestina, versión
moderna, pp, 174).
Tal como lo nota Walthaus, así como Dido la reina, Melibea también se precipita
de la torre, porque de Dido leemos: “Entretanto Dido, trémula y arrebatada por su
horrible proyecto, revolviendo los sangrientos ojos y jaspeadas las temblorosas
mejillas, cubierta ya de mortal palidez, se precipita al interior de su palacio, sube furiosa
a lo alto de la pira”. (La Eneida, pp 95”) “y en medio de aquella palabras, sus doncellas
la ven caer a impulso de hierro”. (La Eneida, traducción de E. de Ochoa, RAE, pp 96).
Y de Melibea leemos en Celestina que le dice a su padre Pleberio: “Subamos, señor a
la azotea alta, porque desde allí goce de la deleitosa vista de los navíos: por ventura
aflojará algo mi congoja” (Celestina, versión moderna, pp 177) y también cuando le dice
a Lucrecia su sirvienta: “Ya me pesa por dejar la compañía de mi padre. Baja a él y dile
que se pare al pie de esta torre, que le quiero decir una palabra, que se olvidó que
hablase a mi madre”. (Celestina, versión moderna, pp 177). Ya sabemos que era una
excusa para decirle sus últimas palabras a su padre, acerca de todo lo que había
acontecido con Calisto, y la razón por la que se suicidaba desde esa torre.
Finalmente traigo el texto de Fedra, del autor Séneca, porque es otro texto que
termina en tragedia, y vemos como Sempronio, el sirviente de Calisto, le dice:
“Aconséjate con Séneca y verás en que las tiene” (Celestina, versión moderna, pp 18),
y para mí es una invitación a ver cómo una mujer puede llegar a sus más bajos
instintos, y por supuesto terminar en tragedia, una vez más mostrando el posible
trágico final de Calisto, por el amor desenfrenado por Melibea. Fedra es la esposa de
Teseo, la cual mientras éste se encuentra ausente en los infiernos, trata de seducir a
su hijastro Hipólito. Ella también siente un fuego ardiente porque dice: “Mi pecho
enloquecido los abrasa la llama ardiente del amor. Con fiero furor destroza lo más
hondo de mi médula y recorre por mis venas un fuego sumergido en mis entrañas y
escondido en mis venas, como las llamas que ágilmente recorre las altas vigas de una

casa”. (Fedra, Séneca, traducción de Lía Galán, pp193). En el trabajo de Gisela
Iacomini La figura femenina y la pasión que aniquila ésta expone acerca de que a
Fedra, la acoge el insomnio y en su sufrimiento compara el amor con fuego, ambos
naturales de la poesía amorosa, pero es lo mismo que sentía Melibea, un fuego
abrasador. “Ni el descanso nocturno, ni el profundo sopor consiguen liberarme de mi
angustia; se nutre y crece el mal y arde cual vapor que se exhala desde el antro del
Etna”. (Fedra, Séneca, traducción de Lía Galán, pp 193). Y me recuerda como
describe Lucrecia, la sirvienta de Melibea lo que ésta siente cuando declara: “Cuanto
más tú me querías encubrir y celar el fuego que te quemaba tanto más sus llamas se
manifestaban en la color de tu cara, en el poco sosiego del corazón, en el meneo de
tus miembros, en comer sin gana, en el no dormir. Así que continuo se te caían, como
de entre las manos, señales muy claras de pena.”(Celestina, versión moderna, pp
118).
Puedo observar que la pasión desenfrenada sucumbe en las vidas de Melibea,

Dido y Fedra, lo cual conlleva a un final trágico, ya que las tres se dejan llevar por la
pasión, no prestando atención a las consecuencias de ese loco amor. Melibea por
causa del deseo carnal, al estar con Calisto, ya sólo quiera dar rienda a su pasión, sin
importarle ni siquiera los padres ya que dice que sus padres la dejen gozar del amor de
Calisto, sólo pensaba en su amor hacia Calisto, el hecho de pensar en él le alegraba,
en verlo se gozaba y en oírlo se glorificaba. Es como si no podía controlarse, es más
deseaba tener el lugar de los hombres porque dice ¿Por qué no fue también a las
hembras concedido poder descubrir su congojoso y ardiente amor como a los varones?
(Celestina, versión moderna, pp 111) y se lamentaba de no haber gozado del amor
anteriormente al renegar diciendo: “No tengo otra lástima sino por el tiempo que perdí
de no gozarlo, de no conocerlo, después que a mí me sé conocer”.(Celestina, versión
moderna, pp 158). Porque si Melibea, hubiese recapacitado, no habría dado rienda a
sus deseos por Calisto, o lo hubiera hecho de otra forma, ya que no había impedimento
para ella, los dos eran solteros, pero se deja llevar por el amor desenfrenado de
Calisto, y sucumbe ante él. De igual manera, Dido queda prendida del amor hacia
Eneas, la manera como se comporta es de una persona que ha perdido la noción de su
posición, sólo le importa Eneas, y ella misma lo dirige porque leemos: “A veces

conduce a Eneas consigo a las murallas y ostenta las riquezas sidonias y las
comenzadas obras de la ciudad, empieza a hablarle y se para a la mitad del discurso;
otras veces, al caer la tarde, le brinda con nuevos festines, y quiere en su demencia, oír
segunda vez los desastres de Troya, y segunda vez de queda pendiente de los labios
del narrador”. (La Eneida, traducción de E. de Ochoa, REA, pp 69). Para ella Eneas era
su todo, vivía una locura por él, al igual que Melibea. Ahora tenemos a Fedra, que
también se vuelve loca, al pretender el amor de su hijastro Hipólito, no le importa ya
nada, vemos en el diálogo de Fedra con su nodriza, que esta le confiesa: “mi loca
pasión domina y vence todo aquello que la razón desea; y un poderoso dios ofusca mis
pensamientos”. Se estaba refiriendo a Cupido, hijo de Venus y de Marte, y se entrega
a la pasión desenfrenada, al amor ilícito. “Ella reconoce que su amor es diabólico y en
principio, acepta la recomendación de su querida nodriza de reprimir su pasión
incestuosa” (Iacomini, pp 327). Vemos como Séneca, “muestra una mujer sofocada
por la funesta omnipotencia del amor, emoción que no puede controlar”. (Iacomini, pp
327).
Estas tres mujeres cometen suicidio, ya que ven en los hombres la única razón para
vivir, no les importa ya nada al verse en el caso de Melibea que ya no va a poder gozar
más de la vida que para ella otro le daba, le cortaron su gloria, y no quería vivir
sufriendo, porque Calisto era su todo, a pesar de tener unos padres que la querían, se
suicida. Dido por su parte al verse engañada, en el sentido de que Eneas iba a
proseguir viaje, traicionándola, ella misma prepara su propia muerte, ya que dice que
se abandonó a la desesperación, y resuelve morir, disimulando ante su hermana, lo
que iba a hacer, también se olvidó de su querida hermana y se suicida. Y por último
Fedra, al ver que Hipólito no la complace, miente a Teseo, quien regresa de los
infiernos, diciendo que Hipólito la ha violado, por lo cual su padre lo maldice, y éste
muere, al caerse de un caballo. Al ver que muere Hipólito, Fedra confiesa su mentira, y
se suicida, porque ya no puede vivir al pensar en ese amor que no pudo tener,
demostrando las consecuencias destructivas de la pasión.
En conclusión como dije, en Celestina desde el comienzo hay un presagio del fin
trágico ya que Sempronio al aconsejar a Calisto, que lea los historiales, que estudie los

filósofos, y que mire los poetas, no es más que una idea de lo que la pasión
desenfrenada puede llevar al ser humano sino se puede controlar, es decir un fin
trágico, y que es como termina el texto, y que es asimismo el final del prólogo del
Fernando de Rojas, uno de los supuestos autores de Celestina, y el cual usé para este
ensayo: “Oh damas, matronas, mancebos, casados, Notad bien la vida que aquéstos
hicieron, Tened por espejo su fin cual hubieron: A otro que amores dad vuestros
cuidados, Limpiad ya los ojos, los ciegos errados, Virtudes sembrando con casto vivir,
A todo correr debéis huir, No os lance Cupido sus tiros dorados”.(Celestina, versión
moderna, pp 6). Es decir el fin trágico de todos aquellos que dejaron que la pasión los
arrastrara como el rey David con Betsabé, Dido con Eneas, Melibea con Calisto, y
Fedra con Hipólito, cayendo todos en pasiones desordenadas y teniendo como fin
trágico la muerte.
Bibliografía
Caballero, Domínguez, Juan. “El retorno del mito: Dido y Eneas” Revista de filología de
la Universidad de la Laguna. No 14. 1997. 25-34 Impreso
Lacomini, Gisela “La figura femenina y la pasión que aniquila” Actas de las X jornadas
de Literatura comparada. 2011: 325-330 Impreso
Rojas, Fernando de “La tragicomedia de Calisto y Melibea” edición moderna. 2010: 1-

189
Séneca, Lucio. “Fedra”. Edición Bilingüe, traducción de Lía Galán. Revista de estudios
clásicos. Argentina. No 37. 2010: 190-193 Impreso

Valera, Cipriano de. “La Santa Biblia”. Antigua versión de Casiodoro de Reina (1569).
Revisión de 1960. Sociedades Bíblicas Unidas. 1989. Impreso
Virgilio, Publio “La Eneida” Traducido por E. de Ochoa de la Real Academia Española
2000– Copyright www.elaleph.com
Walthaus, Rina “La fortuna de Dido en la literatura española medieval”. Actas del III
Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval. Biblioteca Española del
siglo XV. Vol. 2. 1994: 1171-1181 Impreso

El opio y el éter en la imaginación victoriana: George Sand, Margaret
Fuller y Sarah Bernhardt
Mónica Hinojosa Becerra

Coordinadora del Departamento de Comunicación Social de la Universidad
Nacional de Loja
Isidro Marín Gutiérrez

Docente investigador de la Universidad Técnica Particular de Loja
El opio es una sustancia narcótica que se obtiene por el secado del jugo de las
adormideras verdes, es de un color parduzco y se utiliza como calmante del
dolor desde hace milenios. El opio se obtiene por medio de cortes realizados
en las cápsulas verdes de la adormidera blanca. Los efectos producidos al
fumarlo son una sensación de extraordinario bienestar acompañado a veces de
alucinaciones. Diversos ilustres clásicos escribieron sobre el consumo de opio
como Teofrasto, Estribonio Largo, Dioscórides, Plinio o Celso. Médicos árabes
como Avicena apoyaron la utilización terapéutica del opio, especialmente para
combatir la diarrea (Heydari et al, 2013). Pero el estudio químico del jugo de la
adormidera no empezó hasta 1803, fecha que señala una nueva era en la
investigación química. El consumo de opio en Europa es utilizado como
medicamento pero comienza a ser una sustancia inquietante. Los factores que
reducen su buena fama terapéutica son los escritos de De Quincey y la Guerra
con China (De Quincey & Loayza, 2001).
En la década de los 40 del siglo XIX existían varias pequeñas organizaciones
anti-opio. Sus líderes habían intentado ganar el apoyo de las masas. La
primera organización en contra del comercio de opio fue la “Birmingham
Quakers”. En 1869, el señor Shaftesbury instó al gobierno indio para retirar de
su posición el monopolio del comercio de opio. Hacia 1884 la Sociedad para el
Estudio de la Ebriedad fundado por el señor Kerr para la educación de la
Opinión Pública sobre los peligros del alcohol, consideraba que no se esperaba

que el consumo de opio llegase a los ingleses de alta reputación. Se pensaba
que el consumo de opio era un hábito extranjero sucio. Kerr reconoció los
peligros del opio negando el uso moderado de las personas. La Sociedad para
la Supresión del Comercio de Opio (SSOT) fundado en 1874 se volvió la
organización anti-opio mejor conocida, siempre había sido elitista, controlada
por hombres de negocios cuáqueros de grandes familias. Su mejor argumento
combinó el interés económico y el humanitario; consideraban que otras
exportaciones a China habían sido dañadas por la mezquindad del negocio de
opio. El SSOT intentó acabar el comercio de opio de India-China. Obligó al
gobierno inglés a realizar en 1893 la Comisión Real del Opio (Crangle, 1979).
Consumir alcohol era considerado un vicio para los hombres; era inapropiado
para las mujeres. Lo mismo pasaba con el tabaco, lo cual explica el escándalo
ocasionado por George Sand, seudónimo de la escritora francesa Amandine
Aurore Lucile Dupin (1804-1876), baronesa Dudevant, cuando fumó en público
a finales de los años 50 del siglo XIX. El opio como instrumento literario
aparece en su segunda novela, Valentina, donde la mujer se abandona a la
seducción bajo la influencia del opio. George Sand fue una escritora, novelista,
dramaturga, crítica literaria y periodista francesa. Fue una de las escritoras más
prolíficas, con más de 70 novelas en su haber y 50 volúmenes de diversas
obras entre artículos, historias, obras de teatro o textos políticos. George Sand
fue una gran defensora de las mujeres, denunciaba los matrimonios de
conveniencia y luchaba contra los prejuicios de una sociedad conservadora.
Firme defensora de la emancipación de la mujer y su igualdad con el hombre.
Además George Sand tenía una escandalosa vida amorosa y vestía atuendo
masculino (Jack, 2010).
Sarah Margaret Fuller fue una periodista estadounidense y activista por los
derechos de la mujer. La persona más leída en los Estados Unidos. La primera
mujer en entrar en la biblioteca de la Universidad de Hardvard. La primera
corresponsal femenina de un periódico. Y revolucionaria por la causa italiana.
Sarah Bernhardt fue la actriz clásica por excelencia no igualada en su
innovación fue aplaudida a ambos lados del Atlántico. La actriz de teatro Sarah
Bernhardt (1844-1923) tenía dolores en su pierna y haciendo caso omiso a sus
doctores hizo su debut tras tomar una gran dosis de opio para disimular su

dolor. Caroline Riddell afirmaba que nunca salía sin su botellita de láudano, ya
que le ayudaba en sus dolores.
Como veremos en esta comunicación hay una doble vara de medir; a los
hombres les estaba permitido muchas cosas que a las mujeres se les prohibía.
Veremos la aportación de estas valiosas mujeres en la experimentación con
sustancias y el ejemplo de sus vidas en el cambio social.
La novelista George Sand

George Sand contribuyó a la vida intelectual de su tiempo. Fue amiga de
personalidades tan diversas como Franz Liszt, Frédéric Chopin, Marie d'Agoult,
Honoré de Balzac, Víctor Hugo, Gustave Flaubert o Eugène Delacroix.
Perteneció a una extraña sociedad secreta llamada “La Niebla”. También se
ilustra con un compromiso político activo desde 1848 participando en el
lanzamiento de tres periódicos: La Cause du Peuple, La Gaceta de la
República y El Explorador. George Sand escribía novelas en defensa de las
mujeres, de los trabajadores y de los pobres e imaginaba una sociedad sin
clases y sin conflictos.
Biografía de George Sand

Aurore Lucile Dupin Amantine, futura George Sand, nació en 1804 en París.
Era hija de François Maurice Dupin de Francueil y de Sophie Victoire
Delaborde. Es, por parte de su padre, la bisnieta del mariscal de Francia,
Maurice de Saxe. Por parte de su madre su abuelo, Antoine Delaborde, vendía
canarios y jilgueros en París. Así que Aurora tuvo una doble ascendencia, tanto
popular como aristocrática, que la marcarán profundamente. Dos fondos
sociales diametralmente opuestos que explicarán la personalidad Aurore Dupin
(Chonez, 1973).
Su padre, Maurice Dupin, fue militar de los ejércitos republicanos e imperiales
franceses. Y durante la campaña de Italia, se enamoró de su madre Sophie
Victoire Delaborde. En 1808 viajó junto a su madre embarazada, para
encontrarse con su padre en Madrid que era ayudante de campo del general
Murat. La situación de España era peligrosa ya que los franceses habían
invadido la Península ibérica y gobernaba José Bonaparte, hermano de
Napoleón. La familia finalmente tuvo que huir deprisa por la sublevación de la

población. En el penoso viaje a Francia muere su hermano recién nacido. Su
padre murió accidentalmente de una caída de su caballo ese mismo año de
1808 (Winegarten, 1978).
Amandine Aurore se crió en Nohant con su abuela. Su madre la dejó para irse
a París. Ésta la envía a un par de conventos educativos para su formación
hasta 1820. La salud de su abuela poco a poco se fue debilitando hasta que
fallece en 1821. En 1822 contrajo matrimonio con el barón Casimir Dudevant.
En 1823 Amandine Aurore dio a luz a su hijo Maurice. Cuando Aurore dejó de
amar a su marido lo hizo porque éste la engañaba con otras y ella comenzó a
enamorarse, platónicamente al principio, de otros. En 1824, Casimir abofeteó a
Amandine Aurore en público por una razón trivial y se dio cuenta que su marido
era un grosero y un inculto. En 1825 tuvo una relación con Aurelian Seze,
abogado talentoso y sobrino de Luis XVI. Guapo e inteligente conquistó el
corazón de Aurora, fue una breve historia de amor y pasión. Luego tuvo otra
relación con Stéphane Ajasson de Grandsagne. Los rumores amenazaban el
delicado equilibrio con su marido Casimir. En 1828 Amandine Aurore dio a luz a
una hija, Solange, cuya paternidad estaba marcada por la incertidumbre debido
a su relación con Stéphane Ajasson. La situación con su marido se hizo
irrespirable y dormían en habitaciones separadas. Aurora quería su
independencia, trabajar y administrar sus propios bienes. En 1830 la relación
con su marido estalló (Moreau, 1966).
George Sand comenzó un proceso judicial contra su marido. Para su divorcio
sus amigos le recomendaron al famoso abogado republicano Louis Michel,
para defender su separación definitiva. George Sand se enamoró
inmediatamente de él. Louis Michel convierte a George Sand al socialismo.
Michel ganó el juicio de separación George Sand, después de un proceso
largo. En 1836, el tribunal reconoció probada las lesiones graves, el abuso y el
maltrato (Garavini, 1982).
El nacimiento de George Sand

En 1830 comenzó la insurrección parisina derrocando a los Borbones. Se
opuso a los monárquicos apoyando activamente a los republicanos. En el París
de 1831 los jóvenes artistas y poetas del Barrio Latino vestían trajes
extravagantes, Dawn llevaba una vida bohemia y vestía con trajes masculinos.

Aurore comenzó a preferir el uso de vestimentas masculinas, aunque
continuaba vistiéndose con prendas femeninas en reuniones sociales. Este
"disfraz" masculino le permitió circular de forma libre por París, y obtuvo de
esta forma, un acceso a lugares que de otra manera hubieran estado negados
para una mujer de su condición social. Le gustaba ver las opiniones
encontradas de la gente nada más verla. George Sand no fue la única mujer de
su tiempo en vestirse como un hombre y de forzar los límites para acceder a
lugares prohibidos para las mujeres (algunos teatros, bibliotecas restringidas o
juicio público). George Sand afirmó que fue por razones económicas las que
motivaron a que ella comenzara a vestirse como un hombre: el precio de la
ropa de hombre era más barato que el de las mujeres. También afirmaba que
era una ropa más cómoda. Pero también era una forma para liberar las mentes
de las mujeres, ser independientes de los hombres, la negación total de
cualquier ideario femenino impuesto por los hombres de su época, el rechazo
al matrimonio, o la cuestión de fumar cigarros en público. Había que luchar
contra las convenciones sociales y el poder masculino. No es raro, en el siglo
XIX, que una escritora tomara un seudónimo masculino para escribir, ya que
las mujeres que escribían con su nombre femenino eran despreciadas
(Sánchez, 2003).
Escritora de éxito
Ella tuvo un romance con el escritor Jules Sandeau. Y poco a poco se
convertirá en escritora, no por vocación sino porque tiene que hacer algo para
ganarse la vida ya que Jules era más pobre que las gallinas. Son tiempos de
bohemia y de amor, se aman, escriben juntos, y finalmente ella se convierte en
George Sand. Su primera novela, Rosa y Blanco, fue escrita en 1831 en
colaboración con Jules Sandeau, de quien tomó su seudónimo de Sand. Juntos
trabajaron como periodistas para Le Figaro. Su primer trabajo en solitario,
Indiana, fue publicado en 1832 con el nombre de George Sand del que no lo
abandonó. Valentine (1832), se publicó tres meses después de Indiana. Ambas
novelas ofrecieron reconocimiento a George Sand. En 1833, rompió con Jules
Sandeau, culpable de infidelidad. Ella tuvo una breve relación con Prosper
Mérimée, muy decepcionante y amargante (Rich, 1972).

George Sand conoció al escritor Alfred de Musset en 1833. Iniciaron una
tormentosa relación en Italia. Al principio George Sand sufrió de fiebre y
disentería. Y mientras que George estaba en la cama recuperándose Alfred de
Musset se iba de juerga nocturna. Posteriormente Musset cayó gravemente
enfermo con una fiebre y delirios. George Sand lo cuidó. Pero también conoció
a un joven médico italiano llamado Pedro Pagello que le diagnosticó fiebre
tifoidea. George Sand se enamoró de Pagello mientras que la salud de Musset
iba mejorando. Musset herido en su amor propio volvió en 1834. George se
quedó en Italia para escribir libros y tener una relación con Pagello. A su vuelta
a Francia Musset buscó a George y se líaron. Pagello, celoso, volvió a Italia. Y
es que esta mujer fue de armas a tomar. La relación entre George y Musset
continuó con quejas, reproches y recriminaciones hasta 1835 (Kelly, 1976).
Su relación con el compositor Chopin

George Sand tuvo una relación amistosa con el pianista y compositor Franz
Liszt, gracias a éste conoce a Frédéric Chopin. George Sand comenzó a tener
una relación con Frédéric Chopin en 1838. George Sand, Chopin y sus dos
hijos se fueron Mallorca para evitar el escándalo. Los viajeros estaban
hechizados con el encanto de la isla, pero tuvieron grandes dificultades para
encontrar alojamiento, debido a la falta de hoteles. Alquilaron una casa, “Son
Vent”. Chopin vio su salud deteriorarse. Fueron a la cartuja de Valldemossa
donde se alojaron en celdas monásticas. El sitio era precioso, pero el
suministro de alimentos era complicado. Así que decidieron salir de la isla.
George Sand publicó un relato de este viaje: Un invierno en Mallorca en donde
deja en mal lugar la hospitalidad de los mallorquines del siglo XIX. Debido a la
enfermedad de Chopin, su relación se convirtió en una relación de madre-hijo.
Pero Frédéric Chopin se comportaba como un compañero absorbente y
tiránico. Los malentendidos se volvieron frecuentes y terminaron su relación
después de 10 años. Al poco tiempo Chopin murió de tuberculosis (Kubba &
Young, 1998).
George Sand se vio obligada a escribir para el teatro debido a dificultades
financieras. En Nohant, a veces incluso sirvió como médica del pueblo, ya que
sabía de anatomía y sobre remedios a base de hierbas y de opio. En sus
últimos años de su vida tuvo una relación pacífica con un amigo de su hijo

Maurice, Alexandre Manceau. Pasaron quince años siendo su amante y su
secretario pero murió antes que ella. Se convirtió en el amigo epistolar Flaubert
y la única mujer admitida a cenas Magny, durante la cual se encontraba
Théophile Gautier, los hermanos Jules, Edmond Goncourt, Sainte-Beuve o
Taine. Dentro de su círculo de amigos se encontraban el compositor Franz
Liszt, el pintor Eugène Delacroix, el escritor Heinrich Heine así como Víctor
Hugo, Honoré de Balzac y Julio Verne. No dejó de escribir hasta su muerte que
se produjo en Nohant, por una obstrucción intestinal o un cáncer gástrico en
1876. Cuando ella tenía 71 años (Maurois & Zalamea, 1993).
Su relación con el opio y el tabaco

George Sand tenía una gran inteligencia y fue toda una revolucionaria. Fue
educada en conventos pero también fue aprendiz de química y doctora en su
Nohant. A sus 16 años ya sabía realizar vendajes, transfusiones de sangre o
crear medicamentos a base de opio. Sus conocimientos terapéuticos de ciertas
sustancias le hicieron ser muy crítica en lo referente al uso de los fármacos que
se estaban patentando en el siglo XIX. Como muestra de lo anterior expuesto
incluyo una cita, en donde se refiere a la cantidad de repugnantes tónicos y
purgas varias que tuvo que tomar en su infancia: “Yo estaba siempre drogada y
las personas de mi generación han debido ser realmente fuertes para poder
resistir las curas de aquellos que se supone que velaban por nuestra salud”.
Siempre se la recordará por su consumo de tabaco, Alfred de Musset escribió
de George Sand que: “En una ocasión, en Nohant, George se sumergió en el
trabajo de una nueva novela. A Bouoiran, en París, llegaron peticiones
urgentes de su narguile, de volúmenes de drama griego, Shakespeare, Platón,
el Corán...” (Vázquez-Vigo, 1962).
Al unirse al equipo de Le Figaro, entró en la escena de los autores bohemios
en el preciso momento en que florecía el movimiento romántico francés. Fue
entonces cuando ocultó su verdadero nombre bajo el de George Sand y
cuando comenzó a vestir trajes de chaqueta masculinos y a fumar en público;
puede que fuera la primera mujer europea en hacer esto último (fumaba
cigarrillos y también tabaco egipcio en su pipa favorita). Conoció
personalmente el Club del Hachís en París pero por su mala relación con
Baudelaire no lo pisó mucho. Es muy seguro que hubiera consumido hachís

pero en sus escritos figura principalmente el opio; ya que ella lo consumía
(Schor, 1985).
Del libro “Valentina”

Valentina (1832) cuenta una relación amorosa condenada por las imposiciones
de la sociedad francesa de principios del XIX. En la noche de bodas la heroína
finge estar enferma y toma una dosis muy alta de un preparado de opio para
evitar tener que acostarse junto al hombre al que detesta y que ahora es su
marido. George Sand, conocedora del efecto de los opiáceos, crea una escena
llena de tensión erótica al contrastar la vulnerabilidad que el opio provoca en
Valentina con la pasión que su amor verdadero, Bénedict, que intenta
controlarse mientras la observa escondido desde un rincón de la habitación.
Permaneció de pie sin saber qué hacer, con el corazón rebosante de una
alegría agonizante y de impaciencia. Cuando ya por fin tomó una decisión, ella
llamó y Catherine apareció al instante.
—Querida enfermera —dijo Valentina— no me has dado mi poción.
— ¡Ah! ¡Su poción! —dijo la buena mujer—. Pensaba que no necesitaría
tomarla en un día como hoy. Ahora mismo se la preparo.
—No, tardarías demasiado. Sólo necesito que disuelvas unas gotas de opio en
un poco de agua de azahar.
—Pero eso le puede hacer daño.
—Descuida, en el estado en que me encuentro ahora mismo el opio no me
puede hacer ningún mal.
—La verdad es que yo soy un poco ignorante y usted tampoco es médico,
señora, ¿no sería mejor que le preguntara a la señora marquesa?
— ¡Oh! Por el amor de Dios, no lo hagas. No temas. Trae, dame la botella; yo
sé cuánto hay que echar.
— ¡Oh! ¡Pero eso es el doble de lo normal!
—No, créeme; ahora que por fin puedo dormir, mi intención es aprovechar mi
sueño al máximo. Si duermo dejaré de pensar.
Catherine asintió con tristeza y diluyó la fuerte dosis de opio, que Valentina
tomó en varios tragos mientras se desvestía; cuando ya estaba envuelta en su
camisón, despidió a su enfermera por segunda vez y se acostó.

Bénédict, agazapado en su escondite, no se había atrevido a hacer el más
mínimo movimiento. Pero el miedo a ser descubierto por la enfermera no le
provocaba tanto dolor como el que sintió al estar a solas con Valentina. Tras
mantener una dura lucha consigo mismo, se aventuró a levantar la cortina con
sumo cuidado. El frufrú de la seda no la despertó; el opio ya había comenzado
a hacer efecto. A pesar de esto, a Bénédict le dio la impresión de que había
abierto un poco los ojos. Esto le asustó e hizo que dejara caer la cortina con
tan mala suerte que el fleco se enganchó en un candelero de bronce y lo
arrancó del pie donde estaba colocado, arrastrándolo estrepitosamente hasta el
suelo. Valentina hizo ademán de mirar, pero ya era prisionera de su letargo.
Fue entonces cuando Bénédict permaneció de pie junto a ella sintiendo una
mayor libertad para mirarla que la que había sentido el día que había adorado
su imagen en el agua. Solo, a sus pies, envuelto por el silencio solemne de la
noche, protegido por ese sueño artificial que él no tenía el poder de interrumpir,
le pareció que estaba cumpliendo con un destino sobrenatural. Ya no temía a
su ira. Pudo beber hasta la saciedad de esa felicidad que sentía al
contemplarla, sin que nada interrumpiera la delicia que experimentaba en ese
momento; podía hablarle sin ser oído, confesarle su inmenso amor, su agonía,
sin que eso borrara la tenue sonrisa llena de misterio que se dibujaba en sus
labios entreabiertos.
Podía acercar sus labios a los de ella sin miedo a ser rechazado (Sand, 1837).
Margaret Fuller
A Margaret Fuller, nacida y educada en Nueva Inglaterra, Estados Unidos, se la
conoce por haber sido la mujer con más influencia intelectual del siglo XIX.
Profesora, crítica y ensayista, vivió muy de cerca el movimiento
trascendentalista de Ralph Waldo Emerson y Henry David Thoreau y fue
editora y articulista del Dial a mediados del siglo XIX. Su obra “Conversaciones
para las mujeres de Boston” interpretaba la historia de las mujeres a través de
la mitología, la filosofía y las artes. Su interés verdadero por el espiritualismo y
la sanación mental era visto como algo curioso por sus contemporáneos.

Primeros años y familia
Sarah Margaret Fuller nació en Cambridge, Massachusetts en 1810. Su padre,
Timothy Fuller, jurista, le dio una educación severa y clásica. Su madre se
llamaba Margaret Fuller Crane. A la edad de 9 años insistió llamarse
exclusivamente Margaret. Su padre le enseñó a leer y escribir a la edad de tres
años y medio. Su padre le dio una educación rigurosa y le prohibió la lectura
que se le daban a las chicas, como novelas sentimentales. Tuvo varios
hermanos, una hermana que murió al cabo de un año y sus hermanos,
Eugene, en 1815 y Willian Henry en 1817. Su padre fue elegido como
representante del Congreso de los Estados Unidos durante dos mandatos; por
lo tanto Margaret vivió en la capital de Washington.
Margaret comenzó a ir a la escuela en Cambridgeport en 1819 antes de asistir
al Liceo para señoritas de Boston entre 1821-1822. En 1824 fue a la Escuela
para Señoritas de Groton. Margaret salió de la escuela de Groton después de
dos años y regresó a su casa a la edad de 16 años. Allí, siguió estudiando a los
clásicos, lenguas modernas y literatura mundial. Se empezó a dar cuenta de
que ella no encajaba con las chicas de su edad que solo pensaban en buscar
un buen marido y casarse. Elisa Farrar, esposa del profesor de Harvard John
Farrar y autora de El amigo de la señorita joven (1836) trató de formarla en las
buenas costumbres femeninas hasta la edad de 20 años pero no tuvo mucho
éxito (Fuller & Chevigny, 1976).
Inicios de su carrera
Margaret era una gran lectora. Daba clases particulares a chicas pero ella
prefería ganarse la vida a través del periodismo y la traducción. Comenzó a
publicar en revistas en 1835. Temporalmente sufría de fuertes migrañas en
donde era recetada por sus médicos con fármacos elaborados con opio. Su
padre murió de cólera ese mismo año. Margaret se vio profundamente afectada
por la muerte de su padre. Escribió: “La imagen de mi padre me sigue
constantemente”. Ella se comprometió a intervenir como cabeza de familia y
cuidar de su madre viuda y de sus hermanos menores de edad. Su padre no
había dejado testamento y dos de sus tíos ganaron el control de sus bienes y
finanzas. Humillados por la forma en que sus tíos trataban a su familia escribió:
“somos el sexo débil y nunca más que ahora”.

Margaret estaba realizando una biografía de Johann Wolfgang von Goethe
pero tenía que viajar a Europa pero con la muerte de su padre y de su
responsabilidad repentina abandonó la idea. En 1836 Sarah Margaret Fuller dio
clase en el Temple School de Boston y entre 1837 y 1839 en Providence,
Rhode Island por 1.000 dólares anuales, un sueldo muy alto. En 1839 comenzó
a supervisar lo que Margaret llamaba “conversaciones” que eran discusiones
entre las mujeres destinadas a compensar su falta de acceso a la Universidad
de Boston. Los debates se centraban en temas de bellas artes, la historia, la
mitología, la literatura y la naturaleza (Fuller & Chevigny, 1976).
El Dial
Margaret trabó amistad con Ralph Waldo Emerson y participó en la fundación
unitaria de la organización del trascendentalismo en Concord y en la edición de
la revista The Dial (1840-42). Debido a su papel fue reconocida como una de
las figuras más importantes del movimiento trascendentalista. Hacia 1844 se
convirtió en la primera mujer que se le permitía el uso de la biblioteca de la
Universidad de Harvard.
A mediados de la década de 1840 organizó grupos de discusión de mujeres, en
los que se hablaba de temas variados, como el arte, la educación y los
derechos de la mujer. Varias figuras conocidas del movimiento de los derechos
de la mujer tomaron parte en estas conversaciones. En el transcurso de estas
charlas desarrolló su obra principal, Woman in the Nineteenth Century (Mujeres
del siglo XIX) (1845), es un legado a la libertad individual y a los derechos
humanos básicos. Trata de la independencia de la mujer y de la necesidad de
cambiar la desigualdad de las relaciones entre sexos. También trata del papel
que desempeñan las mujeres en la democracia estadounidense y la opinión de
Margaret sobre las posibilidades de mejorar en su condición de mujeres. Este
es uno de los mejores libros para estudiar en feminismo en América y se
considera el primero de su tipo en los Estados Unidos (Fuller, 1998).
New York Tribune

Margaret se mudó a vivir a Nueva York y se unió a Horace Greley en el New
York Tribune como crítica literaria se convirtió en la primera periodista femenina
en la redacción de un periódico importante. Para 1846 era la primera mujer

editora de la publicación. El New York Tribune tenía 50.000 abonados y
Margaret ganaba 500 dólares al año por su trabajo. Realizaba repasos a la
literatura extranjera, conciertos y conferencias. Discutía sobre temas de arte,
literatura, política, sociedad, así como la situación de los esclavos y los
derechos de las mujeres. También publicó poesías. Tuvo un escándalo en el
que estaba involucrado Edgar Allan Poe. Poe estaba coqueteando con la poeta
casada Frances Sargent Osgood. Otra poeta enamorada de Poe, Elizabeth F.
Ellet celosa de la relación afirmaba que eran amantes. Así que Frances le pidió
a su amiga Margaret Fuller que fuera a casa de Poe para pedirle sus cartas,
muy común en aquella época. Poe muy enfadado la llamó entrometida. Al final
se enteró el marido de Frances que quería demandar a la celosa Elizabeth
(Fuller et al, 1844).
Viaje a Europa
El New York Tribune la envió como corresponsal en el extranjero a Europa en
1846. Concretamente fue a Inglaterra e Italia siendo la primera corresponsal en
el extranjero. Allí entrevistó a muchos escritores prominentes como George
Sand, Thomas Carlyle y a los Browning. Le decepcionó George Sand ya que
afirmaba que las mujeres no estaban dispuestas a votar o a ocupar cargos
políticos. También conoció a un decrépito De Quincey, comedor de opio ya
entrado en años. En Inglaterra en 1846 conoció a Giuseppe Mazzini, líder
revolucionario italiano. Y se interesó por su causa. Así que viajó a Italia a
conocer in situ la revolución italiana. En Italia conoció al revolucionario
Giovanni Angelo Ossoli, un marqués que había sido desheredado por su familia
debido a su apoyo a Mazzini y se enamoró de él en 1847. Giovanni quería
casarse con Margaret pero debido a la diferencia de religiones (ella era
protestante y él católico) no pudo ser, eran otros tiempos.
Más tarde tuvieron un hijo, Angelo Eugene Philip Ossoli, nacido en 1848 y
apodado Angelino. Ella tenía 38 años. La pareja apoyó la revolución de
Giuseppe Mazzini para proclamar una república romana en 1849. Él luchó,
mientras ella se presentó voluntaria para dirigir un hospital. Cuando los
republicanos romanos fueron derrotados tuvieron que huir rápidamente de Italia
y decidieron trasladarse a los Estados unidos. Margaret tenía la intención de
escribir un libro sobre la historia de la República Romana (Strong Albert, 2014).

Su trágica muerte
Margaret, su marido y su hijo iniciaron un viaje de vuelta a Estados Unidos de
cinco semanas a bordo del barco Elizabeth, un carguero mercante
estadounidense que transportaba principalmente mármol de Carrara. Durante
la travesía su capitán, Seth Hasty, murió de viruela. El hijo de Margaret,
Angelino, contrajo la enfermedad pero se recuperó.
El primer oficial que se hizo al mando del barco no tenía mucha experiencia y
por ello durante una tormenta chocó contra un banco de arena a menos de 100
metros de Fire Island (la Isla del Fuego), en Nueva York, el 19 de julio de 1850
a las 3:30 de la madrugada. Al estar tan cerca de la orilla, muchos de los
pasajeros saltaron al agua. El primer oficial, el Señor Bangs, instó a Margaret y
a Ossoli para que saltaran por la borda con su hijo y llegaran a tierra. No hubo
ningún tipo de ayuda desde tierra por rescatar a los tripulantes y pasajeros del
Elizabeth. Testigos presenciales afirmaron que Ossoli fue arrojado de la borda
por una ola gigantesca, mientras que a Margaret nadie la podía ver (Myerson,
2008).
Los cuerpos de Margaret y de su pareja jamás se recuperaron. Con ellos se
hundió un manuscrito de Fuller que narraba los trágicos sucesos de la lucha de
la República Romana por la independencia. Un cenotafio a Fuller y Ossoli, bajo
el cual está enterrado su hijo Angelino, se encuentra en el cementerio de Mount
Auburn, en Cambridge, Massachusetts. Muchos de sus escritos fueron
publicados por su hermano Arthur bajo el título de At home and Abroad (1856)
y Live Without and Life Within (1858). Se escribió una biografía sobre su
persona, en ella se obviaron su relación amorosa con Ossoli y otra relación
anterior con James Nathan. Durante un tiempo, fue la biografía más vendida de
la década (Murray, 2008).
Su credo
Margaret Fuller fue una ardiente defensora de los derechos de la mujer, tanto
de su educación y derecho a cualquier empleo y en su derecho político. Advirtió
a las mujeres a tener cuidado con el matrimonio y no llegar a ser dependientes
de sus maridos. También escribió que no existían hombres enteramente
masculinos ni mujeres puramente femeninos.

Estaba a favor de una reforma penitenciaria. En octubre de 1844 visitó la cárcel
de mujeres de Sing Sing e incluso pasó una noche en las instalaciones. Sing
Sing estaba desarrollando un sistema más humano para las mujeres presas, la
mayoría de ellas prostitutas. Margaret también estaba preocupada por las
personas sin hogar y los que vivían en la extrema pobreza en Nueva York.
También viajó por el Oeste de los EE.UU. dándose cuenta de que el hombre
blanco trataba injustamente a los nativos americanos. Apoyaba los derechos de
los afroamericanos y de la emancipación de los esclavos de los Estados
Unidos. Ella sugirió que los que hablaban en contra de la emancipación de los
esclavos eran similares a los que no apoyaban la emancipación de la
unificación de Italia. Tenía defensores y detractores. Susan B. Antony cita a
Margaret como fuente de inspiración. Entre sus detractoras estaba Harriet
Martineau que afirmaba que hablaba más que actuaba. Ella siempre se rebeló
contra el pasado y la costumbre y creía en la posibilidad del cambio social
(Fuller & Chevigny, 1976).
Sus escritos bajo los efectos del éter

Recién introducida la anestesia con éter, en el año 1846, a Fuller se le extrajo
un diente con esa anestesia en París en 1847. En su libro En casa y fuera (At
Home and Abroad) describe la experiencia que esta sustancia le provocó con
gran elocuencia, hablando de una distorsión temporal y de una experiencia
extracorpórea. Pero los efectos secundarios del éter no fueron muy agradables,
probablemente porque las dosis que se solían administrar al principio eran
demasiado concentradas, y no desaparecieron hasta unos días más tarde al
asistir a una representación del Don Giovanni de Mozart. Margaret Escribía:
“Don Giovanni fue para mí de una ayuda tal que su autor jamás pudo haber
imaginado. Explicaré por qué, no sin antes suplicar el perdón de Mozart y
asegurarle que jamás hubiera pensado hablar de su música como si sólo se
tratase de “una vulgar utilidad”. Fue todo fruto de una casualidad. Tras varios
días padeciendo un fuerte dolor de muelas, tomé la decisión de
desembarazarme de la causa de mi sufrimiento con la ayuda del éter y, siendo
honesta, diré que no me disgustaba la idea de probar su eficacia, pues eran
muchos los relatos maravillosos que sobre él había escuchado. Lo inhalé, y lo
único que pude pensar durante los primeros segundos fue: “¡Cielos! Esto no es

lo bastante fuerte como para calmar unos nervios como los míos”. Pero de
pronto me sentí como transportada a otro lugar, no sé hacia donde, pero tuve la
sensación de deambular por paseos ajardinados atravesando muchos
senderos arbolados. Esto fue una sucesión de experiencias diversas, pero
todas ellas agradables y serenas. En cuanto el tubo de anestesia fue retirado
volví a recobrar la consciencia y me toqué la mejilla para descubrir con gran
decepción que el diente causante de ese punzante dolor seguía en su sitio. El
dentista me dijo que no le pareció que yo hubiera perdido la sensibilidad, así
que me volvió a administrar éter, esta vez en una dosis mayor, y fue entonces
cuando, de forma instantánea, abandoné mi cuerpo. No recuerdo los detalles
de lo que a partir de ese momento vi o dije, pero fue como en el cuento oriental,
en el que para el hombre que ha tenido su cabeza sumergida bajo el agua han
transcurrido miles de años, cuando en realidad han sido sólo unos segundos.
Experimenté esa característica sensación de expansión temporal y esa misma
sucesión de impresiones. Cuando mi pensamiento volvió a aquel momento,
tengo la impresión de que el tiempo transcurrido durante el cual mi mente se
halló en ese estado fue incluso de mayor duración que el que me parece haber
vivido sobre la tierra. Me pareció ver al viejo dentista en la misma posición en
que estaba momentos antes de que yo inhalara el gas, rodeado de sus plantas,
pero con su gorro de dormir y en bata. En la penumbra de la habitación su
imagen aparecía rodeada de un aura mágica, que recordaba al Dr. Fausto y
parecía decir, “C’est inutile”. Sus palabras me causaron un gran desconsuelo,
pues me hicieron pensar que esta vez tampoco se había atrevido a extraer el
diente; sin embargo, éste ya no formaba parte de mi dentadura. Es muy curiosa
la interpretación que mi mente hizo de las palabras que él pronunció, que,
según la persona que en esos momentos me acompañaba fueron “C’est le
moment”, una frase con el mismo número de sílabas pero de significado
totalmente opuesto.
¡Oh! Cómo deseé en esos momentos que usted viviera en los Estados Unidos,
usted que hizo posible que todos nos sirviéramos de este instrumento para
anular parte de las miserias de nuestras vidas. Pero no pude saber a quién
dirigir mis bendiciones, si al Dr. Jackson, al Dr. Morton o al Dr. Wells, robándole
así el mérito a quien se lo merecía, como ha ocurrido con el destinatario de una
de las medallas de Europa.

Sin embargo, las penurias no quedan anuladas por completo, quedando aún la
parte más difícil de sobrellevar. Con el éter se evita el tener que sufrir el dolor
de la extracción, pero no elimina el dolor posterior. Me pareció que el efecto
que el éter había originado en mí era perjudicial. En los días sucesivos me fue
imposible desembarazarme de su sabor, y el dolor neurálgico no me abandonó
hasta transcurridos tres días. Había adquirido una entrada para una
representación de Don Giovanni, que tendría lugar en la tarde del último de
esos tres días. Era una ópera que siempre había deseado ver, pero habían
transcurrido ya seis días de dolor y sufrimiento, por lo que mis fuerzas estaban
ya bastante mermadas. A pesar de no encontrarme bien, decidí ir, no sin la
sospecha de que me vería obligada a salir en algún momento de la
representación. Para mi sorpresa los primeros compases calmaron mis nervios.
El dolor desapareció casi por completo durante la ópera, pero yo creí que
volvería tan pronto como saliera del edificio: ¡estaba equivocada! Desde
entonces el dolor ha desaparecido. ¡Oh! Es una lástima que los médicos a
menudo traten a los pacientes como si fueran máquinas, según las normas,
ignorando la influencia que la mente tiene sobre el cuerpo (Fuller, 1895).
Sarah Bernhardt
Conocida como “la Divina Sarah” o “la voz de Oro”, Jean Cocteau la apodaba
con el término el "monstruo sagrado". Su nombre verdadero era Rosine
Bernard. Fue la primera superestrella del siglo XIX y realizaba giras de teatro
por los cinco continentes.
Biografía de Sarah Bernhardt

Sarah Bernhardt nació en 1844 en París. Su madre era una mujer judía, de
origen holandés y llamada Judith Julie Bernardt. Se ganaba la vida como
prostituta de lujo, era más conocida como Youle, junto con su hermana y su tía.
Sarah nunca supo quién fue su padre biológico, aunque se cree que era el
Duque de Morny, hermano de Napoleón III (Bernhardt, 1907).
Sarah pasó los primeros cuatro años de su vida en Bretaña al cuidado de la
ama de cría. Su lengua de infancia era el bretón y es por esta razón que al
iniciar su carrera teatral, adoptó la forma bretona de su apellido: Bernhardt. En
esta época sufrió un accidente que muchos años después le acarrearía graves

problemas de salud. Cayó por una ventana rompiéndose la rodilla. Aunque
sanó la rodilla le quedó delicada para siempre. Tras el accidente, su madre la
llevó a París donde permaneció dos años. A los siete años ingresó en la
Institución Fressard un internado para señoritas. En 1853 ingresó en el colegio
conventual Grandchamp. En este colegio participó en su primera obra teatral.
También aquí fue bautizada en 1857, ya que era judía, e hizo la primera
comunión. El ambiente místico del colegio le hizo plantearse el hacerse monja
(Gold & Fizdale, 1991).
Tras abandonar Grandchamp a los 15 años, su madre trató de introducirla en el
mundo de la prostitución de lujo. Pero Sarah, influenciada por su educación
cristiana se negó a ello. Julie Bernard tenía un salón en París donde se reunían
sus clientes. Entre ellos estaba el hermanastro de Napoleón III, el duque de
Morny. Morny aconsejó que Sarah se inscribiera en el Conservatorio de
Música. Gracias a esos contactos Sarah entró en 1859. Finalizados sus
estudios en el Conservatorio, entró en la Comedia Francesa. Debutó en 1862
con la obra Iphigénie. Su fuerte carácter le atrajo problemas con sus
compañeros, abofeteó a una compañera porque le había pisado el vestido de
cola de su hermana, lo que provocó que abandonara la Comedia en menos de
un año. Ese mismo año conoció a Charles-Joseph Lamoral, príncipe de Ligne.
Inició una apasionada relación con él, hasta que quedó embarazada y él la
abandonó. En 1864 dio a luz a su único hijo, Maurice Bernhardt. Maurice
siempre estuvo muy unido a su madre. Vivió siempre a su sombra,
malgastando auténticas fortunas en el juego, en viajes y en una vida regalada.
En 1867 debutó en el Teatro del Odéon con Las mujeres sabias de Molière. Ahí
empezó su carrera profesional. La fama le llegó repentinamente en 1869 con
Le Passant. El estilo de actuación de Bernhardt se basaba en la naturalidad.
No le gustaban las viejas normas del teatro francés donde los actores recitaban
histriónicamente y hacían gestos sobreactuados. Estudiaba cada gesto y cada
entonación sin que se notara ningún tipo de artificio.
Partió a los Estados Unidos en 1880. El éxito fue total. Bernhardt hizo repetidas
giras por los Estados Unidos y también recorrió toda Latinoamérica, llegando a
actuar en Brasil, Perú, Argentina o Chile. Pero su vida familiar no fue sencilla.
Tuvo una relación tensa y distante con su madre, Julie. Su progenitora nunca
fue una madre cariñosa e interesada. Sarah sentía predilección por su hermana

pequeña Régine y cuando logró ser independiente se la llevó a vivir consigo
para alejarla de la madre que la quería convertir en una prostituta de lujo. Pero
Régine se convirtió en prostituta a los 13 años. Falleció a los 18, en 1873, a
causa de la tuberculosis. Su otra hermana, Jeanne, también fue prostituta de
lujo durante una época. Para apartarla de la mala vida, Sarah se la llevó a su
compañía y la acompañó en varias de sus giras americanas y europeas. Era
una actriz mediocre, pero hacía pequeños papeles y vivía una vida de lujo junto
a su hermana. Se sabe que Jeanne sufrió crisis de neurosis a causa de su
adicción a la morfina y que estuvo ingresada en el hospital de La Pitié-
Salpetrière en París bajo cuidados del doctor Jean-Martin Charcot que trataba
a sus pacientes con cannabis (Gilman, 1993).
En 1915 durante una de sus interpretaciones de la obra dramática Tosca Sarah
se lanzó al suelo desde una altura y se hirió la pierna. Se la tuvieron que
amputar. Una vez recuperada de la amputación y ya empezada la Primera
Guerra Mundial, la actriz decidió hacer una gira tras las trincheras francesas
para animar a las tropas. Su salud fue empeorando y el 15 de marzo de 1923,
tras rodar una escena, quedó totalmente agotada hasta que se desmayó.
Nunca se recuperó. Once días más tarde, el 23 de marzo, fallecía en brazos de
su hijo Maurice (Richardson, 1959).
Curiosidades de Sarah Bernhardt

Siempre tuvo muy mala suerte en los juegos de azar. Tanta, que algunos
jugadores supersticiosos no la querían tener cerca en la mesa de juego cuando
Sarah jugaba en los Casinos de Montecarlo o Niza. Es cierto que Sarah
Bernhardt poseía un ataúd y que solía dormir dentro de él. Lo compró ella
misma, ya que sentía una fascinación especial por los temas fúnebres desde la
muerte de su hermana Regina en 1874. Llegó incluso a dejarse fotografiar por
Nadar metida en un ataúd y haciéndose la muerta. Las fotografías se
comercializaron y tuvieron un gran éxito. Hoy en día todavía se pueden
encontrar en mercados de antiguo o en colecciones privadas. También de
joven, durante una época en que necesitaba dinero, posó desnuda para el
fotógrafo Nadar. Posó muchas veces, tanto en fotografías eróticas como
artísticas, para este fotógrafo al que la unió una gran amistad. Más tarde, ya

famosa, protegió y posó para el hijo de Nadar que era también fotógrafo
(Brandon, 1991).
Toda su vida sufrió miedo escénico. Cuando tenía un estreno importante o se
sentía bajo presión le daban ataques de pánico escénico. El tipo de miedo que
sufría la hacía actuar con nerviosismo y poniendo una voz aguda. Cuando
llevaba un rato en escena, el pánico cedía. Puso en escena cada minuto de su
vida y no dudó en asociar su nombre con la promoción de productos de
consumo en masas. Su forma de vestir inspiraba a la moda de su época y al
Art Nouveau.
Su relación tormentosa con su marido

Bernhardt tuvo una agitada vida sentimental, en la que destacan nombres
como Gustave Doré, Victor Hugo, Jean Mounet-Sully, Jean Richepin, Philippe
Garnier, Gabriele DÁnnunzio, Eduardo o Príncipe de Gales.
Se casó una sola vez, con un oficial griego llamado Jacques Aristidis Damala.
Damala era hijo de un rico armador y era adicto a la morfina. Aristides Damalas
era más conocido en Francia por el nombre artístico Jacques Damala (1855-
1889). Su hermosura era tan notable como su insolencia y era un Don Juan
con las mujeres. Muchos autores lo describen como una persona oportunista y
hedonista, cuyo matrimonio con Sarah intensificó y maximizó sus vicios, es
decir, su vanidad y la obsesión con las mujeres, el alcohol y las drogas
(Bernhardt, 1923).
A principios de la década de 1880, se había ganado un puesto en el Cuerpo
Diplomático. Rápidamente adquirió la reputación de ser "el hombre más guapo
de Europa". Sus amigos decían que era el hombre más peligroso de París para
las mujeres y sus maridos. Damala fue considerado como la personificación de
la hermosura de su tiempo, y muchas mujeres de la alta sociedad de París se
enamoraron de él. Se ganó rápidamente la reputación de ser un
rompecorazones despiadado y mujeriego en la jet set de su tiempo. Su
romance con la esposa de un banquero de París, Paul Meisonnier, habían
arruinado la reputación de la mujer hasta tal punto que abandonó Francia.
También se rumoreaba que él había conducido a dos mujeres al divorcio y una
al suicidio. La joven hija del magistrado Vaucluse que abandonó a sus padres y
el hogar para seguir a Damala a París, fue abandonada cuando esta se quedó

preñada. La joven se dice que se suicidó. Después de estos escándalos,
Damala fue reasignado a Rusia.
Antes de su traslado, le presentaron a Sarah Bernhardt por su hermana,
Jeanne, poco antes del verano de 1881. Damala y Jeanne pertenecían a un
círculo de amigos a la morfina dentro del mundillo cultural. Jeanne habló con
Sarah de Damala, y Sarah se sentía simultáneamente repelida y fascinada por
la perspectiva de conocer al hombre más famoso de París. El encuentro fue
muy esperado por ambas partes. Aunque Sarah estaba consternada por la
insolencia de Damala hacia ella pero también estaba muy atraída por él. En
esa época Sarah estaba a punto de comenzar su gira mundial; y sabiendo que
Damala era trasladado a San Petersburgo ella decidió hacer una gira de seis
meses en Rusia. Sarah residió en San Petersburgo durante unos meses, como
invitada oficial del emperador Alejandro III de Rusia. Su romance con Damala
escandalizó a los círculos sociales de la ciudad (Neuhaus, 2007).
Damala desarrolló la costumbre de criticar abiertamente y burlándose de Sarah
en frente de sus amigos. Sarah estaba tan enamorada que toleraba sus
insultos. Damala tenía la sartén por el mango en la relación. Después Sarah
salió de Rusia para continuar su gira por otros países europeos. Damala dimitió
del Cuerpo Diplomático y la siguió. Se casaron el 4 de abril de 1882 en Londres
y fue, como veremos, un matrimonio tempestuoso.
Después del matrimonio Damala se hizo aún más infiel. Tres semanas después
de la boda tuvo una pelea con Sarah cuando Damala insistió en que debía
cambiar su nombre artístico por el de "Sarah Damala". A raíz de su negativa, él
se fue de la casa y durante este tiempo fue visto en compañía de una joven
noruega. A su regreso, Sarah aceptó sus excusas. La gira continuó a Ostende
(Bélgica). En su última noche allí, Damala huyó de nuevo y nada se supo hasta
que apareció en Bruselas, donde estuvo acompañado por una chica belga.
Sarah lo perdonó de nuevo cuando regresó a pesar de las humillaciones que
tuvo que soportar, como dar dinero a Damala a fin de que pagara sus deudas a
sus amantes y prostitutas. La enamorada Sarah le toleraba todo esto (Bara,
2014).
Sarah intentó convertirlo en actor pero fracasó. Damala ha sido descrito como
un actor sin talento, que carecía del don de la actuación o la técnica y que
además poseía un francés con un acento griego ininteligible para escucharle.

Así que la frustración de Damala sobre los derroteros que le llevaba su carrera
artística y su vida personal de mujeriego y consumidor de morfina hacía que
insultara constantemente a su mujer en frente de sus amigos y desconocidos.
Llegando contantemente a los oídos de Sarah. Su adicción cada vez más
profunda a la morfina, cocaína y el alcohol, creó aún mayores problemas en su
matrimonio. Su comportamiento tanto en público como en privado era
escandaloso. En una ocasión, mientras compartía el escenario con Sarah,
Damala puesto hasta las trancas de alguna sustancia psicoactiva le partió el
vestido a Sarah y le enseñó su trasero desnudo a la audiencia que estaba en
ese momento en el teatro.
El 12 de diciembre de 1882, Sarah arremetió contra Damala, negándose a
cubrir sus gastos excesivos de drogas y putas. Damala todo indignado y
enfadado se fue de casa y esta vez se fue al norte de África. Damala estaba
abrumado por el éxito de su mujer y por las constantes burlas de los actores de
la compañía de Sarah. Además el hijo de Sarah, Maurice Bernhardt, lo veía
como un drogadicto y un putero que le hacía mucho daño a su madre. Y era
cierto. Damala se alistó al cuerpo militar de la Spahi en Argelia. La pobre Sarah
siguió pagando las deudas que había contraído su marido en drogas y
prostitutas; así como las deudas de su hijo en el juego.
A principios de 1883, Sarah se fue a una gira por Escandinavia, junto con su
nuevo amante, el dramaturgo Jean Richepin. A su regreso a París, se encontró
con que Damala había vuelto a casa de su expedición por África.
Inmediatamente Sarah dejó a Richepin. Pero su relación con Damala no iba a
ser buena ya que volvió a su rutina de siempre, drogas y prostitutas. La
separación final estaba cerca. Sarah lo trasladó de su casa a una clínica de
desintoxicación. Seis meses más tarde, regresó a su casa de nuevo, para gran
consternación de Richepin. Por esa época se vendía la morfina y la cocaína en
las farmacias. Sara trató de impedir que los farmacéuticos de París le
proporcionasen a Damala esos medicamentos. Damala siguió con sus hábitos
y volvió a entrar en una clínica y luego se fue a un hotel a las afueras de París
(De Costa, 2010).
En marzo de 1889, Sarah volvió a París después de una gira europea de un
año y recibió un mensaje de Damala quien le informó de que se estaba
muriendo en Marsella y le suplicó que lo perdonara. Ella nunca había dejado de

amarlo y se fue a cuidar a su esposo. Abandonó sus actuaciones en París,
corrió hacia él y lo cuidó. Volvieron a París, lo llevó a su casa y Damala se
recuperó.
Damala siempre prometía que iba a dejar de tomar morfina y se embarcó en
una gira europea con Sarah. Pero de nuevo las promesas se las lleva el viento
y Damala volvió a consumir. Continuó usando morfina y cocaína y de vez en
cuando ridiculizaba a Sarah. En una ocasión, él casi fue arrestado por exhibirse
desnudo en el Hotel de Ville en Milán. Damala volvió a ser actor y repitió su
papel como Armand pero después de un plazo de seis semanas se desplomó y
fue llevado al hospital.
A principios de 1889, Damala también había engendrado una hija con una de
sus amantes. Una chica que trabajaba en la misma compañía con la que
comenzó a inyectarse heroína entre bambalinas. Después de dar a luz la chica
colocó al bebé en una cesta y la puso en la puerta de Sarah junto con una nota
que lo explicaba todo. Al poco tiempo después Damala fue encontrado muerto
en París el 18 de agosto 1889, con 34 años, en una habitación de hotel, con
una sobredosis de morfina y la cocaína. Sarah le enterró en Atenas y adornó la
tumba con un busto tallado por ella misma.
Su consumo de opio
En 1879 realizó su primera salida de Francia, concretamente a Inglaterra donde
estuvo seis semanas haciendo dos representaciones diarias y obtuvo un éxito
tremendo. Al llegar a Francia fue recibida espectacularmente, lo que indicaba
que su fama había cruzado las fronteras. Representando L’Etrangère su salud
empeoró y se temió que se fuera a suspender dicha actuación. Para evitar este
hecho la actriz consumió opio. En sus memorias relata cómo se desenvolvió en
el escenario durante la obra estando bajo los efectos de esta sustancia. A
consecuencia de intentar agradar a su público inglés esforzó su voz, esa noche
empezó a toser y a arrojar alarmantemente sangre. El Dr. Vintras, director del
Hospital Francés de Londres, la halló recostada en la cama, exhausta, y con un
aspecto que recordaba más a un cadáver que a un ser vivo. El doctor se quedó
con ella durante algunas horas, poniéndole hielo picado entre los labios cada
cinco minutos. Dejó de sangrar y, gracias a un medicamento opiáceo que le
suministró el doctor, se quedó dormida. Finalmente actuó pero aún se

encontraba mal. Cuando se estaba vistiendo se desmayó tres veces, pero
seguía empeñada en actuar a pesar de todo. La disolución de opio que
contenía la poción que se había tomado hacía que tuviera la cabeza un tanto
embotada. Subió al escenario semiconsciente, pero encantada con los
aplausos que recibía. Siguió caminando como si lo hiciera en sueños y apenas
podía distinguir lo que había alrededor. Ella veía el teatro a través de una
neblina luminosa. Sus pies se deslizaban con facilidad sobre la alfombra y su
voz le parecía muy lejana. Se encontraba en el delicioso sopor que se
experimenta tras tomar cloroformo, morfina, opio o hachís. Su mente se quedó
en blanco pero improvisó y nadie del público se dio cuenta. Aquella noche tuvo
un rotundo éxito. Al día siguiente su compañía fue objeto de todo tipo de
elogios en todos los periódicos (Aldrich, 1994).
A lo largo del siglo XIX y principios del XX el consumo de opio o láudano
pasará al hidrato de cloral, la heroína o los barbitúricos. Muchas mujeres serán
inconscientes en su consumo y aumentarán sus dosis sin tener conciencia de
las consecuencias que esto producía.
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La invisibilidad de la mujer china: Las mui tsai, y otras formas
de explotación.
María del Mar Jiménez Estacio.
En esta exposición se exponen diversas situaciones por las que pasaron

miles de niñas chinas cuya situación de miseria y desamparo las hacía
vulnerables a todo tipo de abusos. He seguido para ello la investigación de las
doctoras María Jaschok y Suzanne Miers1, que junto a otras colaboradoras,
analizan las diversas formas de sometimiento sufridas junto con las estrategias
de adaptación y oposición al patriarcado en el que estaban inmersas. Este
estudio abarca una gama variada de tradiciones en la vida de las mujeres más
pobres de China, desde principios del siglo XIX hasta mediados del siglo XX.
Durante siglos las mujeres y niñas chinas han sido compradas y

vendidas para realizar duros trabajos, para casarse, ser concubinas o
prostitutas en China y en las comunidades chinas presentes en todo el mundo.
La transformación económica y social que ha experimentado China en

los últimos años, ha ido erradicando definitivamente estas prácticas.
1- FORMAS DE EXPLOTACIÓN DE LAS MUJERES CHINAS.
- Las mui tsai (criadas chinas).
La práctica china de la compra de niñas, había sido denunciada como

esclavitud, objeto de controversia en Inglaterra durante las décadas de 1920 y
1930, tratada en la Sociedad de Naciones, sin embargo, poco se había
publicado al respecto. María Jaschok escribió su tesis doctoral sobre este tema
en la que también trata el concubinato en Hong Kong. La investigación se
centra en Yunnan y Guangdong, aunque muchos de los estudios se han
realizado en las comunidades chinas en el extranjero.
El sistema patriarcal chino está basado en la sumisión, la servidumbre,

el escape y connivencia. Era muy difícil escapar de este sistema, no obstante
algunas mujeres lo consiguieron.
El destino de muchas niñas de familias pobres

era su venta con destino a la servidumbre, vendidas
por sus propias familias a otras familias con un estatus
relativamente bajo y recursos limitados, aunque
algunas fueron vendidas a familias más adineradas.
Cualquier comprador o compradora que pudiera pagar
la cantidad exigida, era aceptado, dada la situación de
penuria por la que pasaban muchas familias rurales
chinas.
1
.Jaschok M. y Miers S. (eds.), Mujeres y patriarcado chino. Sumisión, servidumbre y escape. Barcelona.
Ediciones Bellaterra, Biblioteca de China Contemporánea, 2000.

En el libro analizado se recogen testimonios de mujeres que pasaron por
situaciones de esclavitud y que desafiaron los papeles asignados, por su propia
iniciativa o con la ayuda de agentes externos.
El estereotipo de la mujer china es sufrida, dócil, sumisa, sacrificada,

simple víctima de los intereses de la familia, una imagen de conformidad y
abnegación, en muchos casos, su papel era invisible.
Durante siglos las mujeres chinas han sido consideradas esclavas

domésticas, objetos sexuales y procreadoras.
Es en las sociedades coloniales de Hong Kong y Singapur y en San

Francisco, donde aparecen oportunidades económicas para la comunidad
china y con ello, nuevas formas de explotación, siendo la más reseñable la
utilización de las mujeres para el servicio sexual de los culís2 y de otros
inmigrantes.
El tema de las mui tsai es muy controvertido, ¿es esclavitud infantil?,

como decían los misioneros occidentales en China (Jaschok) y también los
comités de esclavitud de la Sociedad de Naciones en la década de 1930, o
¿era un sistema caritativo que permitía a las famitas pobres asegurar el
bienestar de sus hijas vendiéndolas a familias ricas que deberían mantenerlas
mientras eran jóvenes y encontrarles maridos adecuados cuando crecieran?,
así era como lo veían los propietarios, las fundaciones chinas y las autoridades
británicas en Singapur y Hong Kong.
Teóricamente, las niñas eran adoptadas por

quienes las recibían, pagando a los padres muy poco
dinero. En la práctica, las niñas no eran tratadas como
hijas adoptadas, sino como esclavas domésticas.
Algunas sufrieron una crueldad insoportable,
incluyendo abusos sexuales (Jaschok; Koh; Miers);
otras fueron vendidas a traficantes cambiaron de
dueño más de una vez. También portaban un estigma
social porque sus familias las cambiaron por dinero y esto era peor que si
hubieran sido abandonadas (Miers). Se quedaban sin parientes y, por lo tanto,
sin “cara” en una sociedad donde solo la familia proporciona la identidad. Su
vergüenza era tanta, que incluso muchos años después, la mayoría no
deseaba revelar esta circunstancia.
Esta institución del mui tsai, estaba presente en toda China, donde el
empobrecimiento de campesinado, las guerras y los desastres naturales
producían un suministro continuo de niñas en venta por familias en una
situación muy pobre y a veces por padres avariciosos. Hubo padres que
vendieron a sus hijas a la gente local y pudieron vigilar el trato que recibían
pero en la mayoría de los casos, esto no era así, las niñas eran trasladadas a
muchos kilómetros de distancia.
2
. Apelativo utilizado para designar a los cargadores y trabajadores contratados con escasa cualificación
de la India, China y otros países asiáticos.

Fueron los misioneros occidentales quienes fundaron una casa para las
mui tsai en Yunnan en la década de 1930 y ayudaron a estas niñas.
Existen muchas evidencias de que las niñas vendidas lejos de sus

pueblos, a menudo iban a parar a personas sin escrúpulos.
La venta de mui tsai continuó en China hasta que el gobierno comunista

acabó con ella durante los años cincuenta a la vez que se desarrolló la
campaña de la Ley del matrimonio (1950). La información obtenida indica que
continuó más allá de esta fecha, con otra designación. En los nuevos
Territorios de Hong Kong se practicó hasta finales de los años cincuenta (J.L.
Watson, 1980), así como en Singapur (Koh).
Las mui tsai es un sistema de transferencia de niñas no deseadas, niñas

pequeñas, que estorbaban a sus padres, o como ocurría en la mayoría de los
casos, estos no podían mantenerlas y por una pequeña cantidad de dinero y
en un tipo especial de contrato redactado sobre papel de color rojo, realizaban
una transacción en la que la niña en raras ocasiones iba a mejorar.
Teóricamente su servidumbre finalizaba cuando alcanzaban la edad para
casarse, momento en que se esperaba que sus dueños las encontraran un
marido apropiado. El trato recibido variaba en relación directa con la riqueza y
el temperamento de sus dueños (Jaschok y Miers). Algunas eran tratadas con
amabilidad e incluso se las consideraba miembros de la familia, otras niñas
fueron debidamente casadas y se convirtieron en mujeres libres, otras muchas
nunca escaparon de la servidumbre. Estas niñas quedaban marcadas por un
estigma social por haber sido vendidas e incluso raptadas.
La vida de una mui tsai solía ser dura, tal y como muestran las
investigadoras María Jaschok y Suzanne Miers en el libro señalado, en el que
una colaboradora da su testimonio como mui tsai y cuenta que las niñas no
tenían camas, comían únicamente las sobras, normalmente sólo arroz, y
estaban al servicio de todo el mundo. No se atrevían ni siquiera a aproximarse
a los niños libres que acudían a la casa, incluso sufrieron abusos sexuales por
parte de los dueños, o se convertían en sus concubinas forzosas cuando
crecían.
Muchas de estas niñas vivieron y murieron en la clandestinidad, sin salir

de las casas donde servían.
La vestimenta que llevaban era muy pobre, solían llevar pantalones

amplios, y a menudo iban descalzas. Podían llevar una trenza o la cabeza
rapada. Dormían sobre una estera en cualquier rincón disponible de la
despensa o del pasillo, o compartían habitación con una sirvienta adulta.
Las obligaciones de una mui tsai eran interminables, estaba a

disposición de todo el mundo sin rechistar, aguantando lo peor de las
discusiones familiares. Una de sus tareas era limpiar las escupideras de
porcelana o esmalte y los orinales de las habitaciones, a veces daban masajes
a los abuelos de la familia que los necesitaban.

Si una mui tsai tenía un hijo de algún miembro de la familia, podía recibir
un mejor trato, pero no tenían ningún derecho sobre el niño. Algunas mui tsai
fueron abandonadas en la calle.
Las niñas rurales eran normalmente vendidas como consecuencia de la

deuda contraída por los padres en el juego, por el opio o por la necesidad de
dinero para cumplir con las obligaciones filiares, como pagar los gastos
médicos o el funeral de sus padres ancianos, vendidas por sus padres como
mui tsai hasta que tuvieran 16 años, edad adecuada para casarse, otra opción,
como ya se ha visto era prometerlas y entregarlas a la familia de un futuro
marido como san po tsai. Esta opción no era mejor que ser una mui tsai.
En 1932, respondiendo a la presión del Ministerio Colonial, el Gobierno

de Singapur prohibió la importación de nuevas mui tsai a partir del 1 de enero
de 1933, y ordenó que las ya existentes fueran registradas, se elaboraron
regulaciones sobre sus condiciones de trabajo y se estipuló que las niñas
debían recibir un salario. Se impusieron elevadas multas por incumplimientos.
Esto cambió la vida de muchas niñas maltratadas que fueron sacadas de las
casas y llevadas a orfanatos. El Protectorado Chino de Singapur concertaba los
matrimonios de las chicas mayores de la institución y de esta manera
comenzaban una nueva vida.
- San po tsai.
Es una forma de servidumbre institucionalizada, James Hayes aborda el

matrimonio temprano centrándose en las san po tsai de las comunidades
rurales de los Nuevos Territorios de Hong Kong. Se tratra de niñas transferidas
desde sus familias de origen hasta la casa de sus futuros maridos tan jóvenes
como ellas, o incluso más. La boda no se realizaba hasta que eran capaces de
consumar la unión. Este “matrimonio menor” proporcionaba una esposa a un
hijo, sin la entrega de los acostumbrados y onerosos regalos da la familia de la
novia. Por lo tanto, era una forma desprestigiada de matrimonio que se
efectuaba en las zonas pobres, por medio de la cual los padres de las niñas
eludían los gastos de su crianza, y los del niño conseguían una novia barata y
fuerza de trabajo extra. Estas niñas carecían de poder para influir en su destino
y eran educadas para ser sumisas. Los abusos eran habituales (véase Koh).
Cuando se convertía en madre de un hijo varón, podía esperar la llegada de su
turno para convertirse en suegra, a menudo gozando de una consideración e
influencia en la familia y detentando una cierta autoridad sobre los miembros
femeninos, aunque su poder estuviera limitado en el ámbito doméstico.
El origen de esta institución se encuentra en

la pobreza rural, acabó en la década de 1960
cuando el pueblo comenzó a ser más próspero
coincidiendo con el paso de la agricultura
tradicional a la urbanización, al mismo tiempo, las
niñas y niños aumentaron su nivel educativo,
tenían una mayor movilidad y eran cada vez más
capaces de aprovechar las crecientes
oportunidades de trabajo, estando menos

depuestas las familias a someter a sus hijas a los matrimonios concertados.
Una san po tsai es una niña transferida desde su familia natal en una
forma particular de esponsal temprano. Estas niñas ocupaban una posición
especial e intermedia en la casa, con un estatus más bajo que una novia o una
niña prometida, no tiene que confundirse con la mui tsai, mujer vendida,
empeñada o alquilada para el servicio doméstico. Formaba parte de la familia
que la acogía con la intención concreta de casarla con uno de los hijos cuando
tuviera la edad adecuada. Esta práctica es muy antigua en China, se menciona
incluso en el código legal de la dinastía Yuan (1279-1368).
Esta forma de matrimonio sólo se da entre las familias más pobres, la

niña puede tener desde pocos años hasta 10 cuando entra en la familia de su
futuro marido. En la casa de su futuro esposo, ayudará en las tareas
domésticas hasta que se case cuando tenga la edad suficiente. El padre del
niño pedirá el consentimiento del padre de la niña, se celebrará un banquete,
después el cual serán considerados marido y esposa. La niña era considerada
como una niña nuera.
En ocasiones, las niñas eran compradas, en otras no, la transferencia

iba acompañada de ropa, algo de dinero y otros pequeños regalos de buen
augurio. Las dos familias se consideraban parientes. Esta costumbre era muy
habitual entre los hakka.
La suegra tenía una autoridad sobre la niña nuera casi ilimitada, el

estatus de suegra era muy reconocido y la mujer adquiría mayor poder y
respetabilidad. En los testimonios que se han podido encontrar, se dan muchos
casos de tiranía sobre las pequeñas. El maltrato y las lágrimas aparecen en
una gran variedad de literatura. Las visitas de estas niñas a sus familias de
origen variaban en cada caso, aunque solían establecerse fechas y
circunstancias, como el Año Nuevo o ciertas celebraciones familiares en las
que se realizaban visitas mutuas.
En el momento del matrimonio propiamente dicho, se pagaba una suma

mayor de “precio de la novia”, la pagaba la familia del novio a la familia de la
novia. También se daba el caso de niñas a las que se las prometía a una edad
muy temprana, permanecían con su propia familia, la familia del futuro marido,
pagaba una cierta cantidad a la familia de la niña para su manutención, en este
caso, la transacción se parecía mucho a una compraventa.
En estas formas de matrimonio la desigualdad de género, no se pone en

duda, sin embargo, no debemos analizar estos sistemas matrimoniales desde
una perspectiva etnocéntrica, es necesario ubicar estas prácticas en unas
comunidades rurales muy pobres donde está en juego la supervivencia de toda
la familia, incluso del sistema económico. Por otra parte, el sistema de valores
de la cultura china es muy diferente al occidental, sin negar que estas
instituciones aseguraban la continua subordinación y degradación de la mujer
china.

Esta forma de vida, era muy dura para la mujer, se han dado casos de
suicidios y de mujeres que han intentado escapar de su suerte sin éxito,
recibiendo el desprecio de la familia del marido. La mayoría de las mujeres
asumían su destino con resignación y paciencia pero, tal y como relata un
misionero norteamericano en Nigpo decía haber encontrado a dos o tres mil
mujeres recitando oraciones a Buda, rogándole que pudieran renacer en el
mundo como hombre (W.A.P. Martin, 1896).
Entre las causas que han contribuido al mantenimiento de esta práctica

matrimonial están la pobreza, el éxodo de los hombres, el aislamiento de las
mujeres y el conservadurismo innato de las gentes del campo que aceptaban la
tradición sin sentido crítico. En muchos lugares rurales la economía ha tardado
mucho en recuperarse de la guerra y la modernización se ha hecho esperar
hasta épocas muy recientes.
-Pipa tsai (niñas vendidas para el mundo del espectáculo).
Muchas de las características propias de la práctica de las mui tsai

también son válidas para las pipa tsai. La pobreza, o la avaricia, que motivaba
a las familias a vender a sus hijas, ignorando muchas veces lo que podría
sucederles en una ciudad lejana, unida a la demanda del mundo del
espectáculo en el Singapur urbano, dieron origen a las pipa tsai; niñas que
tocaban la pipa, un instrumento musical tradicional. Ser bien parecidas era
decisivo y también tener un cierto talento musical. Koh indica que la posibilidad
de alquilar o contratar a estas niñas para pasar la noche con los clientes era
fomentada por sus propietarios. Normalmente, los dueños eran mujeres
solteras de la provincia de Guangdong, las niñas eran utilizadas como fuente
de ingresos, o como hija adoptiva para que cuidara la tablilla de su alma
después de su muerte. En este caso, las fronteras entre la explotación,
dependencia emocional, servidumbre y sumisión filial son algo confusas.
La pipa china, un instrumento de cuatro cuerdas con una larga

tradición, pertenece a la familia de los laúdes. Se cuenta entre
los instrumentos chinos más antiguos y su presencia puede
rastrearse en los textos escritos desde el siglo II a.C.
Las pipa tsai tocaban la pipa en lugares frecuentados por

hombres.
- Prostitución.
Es una forma de servidumbre de las más explotadoras. El desequilibrio

entre los sexos en las comunidades chinas en el extranjero facilitó un gran
tráfico de mujeres e incluso de niñas. Al principio fue permitido por los
gobiernos de Singapur y Hong Kong debido a la necesidad de mantener una
gran población culi de hombres solteros para el desarrollo de las colonias.

Hasta los años treinta determinaban zonas específicas para burdeles,
los registraban y les daban una licencia, realizando inspecciones médicas a las
prostitutas para controlar las infecciones venéreas (Warren; Hoe; Miners,
1987). Su principal objetivo era proteger a los británicos más que a los chinos.
James Warren reconstruye la vida de las

prostitutas y analiza la organización del tráfico
y de los burdeles. La pobreza y el sistema
patriarcal en China, la práctica británica de
reclutar mano de obra, la indiferencia de los
gobiernos y la naturaleza lucrativa del tráfico
se confabulaban para convertir a las prostitutas
en mercancías. En San Francisco también se
desarrolló un tráfico lucrativo de mujeres
chinas.
La importación de mujeres en Singapur
se prohibió en 1870 por “motivos inmorales”
decretándose leyes contra el empleo de
menores en los burdeles en la década de 1880
(Marson).
Culis chinos de Singapur:
originaron una llegada masiva de mujeres chinas obligadas
a prostituirse por redesde traficantes.
Una minoría de prostitutas chinas emigró voluntariamente con el fin de

ganar dinero para sus familias, pero la mayoría fueron vendidas por padres
muy pobres, secuestradas o engañadas. Muchas eran originalmente mui tsai
que acabaron inmersas en distintas formas de servidumbre. Las vendidas por
sus padres se sentían obligadas, por un deber filial, a pagar su precio de
compra mediante su trabajo. A través de diversos medios, los dueños de los
burdeles las mantenían en deuda, comerciando con ellas hasta que se hacían
mayores (Warren).
La prostitución china en Singapur.
Durante el período 1880-1940, la prostitución

estaba determinada por un conjunto de fuerzas
económicas y sociales en Singapur y China. El
desarrollo y expansión de la ciudad atrajo a millones de
chinos desde la década de 1880, casi todos los
emigrantes eran hombres solteros. Los culis atrajeron
la prostitución de forma masiva. Los chinos fueron
atraídos por el “milagro económico” y por el sistema
familiar patriarcal. Durante la segunda mitad del siglo
XIX China tuvo uno de los mayores movimientos de
población de la historia. La situación de extrema pobreza de zonas rurales de
China, la atracción por el desarrollo de otros lugares como Singapur, el oro de
California, Australia y Sudáfrica. La demanda de prostitutas fue muy alta en
este período.

La privación fue el principal motivo de la venta de muchas niñas y
jóvenes chinas. Los padres, incapaces de alimentar a su familia, vendieron a
sus hijas sin saber el destino que les esperaba, muchas fueron llevadas a
Singapur, Hong Kong y a San Francisco. La pobreza y el hambre de China
favoreció el tráfico de mujeres así como otros factores como el poco valor que
las familias campesinas otorgaban a una niña en regiones superpobladas, la
agricultura china era de mano de obra intensiva y agotadora.
El intercambio de una hija, como un objeto para invertir o vender, era la

única garantía de un futuro para muchas familias (Gronewold, 1982).
El patriarcado de la cultura tradicional china fue el responsable de la

explotación económica, física y sexual y emocional de las mujeres (Gronewold,
1982). La mujer quedaba subordinada a lo que decidiera el padre de familia. El
llamamiento a la piedad filial de una hija mal alimentada, por falta de comida o
por padres irresponsables. La concepción tradicional de la piedad filial situaba
a las niñas en gran desventaja. Las que tenían 11 años y menos eran a
menudo vendidas por padres desesperados a proxenetas para salvar al resto
de la familia. La prostitución fue un negocio próspero en Singapur a finales del
siglo XIX, vinculaba a remotos pueblos e la China rural con puertos como
Xiamen (Amoy) y Guangzhou (Cantón), los muelles de Hong Kong y los
burdeles de Singapur.
El tráfico de mujeres y niñas de China y la autorización de burdeles en

Singapur estaban entrelazados de modo inextricable. El incentivo de este
comercio, convirtió a Singapur en el principal destino de mujeres y niñas.
Tráfico internacional, red de burdeles en Singapur y otros puertos marítimos en
el Sureste asiáticos, la demanda era enorme, El comercio de ah ku, así
llamadas las mujeres prostitutas, era muy lucrativo. Los traficantes las
trasladaban, a menudo bajo presiones, de una casa en Singapur a otra en
cualquier colonia o país de Asia. Las circunstancias de vida de estas niñas era
muy dura, estaban bajo el dominio de la dueña o encargada del burdel, la kwai
po, no tenían a nadie que las ayudara, se utilizaban términos de parentesco
ficticio para ocultar la naturaleza explotadora.
- Niñas rechazadas por diversas supersticiones.
Algunas niñas eran rechazadas por sus propias familias o dadas,

particularmente las nacidas en el año del tigre, el animal más temido del
zodiaco chino. Si una hija nacía cuando era de noche, momento en que los
tigres rondaban en busca de presas, se temía que pudiera devorar a sus
padres o hermanos, y encontrarle marido seria un problema, si el horóscopo de
la niña era incompatible con algún miembro de la familia, también era
rechazada.

2- FORMAS DE ESCAPE DE LAS MUJERES.
- La escuela misionera Zenana de la Iglesia de Inglaterra.
Era una institución donde se recogía a niñas en situación de desamparo,

casi todas las niñas eran chinas. Las bautizaban les proporcionaban una
estricta educación cristiana. La escuela concertaba matrimonios para las
huérfanas más mayores y examinaba a los jóvenes que iban allí a elegir
esposa. Los posibles maridos tenían que ser cristianos y prometer que sólo
tendrían una esposa, muchas niñas dejaban la escuela a los 12 o 13 años para
casarse. Se esperaba que fueran dóciles, humildes miembros de sus nuevas
familias a las órdenes de sus suegras.
En la escuela aprendían a realizar los trabajo domésticos, algunas, muy

pocas tuvieron una preparación superior, como enfermeras o maestras. El
estigma y la vergüenza de haber sido una mui tsai hacía que estas mujeres lo
ocultaran incluso a sus hijos. Hoy la práctica de mui tsai está casi olvidada en
Singapur.
En China también llegaron las Hermanas franciscanas Misioneras de

María procedentes de Francia para intentar remediar en lo posible la grave
situación por la que pasaban muchas personas, especialmente se ocuparon de
niños y niñas abandonados, educación de jóvenes y atención hospitalaria de
leprosos.
Viejas postales de temática misionera.
Misioneras de Maria (Francia) Misioneras de Zenana (Inglaterra).

- El Departamento de Bienestar Social de Singapur se creó en junio de
1946, después de casi cuatro años de ocupación japonesa con escasez de
comida y medicinas y la interrupción de la educación y del comercio. El
Protectorado se encargaba de todos los asuntos chinos, entre otros asuntos, la
custodia y adopción de niños y la represión del tráfico de mujeres y niñas para
la prostitución o como mui tsai, se incrementó el tráfico de personas. Los
traficantes traían niñas desde Tailandia, Malasia e Indonesia para venderlas
como prostitutas o como mui tsai. Estos casos sólo se descubrían cuando los
vecinos informaban de los malos tratos o cuando las víctimas escapaban, fue
entonces cuando la Sección de Protección de Mujeres y Niñas del
departamento de Bienestar Social creó una organización para abordar el
problema, se encargó del rescate y rehabilitación de prostitutas juveniles, los
casos de malos tratos, la protección de mujeres emigrantes menores de 18
años, de la tutela y la gestión de hogares, también se crearon varias casas
para niñas.
Entre las niñas más necesitadas de protección estaban las mui tsai, que
eran fácilmente distinguibles de los miembros de la familia que las poseía pues
solían ir vestidas con ropas viejas o con prendas de tejido basto, con cuello
redondo y botonadura al frente.
- El Po Leung Punk, era la Sociedad para la protección de mujeres y niños,

fue fundada en 1878, es una de las más antiguas y más prestigiosas
organizaciones filantrópicas de Hong Kong. Esta organización contó con
detectives que buscaban casos de secuestro en los muelles a bordo de los
barcos, llevaban a los sospechosos a la policía, y a las víctimas las
interrogaban para averiguar qué había pasado e intentar remediar su situación,
bien devolviendo a la niña/mujer a su familia (padres o maridos), o bien
poniéndola en manos de un hospital u organización caritativa como orfanatos
regidos por misioneros o conventos, que la ayudarían bien mediante la
adopción o la búsqueda de un marido a las que tenían edad para casarse y
eran solteras.
Algunas mujeres habían huido de sus maridos o de sus suegras por

malos tratos, solamente quedaba libre cuando llegaba a un acuerdo económico
que le permitía reanudar una nueva vida. Para el Po Leung Kuk, la mujer
estaba en deuda con el marido mientras no satisficiera la misma con una
amortización pecuniaria.
-La Casa de Niñas Esclavas de Yunnan-fu.
Desde 1932 a 1934 la Casa de Niñas Esclavas de Yunnan-fu fue dirigida

por las hermanas de la pequeña Misión protestante alemana de Marburg den
Yunnan, entonces afiliada a la Misión del Interior de China británica que fundó
la Casa en 1930. Era financiada por Londres, a pesar de la presencia de
hermanas alemanas. El principal apoyo financiero procedía de la Sociedad
Antiesclavista y para la Protección de Nativos (Sociedad Antiesclavista) de
Londres, las hermanas recibían fondos de su propia Misión. Estuvieron hasta
1951 cuando fueron deportadas las últimas misioneras.

Es destacable el trabajo de las hermanas Frieda Wehle y de Maud Dymond,
ambas misioneras.
Los objetivos de la Casa era enseñar a las niñas la “Palabra de Dios”,

darles una vida digna lejos de la esclavitud, enseñarlas a leer y a escribir y
labores como costura, bordado, tejido y tareas domésticas generales. Algunas
alumnas llegaron incluso a realizar estudios superiores. Estas misioneras
dieron a estas niñas la posibilidad de una vida mejor, a pesar de que han sido
criticadas desde diferentes ángulos ideológicos.
- La Casa Misión Presbiteriana de San Francisco.
En San Francisco también se fundó una Casa de niñas chinas para

protegerlas de los abusos que contra ellas se cometían. En esta ciudad
llegaron gran número de emigrantes chinos, en el censo de 1880 estaban
registrados 21.745; se establecieron en esta ciudad americana desde
mediados del siglo XIX y hasta los años treinta, atraídos por la fiebre del oro y
el desarrollo industrial. Como consecuencia de esta emigración y debido a la
pobreza en la que vivían muchas familias chinas, se generó un tráfico de
mujeres muy lucrativo que secuestró, compró y vendió a un gran número de
niñas, especialmente para la prostitución, la Casa Misión Presbiteriana de San
Francisco, recogió entre 1874 y 1935 a más de tres mil niñas chinas que
llegaron aquí huyendo de sus lastimosas condiciones de vida. La Casa
desarrolló una importante labor de educación y cuidados de estas niñas, al
igual que lo había hecho en China.
Donaldina Cameron con un grupo de niñas de la Casa Misión de San Francisco.
Esta institución pasó a denominarse Casa Cameron a partir de 1942 en

honor a una de sus maestras, Donaldina Cameron, esta mujer fue una acérrima
defensora de las mujeres de la Casa, consiguiendo encontrar patrocinadores
ricos que financiaron los estudios de algunas residentes más aventajadas en
sus estudios.

-Zi shu un (mujeres solteras, literalmente mujeres que se peinan solas).
Muchas mujeres solteras buscaron su seguridad en organizaciones

comunitarias como salones vegetarianos, monasterios budistas o casas de
hermanas juradas (que habían hecho un juramento de celibato). Rubie Watson
ha analizado ciertas prácticas matrimoniales en el delta del río de las Perlas de
Guangdong, donde se dan casos de mujeres que, obligadas por las leyes
patriarcales, tenían que casarse, pero no desempeñaron sus deberes
conyugales, era un “matrimonio de compensación”, compraban niñas, mui tsai,
para que, en su lugar realizaran las tareas que le corresponderían a una
esposa, y así ellas lograrían ser reverenciadas, asegurándose una vida
tranquila después de la muerte, según las creencias chinas, adquiriendo el
estatus de una antepasada digna de ser reverenciada.
En la China rural existía una tradición contra el matrimonio, era el shu ti.
Cuando una mujer decidía no casarse, invitaba a sus amigas a un banquete.
Ese día tenía que ir al templo a rezar. Si tenía dinero ofrecía un gran banquete,
si no, invitaba a unas pocas amigas. Esta ceremonia era igual que realizar una
ceremonia de matrimonio. El motivo para no casarse era el miedo de la mujer a
sufrir malos tratos de sus suegros o de sus maridos, pues era bastante común
que los maridos golpeasen a sus mujeres. Algunas chicas tras esta
celebración, salían del pueblo para trabajar en otros lugares.
- Haan sui mui (mujeres protegidas).
En algunos lugares del delta del río de las Perlas vivían unas mujeres
que decidieron unirse con hombres occidentales para llevar una vida mejor. Era
una estrategia arriesgada, a veces exitosa, de escapar del dominio patriarcal
(Smith). Muchas se convirtieron en dueñas de propiedades en Hong Kong,
fundaron algunas familias euroasiáticas cuyo precio fue el ostracismo social
para ellas y sus hijos, tanto por la comunidad china como por la europea. El
riesgo era que sus parejas occidentales las abandonaran junto a sus hijos,
condenándolas así a la penuria.
La mujer “protegida” era una mujer china que vivía con un extranjero.
Esta oportunidad se daba a las ciudades portuarias donde se reunían

diferentes razas y culturas. Algunas mujeres protegidas de Hong Kong fueron
compradas en los burdeles, pero casi todas procedían del pueblo de los
barqueros tanka, grupo marginal que vivía en el delta del río de las Perlas y en
la región litoral.
Estas mujeres podían ayudar a sus familias transportando víveres a los

buques extranjeros, se acercaban a los lugares donde vivían los ingleses con
mercancías como verdura fresca, frutas, aves, carne, etc. y también se
prestaban a lavar y remendar la ropa. Estas mujeres se denominaban “chicas
de agua salada” (haam sui mui). Los cuadros del artista George Chinnery,
reflejan muy bien el mundo de estas mujeres.
Pinturas de jóvenes chinas “protegidas” de George Chinnery
“Comercio de té en China” de George Chinnery
Se puede afirmar que las mujeres protegidas aparecieron cuando los

británicos ocuparon Hong Kong en 1841, debido a la escasez de mujeres
europeas en la colonia durante la etapa inicial (Hoe, 1991).
Una mujer protegida ocupaba una posición anómala entre las

comunidades europea y china. Su relación era mínima con la comunidad
europea, excepto la mantenida con su protector y sus amigos más cercanos.
La mayoría de los europeos estaba poco dispuestos a admitir a la mujer china y
a sus hijos euroasiáticos en su medio. Los niños eran la evidencia tangible de
la inmoralidad. Muchos británicos abandonaron a estas mujeres y a sus hijos a
su suerte, regresando a su país de origen, otros, por el contrario, se ocuparon
de estas mujeres y sus hijos proporcionándoles dinero suficiente para vivir,
incluso les dejaron bienes en sus testamentos.

Normalmente, cuando una mujer china decidía vivir con un extranjero, ya
no era aceptada en su comunidad, por lo que muchas de estas mujeres, se
vieron abocada a la miseria al no recibir ayuda de sus parientes. Algunas
mujeres se casaron con hombres chinos después de que sus protectores las
abandonaran y otras, a pesar de que estaban al margen, aportaron dinero para
el sostenimiento de sus familias, tal y como consta en la documentación
estudiada en Hong Kong. Es destacable el apoyo muto entre las mujeres
protegidas que tendían a agruparse en barrios propios.
La posición de una mujer protegida le permitía, bajo circunstancias

favorables, lograr su independencia económica y personal pues no solían tener
la dominación de la temida suegra, muy presente en la mentalidad china.
Algunas lograron acumular un capital personal y hacer negocios.
- Obreras emigrantes.
Un gran número de mujeres chinas salieron de sus

comunidades de origen para poder mantener a sus
familias; encontraron empleo en la construcción o como
empleadas domésticas, se agrupaban para vivir en
compañía de otras mujeres en su misma situación,
normalmente en habitaciones de culis, establecieron
comunidades de ayuda mutua.
A este respecto, los estudios sobre la inmigración

femenina de Lai Ah Eng, son muy interesantes, en ellos
analiza los orígenes y las condiciones del trabajo de la
mujer china en la época colonial.
Estas mujeres emigrantes crearon “hermandades”, mantuvieron a sus

familias que permanecían en China. Su vida era muy dura, aunque escaparon
de la esclavitud y de la prostitución, soportaron la explotación y el abuso pero
supieron crear un espacio vital en a historia de Singapur; escaparon del
patriarcado chino consiguieron dignidad e independencia. En la vejez volvían a
sus lugares de origen, aunque muchas de ellas se quedaron en Singapur
viviendo en grupos de tres o cuatro mujeres que se ayudaban mutuamente con
el dinero que habían ahorrado para su jubilación.
Las mujeres chinas emigrantes que trabajaban en la construcción, se

sentían orgullosas de lo que hacían y de ser llamadas “trabajadoras heroicas”
por su disciplina en el trabajo, eran muy responsables y fuertes y tenían un
gran conocimiento de su trabajo, por lo que eran muy valoradas.
- Connivencia. Mujeres explotadoras de otras mujeres.
Todas estas mujeres explotadas, mui tsai, pipa tsai, prostitutas, en

menor medida las san po tai, los principales beneficiarios de su explotación
eran normalmente otras mujeres. Las mui tsai liberaban a las mujeres de la
familia de las tareas domésticas y del trabajo agrícola, también eran utilizadas

por las dueñas como aliadas en las disputas familiares y como apoyo
emocional. La suerte de cada niña dependía de cómo la tratase su señora.
Normalmente, las traficantes de niñas chinas eran mujeres (Miers).
El matrimonio de compensación dependía de un suministro de niñas que

pudieran ser compradas para reemplazar a la novia reacia.
Las san po tsai, y todas las nueras jóvenes eran vulnerables a la tiranía
de sus suegras (Hayes). Las concubinas estaban sometidas a la primera
esposa y a veces eran elegidas por ellas.
Para los chinos, la transferencia de mujeres era un parte integral de la

esfera legítima del privilegio patriarcal: el derecho a disponer de una hija de
acuerdo con las necesidades familiares.
3-ESTATUS DE LA MUJER CHINA.
Durante siglos, y hasta 1949, el estatus de la mujer china se

caracterizaba por una serie de restricciones: la decisión de divorciarse
correspondía por entero al marido, aunque en teoría ellas también podían
divorciarse, no tenían derechos sobre la propiedad familiar, aunque sí podían
ser vendidas o hipotecadas. No podían presentarse a los exámenes imperiales
y tenían prohibido desempeñar cargos oficiales. Su estatus legal era semejante
al de un menor; ya adultas permanecían bajo la autoridad del marido, y si éste
había muerto, de un hijo. Si una mujer se volvía a casar o se divorciaba, perdía
el control de sus hijos, e incluso el acceso a ellos. Había algunas diferencias
regionales, pero la característica común era el sometimiento femenino a la
dominación masculina.
Era costumbre que la mujer china dispusiera de una dote, dependiendo

de la situación económica familiar, esta podía consistir en algunas joyas, algo
de ropa y un pequeña cofre. Estos bienes constituían la dote (jia zhang), eran
de su propiedad y les otorgaban el estatus de esposa antes que de concubina
o querida. El dinero utilizado para comprar el jia zhang podía provenir del

precio de la novia pagado por la familia del novio, y/o de la familia de la novia,
dependiendo en gran medida de la clase y aspiraciones de estatus de las
familias que se emparentaban (R. Watson, 1981, 1991b). Una vez casada, la
mujer tenía ciertos derechos sobre su dote y guardaba celosamente su reserva
de sifang qian o “dinero de la habitación privada”. El sifang qian es propiedad
de la mujer casada; existen testimonios de su existencia bajo diferentes formas
en muchas zonas de China. De acuerdo con Ocko esta propiedad privada
incluye el ajuar (joyas y artículos domésticos aportados por la novia), los
regalos recibidos antes del matrimonio y los ingresos obtenidos por su trabajo.
Las concubinas no tenían el mismo estatus que las esposas. Las

esposas ocupaban una posición públicamente reconocida, dentro y fuera de la
familia; eran parientes legítimos y podían crear lazos matrilaterales y afines
para sus maridos y descendientes; disponían de las dotes y después de su
muerte podían ocupar un lugar en el altar de los antepasados del hijo o del
marido. Por otra parte, las concubinas podían llegar a ejercer una influencia
considerable y llevar una vida de gran lujo, pero en ciertos aspectos
fundamentales no eran consideradas personas.
Como se ha indicado anteriormente, el matrimonio menor, entre dos

adolescentes, en el que la familia del novio, adoptaba a la novia en la infancia,
hasta casarla con uno de sus hijos, se practicaba en muchas zonas de China.
Este matrimonio se celebraba habitualmente con poco más que una comida
familiar especial, ahorrando los gastos realizados en el matrimonio mayor.
Dado que el gasto matrimonial y el banquete eran mínimos y no existía dote, el
matrimonio menor tenía un estatus más bajo, que la forma mayor.
El hecho de que una mujer decidiera quedarse soltera no era muy

habitual, pues en la sociedad china, como en otras muchas culturas, el destino
de las mujeres era el matrimonio y la maternidad. Sin embargo, como ya se ha
indicado, algunas mujeres decidían no casarse, esta decisión no estaba bien
vista pero era respetada. Por ejemplo, en 1975 Topley escribió un ensayo
sobre la resistencia al matrimonio en la zona sericultora de Guangdong en el
que argumenta que en el siglo XIX y comienzos del XX muchas obreras
jóvenes dedicadas a la producción de la seda disponían de recursos para
rechazar el matrimonio. En algunas ocasiones, realizaban juramentos de
castidad y renunciaban formalmente al matrimonio (Jashok, 1984). Las mujeres
que no se casaban se llamaban zi shu nu, tendían a vivir varias mujeres untas,
en dormitorios de las hilaturas, salones vegetarianos (cai tang) o casas de
solteras (a veces denominadas “casas de tías viejas” o gupowu (Topley, 1975).
La presencia de una hija soltera en la casa familiar no estaba muy bien

visto en la sociedad local. Se temía la muerte de una hija soltera que estuviera
viviendo en la casa natal, pues se creía que esa muerte daba lugar a la
aparición de un fantasma extremadamente inquieto y peligroso, puesto que la
tablilla del espíritu de una hija soltera no podía situarse en el altar doméstico de
su padre, las solteras debían encontrar su lugar de descanso final en los
monasterios budistas, los salones vegetarianos, o en las casas de los médiums
y hermanas juradas (Potter, 1974).

Una forma de resistencia al matrimonio era el llamado “matrimonio de
compensación”, se producía cuando una casada se negaba a consumar el
matrimonio, negociando el pago a la familia del novio de una cantidad de dinero
que sería utilizado para conseguir una concubina. Estas concubinas
normalmente eran mui tsai (jóvenes criadas vinculadas a sus dueños por
contrato o servidumbre por deudas). Las hijas casadas del matrimonio de
compensación volvían sólo a la casa de sus maridos cuando eran ancianas o
para morir (Stockard, 1989). En este acuerdo, la hija casada se reservaba la
posición de esposa y madre de los hijos de su marido, mientras que el novio
asumía la obligación de cuidar el espíritu de la mujer después de su muerte.
Una mujer que iniciaba un matrimonio de compensación debía contribuir
económicamente a la casa de su marido. Estas mujeres mantenían su castidad
y eran admiradas y respetadas por ello.
Según Stockard, el matrimonio de compensación, como una alternativa

popular a la residencia patrilocal obligatoria, surgió a finales del siglo XIX.
El patriarcado chino concibe la idea de que cada mujer de China debía

ser propiedad de alguien, esta forma de pensar estaba muy arraigada (Informe
Eitel,1879).
Otro rasgo de la sociedad china tradicionalmente relacionado con el

patriarcado era que casi todos los acuerdos sociales –compromiso matrimonial,
matrimonio, concubinato, adopción y servidumbre- se basaban en un pacto
pecuniario. Dado el poder absoluto sobre los miembros de su casa y el derecho
de propiedad sobre las personas, el derecho del patriarca para vender a sus
hijos era incontestable, incluso la hipoteca temporal de la esposa, concubina o
hija a otra familia para servidumbre doméstica no era cuestionado por la ley de
China y no estaba considerado en el código penal escrito.
La creencia popular de que la gente podía ser vendida era asumida tanto
por las personas que compraban y vendían, como por los sujetos vendidos.
Hasta la fundación de la República Popular en 1949, China tuvo uno de los
más amplios mercados de intercambio de seres humanos en el mundo (J.L.
Watson,1980).
El sistema de valores chino difería sustancialmente de la mentalidad

occidental, de tal manera que la venta de niños estaba justificada cuando se
trataba de salvar a una familia en situación pobreza absoluta, o cuando una
familia sin herederos necesitaba adquirir un hijo comprándolo, también lo
estaba el sistema mui tsai. Pensaban que las mui tsai no salían perjudicadas
por su venta. Esta práctica había existido en China desde tiempo inmemorial y
la ley no intervenía siempre que no se hubiera recurrido al secuestro, el engaño
o la fuerza. La compra de mujeres como concubinas también se consideraba
un tráfico no criminal.
En 1879 hubo una condena por venta compraventa de niñas para la

prostitución o para mui tsai en Hong Kong, fue la primera vez que se realizó un
juicio contra la esclavitud en la colonia y supuso un golpe al patriarcado chino.
Existía una estrecha relación entre secuestro, servidumbre doméstica,

concubinato y prostitución. Las niñas eran vendidas con mucha frecuencia
pasando de mano en mano, de puerto a puerto, primero como mui tsai y
finalmente como prostitutas y concubinas (Kani, 1979).
La transacción también podía realizarse en grandes distancias

geográficas como las niñas que llegaban a San Francisco con destino a los
burdeles que surgieron en esta ciudad.
El sistema mui tsai perduró hasta el final de la Segunda Guerra Mundial

en el medio urbano, en los Nuevos Territorios, la práctica continuó durante una
década más. En 1923 la prostitución fue regulada con el fin de asegurar que las
mujeres entraban en la profesión libremente. El concubinato persistió hasta
1970 cuando las leyes del matrimonio fueron revisadas y se impuso la
monogamia (Jaschok y Miers).
-Esponsales infantiles en el matrimonio chino
Existen testimonios recogidos por el archidiácono Gray en 1878

alrededor de Cantón, recoge datos de esponsales de niños de 7 a 14 años, si
bien hay diferencias regionales, por ejemplo en el distrito de los Nuevos
Territorios, en 1912, la media de edad matrimonial era de 19 años para los
hombres y 17 para las mujeres. Los matrimonios infantiles eran comunes entre
la población hakka más pobre. La niña era considerada como una pertenencia
para la familia del marido.
El padre Boulais añade que también se realizaban esponsales incluso

antes del nacimiento.
Chang Chun-ch’ien indica otra forma de esponsales en el sureste chino:

Mujeres supersticiosas que temiendo no concebir, acogen a una niña para
cuidarla, esperan a que nazca un niño. Cuando esto sucede, ya habrá una
esposa lista para el hijo cuando tenga la edad. Esta niña se llama “niña que
espera a un hijo varón” o “niña que espera ser la esposa del hermano”. En este
tipo de matrimonio la mujer es siempre mayor que el hombre.
En los Nuevos Territorios de Hong Kong, Rubie Watson menciona la

presencia de niños “casados” con ocho o nueve años, en la década de 1940. A
finales de los años cincuenta, los esponsales infantiles estaban prácticamente
desaparecidos.
4- ANTECEDENTES HISTÓRICOS.
- China: La Dinastía Manchú, débil e indecisa, permitió a los británicos

establecerse en Hong Kong en 1841. Tropas y barcos extranjeros se
establecieron en China y minaron la soberanía de su gobierno. Junto a la
presión militar y comercial llegó el imperialismo cultural de los misioneros
occidentales introduciéndose en el corazón de China, predicando el
cristianismo, dirigiendo escuelas, hospitales y otras empresas filantrópicas, y
difundiendo las ideas sociales y políticas occidentales. Entre las décadas de
1840 y la de 1890 millones de chinos, la mayoría hombres, emigraron al

sureste de Asia, América y África a causa del hambre, la falta de tierra y la
superpoblación, atraídos por la expectativa de lograr una vida mejor en algún
lugar. La emigración de las mujeres fue ilegal hasta 1911, muchas mujeres se
quedaron solas en China y otro número de hombres, aún mayor, en el
extranjero; estas mujeres tenían una férrea vigilancia en China, pero hubo
muchas mujeres y niñas que no, que se quedaron desprotegidas y fueron
exportadas, normalmente en contra de su voluntad, para convertirse en
prostitutas al servicio de los emigrantes varones (Koh; Warren). Otras fueron
exportadas como mui tsai.
El derrocamiento del sistema imperial chino y la fundación de la

República China se produjeron en 1911; China declara la guerra a Japón en
1937, coincidiendo con la Segunda Guerra Mundial.
A la vez que la economía se deterioraba y aumentaban los

enfrentamientos, la suerte de las mujeres rurales y urbanas. Miles fueron
vendidas o empujadas a emigrar para trabajar en las fábricas y las ciudades en
pésimas condiciones. Se produjeron huelgas y movimientos de resistencia.
Aparecieron organizaciones pioneras fundadas por mujeres educadas,
interesadas en promover el nacionalismo y los derechos de la mujer, pero fue
el partido comunista el que sistemáticamente movilizó a las mujeres,
promoviendo la reforma matrimonial y el acceso a la educación junto con la
reforma agraria y otros cambios radicales. En 1949, apoyados por una
revolución popular, los comunistas expulsaron a los nacionalistas del
continente, tomaron el poder e introdujeron profundas reformas en todos los
ámbitos de la vida china.
En 1950 tras decretar la nueva Ley del matrimonio siguió una campaña
nacional para erradicar la subordinación y venta de mujeres. Se intentó acabar
con el estigma sufrido por las mui tsai y las prostitutas, las víctimas del
feudalismo, el imperialismo y el capitalismo, al meno, eso era lo que se
pretendía, tarea nada fácil y que de hecho, no se erradicó del todo. En 1989
hubo una campaña contra los “seis males” cuyo objetivo era denunciar y
reprimir, entre otras desigualdades sexuales, la prostitución y el comercio de
mujeres.
-Singapur y Hong Kong: Miles de chinos emigraron a Singapur cuando pasó a

poder de los británicos en 1821, y a Hong Kong después de convertirse en una
colonia británica dos décadas después. Ambas colonias tuvieron una población
eminentemente china bajo la clase dominante inglesa con su típica jerarquía
social colonial y un rápido crecimiento económico. Hong Kong, volverá a China
en 1997.
Aunque desde el comienzo la familia china en Singapur, principalmente

urbana, era algo diferente de la China, la poligamia, la subordinación femenina
y las formas tradicionales de matrimonio continuaron durante el dominio
británico (Turnbull, 1977; Lebra, 1983). Los burdeles fueron legales hasta 1930,
se permitía la importación o uso de mui tsai (Miers).

Después de 1930 y especialmente, después de la Segunda Guerra
Mundial, se hicieron esfuerzos más rigurosos para acabar con ambos abusos
(Koh). A partir de 1950 la situación mejoró para las mujeres, las niñas chinas
en Singapur iban casi todas a la escuelas y muchas mujeres trabajaban. En
1957, cuando Singapur se encaminaba hacia la independencia, se otorgó el
voto a la mujer. En 1967 al promulgarse la Carta de las Mujeres que introducía
el matrimonio monógamo, el derecho a la propiedad y el divorcio (Lebra, 1983).
En Hong Kong en 1872, la relación de masculinidad era de siete

hombres por cada dos mujeres. Esta relación descendió progresivamente a
partir de 1850 con la llegada de familias completas del sureste de China que
aumentaban el asentamiento de la comunidad en la colonia. En 1931 la
relación de masculinidad era de cuatro hombres por cada tres mujeres.
El rápido desarrollo urbano, nido a la demanda de mujeres, supuso que

muchas abandonaran sus casas y fueran forzadas a servir en familias o
burdeles, había un floreciente contrabando de personas. Como en Singapur, en
Hong Kong, las leyes contra el tráfico de mujeres para ser mui tsai o para la
prostitución, no fueron seriamente ejecutadas hasta la década de 1930 y los
abusos continuaron hasta los años cincuenta (Jaschok, 1988; Miners, 1987,
1990).
Hasta 1970 no se implantaron leyes contra la monogamia en Hong

Kong.
-San Francisco: Miles de chinos fueron a California al iniciarse la fiebre del oro
en 1849. Veinte mil llegaron en 1852 y en 1900 existían ya 200.000 chinos
asentados en el estado (Mason). Muchos emigrantes encontraron empleo en la
industria y en el sector terciario de San Francisco. Los emigrantes eran
principalmente y hombres y pronto se desarrolló un próspero tráfico de
mujeres, prostitutas y mui tsai. Esto fue así hasta los años treinta (Mason).
Muchos emigrantes importaban desde China novias “por correo”, a veces como
esposas secundarias o como concubinas.
Hoy existe una zona en San Francisco predominantemente china,

aunque, frente a Singapur y Hong Kong, los chinos constituyeron una minoría
de la población. Las mujeres chinas han aceptado gradualmente las leyes
norteamericanas: monogamia, divorcio, prohibición de la prostitución, del
trabajo infantil y de la venta de mujeres, derecho a la propiedad.
A todos los lugares donde fueron los emigrantes chinos llevaron su

cultura, costumbres, tradiciones y religión, dedicación al trabajo duro. Casi
todos mantenían sus vínculos con China; los hombres retronaban para casarse
o solicitaban novias desde sus pueblos.
-Mejora de la situación de las niñas desde 1950.
En 1950 cesó la emigración de China a Singapur, aunque todavía

llegaban algunos emigrantes desde Hong Kong. Con la entrada en vigor de la
Ordenanza de Jóvenes y Niños, las mui tsai dejaron de llamarse así. A las

menores de 14 años que no vivían con sus padres naturales se las
denominaba niñas transferidas, eran registradas en las clínicas de maternidad,
quedaban bajo la supervisión el Departamento de Bienestar Social o eran
adoptadas legalmente.
A pesar del esfuerzo de las autoridades por proteger a las niñas, se

siguieron produciendo abusos contra ellas, es el caso conocido como las “tías
paternas”, solían ser antiguas sirvientas domésticas solteras o regentadoras de
burdeles que en su vejez adoptaban a una niña para utilizarla con fines
lucrativos. A diferencia de las mui tsai, las hijas adoptivas de estas “tías” eran
mimadas antes de ser sacrificadas en la adolescencia. Estas niñas eran
enviadas a escuelas privadas chinas durante unos años, aprendían a leer y
escribir, y un oficio. Se les procuraba una vida cómoda, era otra forma de
esclavitud mucho más sutil. Algunas niñas escaparon, otras permanecían con
sus “tías” hasta que perdían su atractivo o se casaban.
En 1961 la Ordenanza para la Protección de Mujeres y Niñas se

incorporó a la Carta de la Mujer. La Carta mejoraba el estatus de la mujer,
introduciendo el matrimonio monógamo. Se produjeron algunos conflictos con
las concubinas, que al no tener el estatus de esposa principal, se vieron
obligadas a abandonar la casa y algunas quedaron en la miseria.
CONCLUSIÓN.
Durante siglos, las mujeres chinas han forjado un carácter marcado por
la sumisión, la paciencia, la fortaleza física y mental y la aceptación de un
patriarcado que si bien las protegía, también las sometía y las degradaba al
considerarlas un elemento de transacción para obtener un beneficio personal o
social.
Sin pretender juzgar unas formas de vida analizadas, sí se puede decir

las que las mujeres han sido las grandes perdedoras de la Historia, y que
durante siglos, aún siendo niñas, han sufrido la injusticia, el desamparo, la
avaricia y la lujuria de hombres y mujeres depravados, que no han dudado en
comerciar con seres indefensos para colmar sus deseos de riqueza o poder.
Algunas mujeres le plantaron cara al sistema y decidieron unirse en

hermandades para tratar de llevar una vida mejor, como el caso de las Zi shu
un (mujeres solteras), las mujeres emigrantes, incluso las mujeres “protegidas”
en la época colonial china.
Las autoridades, si bien trataron de minimizar el comercio de mujeres

protegiendo a las mujeres y niñas de las garras de proxenetas y tratantes,
actuó en defensa de un sistema patriarcal milenario.
Las instituciones religiosas hicieron una labor incomiable en defensa de

las niñas chinas, protegiéndolas y dándoles una educación que les permitiera
vivir con dignidad.

A lo largo de los siglos y en muchas otras culturas, a parte de la china,
se ha repetido la lacra de la esclavitud de seres humanos, el tráfico de mujeres
con fines lucrativos para ellos, humillantes para las mujeres.
Las mui tsai han sido ignoradas u olvidadas por la Historia, y a través de
este breve trabajo he tratado de dar a conocer su historia.

LA MUJER ANTE LA INQUISICIÓN
Elisa Laguna1
California State University
Las mujeres a través de la historia han tenido que vivir en mayor o menor grado
bajo el estigma de haber nacido dentro del género femenino. Ellas han sido
clasificadas como pertenecientes al sexo débil, además de ser nombradas como
seres poco pensantes y responsables de muchas de las desgracias del sexo
masculino. Así mismo, a través del transcurso del tiempo, muchas de ellas, han
sido sometidas a la esclavitud, o a severos sistemas patriarcales que las han
despojado incluso de voluntad propia. Sin embargo, entre todas esas etapas, una
de las peores, negras y más dolorosas que algunas tuvieron que sufrir, fue durante
la época de la Inquisición de los siglos XVI y XVII, en España y el Nuevo Mundo.
Durante este tiempo, la dureza y crueldad que la Inquisición tuvo hacia las mujeres
fueron inconcebibles. Horribles fueron los juicios y autos de fe en donde miles de
mujeres fueron sacrificadas, no solo por sus opiniones y acciones, sino por el
antojo y crueldad de los inquisidores, los cuales no se ablandaban, ni por la tierna
edad, ni pureza y hermosura de sus víctimas, cualidades que muchas de las veces
eran la causa de peores suplicios para ellas, pues dichas cualidades despertaban
la envidia, o el deseo insano de muchos hombres, algunas veces clérigos
allegados de los inquisidores. Esta situación es ilustrada a la perfección en la
novela del autor Luis Gutiérrez, ex fraile trinitario, titulada Cornelia Boronquia
victima de la Inquisición; dicha novela nos ejemplifica la situación que algunas
mujeres tuvieron que pasar gracias a la “Santa Inquisición”, la cual cometió

1
Este trabajo es una reelaboración del ensayo final que entregué durante el “ Fall 2014” en el
seminario subgraduado “Spanish 430 (Spanish literature until the Neoclassicism)” que forma parte
del programa de B.A. en Spanish de California State University-Fullerton, USA. La idea de hacer
este trabajo surgió durante el curso, magistralmente impartido por el Dr. Enric Mallorquí-
Ruscalleda. Aprovecho este espacio para mostrarle al Prof. Mallorquí-Ruscalleda mi más sincero
agradecimiento por haber hecho posible que este trabajo vea la luz. Esta empresa solo ha sido
posible gracias a la confianza ciega que el Prof. Mallorquí-Ruscalleda siempre ha depositado en
mi trabajo, a la vez que por su inestimable, generosa e incansable ayuda desde la misma
confección del abstract, pasando por la supervisión, coordinación, corrección y edición que de
todas las versiones previas a las que el lector tiene ahora delante. Sin embargo, cualquier error
que permanezca es de mi única y exclusiva responsabilidad. De la misma cualquier opinión
expresada en este artículo es solamente mía, por lo que el Dr. Mallorquí-Ruscalleda no es

grandes abusos poniendo a Dios como estandarte, en contra de victimas, la
mayoría inocentes. En esta novela que fue escrita a fines del siglo XVII, el autor
pone ante los ojos del lector, la historia de una joven de 19 años, hija de un
gobernador de Valencia, en España, la vual era dueña de una pureza y belleza
extraordinaria, lo cual provoco el más sucio e insano deseo de un arzobispo de
ese tiempo, el cual exacerbado por el rechazo de la joven, valiéndose del Santo
Oficio, logro que la joven Cornelia fuera encerrada en los calabozos inmundos de
la Inquisición, por no acceder a sus impuros deseos. Su padre y el prometido de
la joven organizaron una movilización para salvarla, pero esto fue imposible y la
ayuda no llego a la joven. Incluso el novio de la joven, pidió a su hermano, el cual
era un inquisidor, que le ayudara a salvar a su novia, pero todo fue en vano,
incluso este le dijo que sería mejor que se olvidara del asunto, pues de insistir
correería la misma suerte de su novia. Fue entonces que mientras pasaba todo
esto, el Arzobispo intento abusar sexualmente de la joven, pero ella por defender
su honra, mato al Arzobispo con una navaja, y pese a que los integrantes de la
Inquisición fueron conscientes de la inocencia de Cornelia, decidieron de una
manera injusta, sentenciarla a ser quemada viva en la hoguera acusada de
asesinato. ¿Qué nos ejemplifica esta novela? Este texto pone de manifiesto las
grandes injusticias que se llevaron a cabo con las mujeres de ese tiempo, pues
tenían que sufrir vejaciones, maltratos e incluso la muerte, por el simple hecho de
ser mujeres. Pues las mujeres de ese tiempo no gozaban de una posición
respetada y admirada. Ellas eran consideradas muy inferiores a los hombres por
lo que debían estar subordinadas en todos los aspectos de la vida a ellos. Y la
forma perfecta de hacer que esta situación se perpetuara era mantenerlas bajo la
tutela masculina, endiendase padre, marido o cura. Lo más extraño de todo esto
era precisamente que la Iglesia a través de la Inquisición, la cual fungía más que
nada como institución de control social, era la que dictaba cuales debían de ser las
normas de conducta a seguir por la mujer. De acuerdo a esas normas, la mujer de
la Edad Media y la modernidad, solo podía tener tres funciones fundamentales
dentro de la sociedad, las cuales eran: ordenar el trabajo domestico, perpetuar la
especie humana y satisfacer las necesidades afectuosas de su esposo. Con

todas estas limitaciones se pretendía anular toda muestra de independencia y
sofocar cualquier iniciativa personal que intentara liberar a la mujer de esa
dominación. Este era tipo de control que se manejaba en España y otras partes
de Europa, así como en el Nuevo Mundo. Durante los siglos XVI y XVII, la
ideología era muy injusta, pues como nos señala el autor José Lorite Mena en su
libro, “la mujer, en cuanto a sujeto, no tiene posibilidad de acceder a una
existencia plena, puesto que por ser mujer (o más exactamente por no ser
hombre) está excluida del ámbito de actividades que pudiera dar significado a su
existencia (Mena pg. 153).
Sin embargo, a pesar de todos los obstáculos existentes hubo mujeres muy
valientes en ese tiempo que no se conformaban con la situación establecida como
por ejemplo, Sor Juana Inés de la Cruz en México, ella se oponía a la mentalidad
del periodo histórico en el que le toco vivir, y en donde la Iglesias tenía entre sus
objetivos oprimir lo mas que se pudiera a la mujer. Para Sor Juana, las mujeres
debían gozar de las mismas oportunidades que los hombres, pero eso era un
sueño imposible en ese tiempo. Y lamentablemente un poco antes de su muerte
tuvo que aceptar que su lucha era en vano y deshacerse de su extensa biblioteca
personal y de muchos de sus artículos que utilizaba para sus estudios, todo esto
debido a las presiones de si confesor el cual era un inquisidor. Por otro lado, María
de Zayas; en España, con su literatura contundente a favor de las mujeres, se
convirtió en una de las figuras femeninas más importantes del Siglo de Oro en
España. Ambas mujeres cada una por su lado, intentaron corregir y levantar la
voz para poder disminuir dichas limitaciones, sin poder lograrlo y sin poder librarse
de la sombra de la Inquisición sobre sus espalda.
Así mismo, para entender aun más el proceder contra las mujeres de esa
época, se debe recordar que la Edad Media, era una época con una mentalidad
supersticiosa, este fue un periodo de la humanidad en el que tenía gran fuerza el
pensamiento mágico, y como consecuencia de ello, muchas cosas eran
erróneamente explicadas a partir de causas sobrenaturales. A eso se le agrega la
ignorancia acerca de las mujeres y los misterios que la rodeaban en ese tiempo
acerca de la menstruación, la concepción y el alumbramiento; fenómenos estos

muy naturales de los que las mujeres no eran responsables, y por lo que ellas
tenían que pagar un precio injusto. Incluso a muchas comadronas de ese tiempo
también las mataban por sus supuestas prácticas heréticas de aplicar sus
conocimientos empíricos de la herbolaria para ayudar a aliviar los dolores de
parto, sufrimiento que para la Iglesia, era el justo castigo divino que las mujeres
tenían que pagar por haber comido el fruto prohibido, originando así el pecado
original. Y así fue como la iglesia a través de la Inquisición comenzó una feroz
cacería en contra de muchas mujeres, tachándolas en muchas ocasiones de
brujas. Entre las mujeres que la iglesia consideraba como “brujas” estaban las
mujeres educadas que tenían estudios, las gitanas, las místicas, las amantes de la
naturaleza que recogían y conocían los beneficios de las hierbas medicinales. En
ese tiempo la Inquisición se sentía amenazada por estas mujeres de libre
pensamiento, por lo que empezó una campaña instruyendo al clero sobre como
localizarlas, torturarlas y destruirlas. Incluso el Papa Inocencio VIII (1432-1492)
amenazo con castigos horribles a todos aquellos que estuvieran en contra del
exterminio de las “brujas”. Fue así que pudo tomar su curso la sanción más fuerte
de los Papas que ha habido bajo el sol, la orgia de destrucción de las “brujas” o
supuestas “brujas”. Además, fue entonces que la Inquisición publico un libro que
es considerado como uno de los más obscuros nocivos en contra de las mujeres.
Este libro el “Malleus Malleficarum”, o lo que es lo mismo, “El Martillo de la Brujas”.
De acuerdo con estos textos, las mujeres eran particularmente frágiles de espíritu
y de grandes debilidades carnales, por lo que el demonio las prefería. Este libro
se convirtió en la guía más influyente de estos tiempos para perseguir a los
herejes y a las brujas. Gracias a este texto se condenaron y fueron quemadas en
la hoguera miles y miles de mujeres inocentes, tachadas como “brujas” entre los
siglos XVI y XVII.
Incluso en muchas ocasiones, las mujeres, que no lloraban durante su juicio
anta la Inquisición, debían de ser declaradas como brujas de inmediato, solo por el
simple hecho de demostrar su carácter fuerte, puesto que en esta época las
mujeres no tenían ese derecho, pues ellas debían siempre ser sumisas y rendirse
ante la voz del hombre, por lo tanto si alguna de ellas mostraba actitud diferente

esto era considerado como un pecado. En ese tiempo la iglesia estaba
estructurada de manera masculino-patriarcal, por lo que siempre se castigaba más
a las mujeres que a los hombres. Con ellas la agresividad y la perversión sexual
de los inquisidores se desahogo de una manera especial, pues tenían incluso
instrumentos especiales de castigo específicos para provocar más dolor a las
mujeres. Incluso, muchas mujeres acusadas de brujería se consumían durante
años en calabozos subterráneos y húmedos los cuales estaban llenos de ratas y
todo tipo de alimañas, esperando un juicio que muchas veces nunca llegaba.
Además, las mujeres más jóvenes y hermosas estaban expuestas a las
violaciones de clérigos y carceleros. En la torre de las “brujas” se les colgaba por
el aire suspendidas por cadenas, hasta morir de sed y de hambre con sus
miembros torturados y desgarrados. En síntesis, el tormento que se les hizo pasar
a estas mujeres por parte de la “religión del amor” es casi inimaginable; y es
inexplicable que en una religión que en ese tiempo predicó tanto amor al prójimo,
se haya practicado tanto odio, especialmente hacia unos seres tan indefensos y
delicados como las mujeres.
En conclusión, la necesidad de impedir la autonomía de las mujeres con
respecto a los hombres, y la presencia pública de estas, ha sido un componente
esencial de la cultura occidental y de la visión cristiana y religiosa del mundo El
hombre como género masculino ha utilizado a la mujer a través del tiempo como
“chivo expiatorio”, para poder cubrir sus debilidades, morales y sexuales. Pues
ellos, siempre las hicieron y han hecho parecer como seres moral, intelectual y
físicamente inferiores. Incluso se llegó a pensar que las mujeres eran seres
sujetos a afectos y pasiones perversas por lo que la sociedad tenía que protegerse
de ellas, por su identificación innata con el mal. Pero, ¿no es acaso evidente que
la realidad era todo lo contrario, no es acaso evidente que desde tiempos remotos,
el hombre ha mostrado mucho más debilidades que la mujer? ¿No es acaso
evidente que la mayor debilidad es la de haber permitido que poniendo a Dios
como estandarte se hayan cometido tantas y tan crueles injusticias con las
mujeres?, las cuales muchas de las veces su única culpa haya sido haber sido
jóvenes, hermosas o inteligentes como en el caso de la joven Cornelia Bororquia,

que nos presenta el autor Luis Gutiérrez en su texto, y así como muchas otras
más que como ella, que su único delito fue haber nacido dentro del género
femenino.
Obras citadas
Bouvier, Virginia M. “Sor Juana y la Inquisición: las paradojas del poder”. Revista
de Crítica Literaria 25. 49 (1999): 63-78
De Cuadra, Pilar: Mujeres vascas. Las Oquendo. Seis hábitos y la Inquisición.
Pamplona: Editorial Gómez, 1963. Print
Mannarelli, Mari Emma. Inquisición y mujeres: las hechiceras en el Perú durante el
siglo XVII. Lima Centro de Documentación sobre la Mujer. 1987. Print.
Mena, Jose Lorite. El Orden Femenino. Origen de un simulacro cultural.
Barcelona: Antropos, 1987. Print
Muñoz-Sampere, Daniel. La Inquisición española como tema literario. Política,
Historia y Ficción. En la crisis del antiguo régimen. New York: Tamesis,
2008. Print.

Esclavitud en niñas moriscas tras la rebelión de 1568.
Juan A. López Cordero.
1. Introducción.
En la sociedad de la Edad Moderna la esclavitud estaba totalmente asumida.

No se conocen escritos en contra de juristas ni teólogos o pensadores de la
época. Entre los casos de admisión de la esclavitud en la Edad Moderna
estaba el que se derivaba de guerra justa, como era el de la esclavitud
musulmana, de acuerdo con leyes medievales como las Siete Partidas de
Alfonso X,1 a las que se sumaban las ordenanzas municipales que regulaban
su presencia, manifestaciones culturales o trabajos. No será hasta la llegada
del movimiento ilustrado en el siglo XVIII cuando surgen planteamientos
abolicionistas, que culminarán en el siglo XIX.
Como guerra justa, fuente de esclavitud, se consideró la rebelión morisca

entre 1568 y 1571, que tuvo entre sus causas más inmediatas la pragmática
sanción de 1567, que limitaba sus costumbres y tradiciones, con el fin de lograr
una cristianización real, pues era evidente que la conversión era ficticia. Las
dudas existentes en un primer momento sobre si podían considerarse esclavos
los moriscos cautivos, que también tenía la Corona, fueron aclaradas por la
decisión real de febrero de 1569, que permitió su esclavitud con la excepción
de los niños menores de diez años y medio y las niñas menores de nueve años
y medio,2 que más tarde confirmaría la pragmática de 1572.
Anteriormente ya se habían dictado medidas de aculturización en los

moriscos, como las emitidas en los sínodos de Guadix en 1554 y Granada en
1565, o la revisión de los títulos de las propiedades moriscas iniciada en 1559,
junto a la oposición socioeconómica entre moriscos y cristianos viejos. La
rebelión alcanzó su cumbre en 1570, con unos 25.000 moriscos levantados, en
un principio dirigidos por Aben Humeya y después por Aben Aboo, con apoyos
de musulmanes del norte de África. Los marqueses de Móndejar y Los Vélez
intentaron sofocar la rebelión con sus tropas sin conseguirlo. La llegada de
Juan de Austria y tropas del ejército regular acabaron con los sublevación tras
duros combates.
1 Las Siete Partidas del sabio Rey don Alonso el nono, nuevamente glosadas por el Licenciado
Gregorio
López del Consejo Real de Indias. Impreso en Salamanca por Andrea de Portonaris, impresor
de su
Majestad, año de MDLV, Madrid, 1974. Partida IV, Título XXI, ley 1.
2 Garrido García, Carlos Javier. La esclavitud en el reino de Granada en el último tercio del
siglo XVI: el caso de Guadix y su tierra. Tesis Doctoral. Departamento de Historia Moderna y de
América. Granada: Universidad de Granada, 2011, p. 173.

Consecuencia de la rebelión fue la expulsión de los moriscos granadinos. Se
hizo en contingentes formados en su mayoría por mujeres, niños y ancianos.
Es de suponer que muchos moriscos varones murieron en el conflicto. Para ello
se reunieron en iglesias y hospitales miles de ellos, y entre diciembre de 1568 y
finales de 1570 fueron expulsados hacia el interior de la Península entre 80.000
y 100.0003. El viaje camino del exilio fue penoso en general, obligados a
caminar cientos de kilómetros. No se tuvo en cuenta la proximidad del invierno,
cuyas inclemencias agravaron las penalidades, por lo que muchos, enfermos,
quedaron atrás en localidades por las que transcurría el camino marcado y
otros murieron.4
Otros moriscos fueron vendidos como esclavos. Eran aquellos que

habitaban los lugares que habían participado en la sublevación, principalmente
mujeres y niños, porque los hombres solían ser pasados por las armas, como
ocurrió con la villa de Galera, cuya toma costó muchas vidas al ejército
cristiano, por lo que la represión fue muy cruenta. Las mujeres y niños que
dejaron con vida fueron esclavizados:
Mientras se peleaba dentro en la villa, andaba don Juan de Austria

rodeándola por defuera con la caballería; y como algunos soldados, dejando
peleando a sus compañeros, saliesen a poner cobro en las moras que habian
captivado, mandaba a los escuderos que se las matasen; los cuales mataron
más de cuatrocientas mujeres y niños; y no pararan hasta acabarlas a todas,
si las quejas de los soldados a quien se quitaba el premio de la vitoria, no le
movieran; mas esto fue cuando se entendió que la villa estaba ya por
nosotros, y no quiso que se perdonase a varón que pasase de doce años…
Fueron las mujeres y criaturas que acertaron a quedar con las vidas cuatro
mil y quinientas, así de Galera como de las villas de Orce y Castilleja y de
otras partes.5
2. La esclavitud de las mujeres tras la rebelión de 1568.
Muchas mujeres habían actuado activamente durante el período que duró la

rebelión en el reino de Granada, algunas murieron combatiendo, aunque por lo
general no participaban en los combates. Su papel en el caso de los asedios
fue más beligerante, como lo recoge el cronista Luis del Mármol Carvajal en la
toma de Galera:
era grande el daño que recebían [los cristianos] de los traveses y de las
piedras que les arrojaban a peso desde un reducto alto donde estaban los
moros berberiscos, y entre ellos algunas moras que peleaban como varones,
3 Vincent, B. “Los moriscos granadinos y la monarquía”. En Fortea, J.I. y Gelabert, J.E. (eds).
Ciudades en conflicto (siglos XVI-XVIII), Valladolid, 2008.
4 Vincent, B. “Los moriscos granadinos…, p. 220.
5 Mármol Carvajal, Luis del. Historia del [sic] rebelión y castigo de los moriscos del Reino de
Granada. Madrid: M. Rivadeneyra, 1852, lib. VIII, cp. V.

siendo bien proveídas de piedras de las otras mujeres y de los muchachos,
que se las traían y daban a la mano.6
Las crónicas de la Guerra de Granada, de Diego Hurtado de Mendoza, y

Rebelión y Castigo de los moriscos, de Luis de Mármol y Carvajal, recogen
manifestaciones del papel de las mujeres moriscas en la rebelión,
especialmente esta última crónica. Indudablemente se cometieron excesos, y
muchas mujeres naturales de lugares que no participaron en el levantamiento
fueron también esclavizadas.7
La pragmática dada en Madrid el 30 de julio de 1572 intentó poner orden en

la esclavitud de los moriscos. Se refiere a aquellos que se levantaron en armas
y se refugiaron en la sierra y fueron más tarde apresados. Tras un debate entre
los miembros del consejo, “aviendose mirado, platicado, y conferido sobre ello
por nuestro mandado, por personas de letras y consciencia”, si debían ser
esclavos de quienes los cautivasen, y como tales les sirviesen, pudiesen
venderlos y disponer de ellos a su voluntad, el Rey mandó “que los dichos
moriscos rebelados que fuessen tomados y captivados, assi honbres como
mugeres, siendo los honbres mayores de diez años y medio, y las mugeres de
nueve y medio, fuessen y se entendiessen ser esclavos de los que los
tomassen y captivassen, y que los menores de la dicha edad no fuessen
esclavos”.8
Una vez esclavizadas las mujeres, al igual que el resto de los esclavos,
solían ser herradas, marcadas con hierro candente en distintas partes del
cuerpo, que las señalaban para toda la vida, un reconocimiento público de su
condición social, algo habitual en la época en casi todos los reinos. En la
Península a los esclavos solían hacérsele marcas con hierros candentes
principalmente en el rostro, con dos letras, la “S” y la “I”, iniciales de “Sine Iure”.
Otras veces se hacía con las iniciales o con el nombre completo del dueño.9
La dispersión de los moriscos y la esclavización de muchos de ellos,

principalmente mujeres, produjo un drama humano fácil de imaginar pero difícil
de investigar. A través de algunos casos concretos como los de las moriscas
Ángela de Mendoza y Ángela Hernández podemos acercarnos a la
comprensión de la situación de las mujeres moriscas tras la rebelión. Ambas
fueron cautivadas y entregadas como esclavas por don Juan de Austria a la
Serenísima Princesa de Portugal para que le sirvieran. La desconfianza hacia
6 Mármol Carvajal, Luis del. Historia del [sic] rebelión … Lib. VIII, cap. IV.
7 Mary Nash, Susanna Tavera. Las Mujeres y las guerras: el papel de las mujeres en las
guerras de la Edad Antigua a la contemporánea. Barcelona: Icaria, 2003, p. 143.
8 Pragmatica y declaración sobre los moriscos menores del reyno de Granada. Madrid: Casa de
Alonso Gómez impresor de su Majestad, 1572.

9 Periáñez Gómez, Rocio. La esclavitud en Extremadura (siglos XVI-XVIII). Tesis Doctoral.
Universidad de Extremadura: Cáceres, 2008, p. 124-125.

ellas, por ser moriscas, hizo que fuesen investigadas por el Santo Oficio en
157110.
Ángela de Mendoza tenía diecisiete años de edad, natural del Albaicín de

Granada. Se desplazó a vivir al lugar de Casar, donde su madre viuda se casó
con Bernabé de Mendoza. Cuando ocurrió el levantamiento los sublevados se
las llevaron a Files, donde fueron cautivadas por don Juan de Austria, que las
entregó a la Princesa de Portugal. Llevaba ya un año en la Corte cuando fue
llamada por el Santo Oficio. La Princesa de Portugal la había enviado a
aprender labores a la casa de doña Antonia, mujer del alguacil Galdámez. Dijo
haber sido bautizada en la parroquia de San Salvador del Albaicín, era
huérfana de padre. Su madre, Inés de Mendoza, fue cautivada con ella y no
sabía dónde estaba, al igual que sus hermanas Isabel y María. Tampoco
conocía el paradero de su abuelo paterno que vivía en el Albaicín ni el de sus
dos hermanastros Juan y Luis. Sí sabía que su hermana Lucía continuaba
viviendo en Granada con su marido, tejedor de seda. Afirmaba que ninguno de
ellos había sido preso ni penitenciado por el Santo Oficio de la Inquisición, que
confesaba las cuaresmas en el Albaicín y después en Files y no comulgaba
porque no daban el Santísimo Sacramento a los moriscos.
Para confirmar su fe el inquisidor le pidió se signara, santiguara y dijera las

oraciones Padre Nuestro, Ave María, Credo y Salve Regina, las que dijo
perfectamente y afirmó saber también la confesión general y los artículos de fe.
Se las había enseñado el cura de la Iglesia de San Salvador del Albaicín de
Granada. Otras oraciones las había aprendido en casa del alguacil Galdámez,
aunque no sabía leer ni escribir. Confesaba y comulgaba como buena cristiana
y declaraba querer vivir y morir en la ley de Jesucristo, y que “no a sido mora ni
tenido ni creydo cosa de la secta de mahoma”.
En cuanto a la otra esclava morisca de la Princesa de Portugal investigada,

Ángela Fernández, tenía quince años de edad, natural del río de Almería, de un
lugar que se llamaba Rioja. En este lugar fue cautivada con su madre y
hermanas durante el levantamiento morisco y llevada a Almería, donde fueron
rescatadas ella y su madre por un cuñado de ésta. Después, saliendo con sus
hermanos y otros moriscos a criar la seda, la cautivaron los moros y la llevaron
a Mersina, donde estuvieron veinte días hasta volver de nuevo a ser cautivadas
por los soldados.
Tras ser cautivada Ángela fue entregada a la Princesa de Portugal, a cuyo

servicio estuvo tres meses, tras pasar por diferentes casas fue depositada en la
del alguacil Galdámez y su mujer para aprender labores. Su padre había
muerto y su madre, Isabel, había sido también cautivada y no sabía dónde
estaba. Tampoco sabía el paradero de sus hermanos: María, casada en el
10 El caso fue llevado por don Francisco de Soto Salazar, electo obispo de Segovia.

lugar de Rioja; Leonor, casada en el lugar de Mersina; Melchor, casado en
Rioja; e Isabel, que fue también cautivada. Manifestó ser cristiana practicante,
bautizada en el lugar de Rioja, se confesaba y comulgaba regularmente. Ante
el inquisidor se signó, santiguó y dijo las oraciones y artículos de fe que le
pidió.
Tras las declaraciones hechas por ambas esclavas moriscas, el 28 de julio

de 1571 fue dictada una sentencia absolutoria “ad cautelam” y que rezasen
cada una cinco veces el rosario de Nuestra Señora, y otras tantas el Pater
Noster y el Ave María. Además de que vivieran como buenas cristianas.11
En este documento queda de manifiesto la dispersión de las familias

moriscas, familias numerosas, los oficios en relación con la seda que ejercían
muchos de ellos, hombres y mujeres, la muerte de los varones, la esclavitud de
las mujeres y el control del Santo Oficio sobre ellas.
3. La esclavitud de las niñas moriscas.
Los niños de los moriscos rebelados estaban exentos de esclavitud según la

pragmática más arriba referida, en la que establecía la frontera de la niñez en
los diez años y medio para los niños y nueve y medio para las niñas; lo que con
frecuencia no era fácil de dilucidar al ser quemados los registros de bautismos
de las parroquias de las zonas levantadas y porque las declaraciones de los
moriscos solían ponerse en duda.
Desde el comienzo de la rebelión, muchos soldados y oficiales veían en la

esclavitud una forma de hacer fortuna y no hacían diferencia con los niños. Se
esclavizaron muchos niños y niñas, cuyas familias de moriscos, que
desconocían estas leyes, pagaron importantes sumas de dinero por su
rescate.12 Esta misma pragmática declaraba que mucha gente no la había
obedecido por falta de difusión, y otros porque habían actuado con malicia o
ignorancia por lo que muchos niños fueron esclavizados y vendidos, y a otros
habían herrado en el rostro. En este aspecto la pragmática era contundente:
Y otrosi que en quanto toca a los dichos moriscos menores de la dicha

edad de diez años y medio los varones, y de nueve y medio las mugeres.
Declaramos que aquellos conforme a lo por nos ordenado no fueron esclavos
de los que los tomaron, ni de aquellos a cuyo poder han venido, y que las
ventas y otros qualesquier contratos y disposiciones que dellos se oviere
hecho ha sido y fueron ningunas, y por tales las damos y declaramos y que
no enbargante aquellas, los tales sean y se entiendan ser libres... reservando
11 Archivo Histórico Nacional. Inquisición,195, Exp. 24. Proceso de fe de Ángela Mendoza y

Ángela Fernández, 1571.
12 Martín Casares, Aurelia. “De la esclavitud a la libertad: las voces de moriscas y moriscos en
la Granada del siglo XVI”. Sharq al-Andalus, núm 12. Granada, 1995, p. 200.

como reservamos su derecho a salvo, a las personas que assi los ovieren
comprado con ignorancia para que puedan repetir y pedir a los que se los
vendieron, el precio que con ellos dieron. Y mandamos que los que con
malicia, sabiendo y aviendo venido a su noticia que no se podian vender, los
herraron, vendieron, y dispusieron dellos como de esclavos, sean pugnidos y
castigados, segun la calidad de su culpa.
Por parte de la Corona había interés por evitar la esclavitud de los niños,
muchos de los cuales eran huérfanos, también porque se formasen
cristianamente, y estimulaba que pudiesen ser sacados del reino de Granada a
otras partes y entregados a personas que los instruyesen y enseñasen,
sirviéndose de ellos hasta tener la edad de veinte años. 13
En el caso de las niñas esclavizadas hubo numerosos abusos, algunos de

los cuales terminaron en pleitos, entre sus curadores y sus dueños. Los
curadores o administradores de las menores eran cristianos viejos que velaban
por su conversión sincera.14 A veces los curadores, como representantes de las
niñas esclavas en los pleitos eran pagados por familiares moriscos de estas
niñas para que las representaran y defendieran, una vez que no habían
conseguido por pago conseguir la libertad15. Era el llamado curador ad litem16.
En algunas ciudades, como en Valladolid, actuaba en los pleitos como curador
de las niñas esclavas el Administrador de los Moriscos del reino de Granada,
una figura del cabildo que tenía entre sus funciones la defensa de éstos. El
pleito se interponía en primera instancia ante el Alcalde Mayor de la ciudad y,
en grado de apelación, ante la Audiencia y Real Chancillería, que tenía otro
tercer grado o apelación, el de revista. En algunas ciudades, como Toledo,
perduraba la figura del Alcalde de las Alzadas, a quien se podía recurrir la
sentencia dada en primera instancia por el Alcalde Mayor.17
A través de los siguientes pleitos de niñas moriscas esclavas, naturales del

reino de Granada, podemos acercarnos a conocer la situación social de este
sector marginado, disperso por tierras de Castilla, y las dificultades para
obtener su libertad, que no siempre se conseguía.
13 Pragmatica y declaración sobre los moriscos menores del reyno de Granada. Madrid: Casa
de Alonso Gómez impresor de su Majestad, 1572.

14 Garrido García, Carlos Javier. La esclavitud en el reino de Granada en el último tercio del
siglo XVI: el caso de Guadix y su tierra. Tesis Doctoral. Departamento de Historia Moderna y de
América. Granada: Universidad de Granada, 2011, p. 99.
15 Garrido García, Carlos Javier. La esclavitud en el reino de Granada… p. 395-397.
16 Ad litem es una expresión latina que significa "a los efectos del juicio". El curador ad litem es
la persona encargada de asumir la defensa de la parte que por alguna circunstancia no puede
concurrir al proceso o cuando esta sea un incapaz y por dicha circunstancia no pueda asumir
su defensa.
17 El rey, en el siglo XIII, encargaba a uno de los alcaldes la revisión de la sentencia
pronunciada por el otro. En el siglo XIV, se crea el oficio permanente de Alcalde de las Alzadas,
que conoce de los recursos formados contra las sentencias de otros alcaldes. Vid. Montanos-
Ferrin, E. y Sánchez-Arcilla, J. Historia del Derecho y de las Instituciones, 3 vols., Madrid, 1991,
II, p. 159.

Dos años después de finalizar la rebelión de los moriscos, el 25-mayo-1573,
fue interpuesta una demanda ante el licenciado Villanueva Santa Cruz,
Teniente de Corregidor y Alcalde Mayor de la ciudad de Plasencia, por Luis
Hernández, curador de la morisca Isabel Marcos y en nombre de ésta, contra
su dueños, sobre mantener esclava a la primera y pago de los años que la
tuvieron a su servicio. Decía que Isabel Marcos era menor de edad cuando se
produjo el levantamiento de los moriscos del reino de Granada. Tenía ocho
años cuando fue prendida, edad inferior a los nueve y medio que establecía
como límite la pragmática real para considerarla esclava. Pedía la dejaran en
libertad, además de resarcirla por los tres años de servidumbre que había
pasado. Para el tiempo que durase el pleito solicitó fianzas que avalasen el
buen trato de la menor, así como que no la llevaran a otro lugar, lo que el
Alcalde Mayor notificó a sus dueños, doña María Xuárez de Figueroa, en
nombre de su hija María de Villalobos y el defensor de los bienes de Gabriel de
Villalobos. Una vez hechas las probanzas, el alcalde mayor dictó sentencia el
1-julio-1574 a favor de la morisca Isabel Marcos, declarándola libre de
esclavitud. La sentencia fue apelada por doña María Xuárez de Salamanca,
como curadora de María de Villalobos, su hija, ante el presidente y oidores de
la Real Chancillería de Valladolid, por considerarla injusta, pues los testigos
que habían declarado su minoría de edad no se les debía dar crédito por ser
moriscos y sí a los suyos que eran cristianos viejos, quienes decían que la
esclava tenía doce años cuando fue cautivada. Tras la apelación, la Audiencia
de Valladolid dictó sentencia definitiva el 2-agosto-1575 revocando la anterior
dada por el Alcalde Mayor de Plasencia. La parte de la esclava Isabel de
Marcos suplicó su revisión por considerarla injusta y agraviada, incidiendo en la
minoría de edad de la esclava cuando fue cautivada, que así lo reconocían los
vecinos del lugar donde vivió, y que las diferencias entre el comprador y el
vendedor no debían afectar a su parte. Tras realizar nuevas probanzas, la
sentencia definitiva fue enmendada y revocada, dando nueva sentencia en
grado de revista el 7-marzo-1576 que confirmaba la primera del Alcalde Mayor
de Plasencia y daba libertad a la esclava,18 tres años después de haber
interpuesto el pleito y agotarse la vía judicial. Para la justicia las probanzas
durante los procesos judiciales las palabras de los moriscos libres solían ser
puestas en duda frente a las de los cristianos viejos.
En la villa de Valladolid existía la figura del Administrador de los Moriscos,

encargado de evitar los abusos que pudieran ejercer sobre ellos, persona a la
que éstos podían dirigirse y pedir protección. En torno a 1578 y 1583 ejercía en
Valladolid de Administrador de los Moriscos del reino de Granada Galaz de
Burgos, regidor, el cual interpuso diversos pleitos para la liberación de niños
18Real Audiencia y Chancillería de Valladolid. Registro de Ejecutorias, caja 1331,72. Ejecutoria

del pleito litigado por Isabel Marcos, morisca, con María Pérez de Figueroa, como curadora de
María de Villalobos, su hija, sobre mantener esclava a la primera y pago de los años que la
tuvieron a su servicio, 6-9-1576.

moriscos esclavizados que había en la villa; largos procesos que no siempre
terminaban con la libertad del menor. Es el caso de la niña morisca Inés de la
Drote, en cuyo nombre Galaz de Burgos presentó el 3-diciembre-1578 una
demanda ante el Alcalde Mayor de Valladolid, contra doña María del Castillo,
viuda, para que la liberase. Inés era natural del lugar de Maili, en la alpujarra
Granadina. Tras el levantamiento de los moriscos, su padre, Andrés de la
Drote, “persona principal” que colaboró en la reducción de los moriscos
levantados, recogió a su mujer e hija a la ciudad de Guadix, cuando tenía seis
o siete años de edad, lugar donde la robaron unos soldados, permaneciendo
varios años en paradero desconocido. Al averiguar que estaba como esclava
de doña María del Castillo, el Administrador de los Moriscos puso la demanda
para su liberación, pero ya su ama como tal esclava “la avia herrado e tenia
herrada”, lo que consideraba un delito. Pidió al Alcalde Mayor la dejase libre
por haber sido robada y no poder ser esclava por edad, además del pago de la
soldada por el tiempo que le había servido como tal, y que se pusiese a la
menor en depósito mientras se hacía justicia. Por su parte, doña María del
Castillo, viuda, a través de su procurador declaró que se la entregó hacía ocho
años el capitán Hernando de Acosta que la trajo de Málaga junto a otras
esclavas de la guerra, la había herrado y servía de ella como esclava que tenía
más de quince años. Decía que no la había hurtado, como le acusaba la parte
contraria, y si carecía de escritura era porque la esclava se la había dado el
dicho capitán a doña María del Castillo, su hija. Acusó al Administrador de los
Moriscos de usar en las probanzas testigos moriscos del reino de Granada a
los que no se les debía dar crédito, más aún cuando algunos de ellos habían
sido investigados por el Santo Oficio, como demostró. Quizás por ello, el
Alcalde Mayor absolvió a doña María del Castillo por sentencia de 17-julio-
1579, que ninguna de las partes apeló, por lo que Inés de la Drote continuó
como esclava. 19
Otra menor morisca esclavizada, objeto de demanda por parte del

Administrador de los Moriscos de Valladolid Galaz de Burgos, fue Isabel
Zorrilla. La demanda fue presentada en primera instancia el 7-septiembre-1581
ante el corregidor de la villa contra doña Isabel Gómez Enríquez, viuda, que la
tenía como esclava. La niña morisca era natural de Motril, en la fecha del pleito
tenía dieciocho años de edad y cuando la cautivaron siete años según su
curador. Había pasado once años de esclavitud cuando se inició el largo pleito
para alcanzar su libertad. Su curador pidió que un alguacil la sacase del poder
de doña Isabel Gómez Enríquez, la llevase personalmente ante el teniente de
corregidor de la villa para que prestase declaración y comprobase visualmente
19 Real Audiencia y Chancillería de Valladolid. Registro de ejecutorias, caja 1507,60. Ejecutoria

del pleito litigado por Galaz de Burgos, como administrador de los moriscos del reino de
Granada y defensor de Inés de Ladrote, morisca de Granada, con María del Castillo, vecina de
Valladolid, sobre pedir la libertad de la morisca, pues era esclava de la demandada, al haber
sido cogida a la edad de seis o siete años en la Rebelión de las Alpujarras, 30-6-1579.

su edad. Pidió la libertad de la morisca de acuerdo a la pragmática real
referida. El teniente de corregidor licenciado Toro del Castillo emitió ese mismo
día un auto tras escuchar a la morisca esclavizada por el que, mientras se
emitiera sentencia, mandaba que regresara a la casa de su ama y continuase
sirviéndola, a la vez que la hacía depositaria de su persona, sin que la pudiese
vender ni trasladar, le advertía de no hacerle malos tratos so pena de cincuenta
mil maravedís para la cámara y fisco de su Majestad y el daño a las partes
interesadas y, en caso de tratarla mal, la sacaría de su poder.
El auto fue apelado por el ama que declaró habérsela vendido doña
Francisca de Voz Mediano, viuda, vecina también de Valladolid, y en la
escritura de venta se manifestaba expresamente que si la esclava la llevaba a
pleito “tomaria la voz e defensa del e la sacaria a paz e a salvo” y en caso de
salir en libertad debía pagarle los daños y pérdidas ocasionados. La reacción
del ama contra la esclava no se limitó sólo a maltratarla sino que también la
herró, o marcó con hierro candente, en los dos carrillos al modo habitual de la
época, pues aún no lo estaba, lo que llevó al curador de la morisca a presentar
una querella criminal contra doña Isabel Gómez Enríquez por haber
contravenido el depósito de la esclava acordado por el Teniente de Corregidor.
Una vez conocidos los hechos por éste, ordenó que la morisca Isabel Zorrilla
se depositase “en poder de una persona abonada” hasta que la causa se
determinase. Se hizo en la casa de doña Beatriz, la mujer del corregidor de la
villa licenciado Armenteros, auto que por apelación fue confirmado en vista y
revista por el presidente y oidores de la Audiencia, que devolvió la causa al
Teniente de Corregidor. El pleito siguió su curso, se hicieron probanzas con
testigos y escrituras, hasta que fue dictada sentencia el 24-abril-1582 por parte
del corregidor de la villa licenciado Armenteros. Declarando a la morisca Isabel
Zorrilla por libre y, por hacerle malos tratamientos y herrarla, condenó a su ama
a un año de destierro de la villa y a pagar treinta mil maravedís para Isabel
Zorrilla y diez mil maravedís para la cámara y fisco de su Majestad, además de
costas.
La sentencia fue recurrida por las dos partes ante la Real Audiencia y
Chancillería de Valladolid, la parte de la morisca porque quería que la
condenase por doscientos ducados por el daño que le había hecho al herrarla.
Por la otra parte, doña Isabel Gómez Enríquez la apeló porque consideraba
que la morisca cuando había sido cautivada tenía doce años de edad y no
podía ser dada por libre y los testigos que decían lo contrario eran moriscos y
no se les debía dar crédito, como tampoco la sentencia por haber herrado a la
esclava, pues no había ley que lo prohibiese, lo hizo para que no huyese y la
herró levemente para que si fuese declarada por libre se le pudiese quitar sin
que le quedase señal de fealdad, algo difícil de creer. También la primera ama
de la esclava doña Francisca de Voz Mediano se incorporó al pleito solicitando
continuase como tal “esclava morisca de las del reyno de granada e abia sido

cautiba de buena guerra” y tener en aquel tiempo más de diez años de edad.
La sentencia definitiva de la Audiencia dada el 11-enero-1583 reconocía que el
corregidor de Valladolid juzgó bien, con la especificación que los diez mil
maravedís que el corregidor aplicaba para la cámara de su majestad fuesen
para los pobres de la cárcel de Valladolid. En la sentencia de revista fue bajada
la sanción de diez a cinco mil maravedís para los pobres de la cárcel, y a
quince mil maravedís para la morisca liberada (23-marzo-1583). En este pleito
queda patente los malos tratos sobre la esclava morisca, especialmente la
crueldad del hierro candente, incluso antes de su liberación con la intención de
dejarla marcada toda su vida. 20
Algunos de los casos de esclavitud en moriscas menores afectaban a

personas de reconocido prestigio social. Este hecho influyó a veces en las
decisiones de la justicia, como en el de la morisca Lorenza, que se querelló a
través de su curador Juan de Monroy contra el jurado Diego López de Herrera.
La demanda se presentó el 17-febrero-1571 ante el Teniente de Corregidor de
la ciudad de Toledo doctor Gante y en él intervino también el Alcalde Mayor
licenciado Rueda. La morisca llevaba doce años de cautiverio. Fue capturada
con ocho o nueve años de edad en Dalías, pueblo de la Alpujarra gradina. Por
haber sido esclavizada contra la pragmática real, el curador Juan de Monroy
exigió su libertad. Para ello pidió la presentación por parte de su dueño de la
escritura de compra y que mientras tanto no la trasladase, la tratase bien y le
permitiese dos horas libres cada día acudir a la justicia a informar de su estado.
Diego López de Herrera, en respuesta a la demanda, manifestó que era mayor
de edad en tiempo de su captura y presentó la escritura de su compra. Tras
realizar las probanzas, el Teniente de Corregidor de Toledo el 15-julio-1581
falló en contra de la morisca Lorenza porque los testigos de ella eran “moriscos
y afiçionados a la libertad de la dicha lorença” y tomaba en cuenta las
escrituras y testimonios de la compra de la esclava que ponían su edad al
tiempo de su venta y cautiverio en dieciséis años. La parte de la morisca
Lorenza apeló a la Audiencia de Valladolid justificando que sus testigos no
todos eran moriscos, que también habían presentado cristianos viejos, mientras
que la parte contraria aportaba como testigos a la madre, tía y hermana de la
dueña, por lo que debía revocarse la sentencia dada contra la esclava. El
Presidente y oidores de la Audiencia revocaron la sentencia dictada por el
Teniente de Corregidor de Toledo y declararon libre a la morisca Lorenza por
sentencia de 9-enero-1582, ratificada en grado de revista el 24-enero-1582. La
influencia del jurado Diego López de Herrera, que parece evidente con sus
20 Real Chancillería de Valladolid. Registro de ejecutorias. Caja 1484,24. Ejecutoria del pleito
litigado por Galaz de Burgos, administrador de los moriscos del reino de Granada, como
curador ad litem de Isabel Zorrilla, morisca, natural de Motril (Granada), con Francisca de Voz
Mediano e Isabel Gómez Enríquez, sobre su derecho a la libertad, 27-4-1583.

compañeros del Cabildo Municipal de Toledo, no llegaba al Presidente y
oidores de la Audiencia de Valladolid, que liberaron a la esclava. 21
En este caso la esclava carece de apellido, que induce a pensar que en el

apoyo a su liberación no hay lazos familiares, sino la actividad de un grupo de
moriscos en la ciudad de Toledo que busca liberar las menores que fueron
ilegalmente esclavizadas, y pagan a un curador ad litem y procuradores,
cristianos viejos, para interponer la demanda y seguir el largo pleito que supone
su liberación.
Otra esclava morisca, que como la anterior no llevaba apellido, era María. 22
En 1583 fue interpuesto en primera instancia un pleito ante el Alcalde Mayor de
la ciudad de Toledo por parte de Matías de la Fuente, curador ad litem de
María, morisca o cristiana nueva, contra su amo Eugenio López. Hacía catorce
años que María, durante la rebelión del reino de Granada y siendo de seis o
siete años de edad, había sido cautivada y vendida como esclava. Su actual
amo la tenía desde hacía siete años. Su curador pedía en la demanda se le
diese por libre de acuerdo con la pragmática real al respecto, que condenase a
su amo a pagar lo que justamente mereciese por el tiempo de servicio y que
mientras dictase sentencia no la vendiese y le hiciese buen tratamiento. El amo
declaró haberla comprado a Pedro de Miranda como mayor de edad. Tras
realizarse las probanzas el Alcalde Mayor de Toledo dictó sentencia el 8-abril-
1583 declarando por libre a la morisca María, dejando a su amo Eugenio López
libre de culpa para que pudiera reclamar a la persona que se la vendió.
El anterior dueño de la morisca María se incorporó al pleito y apeló ante el

Alcalde de las Alzadas de la ciudad de Toledo y pidió revocar la sentencia del
Alcalde Mayor basándose en que hacía mucho tiempo de su cautiverio y ser
entonces mayor de edad. Para justificarlo decía que cuando se la vendió a
Eugenio López “era buena moça e persona de mucho trabajo e que servia una
casa lo qual no pudiera acer sino fuera de la hedad que tenya”. Sin embargo el
Alcalde de las Alzadas de Toledo, licenciado Muñiz de Nava, confirmó el pleito
del Corregidor por sentencia del 19-julio-1583 que, en prosecución de la
apelación, fue llevado ante la Real Audiencia y Chancillería de Valladolid,
donde Pedro de Miranda incidió en que no debía de tenerse en cuenta los
testigos de la parte de la esclava por ser moriscos. Dos años después, la
21 Real Audiencia y Chancillería de Valladolid. Registro de Ejecutorias, caja 1456,78. Ejecutoria

del pleito litigado por Lorenza, morisca, vecina de Dalías (Almería) y Juan de Monroy, con
Diego López de Herrera, jurado y vecino de Toledo, sobre el cautiverio de la dicha Lorenza, 31-
1-1582.
del pleito litigado por Pedro de Miranda, vecino de Toledo, con Matías de la Fuente, como
curador de María, menor, morisca del reino de Granada, sobre que Eugenio López, alcaide de
dicha ciudad, le deje libre por no haber participado en la rebelión de las Alpujarras debido a su
corta edad, 19-10-1585.

sentencia de la Audiencia de Valladolid de 12-julio-1585, confirmó las dadas en
Toledo, dejando libre a esclava morisca María.
Otra demanda de esclava morisca contra una persona principal fue

presentada el 28-agosto-1584 ante el Alcalde Mayor de la ciudad de Toledo por
Alonso Villegas, como curador ad litem de la morisca Ángela, contra don Juan
Pachecho, vecino de Toledo. Decía que siendo de cinco o seis años de edad
había sido enviada por el difunto don Juan de Austria a don Juan Pacheco,
“con otras muchas esclabas quel dicho don Juan tomo y cautibo en el reyno de
granada”. Don Juan Pacheco se la entregó a su madre doña Ysabel de Nava
para que la sirviera, la cual la adoctrinó y enseñó el castellano. Había olvidado
completamente su lengua materna. Llevaba quince años de esclavitud. Poco
después don Juan Pacheco perdió el juicio y era su curador don Hernando
Girón de Loayasa, caballero de la Orden de Calatrava, que residía en Talavera,
ciudad a la que llevó a don Juan Pacheco “por loco y fuera de juicio… como tal
curador le tenia en la dicha ciudad… en las casas del marques de villena
difunto padre de el dicho don Juan pacheco”. Desde allí Hernando Girón se
desplazaba regularmente a la ciudad de Toledo para gobernar y administrar la
persona y criados de don Juan, que eran muchos. La demanda pedía la
libertad de la morisca Ángela, natural de Almería, esclavizada con apenas siete
años de edad y, mientras tanto, no la transportasen ni vendiesen. El
demandado respondió que el Alcalde Mayor de Toledo no debía entrar en la
causa pues por jurisdicción correspondía a la villa de Talavera, donde residía,
de acuerdo con “el fuero del Reo” y, en todo caso, ante el Consejo de Órdenes
de cuya jurisdicción eran don Juan Pacheco y su curador don Hernando Girón
de Loayasa “por raçon de ser onbres de abito como heran”. El Alcalde Mayor
consideró que podía entrar en la causa porque la denuncia era contra don Juan
Pacheco vecino de Toledo. Por sentencia de 8-noviembre-1584 el Alcalde
Mayor de Toledo la declaró libre. La sentencia fue apelada ante la Audiencia de
Valladolid, cuyos Presidente y oidores confirmaron la dada por el Alcalde Mayor
de Toledo el 10-mayo-1585.23
Los pleitos por la liberación de antiguas niñas esclavizadas, ya mujeres,

continuaron aún tiempo después. El 28-junio-1585 se presentó ante el alcalde
mayor de la ciudad de Toledo licenciado Pardo una denuncia por parte de
Benito Sánchez, berberisco, en nombre de Isabel Bautista, su mujer, contra
Gregorio de Hurtado, vecinos de Toledo, por tener esclavizada desde hacía
diez años a Isabel Bautista. Pedía su libertad por ser cautivada en la rebelión
del reino de Granada cuando tenía siete años de edad contra la pragmática
23 Archivo de la Real Chancillería de Valladolid. Registro de Ejecutorias, caja 1532, 57.

Ejecutoria del pleito litigado por Alonso de Villegas, como curador de Ángela, morisca del Reino
de Granada, estante en Toledo, con Hernando Girón, como curador de Juan Pacheco, hijo del
marqués de Villena, difunto, vecino de Toledo, sobre la libertad de la dicha Ángela, en servicio
del dicho Juan Pacheco, 1-6-1585.

real, y que se la entregasen para como marido y mujer hacer vida maridable.
Mientras tanto pedía no lo hiciese maltratamiento alguno y le “diese licencia
dos o tres oras cada dia para que durante el dicho tienpo asistiese con el a la
deligencias que fuesen necesarias”. Gregorio de Hurtado manifestó haber
comprado a su esclava a Hernando de Vargas, “que la avia avido de buena
guerra” y cuando era mayor de la edad. Pidió al juez mandase la requisitoria a
la justicia de Córdoba para que le notificase la causa al vendedor. Tras la
presentación de probanzas y escrituras el Alcalde Mayor dictó sentencia el 23-
agosto-1585 liberando a la esclava. La sentencia fue apelada ante el Alcalde
de las Alzadas de la ciudad de Toledo Martín Alonso de Herrera, que por
sentencia del 1-octubre-1585 confirmó la anterior del Alcalde Mayor. El pleito
pasó por alegación de Gregorio Hurtado a la Audiencia de Valladolid, que
volvió a incidir sobre la edad de diez y seis años que decía tener cuando fue
cautivada y que los testigos de la parte contraria eran todos moriscos. Sin
embargo, el Presidente y oidores por sentencia de 14-octubre-1586
confirmaron las anteriores que liberaran a la esclava morisca.24
En el último caso que tratamos también estuvieron involucradas personas

principales. En 1585, Antonio de Hermosa, curador ad litem de la morisca
Catalina de Rojas, presentó en su nombre una demanda contra doña Isabel de
Porras, viuda, ante el teniente de corregidor de Valladolid licenciado Garca. La
morisca Catalina de Rojas, que también se recoge en este pleito con el apellido
Carabaxal, era hija de Luis de Carabaxal, natural de Narila, en el reino de
Granada. El curador manifestó que en el año de la rebelión morisca, 1568, “su
menor y su padre estavan de paz en el dicho rreyno” y la morisca no había
cumplido siete años de edad y, sin embargo, había sido esclavizada. Pidió su
libertad y el pago de dieciséis ducados en cada año que había servido a su
ama y, como ésta pretendía ausentarse a la ciudad de Logroño y llevarse a la
esclava con ella, pidió al Teniente de Corregidor la depositase “en una casa
avonada y sin sospecha en la dicha villa”, y si no hubiese lugar a ello “la
mandase dar fianças legas llanas y abonadas depositarias que no la llebaria ni
trasportaria afuera de la dicha villa ni de su jurisdiçion”. La parte de Isabel de
Porras alegó lo habitual en estos pleitos: ser mayor de edad en tiempo de su
cautiverio, haber sido rebelde, y no deber dar crédito a sus testigos. El Teniente
de Corregidor de Valladolid por sentencia de 5-septiembre-1585 declaró a
Catalina de Carabaxal por libre y no sujeta a servidumbre, tanto de doña Isabel
de Porras como del secretario Juan Delgado25, su amo anterior, que había
24 Real Chancillería de Valladolid. Registro de Ejecutorias, caja 1564,79. Ejecutoria del pleito
litigado por Benito Sánchez, berberisco y su mujer Isabel Bautista, morisca, vecinos de Toledo,
con Jerónimo Hurtado, vecino de dicha ciudad, sobre libertad de la segunda, cautiva y hecha
esclava de la parte contraria en Granada, 18-10-1586.
25 Juan Delgado fue secretario de Guerra en 1583. En principio aparece en el expediente como
vendedor de esta morisca a Isabel de Porras el secretario de Felipe II Juan de Escobedo, que
había sido también secretario personal de don Juan de Austria, secretario asesinado en 1587

acudido al pleito como vendedor que había sido de ella. Las sentencias fueron
apeladas por ambas partes ante el presidente y oidores de la audiencia de
Valladolid que confirmó el 29-abril-1586 la sentencia del Teniente de Corregidor
de Valladolid, y en grado de revista el 3-octubre-1586.26
Los pleitos de niñas moriscas esclavas aquí recogidos están centralizados

en la Audiencia de Valladolid. Probablemente la mayoría de los casos no
llegaron en grado de apelación a su última instancia por el alto coste que
suponía para la parte que apelaba.
4. Conclusiones.
La rebelión morisca entre 1568 y 1571 tuvo entre sus causas más
inmediatas la pragmática sanción de 1567, que limitaba sus costumbres y
tradiciones, con el fin de lograr una cristianización real, pues era evidente que
la conversión era ficticia. Las dudas existentes en un primer momento sobre si
podían considerarse esclavos los moriscos cautivos, que también tenía la
Corona, fueron aclaradas por la decisión real de febrero de 1569, que permitió
su esclavitud como guerra justa con la excepción de los niños menores de diez
años y medio y las niñas menores de nueve años y medio, que más tarde
confirmaría la pragmática de 1572.
Lo habitual fue que las mujeres capturadas en las zonas de conflicto fuesen
esclavizadas. Muchas de ellas fueron rescatadas con el dinero por sus
parientes, y muchas otras separadas de sus familias y dispersas por la
geografía peninsular. Una vez esclavizadas, las mujeres, al igual que el resto
de los esclavos, solían ser herradas, marcadas con hierro candente que le
señalaban para toda la vida en distintas partes del cuerpo, para conocimiento
público de su condición social.
El drama humano de la dispersión de los moriscos y la esclavización de

muchos de ellos, principalmente mujeres, no perdonó a la niñez, no respetando
en muchos casos la pragmática real; lo que con frecuencia no era fácil de
dilucidar al ser quemados los registros de bautismos de las parroquias de las
zonas levantadas y porque las declaraciones de los moriscos solían ponerse en
duda. Desde el comienzo de la rebelión, muchos soldados y oficiales veían en
la esclavitud una forma de hacer fortuna y no hacían diferencia con los niños.
por las conspiraciones palaciegas en las que estuvo involucrado Antonio Pérez, Secretario del
Consejo de Estado de Felipe II, que tuvo que huir a Francia.
del pleito litigado por Antonio de Hermosa como curador de Catalina de Rojas, morisca del
reino de Granada, con Isabel de Porras viuda de Diego Jiménez de Enciso, sobre la esclavitud
ilegal a la que estaba sometida al no tener ni siete años de edad cuando fue cautiva, 10-4-
1587.

En el caso de las niñas esclavizadas hubo numerosos abusos, algunos de
los cuales terminaron en pleitos entre sus curadores y sus dueños. Los
curadores o administradores de las menores eran cristianos viejos que velaban
por su conversión sincera. A veces los curadores, como representantes de las
niñas esclavas en los pleitos eran pagados por familiares moriscos de estas
niñas para que las representaran y defendieran, una vez que no habían
conseguido por pago conseguir la libertad. Eran curadores ad litem. En algunas
ciudades, como en Valladolid, actuaba en los pleitos como curador de las niñas
esclavas el Administrador de los Moriscos del reino de Granada, una figura del
cabildo que tenía entre sus funciones la defensa de éstos.
En muchos casos la liberación sólo fue posible cuando las niñas moriscas,
ya mujeres, eran localizadas, muchas veces tras largos pleitos. Los malos
tratos sobre las esclavas moriscas, especialmente la crueldad del hierro
candente, incluso antes de su liberación eran corrientes, de ahí que siempre se
pidiera protección para la esclava en el tiempo que durase el pleito.
Algunos de los casos de esclavitud en moriscas menores afectaban a

personas de reconocido prestigio social. Este hecho en algunos casos influyó
en las decisiones de la justicia en contra de la esclava, sobre todo a nivel local,
que solían ser revocados cuando pasaban a instancias superiores.

La concepción asexual de Santa María Magdalena según Francisco Palma Burgos.
Un parangón iconológico de la mujer humana como la Humanidad.
Pablo Jesús Lorite Cruz
Doctor en Historia del Arte
Si existe una imagen sacra considerada como la mujer totalmente humana

que sufre ante la Pasión de Cristo y así se representa es la de Santa María
Magdalena, frente a la figura de la Virgen María que por tantas ideas futuras de
Reina y Madre de todo lo creado que se expone en el Quinto Misterio de Gloria del
Santo Rosario la eleva a un estatus superior a la de una simple humana, más aún
tras la definición del dogma de la Inmaculada Concepción por Pío IX 1 y para la que
posteriormente se acuña en el Concilio Vaticano II el término de hiperdulía,
intermediario de la adoración a Dios y la dulía hacia los santos.
En este sentido frente a la Sin Pecado Concebida, Santa María Magdalena no

va más allá de la dulía, aunque en ciertos momentos de la historia como en el siglo
XVII se intentara elevarla algo más, hasta el punto de que aparecen
representaciones de ella como una santa penitente 2 que como primera mística en
oración es asunta por los ángeles en cuerpo y alma al cielo por unos momentos, si
bien 7 veces al día para rezar los oficios (futuro breviario) 3 durante 30 años como
especifica la Leyenda Dorada; 4 así nos la presentó por ejemplo José de Ribera
(Real Academia de Bellas Artes de San Fernando), Jorge Manuel Theotokópoulos
(presbiterio mayor de la parroquia de Santa María Magdalena de Titulcia en la
diócesis de Getafe), Domenichino (Hermitage),…
No es nuestra intención centrarnos en este relato hagiográfico según la

tradición ocurrido en las galias, sino en esa Magdalena femenina que sufre como
mujer humana (dada a ríos de tinta a lo largo de la historia) frente a la santa
posterior con una lectura más divinizada y que en manos de un imaginero del siglo
1
En el siglo Giovanni María Mastai Ferretti, Sumo Pontífice Romano desde 1846 hasta 1878.
2
Tal es el término de penitente que se le ha dado a la Magdalena a lo largo de la historia que
algunos ritos católicos diferentes al Novus Ordo Romano o misa de Pablo VI y al Vetus Ordo
Romano de San Pío V; en su onomástica del 22 de julio en vez de utilizar el terno blanco como
corresponde a los santos no mártires utilizan el morado en señal a su aceptada penitencia por la
hagiografía.
3
El breviario es un conjunto de oraciones católicas conocido como la liturgia de las horas que
realizan tanto hombres como mujeres ordenados, existiendo un mayor hincapié y cuidado de sus
rezos en las órdenes femeninas de clausura. Existen muchas ediciones, hacemos referencia a una
edición clásica posterior al Concilio Vaticano II: Cfr. AAVV. Diurnal. Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1968.
4
VORÁGINE, Santiago de la. La leyenda dorada (selección de Alberto Manguel). Alianza
Editorial, Madrid, 2014, pp. 163-167.

XX especialista en dar lecciones profundas de iconología en su obras fue capaz de
transformar a la segunda mujer más famosa de los Evangelios en una figura asexual
que representa a toda la Humanidad redimida por la figura de Cristo.
En este sentido es la mujer que personaliza el todo y la genialidad se basa en

que el autor malagueño no escoge como ha sido común en estos casos un hombre
para feminizarlo, sino viceversa. Caso muy común de la feminización masculina en
los asexuados ángeles, así presenta Luisa Roldán a su San Miguel de la sala de
Escolanía del monasterio de San Lorenzo de El Escorial, una impasible mujer en un
cuerpo de hombre o en su ángel confortador de la Oración en el Huerto de Sevilla
(Capilla del Rosario); de la misma forma en el siglo XX por ejemplo Federico
Coullaut Valera retrata a la que se supone por documentación oral asimilada su
esposa en los ángeles de tres grupos hermanos de la misma iconografía (Hellín,
Úbeda y Orihuela). Francisco Palma Burgos rompe el esquema tradicional cuando
idea que un cuerpo de mujer tome una "ligera" forma masculina hasta hacer al
espectador dudar ante qué sexo se encuentra.
No deja de ser una excepción dentro de la historia del arte (más aún de la
imaginería sacra española del siglo XX) y a pesar de que podamos observar
diferentes ejemplos donde atisba notas de esta concepción sólo lleva la idea a sus
máximas en el misterio del traslado al sepulcro de Úbeda que realiza en 1947 para
la cofradía del Santo Entierro y Santo Sepulcro de la misma ciudad y que se venera
en la basílica menor y antigua colegiata de Santa María.
Es una obra de valentía que hay que contextualizar en la libertad con la q ue

el malagueño podía trabajar en la ciudad de Úbeda sin que nadie lo criticara por ser
su lugar de residencia en donde enamorado de sus gentes estaba arropado por
muchos amigos desahogados económicamente, si bien en este caso no deja de ser
casi una carta de presentación en la que buscaba "mercado" en un momento en el
que ya había conseguido asegurarse el gusto estético de la ciudad con su Cristo
atado a la Columna en 1945.
De hecho no hay una clara certeza del porqué esta hermandad encarga dicho
grupo ya que veneraba un yacente y era realizar un misterio diferente como
segundo paso para la hermandad que pasaba a llevar dos Cristos muertos y así es
hasta el presente, quizás habría que pensar en que se rememoraba la existencia de
una sacramental que llega con ligereza de documentos hasta el siglo XIX en la que
en dos procesiones se utilizaban varias figuras el viernes santo para escenificar el
entierro de Cristo según extrae Torres Navarrete de Fray Domingo López;5 de ésta
quedó un extraño reducto hasta finales de los años 10 del siglo XX de un paso con
Nicodemo y San José de Arimatea que con evidencia en los 40 todavía llegaba a la
memoria colectiva a los cuales se les llamaba "los santos varones" y a los que se
5
TORRES NAVARRETE, Ginés de la Jara. Historia de Úbeda en sus documentos. Editado por el
autor, Úbeda, 1990, tomo VI, pp. 86-87. Anteriormente mediante otros textos el da más noticias
sobre la procesión del Santo Entierro ubetense desde el siglo XVII, pp. 77 -82.

cuenta en tradición oral muy perdida que las mujeres casaderas de Úbeda iban a
pedirle novio en detrimento de la figura más universalizada de San Antonio de
Lisboa.
Al presente nada queda de estas tradiciones antropológicas locales en las

figuras de Nicodemo y San José de Arimatea talladas por Palma Burgos que por su
mal estado de conservación pasaron varias décadas separadas del grupo, incluso
expuestas en una pequeña sala descontextualizada de piezas de semana santa
instalada en el Hospital de Santiago que se le vino a llamar "museo" hasta su
clausura, en la actualidad vuelven a estar en veneración.
La cuestión es que en 1946 Palma Burgos ha presentado el boceto de un

misterio caro, populoso en imágenes y totalmente nuevo que en cierto modo no se
había perdido en 1936 y con considerable rapidez es aceptado. 6 Es un proyecto de
dinero, pero que convence al entonces presidente de la Sociedad Benéfica de
Comerciantes (Sebastián Villar) que al conocer el propósito en esbozo lo quiere
para su cofradía; Palma Burgos supo buscar el lugar exacto para desarrollar su arte
con total libertad.
Primer plano de la Magdalena asexual de Úbeda.
Fuente: propia.
6
HERRADOR MARÍN, Pedro Mariano. Nuestras Cofradías en el siglo XX. Tomo 2. Editado por el
autor, Úbeda, 2003, Tomo 2, pp. 106-107.

El misterio es amplio, formado por cinco imágenes, Cristo yacente sostenido
por un San Juan con el torso descubierto (otra genialidad), San José de Arimatea
(imagen travestida de un Cristo Preso que "nunca terminó"), Nicodemo, la Virgen
María (obra en la que estudia el estado de shock - la expresión del dolor sin el uso
del dinamismo- basándose en la célebre Soledad de Onteniente realizada por
Mariano Benlliure Gil (1944) 7 al que Palma consideraba una de sus principales
inspiraciones) y Santa María Magdalena que aparece abrazada y besando los pies de
Cristo (no muy lejos de iconografías del siglo XVIII en los cuales ella surge junto a
la cruz en lienzo de ánimas, claro ejemplo el existente en la parroquia de la
Magdalena de Jaén, 8 lugar en donde el imaginero trabajó y dejó un Cristo cautivo
de Medinaceli). 9
La apóstola de los apóstoles 10 como es recogida la definición por Jacobo de

la Vorágine y que tantas suposiciones ha dado a la novela incluso en una búsqueda
de primacía sobre la figura de San Pedro como primer Papa; es quizás con mucha
prudencia un término extrapolable a la concepción del malagueño en ese sentido de
universalidad que quiere trasmitir en la imagen y que además se compagina con la
lectura iconológica de un dolor reciente por la pérdida de seres queridos en una
contienda civil que no llegaba a la década de su finalización y que presentó un
número de bajas muy considerables en la provincia de Jaén que había sido
inspiración de la poesía de Miguel Hernández, junto al tremendo tema del hambre
tan dulcemente expresado en su nana de la cebolla 11 o en la conocida como poesía
de el hambre. 12
En este sentido la figura de María Magdalena, también muestra ese dolor

compartido e identificado en muchos de los observadores del grupo , personal con
heridas frescas e incluso abiertas; no olvidemos que estamos en "los años de la
inanición," volvemos a incidir en esta idea, aún quedan algunos lustros de cartillas
de racionamiento en la España autárquica de postguerra y ante un imaginero de vida
bohemia que sería difícil de encuadrar en alguna ideología, más bien existe un
comportamiento tangente; posicionamiento neutro que creó un grupo de dolor que
era afín a cualquier observador del bando que fuese, con independencia de una clara
religiosidad y creencia en la resurrección posterior del cuerpo inerte.
7
BONET SALAMANCA, Antonio. Escultura procesional en Madrid (1940-1990). Instituto de
Estudios Madrileños, Madrid, 2009, p. 45.
8
LORITE CRUZ, Pablo Jesús. Iconografía de San Miguel en la diócesis de Baeza-Jaén. Tesis
doctoral defendida en la Universidad de Jaén en 2010, pp. 677-678.
9
LORITE CRUZ, Pablo Jesús. "Una aproximación al Cristo del Perdón de Jaén, obra de Francisco
Palma Burgos." Pasión y Gloria. Agrupación de cofradías hermandades de la ciudad de Jaén, Jaén
2015, N.º 1, p. 22, nota 1. Esta atribución la encontramos con anterioridad en LÓPEZ PÉREZ, Juan.
"Palma Burgos en el recuerdo. La advocación de Jesús del Perdón en la cofradía de su nombre, de
Jaén. 1954-1955." Úbeda, imagen y palabra. Unión de Cofradías de Semana Santa de Úbeda,
Úbeda, 2011, pp. 356-388.
10
Op. Cit. Nota 4, p. 161.
11
HERNÁNDEZ, Miguel. Breve antología poética. Instituto de Estudios Giennenses, Jaén, 2014,
pp. 99-101.
12
Ibídem, pp. 75-76.

Visión conjunta del misterio ubetense.
Fuente: propia.
Queremos dejar muy clara una idea, tanto la asexualidad de Santa María
Magdalena como la semidesnudez de San Juan son representaciones iconológicas
profundas -tan tristes como esperanzadoras- y en su totalidad con ideas sacras (no
olvidemos que estamos en una obra de la década de los 40 del siglo XX) en las
antípodas de una idea de la feminización de la masculinidad o de la masculinización
de la feminidad -más rara esta segunda- en lo que en el siglo XXI en imaginería se
viene acuñando con el término del "homo sentimental" en el "Neobarroco Gay,"
término puesto en circulación por Fernández Paradas y Sánchez López que define
un período artístico en donde se destacan hasta el presente figuras como Francisco
Romero Zafra o Antonio Bernal Redondo. 13
No existe connotación sexual alguna en la obra de Francisco Palma Burgos,

todo lo contrario; su uso de la asexualidad es mística, una metáfora religiosa; de ahí
su genialidad; la mujer se ha masculinizado no para ser hombre, sino para
13
Cfr. SÁNCHEZ LÓPEZ, Juan Antonio, FERNÁNDEZ PARADAS, Antonio Rafael y ORTIZ
CARMONA, José Alberto. "Entre la postmodernidad y el homoerotismo, la imaginería procesional
del siglo XXI y el Neobarroco Gay." Baética; estudios de arte, geografía e historia. Universidad de
Málaga, Málaga, 2013, N.º 35, pp. 33-55.

representar un todo, María Magdalena es la Humanidad redimida y colaborativa al
mismo tiempo, mientras que San Juan Evangelista representa la joven Iglesia que
nace y se refuerza, por tanto se le muestra musculoso y con el torso descubierto
porque hay una idea de demostrar la virtud cardinal de la Fortaleza, es la juventud
que sostiene el cuerpo inerte de Cristo, una herencia o continuidad de lo establecido
por el Mesías.
Aunque faltaban varias décadas para que Juan Pablo II 14 escribiera la

Laborem Exercens sería interesante realizar un parangón en esa idea que el Santo
Sumo Pontífice Romano indicó de fatiga del hombre (desde un punto físico vemos
un San Juan Evangelista fatigado y desde una concepción psicológica a una Santa
María Magdalena hundida, ambos sufriendo como humanos junto a Cristo); en este
sentido es donde nos llama la atención la encíclica cuando expresa: Soportando la
fatiga del trabajo en unión con Cristo crucificado por nosotros, el hombre colabora
en cierto modo con el Hijo de Dios en la redención de la humanidad;15 idea muy
presente que el Papa Francisco 16 vuelve a incidir en la Laudato Sii 17 haciendo
alusión a la encíclica del Papa polaco.
Volvemos a reincidir que con mucha prudencia y con afán cuidadoso por ser
las dos cartas pontificias muy posteriores a la obra artística, es en cierto modo esa
idea de redención total acompañando a Cristo planteada desde otro momento
histórico mucho más conservador la que llevó al bohemio malagueño a
masculinizar a Santa María Magdalena.
Dejando de lado estas suplencias teológicas en cierto modo profundas, a

nivel artístico tampoco es la primera vez que Francisco Palma Burgos se enfrenta
de una manera especial a la figura de la Magdalena, en 1945 había realizado para la
Congregación de Mena (parroquia de Santo Domingo de Guzmán de Málaga) la que
debía ir a los pies del famoso crucificado de la Legión Española de su misma gubia.
Se trata de una imagen briosa, si bien de rasgos duros, expresión un tanto

ácida sobre todo en los labios, anacrónica en el sentido de presentar detalles raídos
en las prendas prefigurando a la Magdalena Penitente de la Galia muy posterior a la
escena pasionista; un momento en la hagiografía de la santa donde la penitencia y el
estilo de vida anacoreta estropea y envejece a la joven mujer que aprendió con
Cristo. Esta cierta vejez es fácil de conseguir confundiendo con una axiomática
masculinización en el rostro.
14
En el siglo Karol Wojtyla, 264 Sumo Pontífice Romano desde 1978 hasta 2015. Elevado a los
altares el 27 de abril de 2014.
15
WOJTYLA, Karol (Juan Pablo II). Encíclica Laborem Exercens. Ciudad del Vaticano, 14 de
septiembre de 1981. Punto 27.
16
En el siglo Jorge Mario Bergoglio, 266 Sumo Pontífice Romano desde 2013 hasta el presente.
17
BERGOGLIO, Jorge Mario (Papa Francisco). Encíclica Laudato Sii. Ciudad del Vaticano, 24 de
mayo de 2015. Capítulo 2. Punto 98.

Magdalena de la Congregación de Mena.
Fuente: propia.
Envejecer a María Magdalena por su actitud anacoreta no es nada que

invente Francisco Palma; ya que la fuerza, los compactos cabellos desaliñados o las
primeras arrugas producidas por la tensión las encontramos en la Magdalena
Penitente de Pedro de Mena (Museo Nacional de Escultura de Valladolid).
Una de las principales fuentes de las que se influye el malagueño es dicho

imaginero del que es gran conocedor, de hecho su presencia en la congregación
malagueña es la de restituir el crucificado perdido del maestro granadino del siglo
XVII que no realiza exactamente igual, sino que reinterpreta en 1942. Siquiera el
mismo Mena fue innovador en este sentido en pleno Barroco, pues las mismas ideas
de la mujer envejecida y desaliñada llevadas a sus máximas consecuencias en el
Quattrocento por Donatello en su versión de la Magdalena (Museo dellÓpera del
Duomo de Florencia).
Comparado con otros artistas contemporáneos a Palma Burgos creemos

conveniente pararnos en Juan de Ávalos quien en torno a 1950 pasa a trabajar en la
construcción de la Santa Cruz del Valle de los Caídos (sobre la basílica
subterránea), en el segundo piso de la basa representa a las 4 virtudes cardinales a
tamaño gigantesco con la peculiaridad de utilizar figuras masculinas frente a la
tradición iconográfica de las 7 virtudes de la santidad (las 3 teologales y las 4
cardinales) que como bien recoge Césare Ripa su representación común es
femenina. Es este caso no hay una masculinización de lo femenino, sino que
directamente son masculinas.

Es curioso que el escultor emeritense trabajó también para la hermandad
malagueña de Mena y unas considerables décadas después de la solución de Palma
Burgos en el Cristo de la Buena Muerte y la Magdalena, concretamente en 1975
realiza la titular mariana y su trono conocida de manera popular como la Soledad de
Ávalos (en el presente en el convento de las Hermanitas de la Cruz). Era una
representación -un singular grupo de imaginería- de la glorificación de María junto
a los apóstoles y las mujeres que estuvieron en el entierro de Cristo, así como la
presencia de seres celestes; si bien la obra no gustó en Málaga, quizás porque no
respondía a una mujer joven e idealizada, sino a un género femenino rudo con un
dolor más psicológico y una edad madura.
Ávalos no se diferenciaba demasiado en Palma Burgos en la concepción de

una mujer dura, de rasgos fuertes muy en el gusto de la Piedad que el malagueño
realizara para la capilla urbana del barrio del Molinillo en 1941 y que era copia
directa de la perdida en la contienda de 1936, obra de su padre Francisco Palma
García -imaginero del que se sabe muy poco-. El mismo imaginero acepta haber
sido artesano de su procreador utilizando los bocetos que se habían salvado; obra
que presenta una concepción de María en donde se mezcla un dinamismo con unos
trazos que trasmiten un considerable peso.
Lo llamativo en el parangón es que Juan de Ávalos presenta casi con 60 años

de diferencia una Virgen mucho menos exagerada en la idea de masculinización que
la realizada por Palma García en los años 20 con unas líneas y trazos bastante
rectos sobre todo en la barbilla que crean una concepción de María un tanto ácida
(volvemos a incidir en dicho calificativo).
Quizás, fue la devoción la que aceptó la Piedad y dejó de lado a la Soledad

de Ávalos en una Málaga que venía sustituyendo las dolorosas de rostros alargados,
como es el caso de las realizadas por Nicolás Prados López que responden a un
gusto patético proveniente de la imaginería barroca de la ciudad de Granada -lugar
de influencia más cercano, 18 sin tener en cuenta el peculiar foco barroco de
Antequera- que es superado por una idea más amable y dulce afín al carácter alegre
y abierto de la ciudad de Málaga, por tanto buscando una identificación mayor con
la ciudad de Sevilla y su área de influencia en buena parte de la Baja Andalucía -
por ello que en la colección malagueña sea fácil encontrar por ejemplo obras de
Antonio Castillo Lastrucci-.
A lo largo del texto en realidad estamos intentando presentar una idea de

ciertos escultores e imagineros que en el siglo XX alargan las facciones femenin as
de María y otras imágenes, pero rozando siempre un punto tangencial que sólo es
traspasado por Palma Burgos y ampliado a la figura de la Virgen María como más
adelante veremos en Úbeda, ya que debió de ser consciente de que en su Málaga
18
Cfr. LORITE CRUZ, Pablo Jesús. "Una sutil aproximación a la imaginería pasional de Nicolás
Prados López." Notandum. Universidad de Sao Paulo y Universidad de Oporto. Sao Paulo, N.º 38,
mai-ago 2015, pp. 27-38.

natal sus exageraciones por muy místicas que fueran no serían aceptadas en
principio de buen agrado, la Piedad de su padre era una excepción y todo lo demás
hubiera sido considerado demasiado "nuevo" para esos años.
¿De dónde bebe Palma Burgos aparte de Palma García que no ha pasado a la
historia como gran imaginero o con más razón debemos afirmar que se encuentra al
presente muy poco estudiado? Él es el creador de unas connotaciones, pero no es el
punto inicial de la mujer masculinizada con una clara fuente en el Renacimiento
italiano, siendo el ejemplo más claro las sibilas de la Capilla Sixtina19 realizadas
por Miguel Ángel. Conocido es que todas tienen una tendencia masculina, si bien
hay dos más destacables, la Cuma y la Líbica, en la primera sus brazos musculosos,
grandes pies y líneas masculinas en todo el rostro de perfil (barbilla, nariz aguileña,
ojos, cejas,…) nos lleva en realidad a estar ante un hombre vestido de mujer. Un
poco más femenina es la Líbica, si bien sus espaldas son completamente masculinas
presentando la complexión genética y triangular masculina frente a las curvas
naturales femeninas.
Sibila Cuma y sibila Líbica. Miguel Ángel, Capilla Sixtina.
Trece años más tarde de presentar su Magdalena en el Santo Entierro de

Úbeda, Palma otra vez basándose en su libertad se atreve a masculinizar a la
19
Realizamos esta nota al pie siendo conscientes de que no va más allá de ser una simple hipótesis
personal no demostrable. La procesión del Santo Entierro ubetense que venimos indicando llegó
por algunos documentos escritos y otros orales, según op. cit. Nota 5, p. 87; existían unas niñas que
se vestían de sibilas, figuras bíblicas no desconocidas en Úbeda por representarse en varios de sus
edificios del siglo XVI, siendo las más famosas las existentes en los arcos que sustentan el coro alto
de la capilla del Hospital de Santiago. No es de extrañar que no sólo se basara Palma Burgos en su
conocimiento de las sibilas sixtinas, sino que demostrara una idea de acercamiento a ellas pensando
en la antigua procesión que si bien él no conoció le era mucho más reci ente la información sobre la
misma que a nosotros, al igual que a los antiguos hermanos de la cofradía que en aquel momento
fueran muy mayores. Pudo ser un guiño más al grupo en su figura de Santa María Magdalena, si
bien volvemos a incidir en que se trata de una hipótesis muy personal.

Virgen, concretamente en la dolorosa de la Caridad de la cofradía de la misma
ciudad (parroquia de San Isidoro). Con independencia de su aceptación en Úbeda es
cierto que siempre ha sido una obra de opinión dispar, entre los que ven en ella una
considerable belleza hasta los que reprochan sus rasgos fuertes y masculinizados.
En realidad es un intento conseguido por parte de Palma y de sus inquietudes de
fusionar el brío de Verrocchio y las líneas fuertes de Buonarroti en la figura de
María, sólo en este caso ubetense, pues en las demás dolorosas que realizó (no
demasiadas) no llegó a este término tan conciso.
Hay quienes como el erudito Martínez Elvira han querido ver en Ella claros
rasgos gitanos, 20 en realidad no van más allá de policromía morena generalizada en
todas las carnaciones de Palma Burgos. La doctora Lázaro Damas incide en una
edad más adulta reforzando la nota demacrada de pómulos y ojeras, muy
pronunciados. 21 Todas son interpretaciones muy correctas, pues es una obra que
rompe con el canon típico de la dolorosa joven y dulce que lleva a los historiadores
del arte e investigadores a buscar un análisis sobre la misma más complejo y
original como curiosa es la obra.
Caridad de Úbeda.
Fuente: propia.
20
MARTÍNEZ ELVIRA, Juan Ramón. Semana Santa en Úbeda. Unión de Cofradías de Semana
Santa de Úbeda, 2011 , tomo I, p. 402.
21
Cfr. LÁZARO DAMAS, María Soledad. "Imaginería procesional de Úbeda." Semana Santa en la
provincia de Jaén. Ediciones Gemisa, Bilbao-Sevilla, 1984, pp. 297-305.

Un término más intermedio es el de su Virgen de los Dolores de la cofradía
del Nazareno de Úbeda (1959, capilla del Sagrario de la colegiata), es mucho más
dulce a pesar de marcar las amplias cejas y los ojos es unas líneas ligeramente
fuertes como indicábamos en su Piedad malagueña, sin llegar a líneas tan marcadas;
al contrario existe un ambiente de tristeza que envuelve a la Madre, según fuentes
orales por estar muy influenciada la obra en el estado anímico del autor por la
pérdida en esa etapa de su progenitora. Más escurridiza, si bien sin prescindir de su
peculiar línea (sobre todo al ser observada de perfil) responde la Soledad de
Andújar (parroquia de San Bartolomé) y siendo un caso excepcional encontramos
ojos azules en su Soledad de Linares (parroquia de San Francisco de Asís) en donde
los trazos de gubia son algo más escurridizos.
Los ángeles de Palma Burgos también son masculinizados desde lo femenino

(caso por ejemplo de los 2 que flanquean el monumento a San Juan de la Cruz en la
plaza 1º de mayo de Úbeda), si bien por ser entes celestes de naturaleza asexual (ni
comen, ni engendran)22 no vamos a entrar en ellos, pues su lectura iconológica es
bastante generalizada y no se complementan con el extraño caso de Santa María
Magdalena que estamos exponiendo.
Dolores de Úbeda.
Fuente: propia.
22
EIXIMENIS, Francesc. Llibre dels angels. Barcelona, año 1494. Ed. Facsímil. Abadía de la
Montserrat. Biblioteca virtual Miguel de Cervantes. Libro I Fol. III v.

No es una idea que en la imaginería cofrade pasara de la figura y gubia
selectiva de Palma Burgos. Dejando en un plano de absoluta dulzura para la
recientes imágenes de la Virgen María, no hay gran diferencia en la representación
de Santa María Magdalena que al igual que en el siglo XVII ha mantenido a la
mujer decaída, femenina, dulce que llora detrás de Cristo presentando el Santo
Grial mientras es reconfortada por las hijas menores de Santa Ana (Santa María
Salomé y Santa María Cleofás) que como hermanas de la Virgen también están
comenzando a tomar unos rasgos de juventud que no eran comunes en la Edad
Media.
Sigue la línea artística en el presente, con tintes de un creciente

hiperrealismo en las mujeres que lloran en la vía dolorosa al encontrase con Cristo
(no lloréis por mí, sino por vuestros hijos), 23 de la cual podríamos nombrar muchos
ejemplos tanto de finales del siglo XX como del siglo XXI, a modo de muestra son
claros los misterios del Despojado de Jaén (parroquia de El Salvador), 24 del
Nazareno la Santa Faz de Córdoba (parroquia de San Juan y de Todos los Santos -
La Trinidad-), del Nazareno de la hermandad de la Candelaria de Jerez de la
Frontera (parroquia de Santa Ana) o del Nazareno de la Sangre de Córdoba
(parroquia de San Andrés); también existen casos donde predomina un dinamismo
más original y atrevido como la Magdalena que llora y muestra su dolor a un
soldado romano con el que se interrelaciona en el misterio del Despojado de
Granada (Manuel Ramos Corona, parroquia de San Emilio); en otros casos María
Magdalena es la mujer que desde su dulce dolor nos invita a entrar en el misterio,
caso por ejemplo del Descendimiento de Baeza (Antonio Dubé Herdugo, parroquia
de San Pablo).
Esta idea en cierto modo generalizada o más bien globalizada por una
estética triunfante no es compartida o quizás ampliada por Palma Burgos que
consideró que la figuración de las grandes mujeres del relato de la Pasión eran
portadoras de un "todo" que representaba a la humanidad mucho más amplio. Su
concepción va mucho más allá de las típicas mujeres dulces y llorosas que
acompañan a una Virgen María doliente junto a una Santa María Magdalena que
muchas veces lleva en sus manos el Santo Grial (volvemos a recalcar en el famoso
icono eucarístico), iconografía de grupo bastante estandarizada que llega al presente
en muchos misterios de Pasión basados en la Vía Dolorosa de Jerusalén.
Es obvio que Palma Burgos conocía (pues el Santo Entierro se venera en la

capilla de al lado) la principal capilla del templo, la de la Yedra en la cual en una
23
Lc. 23, 28.
24
Añadida al misterio la imagen de Santa María de Cleofás en 2014 por Antonio Jesús Parras Ruiz.
Para una mayor información sobre este autor y su primigenia producción mariana Cfr. LORITE
CRUZ, Pablo Jesús. "La dolorosa del Rosario de la colegiata de Baeza, obra de Antonio Jesús
Parras Ruiz, una mirada del arte hacia el futuro." Claseshistoria. IES Juan de la Cierva. Vélez-
Málaga. Artículo N.º 250, noviembre de 2011, pp. 1-15.

reja policromada del célebre maestro Bartolomé, 25 un Fernández de Córdoba 26
(posiblemente Francisco Fernández de Córdoba y Mendoza)27 eligió como remate
el ósculo de San Joaquín y Santa Ana en la puerta de Jerusalén, así como el sueño o
árbol de Jesé coronado en la Virgen María como base de la estirpe de Cristo 28 (otra
forma de mostrar el todo de la Humanidad en el triunfo de la figura femenina, si
bien en este caso en un personaje con unas connotaciones humanas más
privilegiadas que las de la Magdalena).
A modo de conclusión, podemos plantear que Francisco Palma Burgos supo

plasmar en la figura de la mujer y con mayor especificidad en la de Santa María
Magdalena al dolor humano y la pesada carga del sufrimiento para conseguir la
redención; por ello la masculinizó; el tiempo ha conseguido conservar esas obras,
quizás silenciosas, esperando ser analizadas desde nuevas visiones iconológicas y
éstas han sido las razones que nos han permitido presentar una interesante lectura
que creemos puede ser afín a la historia de la mujer desde un punto de vista extraño
y hasta el presente consideramos poco tratado; por lógica y desde un punto de vista
muy humilde, una ínfima base de partida de nuevos estudios que traten estas
llamativas líneas de investigación.
25
Cfr. DOMÍNGUEZ CUBERO, José. La rejería de Jaén en el siglo XV. Diputación provincial de
Jaén, Jaén, 1989.
26
Cfr. LORITE CRUZ, Pablo Jesús. "Un escudo episcopal de los Fernández de Córdoba en la
capilla de la Yedra de la colegiata de Úbeda." Cuadernos de Genealogía. Hispagen, Sevilla, N.º 13,
2013, pp. 8-22.
27
Obispo de Palencia desde 1534 hasta 1536, también fue obispo de Oviedo y Zamora, así como
administrador diocesano de la archidiócesis primada de Toledo; presidente del Consejo de
Hacienda de Castilla y Comisario General de Cruzada.
28
Cfr. LORITE CRUZ, Pablo Jesús. "Las iconografías de Santa Ana como precedentes de la
Inmaculada Concepción, el beso de la puerta de Jerusalén y la Sagrada Parentela. El triunfo de la
mujer en la estirpe de Cristo." II Congreso virtual sobre historia de las mujeres. Asociación de
Amigos del Archivo Histórico Diocesano de Jaén. Jaén, 2010. Comunicación N.º 5, 12 páginas.
S/P.

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2. Misma iconografía en el grupo del Nazareno de la hermandad de la Santa Faz de Córdoba. Antonio Salto Román
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Fuente: propia.
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El San Pedro y la mujer Saraguro. La medicina tradicional aplicada por la
yachakkuna
Isidro Marín Gutiérrez

Mónica Hinojosa Becerra
Almudena López Fernández
Lilia Kruspkaya Carpio Jiménez
Resumen
La medicina tradicional cada vez más está teniendo una importancia mayor. En
Ecuador, hasta hace bien poco, la medicina tradicional ha sido la única manera
de tener un tratamiento accesible y económicamente posible. Estudiaremos el
caso del pueblo saraguro en Ecuador. En donde la figura de las mujeres como
sanadoras y parteras sigue siendo importante. Esta comunicación trata sobre
una planta sagrada de la región latinoamericana de los Andes: el San Pedro,
sampedrillo o “cacto de los cuatro vientos”. Durante la colonización castellana
los saraguros mantuvieron sus tradiciones, conocimientos y prácticas para
reponer y mantener la salud de sus habitantes. Las curanderas tradicionales
saraguras son llamadas yachakkuna o mama yachak. Ellas conocen las plantas
medicinales y psicoactivas utilizadas en las “mesas”.
Palabras clave
Cactus, San Pedro, planta medicinal, Saraguro, yachakkuna, “mesas”.
Origen del pueblo saraguro

El pueblo saraguro forma parte de las diferentes culturas existentes en
Ecuador. Etimológicamente el nombre de saraguro no está totalmente
determinado. Para algunos investigadores es el compuesto de “sara” que
significa “maíz” y “kuri” que significa “oro” para otros es el resultado de “sara” y
“guro” o “kuru” que significa “gusano”. También de “sara” y “quero” que significa
“árbol de maíz”. Otras hipótesis sería “sara” que significa “maíz” y “guru” que
significa “olla”, que se interpretaría como la “olla del “maíz”. En la actualidad, la

mayoría de los miembros de la comunidad de Saraguro hablan runashimi (el
idioma kichwa) y español (Pérez, 1958).
Los pueblos Saraguros están ubicados al sur de la región interandina o
Chinchaysuyu. En el siglo XIV durante la expansión inca fueron traídos desde
el altiplano de Bolivia y de Perú y ubicados en los territorios ocupados por los
paltas como una estrategia política y de descongestionamiento demográfico, y
como una nueva forma de organización sociopolítica que tenía como fin la
integración de nuevos pueblos al Tahuantinsuyo. Así, un pequeño grupo de
paltas (habitantes nativos de Loja) fueron trasladados a Bolivia y, al mismo
tiempo, un número de los habitantes del altiplano boliviano fueron movilizados y
se establecieron en lugares del actual Saraguro (Gualán Japón, 2014).
Los Saraguros son pueblos mitimaes, ya que el significado de “noble” indica
que fue un grupo humano de rango social del Tahuantinsuyo que se estableció
en esta región. Por tanto se puede creer que pertenecieron a ejército real inca
(o también llamados orejones). Se cree que Tupak-Yupanki conquistó a esta
región, radicando y sustituyendo a los paltas. Establecidos en estas tierras los
saraguros realizaron obras en el periodo inca, como fue parte del Camino Real
o Kapak Ñan, que de norte a sur atravesaba el Tawantinsuyu. Los saraguros
tenían la responsabilidad de mantener este camino en la zona. Para ello en
Saraguro se instaló un tambo (lugar de acogida y abastecimiento inca).
Desde principios del proceso de colonización castellana los saraguros fueron
una de las pocas etnias que recibió la Cédula Real, asignándoles la propiedad
de sus tierras. Esto les permitió a los saraguros desarrollarse como
campesinos parcelarios, independientes y afirmados en su propia cultura. En
los primeros tiempos de la colonización castellana, en época cercana a la
fundación de Loja, 1548, llegaron los primeros colonos españoles a Saraguro.
A causa de la dificultad de comunicarse y la topografía irregular de la provincia,
se inició el proceso de colonización de forma muy lenta. Saraguro era conocido
como un asentamiento de unos pocos mestizos y castellanos. Su
independencia se logró el 10 de marzo de 1822. Después de la batalla de
Tarqui se ordenó que el pueblo fuera incendiado. Una vez reconstruido cobró
un puesto importante en el desarrollo del sur de Ecuador. Su cantonización se
dictó el 10 de junio de 1878 por la Convención Nacional reunida en la ciudad de
Ambato.

Según tradiciones orales a comienzos del siglo XIX los colonos no pasaban de
cinco familias que eran de comerciantes que ofrecían sus productos y
provenían de Cuenca y de Loja. Los saraguros tenían una economía de
subsistencia. Tenían el sistema de trueque con poblaciones de la provincia de
Loja, Zamora-Chinchipe y El Oro. Este trueque se basaba en el intercambio
principalmente de queso, granos, sal, panela y arroz. Esta actividad era muy
dura ya que se realizaban largas caminatas o con la ayuda de mulas. Esta
forma de comercialización se realizó hasta la década de 1940 en donde
aparecieron las carreteras.
Ubicación y población del pueblo Saraguro

Saraguro, se encuentra ubicado al sur de Ecuador, al noreste de la provincia de
Loja. Está ubicado a 64 Km al norte de la ciudad de Loja. Limita al norte con la
provincia del Azuay, al sur con el cantón Loja, al oeste con el cantón Zaruma,
provincia de El Oro, al este con la provincia de Zamora Chinchipe. La extensión
del cantón es de 1080 Km². Se ubica desde los 1.000 hasta los 3.800 metros
sobre el nivel del mar. El pueblo tiene una población de 28.029 habitantes. La
comunidad de saraguros total tiene una población de 98.000 habitantes
(Guarderas Veintimilla, 2012). Están repartidos por la región de la provincia de
Loja: cantón Saraguro y cantón Loja; en la región amazónica provincia de
Zamora-Chinchipe: cantón Yacuambi, Zamora, Yanzatza, El Pangui, Centinela
del Cóndor y Nangaritza. Encontramos saraguros en la zona de Vilcabamba.
También por razones de trabajo o estudio hay población significativa en las
ciudades de Loja, Cuenca, Riobamba y Quito. A esto debemos sumar una
considerable población de migrantes que a partir de finales de la década de los
90 del siglo XX se asentaron en Estados Unidos y España.

Figura 1. Iglesia principal de Saraguro
Fuente: Isidro Marín Gutiérrez ©
La vestimenta femenina
La vestimenta saragura principal es de lana hilada en el propio hogar, teñida de
negro. Es fundamental el sombrero blanco de lana prensado, de ala ancha y
moteado con manchas negras. Los materiales básicos para la confección del
sombrero son lana de oveja, betún, cola pez y dril blanco. Los complementos
se componen del anaco (falda negra plisada que expresión de su feminidad y
ceñida a su cintura con el chumbi, o faja), la blusa de seda y de colores
vistosos, y sobre la blusa, el reboso, una especie de capa negra de lana.
Adornan a la mujer saraguro grandes zarcillos de filigrana unidos por una
cadena que se entrelaza alrededor del cuello, anillos, y el topo, con el que la
mujer asegura el reboso a la altura del pecho. Finalmente esta la walka, collar
muy elaborado de mullos y cuentas de colores que adornan el cuello de la
mujer y también parte del busto (García Sánchez, 2014).

La religión (las diosas femeninas)
Muchas manifestaciones religiosas propias fueron incorporadas o adaptadas al
culto católico con la finalidad de acelerar su proceso de aculturación. Las
deidades femeninas saraguros están:
Mama Quilla: En quechua Mama Quilla es Madre Luna. Era hermana y esposa
de Inti. También era considerada madre del firmamento. De ella se tenía una
estatua en el Templo del Sol, en el que una orden de sacerdotisas le rendía
culto. Los incas celebraban en su honor una fiesta denominada Coya Raymi. A
Mama Quilla estaba adscrito el fervor religioso de las mujeres, y ellas eran
quienes formaban el núcleo de sus fieles seguidoras, ya que nadie mejor que la
diosa Mama Quilla podía comprender sus deseos y temores, y darles el
amparo buscado.
Pacha Mama: En quechua Pacha Mama es Madre Tierra o Madre Cósmica. Es
la fuente femenina de la que proviene todo el mundo material, el sustento de
toda la naturaleza y toda la realidad.
Mama Sara: En quechua Mama Sara es Madre Maíz. Era la madre del
alimento. La más importante de las representaciones religiosas de los
alimentos junto con la coca y la patata.
Mama Cocha: En quechua Mama Qucha es Madre Mar. Era una diosa a quien
se le rendía culto para calmar las aguas bravas y para la buena pesca. Era la
deidad que representaba todo lo que era femenino (Makowski, 2000).
La medicina saragura
En la zona de sierra ecuatoriana el uso de plantas como agentes terapéuticos
es una característica importante de la medicina tradicional y todavía se practica
en Saraguro (Rojas Reyes et al, 2007). Todas las enfermedades se suponían
que estaban provocadas por el desprendimiento del espíritu del cuerpo, a
causa de un maleficio, un susto o un pecado (Llumiquinga Angamarca, 2012).
Estudios en la comunidad de Saraguro describen la existencia de
hampiyachakkuna (tanto hombres como mujeres) que tienen conocimiento de
las propiedades de las plantas curativas. Estas personas utilizan su sabiduría
para curar enfermedades. Nosotros en esta comunicación vamos a hablar de
las mujeres. Las yachakkunas son responsables por el diagnóstico, tratamiento

y curación de enfermedades físicas y otros trastornos que tienen un carácter
sobrenatural (Armijos et al, 2014).
El sistema de salud en Saraguro se basa en el conocimiento de la
yachakkuna, que se pueden clasificar en cuatro categorías en función de su
experiencia: (i) la wachakhampiyachak (matrona), que utiliza plantas y
remedios naturales para curar enfermedades durante la atención prenatal,
nacimiento, postparto y en los primeros años de vida de un bebé; (ii) la
yurakhampiyachak, que utiliza plantas del huerto o del campo para curar
enfermedades que tienen síntomas orgánicos, tales como dolor de cabeza o
fiebre; (iii) la kakuyhampiyachak (que trata trastornos óseos y articulares), que
prepara vendas y lociones con extractos vegetales y grasas animales para
curar problemas musculares (esguinces) y huesos rotos; (iv) la
rikuyhampiyachak, que utiliza plantas alucinógenas y psicoactivas para curar
enfermedades sobrenaturales durante las sesiones que se conocen como
mesas o mesadas (rituales con un significado religioso y mágico) (Andrade et
al, 2009).
Elementos principales utilizados en los rituales de curación en la

comunidad de Saraguro
La espada o el machete se utilizan como defensa contra los enemigos o las
energías negativas que amenazan la “mesa” o chacana (cruz andina). También
están el bastón de mando, este elemento representa la máxima energía que
está presente en el ritual. Estos cayados tienen poderes mágicos. Si se pasan
a través del cuerpo de una persona se limpia de energías negativas.
Las piedras sirven para limpiar una persona y retira sus energías negativas.
Las conchas se utilizan como recipientes para ingerir el extracto de especies
psicoactivas como el San Pedro, bebida sagrada utilizada para lograr un estado
de éxtasis y el contacto deseado con los dioses y lo sobrenatural. El azúcar es
el símbolo de lo bueno, lo dulce y la floración. Se utiliza para preparar una
bebida con jugo de limón y flores de clavel que terminan en la “mesa” y
completa el ritual.
Las hojas de tabaco macerado se extraen en agua o alcohol y perfumes. Este
extracto se inhala para mejorar el efecto de la bebida de San Pedro. El extracto
de plantas sagradas salvajes conocidas como wamingas tienen el poder de

curar y eliminar las energías negativas. El aguardiente destilado de la caña de
azúcar se utiliza como ofrenda durante el ritual. El agua florida y los perfumes
eliminan la energía negativa durante la soplada. De esta forma el espacio, la
mesada, la yachak y los pacientes son limpiados.
Figura 2. Mesada en Saraguro
Fuente: Fotografía de Mónica Hinojosa Becerra ©
San Pedro
A partir de los tallos del cactus, preparan una bebida sacramental que les
permite alcanzar estados alterados de conciencia. En este contexto el San
Pedro apareció como un obstáculo para la cristianización de los nativos
americanos. El poder impuesto por los conquistadores no logró extirpar este
uso ancestral de la achuma, como se llamaba anteriormente en el periodo
precolombino, sin embargo provocó cambios en su carácter original como se
refleja en el nuevo nombre que adquirió la planta (San Pedro, el que sostiene
las llaves del cielo) (Schultes y Hofmann, 1993: 58).

El contexto social de uso de estas plantas es conocido como “medicina
tradicional”. Es “medicina” porque se utilizan para el diagnóstico y la cura de
enfermedades (Polia, 1989: 7). Además de San Pedro, denominación con que
el conocimiento del cactus se ha “globalizado”, es conocido con diferentes
nombres de acuerdo a la región: huachuma, remedio, cimorra, huando o cardo
en el norte de Perú. Se le llama aguacolla, gigantón o sanpedrillo en Ecuador
(Sharon, 1980: 67). El San Pedro fue definido como Trichocereus pachanoi por
Britton y Rose, en 1920, en la sierra sur de Ecuador (Cuenca) (Ostolaza, 1980:
41).
Se ha señalado que el área de difusión de esta planta, cultivada en los jardines
(según la tradición, cuida la casa) abarca diferentes regiones de Ecuador, Perú
y Bolivia (Schultes y Hofmann, 1993: 155). El análisis farmacológico del San
Pedro ha revelado que contiene diversos alcaloides, principalmente mescalina
(Carod-Artal & Vázquez-Cabrera, 2006).
La yachakkuna es una respetada figura social, una especie de médico-
sacerdote tradicional. La iniciación en “el arte” generalmente se transmite de
madre a hija. La yachakkuna posee los conocimientos acumulados durante
milenios acerca de las propiedades de las plantas. Pero, lo que define a la
yachakkuna es su capacidad para diagnosticar las causas de las enfermedades
a través de los estados alterados de conciencia propiciados por el San Pedro;
“no se es curandero si no se es capaz de dominar la virtud del San Pedro”
(Polia, 1989: 59).
El San Pedro se usa en el ritual o ceremonia de la mesada: un manto extendido
en la tierra sobre el cual se disponen “los artes”. “Cada curandero posee un
ajuar personal de objetos rituales. Estos son heredados de su propio maestro
siendo el ajuar poco a poco enriquecido con nuevos objetos que pueden ser
comprados, adquiridos en otro modo, o encontrados. El conjunto de objetos
que conforman la mesa se llama “los artes”. Algunos de estos “artes”, como la
“espada mayor”, la vara de chonta –llamada “vara defensa” o “citadora”- y la
sonaja (“chungana”) junto con las conchas y caracoles marinos, son
inseparables de la función misma del curandero” (Polia, 1996: 347).

Figura 3. Conchas utilizadas en la mesada
Fuente: Mónica Hinojosa Becerra ©
Si bien las mesadas cambian dependiendo de la zona o de la forma de trabajo

de la yachakkuna, todas comparten la misma tipología de “artes”, que incluye:
varas de madera, espadas y puñales, caracoles y conchas marinas, piedras
(cuarzo, turquesa, pirita, etc.), objetos arqueológicos o “artes gentiles”, sonajas
(cascabeles o “chunganas”), perfumes, bebidas, alimentos, ingredientes o
partes de animales (piel de puma, grasa de la boa “macanche”, etc.), imágenes
católicas o talismanes de hierbas (Menacho, 1988: 19).
En la organización espacial de la mesada existen dos principios: la dualidad
simétrica y la cuatripartición. Esto va a expresar una cosmovisión basada en
los conceptos de “dualismo dinámico” y “los cuatro vientos”. “Los artes” ocupan
un lugar establecido dentro del espacio ceremonial. El San Pedro es la única
planta de poder que está vinculada a una cosmovisión representada en la
mesada (Camino y Anderson, 1994: 34).

Figura 4. Planta de San Pedro
Fuente: Fotografía de Mónica Hinojosa Becerra ©
El tiempo ceremonial de uso del San Pedro

El tiempo de la mesada está condicionado por la acción farmacológica de la
planta de San Pedro:
· En su duración: unas ocho horas aproximadamente, el lapso que dura el
estado especial de conciencia que produce el San Pedro.
· En su “calidad”: caracterizada por un aumento en la agudeza de los sentidos
y la consecución de estados alterados de consciencia.
· En su horario nocturno y lunar, en parte debido a la sensibilización de la vista
y la midriasis (con dilatación de las pupilas) que provoca el San Pedro,
haciendo la visión incompatible con el resplandor del sol y muy adecuado para
la noche.
Desarrollo de la acción ritual o mesada

El desarrollo del “ritual de San Pedro” o mesada consta de dos fases, en
correspondencia con las dos fases de la acción farmacológica del San Pedro.
La primera fase, dura aproximadamente desde las 10 pm hasta la medianoche
y consiste en beber el San Pedro, acompañado de invocaciones y otros actos
rituales. La segunda fase dura desde la medianoche hasta el amanecer, los
estados acrecentados de conciencia que propicia el San Pedro se aplican para

el “rastreo” (investigación) y diagnóstico o predicción de los problemas
específicos que motivaron la mesada.
En la mesada, la cuatripartición está representada físicamente por la presencia
del crucifijo, con sus extremos orientados hacia los puntos cardinales, y una
planta de San Pedro en el centro de la mesada (Polia, 1989: 315).
En la mesada, la dualidad simétrica está representada por su división en dos
zonas o “campos”. El campo derecho (llamado “mesa suertera” o “florecedora”)
contiene imágenes católicas asociadas a la “magia blanca”, plantas cultivadas
o de cualidad “fresca” (tabaco cultivado, maíz blanco, flores blancas) e
ingredientes dulces (caña de azúcar, limas, miel de abejas, vino blanco dulce,
etc.). El campo izquierdo, conocido como “mesa mora” o “gentileña”, contiene
los “artes gentiles” (objetos prehispánicos de cerámica, metal, etc.) asociados a
la “magia negra” y plantas silvestres o “madrigueras” de cualidad cálida
(hórnamos, huamingas, etc.).
El campo medio, llamado “mesa paradora” o “rastrera”, es una franja imaginaria
que pasa por el eje central de la mesada que contiene la planta de San Pedro
(de la misma planta que se utilizó para preparar la bebida sacramental).
La función social del uso del San Pedro

Los fines o utilidades concretas del uso del San Pedro, se refieren al
diagnóstico de las enfermedades. Además, esta planta juega una relevante
función social (Camino, 1992: 37-64). En la comunidad de Saraguro, las mesas
con cactus San Pedro se llevan a cabo para varios propósitos: (i) para
recuperar la salud cuando la persona tiene una determinada enfermedad para
los que el tratamiento médico convencional no fue efectivo; (ii) para ganar
dinero; (iii) para recuperar el amor de alguien; y (iv) para encontrar animales u
objetos perdidos.
El San Pedro, concebido como “el cactus de los cuatro vientos”, representa el
“árbol cósmico” del norte de Perú pero también de Ecuador (Polia, 1996: 291-2,
439). Esta cosmovisión asociada al San Pedro se refleja en la configuración de
la mesada. Un tallo del cactus en posición vertical, a modo de “árbol cósmico”
en el centro de la “mesa”, marca el centro del espacio ceremonial. El crucifijo,
también ubicado en el sector central, ha sido despojado de su significación
cristiana y se ha asimilado al simbolismo milenario de “los cuatro vientos”: “Su

arquitectura remeda también un corte transversal de cacto de cuatro
nervaduras.” (Abal, 1995: 42).
La “mesada” dura aproximadamente ocho horas: el lapso del estado especial
de conciencia. Respecto a su “calidad”, se caracteriza por el aumento en la
agudeza de los sentidos y el logro de estados de conciencia acrecentada. El
San Pedro se usa siempre en un ritual nocturno, desde aproximadamente las
10 pm hasta las 6 am.
Entre las razones por las cuales el ritual es “reglamentariamente” nocturno, hay
un factor condicionante: la acción sicotrópica del San Pedro produce una
sensibilización de los sentidos en general y en particular de la vista (que se
manifiesta en midriasis o dilatación de las pupilas), haciendo la visión
incompatible con el resplandor solar. Por otro lado, debe tenerse en cuenta el
significado religioso de la noche y del amanecer. El ritual se desarrolla en la
oscuridad nocturna y el último acto ceremonial -el “florecimiento”- coincide con
el nacimiento del sol y “la manifestación del mundo”. En tal sentido, “la mesada
puede interpretarse como una reactualización de la cosmogonía” (Polia, 1996:
649).
Conclusiones
Se ha confirmado que las yachakkunas de la comunidad de Saraguro utilizan
especies enteógenas, como el cactus San Pedro (pachanoi echinopsis),
durante sus rituales mágico-religiosos en la mesada y en las ceremonias
curativas para tratar enfermedades físicas, mentales, emocionales o
sobrenaturales. Los saraguros tienen la capacidad de sobrevivir como
comunidad pesar de la fuerte presión externa, y el deseo de mantener su
patrimonio curativo ancestral. Esta investigación forma parte de una estrategia
que busca rescatar la conciencia de los saraguros e intenta promover sus
recursos medicinales ancestrales.
Agradecimientos
Agradecemos a la Universidad Técnica Particular de Loja (UTPL) y al Consejo
Nacional de Control de Sustancias Estupefacientes y Psicotrópicas del Ecuador
(CONSEP) por la financiación y ayuda prestada en la realización de la
investigación. Este trabajo se enmarca en los lineamientos del CONSEP. Esta

investigación pertenece a la Quinta convocatoria interna de proyectos 2015 de
la UTPL titulada “Sustancias ancestrales enteógenas en Ecuador”
(PROY_CCCOM_1049).
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LA TRAGEDIA Y LOS SÍMBOLOS TRADICIONALES EN EL TEATRO DE GARCÍA LORCA
Carolina Márquez Villaseñor1

El teatro trágico y la España de Federico García Lorca son temas que se

enfocan en un drama en tiempos trágicos, en los que el propio autor vivió. Con un
lenguaje dramático y simbolista, Lorca representó como nadie la tragedia en su poesía
y en sus obras de teatro. La voz dramática construye un mundo mágico lleno de
símbolos hechiceros que solo la gente rural puede reconocer. La España que ríe no
reconoce la tragedia de otra manera, solo la tragedia según Aristóteles. Dicho de otro
modo, el discurso trágico contiene elementos burlescos y cómicos, con un personaje
gracioso que funciona como contraste de la tensión trágica del texto. Al contrario,
según Lorca en Obras Completas, la tragedia es poesía que va del libro a una escena
humana:
… habla y grita, llora y se desespera. Han de ser tan humanos, tan
horrorosamente trágicos y ligados a la vida y al día con una fuerza tal,
que muestren sus traiciones… (1810)2
Por esas razones y otras, que se explicarán con profundidad más adelante, Lorca
incluye una multitud de símbolos, metáforas, imágenes trágicas, el andalucismo
agitanado, la versificación y los romances tradicionales en muchos de sus textos.
Bodas de Sangre, Yerma y La Casa de Bernarda Alba son los tres textos
trágicos en los que Lorca utiliza la voz dramática para transmitir varios símbolos que se
repiten a través de la trilogía, pero es claro que los símbolos contienen mensajes
1
2
Las citas de Bodas de Sangre a lo largo de este ensayo, se refieren al libro de Obras Completas
(Madrid: Aguilar, 1963)

diferentes a lo largo de las obras. Esta investigación se enfocará en Bodas de Sangre,
analizando sus símbolos que la voz dramática maneja para llevar al lector a un mundo
trágico en tiempos trágicos. Se justificará la búsqueda de la tragedia Española en el
teatro de Lorca, en donde el autor se separa de la España que ríe con obras de
comedia y demuestra una tragedia diferente, alejada de la tragedia según Aristóteles.
Junto con sus símbolos trágicos e incomparables, se demostrará como los sujetos
dramáticos representan la tragedia y una cierta frustración que el propio autor sentía
en su vida personal.
Bodas de Sangre surgió a través de una historia que Lorca leyó en el periódico
en 1928, durante su estancia en la Residencia de Estudiantes en Madrid. La historia
cuenta sobre un crimen que ocurrió en Níjar, provincia de Almería, España. Lo que
sucedió fue que cuando una novia, hija del cortijero, no llegaba a su boda, sus
familiares e invitados la fueron a buscar. Uno de los invitados encontró el cadáver
ensangrentado de un primo de la novia, apellidado Montes Ocaña. Cuando la Guardia
Civil dio con la novia, la encontró oculta en un lugar próximo al cadáver del primo. La
novia había huido con su primo para burlarse de su novio, se fugaron en un caballo, y
al llegar al lugar del crimen les salió un enmascarado, que hizo cuatro disparos,
produciendo la muerte del primo. Lorca siguió cerca la historia de Níjar en varios
periódicos, e incluso cuando regresó a su natal Granada. El reportaje de Granada
mencionó que la novia fue hija de un rico labrador que desapareció el día de su boda.
Después confesó que al que verdaderamente amaba era a su primo, con quien se
escapó.
Después de cuatro años del crimen de Níjera, Lorca escribió Bodas de Sangre
dentro de una semana, durante el verano de 1932 en su Huerta de San Vicente en
Granada. En 1933 se estrenó Bodas de Sangre en el teatro Beatriz en Madrid, lo cual
tuvo criticas favorables, pero no consiguió su éxito total hasta dos años después. Lorca
comentó que esta vez la obra se presentará íntegra, y con el nombre real que el
mismo lo había bautizo “tragedia” (Josephs y Caballero 44). Éste era el triunfo que
Lorca estaba buscando, ese éxito como tragedia andaluza, que representaría el
espíritu andaluz en el escenario. Un amigo intimo de Lorca, Luis Rosales comentó a
los autores Josephs y Caballero que:

…En Lorca la materia, los temas, son muy básicos, primitivos y sentidos,
o sea, pre-intelectuales. El mundo de Lorca es griego en el sentido de que
el hombre no puede controlar su sino: es una primitiva y miedosa
negación de la libertad. (49)
Al contrario, en el articulo de Kryner3, el autor menciona que tal vez todos
nosotros estamos equivocados al pensar que Lorca fue un poeta trágico, ya que
George Steiner escribió La Muerte de la Tragedia, en donde explica que el género de la
tragedia desapareció (85). Steiner dice que el origen y el momento inicial de la tragedia
fue en el mundo griego:
Lo que identifico como «tragedia» en sentido radical es la representación
dramática o, dicho con más precisión, la plasmación dramática de una
visión de la realidad en la que se asume que el hombre es un huésped
inoportuno en el mundo. (12)
Steiner opina que las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides4, son consideradas como
“alta tragedia” (11), pero Josephs y Caballero mencionan que Salvador Vilaregut, un
hombre del teatro catalán, le dijo a Lorca que Bodas de Sangre le recordó a Eurípides,
Lorca respondió “me gusta que te recuerde a Eurípides” (48). Incluso, cuando estos
autores conversaron con Rosales, sin que este amigo intimo se refiriera a Steiner “vio
en la obra de Lorca una visión de la vida humana que coincide con la visión-tan
elocuentemente expresada por Steiner- de la antigua tragedia” (49). Muchos críticos
mencionan que las obras de Lorca contienen características de la tragedia griega
porque pone en alto lo trágico del hombre. Pueda que si se asimile con lo griego, pero
lo que hace Lorca es totalmente nuevo y muy personal.
Lorca creó un nuevo tipo de tragedia, una tragedia española muy apegada a la
tierra, esa misma realidad de que habla Steiner, solo que en el mundo lorquiano, las
mujeres son más importantes, ya que ellas son las que toman la iniciativa, se revelan
contra la sociedad y sufren una muerte en vida. En la edición de Bodas de Sangre de
Hernández, también se habla sobre la fuente de la tragedia, en donde explica que
Lorca intenta exigir una entrega al realismo, “una depuración de los rasgos que definían
3
Solo se leyó el primer párrafo de éste articulo, lo cual no tenía nada que ver con esta investigación.
4
Dramaturgos griegos que son únicos no sólo por su talla, sino también por su forma y por su técnica,
según George Steiner.

a la tragedia rural” (19). Este nuevo ámbito rural expresaría todo lo real, las
consecuencias y las pasiones de la gente, no solo la vida de los campesinos, sino más
allá de eso. De acuerdo con Hernández, “el poeta solo oía en el teatro de su época
«corazones de serrín y diálogos a flor de dientes», como les dice en 1935 a los actores
madrileños” (21). En realidad, Lorca quería expresar el sufrimiento de su gente que lo
rodeaba, ese tipo de sufrimiento realista del amor y la muerte.
Lo que explica Terry Eagleton en Sweet Violence: The idea of the tragic, tiene
que ver más con lo que hace Lorca. La tragedia no solo implica que las cosas siempre
acaben mal, si no que también significa ser arrastrado por el infierno para poder tener
alguna posibilidad de libertad o satisfacción. Eagleton explica, “tragedy can be an
index of the outrageous price we have sometimes to pay for, not of their illusoriness. To
claim this is tragic is to insist that it would be far better were it not so” (57). Es decir, uno
pasa por tinieblas para poder alcanzar una satisfacción, pero en veces uno termina
pagando las consecuencias. Por ejemplo, la Novia en Bodas de Sangre, su infierno
sería el estar comprometida con un hombre al quien no quiere, y al escaparse con
Leonardo, es humillarse para poder alcanzar la libertad con el hombre que
verdaderamente ama. El precio que la Novia paga, es quedarse sola, virgen y más que
nada, triste, sufriendo una muerte en vida sin ningún hombre a su lado. Esto prueba la
contraposición de que el sufrimiento te hace más hombre, porque en esta tragedia
lorquiana, la mujer se queda sola, y no realiza las funciones de una mujer casada.
Eagleton expone la idea de la tragedia de D.H. Lawrence:
…tragedy as the monopoly of those mighty souls who defy petty social
convention and insist instead on being true to themselves. They are the
heroic elite who are faithful to the larger morality of Life, rather than to
some despicable suburban code. (Eagleton 89)
Esta cita explica cómo los sujetos dramáticos en una tragedia quieren ser fieles a ellos
mismos, preocuparse por su felicidad y no seguir las reglas que impone la sociedad o
comunidad. Estos sujetos dramáticos quieren ser felices, haciendo lo imposible por
romper las reglas de la sociedad que se supone uno tiene que seguir. En Bodas de
Sangre, el sujeto dramático que rompe y critica la sociedad, es la Novia. Ella es la
rebelde que va en contra de la sociedad al no casarse con el Novio e irse con su ex

novio, Leonardo. La Novia toma la iniciativa en escaparse con Leonardo, él no la toma
a la fuerza, si no que ella fue la primera en tomar el paso e incluso la juzgan a ella y no
a Leonardo:
LEONARDO. Ya dimos el paso; ¡calla! porque nos persiguen cerca y te
he de llevar conmigo.
NOVIA. ¡Pero ha de ser a la fuerza!
LEONARDO. ¿A la fuerza? ¿Quién bajó primero las escaleras?
NOVIA. Yo las bajé.
LEONARDO. ¿Quién le puso al caballo bridas nuevas?
NOVIA. Yo misma. Verdad. (1256-57)
Eagleton expone el argumento de Oliver Taplin, un académico británico, que
argumenta que los sujetos dramáticos son representados no como títeres, pero como
una persona independiente que desarrolla su propio destino:
… represented most of the time not as puppets but as reasonably free
agents working out their own destinies. Sometimes, however, they are
seen in more fatalistic terms, and at other times in both ways together.
(109)
Por ejemplo, en Bodas de Sangre, la Novia es la que quiere cambiar su destino en irse
con Leonardo, la consecuencia de esta traición es que los dos hombres se matan y ella
queda sola. Al igual que Leonardo, él también quiere traicionar a su mujer y olvidarse
de su vida de hombre casado. La Novia y Leonardo fueron los sujetos dramáticos que
quisieron cambiar su destino, lo cual la acción de fugarse juntos fue idea de los dos,
aunque al final, la Novia es quien sufre las consecuencias.
Como se ha demostrado, el tema del destino está muy presente en Bodas de
Sangre, y muchos críticos comentan que el destino es el tema central de una tragedia.
Las necesidades interiores y exteriores son parte de la condición humana, pero, ¿cuál
es la parte que nos hace responsable por ciertas acciones que cometemos? Eagleton
aclara que la necesidad de uno, no siempre es del exterior, porque dentro de cada uno
de nosotros se encuentra un demonio o un doble carácter. De acuerdo con lo que
explica Eagleton sobre cómo surge esta acción que sale del interior: “An ‘authentic’
action is one which springs from the core of the self; but you might therefore quite as

well call it irresistible as call it free” (118). Por fin Eagleton menciona a Lorca, declara
que el tema central de las tragedias de Lorca es el destino. Por ejemplo, cuando el
Leñador 1 dice “hay que seguir el camino de la sangre” (1246), lo cual sugiere que ese
destino causará la desgracia trágica de los dos hombres. El destino es la causa de la
perdición del sujeto dramático, lo cual Eagleton explica sumamente bien:
So fate as a cause of tragic downfall must shift instead to character, which
can no longer be regarded as free. It is destiny of our selves, which proves
hardest to elude. It is a doctrine, which leaves some Romanticism with a
problem: if character is destiny in the sense that one cannot be false to
oneself, what value is there in being true? (118)
En el caso de Bodas de Sangre, los sujetos que sufren la desgracia son prácticamente
todos. De una manera u otra, todos los sujetos dramáticos sufren una perdición, aparte
los dos que mueren, la esposa de Leonardo se queda sola con el bebé, la Madre del
Novio sola sin una esperanza de un descendiente, el Padre de la Novia queda
avergonzado por los actos de su hija, y por fin la Novia queda sola y virgen, sin poder
cumplir como mujer. Con respeto a lo que dice Eagleton en la frase anterior, se puede
reflejar en la Novia, la que trata de ser fiel a sus sentimientos pero resulta en desgracia.
Los sentimientos como la pasión, el odio, la muerte y la fatalidad, son los que
precipitan la tragedia. La pasión humana que menciona Del Valle, “es una pasión que
la impulsa a cometer la deficiencia trágica. En donde su desgracia se debe a su pasión,
al empuje que la pasión de Leonardo tiene sobre ella” (104). Por otro lado, Eagleton
desarrolla otro punto sobre la tragedia que se puede asimilar con lo que dice Del Valle;
“ordinary life itself seems more ritualized and intense, emotions more raw and exposed”
(Eagleton 183). Esto es exactamente lo que Lorca quería proyectar en sus obras
trágicas. Al principio de esta investigación se mencionó la definición del teatro a través
de los ojos de Lorca. Los personajes de este teatro llevan “un traje de poesía y al
mismo tiempo que se les vean los huesos, la sangre” (1810). En Bodas de Sangre,
todos los sujetos dramáticos muestran los elementos de pasión, odio, fatalidad y mas
que nada, la muerte. Del Valle explica:
En Bodas de Sangre una serie de elementos de proporciones semi-
trágicas, tales como pasión, odio, muerte y fatalidad se unen en la

creación de una tragedia cuyo tema fundamental es la pérdida de toda
esperanza… (97)
El tema de la pérdida de esperanza esta presente en Bodas de Sangre, ya que todos
los sujetos dramáticos pierden una esperanza personal, y esperan que el lector pueda
restaurar un poco de optimismo y promesa. Cada sujeto dramático pierde cierta
esperanza, por ejemplo, la Madre del novio pierde la esperanza de poder tener un
nieto, la Novia queda sola sin esposo, y el Novio muere sin poder crear una familia. El
simple acto de la traición de la novia, causo un efecto a todos los sujetos dramáticos,
por culpa de la Novia todos terminan en desgracia.
El libro de Eagleton expone demasiado bien la idea de la tragedia según Lorca.
Aunque solo menciona a Lorca un par de veces, uno puede asimilar ciertos puntos de
Eagleton, y conectarlos con las obras lorquianas. En una reseña del texto de Eagleton,
Osburn menciona una frase que se relaciona bastante con las obras de Lorca:
Eagleton’s best insights might have been based on this simple
formulation, and he finds in the dual function of the scapegoat a mythic
equivalent that embodies both physical suffering and social critique. (130)
Osburn se refiere a un sujeto dramático que sufre, y si otra persona toma ese
sufrimiento en su propias manos, eso es estar dentro de una tragedia. Esta frase es a
lo que se refiere Eagleton, que la tragedia va más allá de la tristeza, es tomar e
intoxicarse del sufrimiento de la otra persona:
Each dimension will then play into the other, as dream-world and
intoxication merge and begin to speak each other’s language… Tragedy is
Dionysian impulse discharging itself in Apollonian imagery. (Eagleton 56)
Refiriéndose a las obras de Lorca, el sufrimiento y las expresiones de las
mujeres, es una atracción trágica que sienten por el hombre, a lo que se puede asimilar
con los pensamientos de Lorca. A lo largo de Bodas de Sangre, se muestran
declaraciones de las mujeres que muestran una atracción a los hombres, pero incluso,
un sufrimiento por vivir en una sociedad dominada por el patriarcado. Por ejemplo, la
Madre le explica a su hijo como ha vivido en esta sociedad que le quito a los hombres
de su vida:
MADRE. …Primero, tu padre, que me olía a clavel y lo disfruté tres años

escasos. Luego, tu hermano. ¿Y es justo y puede ser que una cosa
pequeña como una pistola o una navaja pueda acabar con un hombre,
que es un toro? (1173)
A través de la Madre, se puede apreciar lo trágico en Bodas de Sangre por la pérdida
de su hijo, el Novio. Según Del Valle, “la Madre, por otro lado, nos deja ver lo trágico en
la fútil pérdida de su hijo; la tragedia que esta muerte representa para ella” (98). Esta
tragedia de la madre transmite esa pérdida de esperanza que ya se había mencionado
anteriormente, ésta figura del último descendiente se pierde cuando muere el Novio. De
acuerdo con Del Valle, él argumenta que la Madre y la Novia son los dos sujetos
dramáticos que posean verdaderamente una proporción trágica (98).
El hijo de Andalucía, uno de los mejores apodos que se le ha dado a Lorca, no
solo por representar como a nadie a su tierra natal, pero por su incomparable tipo de
poesía y obras, que
utilizan símbolos inolvidables e inconfundibles. Los símbolos de Lorca no solamente
ayudan a describir ciertos movimientos que hacen los sujetos dramáticos, si no también
para comunicar un mensaje sobre los sentimientos trágicos que Lorca expresa a través
de los sujetos dramáticos. Se puede argumentar que la voz dramática y Lorca son los
que usan los sujetos dramáticos para poder expresar su frustración de vivir en el
mundo del patriarcado. Lo trágico, la desesperanza, las pasiones del hombre, y la
rebeldía al destino, se iguala a un drama trágico en tiempos trágicos.
La lucha contra el mundo exterior, tratando de satisfacer los demonios interiores,
el deseo carnal, la añoranza del amor, el instinto maternal, la frustración de vivir en
una sociedad dominada por el patriarcado, son elementos que construyen la tragedia
de Lorca. En las tragedias griegas, las pasiones del hombre y el impulso de cometer
una deficiencia trágica, surgen a través del influjo de los dioses griegos. En el teatro del
Lorca, no son dioses griegos quienes influyen a los sujetos dramáticos, si no que los
símbolos lorquianos son los que ejercen sobre ambos sujetos. Las figuras del cuchillo,
la luna, el caballo, el trigo, el azahar y la sangre, son los símbolos recurrentes e
importantes dentro de Bodas de Sangre. Ambos sujetos dramáticos son influenciados
por estos símbolos, por ejemplo, la caída de la Novia ante la pasión de Leonardo se
debe a que “todo esto se refleja en el influjo que figuras como la del caballo y la luna

ejercen sobre ella (simbólicamente, sobre ambos)” (Del Valle 105).
Es genial como Bodas de Sangre abre y cierra con un símbolo tan pequeño
como lo es el cuchillo o navaja, pero que causó tanta desgracia a lo largo de la obra:
MADRE. (Entre dientes y buscándola)La navaja, la navaja... Malditas
sean todas y el bribón que las inventó … y el cuchillo más pequeño, y
hasta las azadas y
los bieldos de la era. (Acto I, 1172)
MADRE. … Con un cuchillo, con un cuchillito que apenas cabe en la
mano, pero que penetra fino por las carnes asombradas … (Acto III,
1272)
El cuchillo es uno de los símbolos más negativos dentro de la obra, la Madre es la que
lo desprecia y lo ataca verbalmente. El cuchillo fue el que le quitó a su marido y a su
primer hijo en las manos de la familia Félix. Dentro del primer acto, se sabe que la
Novia estuvo en una relación de tres años con uno de los Félix, llamado Leonardo.
Después, en el segundo acto, La Madre describe la falsedad de toda la familia Félix,
cuando llega Leonardo y su esposa a la boda:
MADRE.¿Qué sangre va a tener? La de toda su familia. Mana de su
bisabuelo, que empezó matando, y sigue en toda la mala ralea,
manejadores de cuchillos y gente de falsa sonrisa. (1227)
El odio incomparable al cuchillo y la pérdida de su hijo y marido es trágico, incluso
cuando el Novio muere, es ahí donde se acaba el linaje. Se proyecta una muerte en
vida también para la Madre, ya no hay posibilidad ni esperanza de poder tener un
descendiente que la acompañe. El cuchillo dentro de Bodas de Sangre proyecta
violencia, dolor y muerte a los dos hombres de la obra. Incluso, el cuchillo simboliza un
instrumento de sacrificio que se encuentra presente en la tragedia. De acuerdo con
Correa:
…la navaja adquiere también la categoría de lo cósmico… en el momento
del derramamiento de sangre va adquiriendo contornos cósmicos al
conjuro de la luna, en donde ella misma dice: “La luna deja un cuchillo
abandonado en el aire, que siendo acecho de plomo quiere ser dolor de
sangre.” (68).

El cuchillo es el filo que penetra y derrama la sangre, al igual que un símbolo fálico que
puede mostrar la represión sexual de que son víctimas las mujeres. Aunque en el caso
de Lorca, es la falta de sexo y de virilidad, lo cual causa su frustración ante la sociedad
machista la cual no se puede incorporar.
Uno de los símbolos más preferidos de Lorca es la luna, en donde muchas
veces es personificada, como lo veremos en Bodas de Sangre. El Diccionario de
símbolos de Cirlot, dedica cuatro páginas a la luna, porque muestra demasiados
significados. En los textos de Lorca, la luna casi siempre es un símbolo de la muerte, la
esterilidad, la fertilidad y el ciclo de la mujer con sus dolores del cuerpo. La Luna en
Bodas de Sangre representa la muerte, la que necesita llenar y calentar sus mejías
rojas de sangre derramada por un sacrificio. La Luna es la misma que deja en el aire el
cuchillo del sacrificio, lo cual fue explicado anteriormente como fruto de lo cósmico. La
Luna como procedente de las regiones frías que busca un albergue donde calentarse:
LUNA. ¡Dejadme entrar! ¡Vengo helada por paredes y cristales! ¡Abrid
tejados y pechos donde pueda calentarme! ¡Tengo frío! (1249)
y lo que anhela para calentarse, es el corazón rojo de sangre derramada que se cierta
sobre sus propios pechos:
LUNA. Pues esta noche tendrán mis mejillas roja sangre, y los juncos
agrupados en los anchos pies del aire. ¡No haya sombra ni
emboscada. que no puedan escaparse! ¡Que quiero entrar en un
pecho para poder calentarme! ¡Un corazón para mí! ¡Caliente!, que se
derrame por los montes de mi pecho; dejadme entrar, ¡ay, dejadme!
(1249)
La Luna necesita calmar sus ansias y por eso quiere una muerte lenta para poder
empaparse de la sangre que despaciosamente se derrama. La Luna, aparte de
simbolizar la muerte, influye a Leonardo para que siga a la Novia:
LEONARDO. Pero voy donde tú vas. Tú también. Da un paso. Prueba.
Clavos de luna nos funden mi cintura y tus caderas. (1260)
La Luna da luz al instrumento del sacrificio, el cuchillo, y también da luz para que el
Novio y Leonardo se encuentre y ocurra el sacrificio y terminen en tragedia.
Una pregunta que no se puede ignorar, es el por qué Leonardo tiene nombre

propio, el único en la obra que tiene nombre y apellido. El símbolo del caballo es el
mismo Leonardo, y viceversa. Leonardo es rebelde, destacado, fuerte y el único que
puede representar la virilidad, al igual que su propio caballo. A lo largo de toda la obra,
Leonardo siempre es asociado con el caballo. En el primer acto, por parte de la Suegra,
se sabe que le cambian de herraduras muy seguido porque siempre se le caen, lo que
deja a sospechar que Leonardo lo está corriendo y maltratando mucho. En el primer
acto, cuadro segundo, la Suegra canta una canción de cuna que habla de un caballo
grande, lo cual describe la tragedia que sucederá:
SUEGRA. Nana, niño, nana del caballo grande que no quiso el agua. El
agua era negra dentro de las ramas. (1184)
El caballo prácticamente es el signo del hombre, se representa a sí mismo como signo
masculino y nada más. Leonardo podrá ser ese caballo grande que no quiso el agua,
es decir, que él no quiso seguir su destino de marido y padre, en vez siguió el camino
oscuro de agua estancada, o sea su muerte.
Dos símbolos pequeños que aparecen dentro de la obra, es el trigo y el azahar.
El trigo simboliza vida y hombría, el crecer de la tierra y brotar en varios lugares. La
Madre del novio habla sobre el poder del hombre en dejar hijos por donde quiera:
MADRE. Tu abuelo dejó a un hijo en cada esquina. Eso me gusta. Los
hombres, hombres, el trigo, trigo. (1174)
El hombre es el que tiene el poder de plantar esa semilla, el que puede brotar las
simientes, y el Padre se lo hace saber a su hija, el por qué quiere esos nietos:
PADRE. Y estos brazos tienen que ser de los dueños, que castiguen y
que dominen, que hagan brotar las simientes. Se necesitan muchos
hijos. (1228)
Por otra parte, la corona de azahar que la criada le pone a la Novia el día de su boda,
es lanzada al suelo por la Novia. Lo que da a simbolizar es mal augurio, y da un
adelanto que la Novia sufrirá una tragedia. La Criada le avisa que será castigada por
tirar su corona al suelo y hasta le comenta que todavía tiene la oportunidad de
arrepentirse y no casarse. El azahar simboliza la pureza y la virginidad de una novia el
día de su boda. El Novio fue quien le regaló la corona de azahar a la Novia, mostrando
una confianza enorme, porque el sabía que ella tuvo un noviazgo de tres años con

Leonardo, pero no dudó de su pureza.
El símbolo más importante de Bodas de Sangre y que también conlleva a la
tragedia lorquiana es la sangre. Palley demuestra demasiado bien cómo el símbolo de
la sangre es la fuerza que mueva a la tragedia y a Bodas de Sangre:
…the pervasive symbol of the life-force is sangre. Blood is the vital force
whose release, to be sure, brings death… Blood is the elemental or
mythical force which moves the tragedy; it is the life-force … it is a tie
between persons and families, as in Cervantes’ La fuerza de la sangre; it
is also used negatively as a litotes: its absence (from marriage sheets) is a
sign of virginity… (77)
Por ejemplo, en Bodas de Sangre, la Novia no pudo consumir el acto del derrame de
sangre ni con Leonardo ni con el Novio. La Novia busca y desea el derrame de sangre
pero con Leonardo:
NOVIA. Llévame de feria en feria, dolor de mujer honrada, a que las
gentes me vean con las sabanas de boda al aire como banderas
(1259).
En la comparación con Cervantes, la muchacha fue raptada y violada, lo cual su
destino es trágico, porque ya no podrá casarse con ningún hombre, por el resultado de
so ser virgen, con hijo y sin marido. La sangre derramada también se explica a través
de la Madre del novio, ella menciona que se mojo las manos de sangre y se las lambió,
cuando él murió en manos de los Félix. La razón por la cual se las lambió es porque
era la sangre de su hijo, su misma sangre. Esta parte anticipa que la Madre pierde toda
la esperanza de continuar el linaje, porque al último, el Novio se muere.
La sangre también simboliza el destino, la sangre derramada que bebe la tierra
es causa del pecado de los sujetos dramáticos. La sangre de Cristo también fue
derramada para el perdón de los pecados, es decir que la sangre simboliza la
conmemoración de el sacrificio de Cristo por los pecados de todos los hombres.
Durante la consagración en misa, el cáliz es representación de la sangre de Cristo, en
donde se asegura que Cristo tiene el poder de perdonar los pecados y salvar al
hombre, pero a través de la obediencia y reverencia a Dios. En el caso de los sujetos
dramáticos, ellos no siguieron el destino que les correspondía, por haber pecado,

tuvieron que morir. La Novia también sufre una muerte, pero para ella es una muerte en
vida. El camino de la sangre es la que lleva la obra a un final trágico, los leñadores
incluso nos avisan de cómo terminarán los sujetos dramáticos al final de la obra:
LEÑADOR 2: Hay que seguir la inclinación: han hecho bien en huir.
LEÑADOR 1: Se estaban engañando uno a otro y al fin la sangre pudo
más.
LEÑADOR 3: ¡La sangre!
LEÑADOR 1: Hay que seguir el camino de la sangre.
LEÑADOR 2: Pero sangre que ve la luz se la bebe la tierra.
LEÑADOR 1: ¿Y qué? Vale más ser muerto desangrado que vivo con ella
podrida (1246)
La voz dramática sugiere que si los sujetos dramáticos no hubieran seguido este
camino de la sangre, su final podría ser peor, y que incluso la que sufre más es la
Novia, una vida sin esposo y sin hijos.
En conclusión, Lorca representó como a nadie la tragedia española, mostrando
los amores oscuros, los odios, la violencia, y todas la frustraciones de la condición
humana. El significado final de una tragedia lorquiana es la desesperanza de los
sujetos dramáticos, pero que el lector puede brindar cierto optimismo a los sujetos
condenados a su destino trágico. Los sujetos dramáticos ya no pueden esperar
ninguna luz de felicidad porque trataron de cambiar su destino y ser felices según sus
deseos interiores. Las mujeres de Lorca son las importantes dentro de sus obras, y
como la Novia de Bodas de Sangre, ellas son las que toman la iniciativa de seguir sus
caracteres interiores, los que explica Eagleton. Los sentimientos expresados por las
mujeres de Bodas de Sangre, aparte de que son criticas de la sociedad patriarca, son
los sentimientos de Lorca por ese mundo frustrante del patriarcado, al que no puede
pertenecer.

Bibliografía
Cirlot, Juan E. A dictionary of symbols. New York: Philosophical Library, 1962. Print.
Correa, Gustavo. La poesía mítica de Federico García Lorca. Eugene, Or: University of
Oregon, 1957. Print.
Diez de Revenga Torres, Pilar. “Notas sobre el simbolismo en el teatro de García
Lorca.” Revista de literatura española, hispanoamericana y teoría de la literatura
56. (1976): 19-31.
Eagleton, Terry. Sweet Violence: The idea of the tragic. Oxford: Blackwell Pub, 2003.
Print.
García, Lorca F. Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1960. Print.
García, Lorca F, Allen Josephs, and Juan Caballero. Bodas De Sangre. Madrid:
Cátedra, 1985. Print.
García, Lorca F, and Mario Hernández. Bodas De Sangre: tragedia en tres actos y siete
cuadros. Madrid: Alianza, 1984. Print.
Gonzalez Del Valle, Luís. “Bodas de Sangre y sus elementos trágicos” Revista de la
Facultad de Filología 21 (1971): 95-120.
Osburn, John. Book review: "Sweet Violence: The Idea of the Tragic" Theatre Journal
56.1 (2004) International Index to Performing Arts Full Text: 129.
Palley, Julian. “Archetypal symbols in Bodas de Sangre” Hispania 50.1 (1967): 74-79.
Steiner, George. La muerte de la tragedia: ensayo. Caracas: Monte Avila, 1971. Print.

Agnódice, de la Rebeldía política a la lucha por la Ginecología
del Siglo IV a.C.
Antonio Martín González.

VII Congreso Virtual sobre Historia de las Mujeres
2015
Índice de Contenido.
1. Objetivo..........................................................................................................2
2. Método empleado..........................................................................................3
3. Resultados
3.1. Resumen Histórico..........................................................................4
3.2. Las Hetairas Griegas y la curandera de Atenas...........................6
3.3. Contexto Religioso y Situación internacional..............................7
3.4. Las Mujeres en la historia del Cuidado de la Salud.....................9
4. Agnódice.......................................................................................................10
5. Conclusiones...............................................................................................21
6. Referencias APA..........................................................................................22
“Agnódice, de la Rebeldía política a la lucha por la Ginecología del S. IV a.C.”
1
2015
1. Objetivo
El principal objetivo de este documento será la investigación, sobre parte de la

historia en la que están presentes las mujeres y cuyos papeles fundamentales
en ella, han revolucionado las distintas ramas de la ciencia.
Por ello y por la disposición del VII congreso virtual sobre las mujeres en la
historia, el cual facilita el estudio y difusión de las mujeres en la historia, se ha
realizado este trabajo mostrando características políticas y sanitarias, en las
que la mujer de la época cobra un papel fundamental.
Este documento se basa, en la investigación desde el ámbito sanitario y

político de la mujer en el siglo IV a.C. período de gran dificultad para la mujer,
de relevar el trabajo de un hombre, en los distintos ámbitos sanitarios de la
época, pese a las disposiciones políticas y democráticas del momento.
Agnódice, como protagonista de esta comunicación, dirigida por el Archivo

Histórico Diocesano de Jaén, tendrá un papel interesante en este congreso.
2
2015
2. Metodología empleada en este proyecto
 Recopilación de datos historiográficos de Atenas en el siglo IV a.C.

 Recopilación de información sobre las Hetairas Griegas.
 Relación de información sobre las mujeres de la época con los
apartados que en este documento.
 Resumen del libro “La Curandera de Atenas” relacionado con las
Hetairas Griegas.
 Recopilación de datos Religiosos y participación de la mujer dentro del
contexto cultural.
 Búsqueda de información sobre, las Mujeres en la Historia del cuidado
de la Salud, en Grecia entre S. V y XII.
 Recopilación de datos sobre Agnódice, Atenas, siglo IV a.C.
relacionando diferentes documentos bibliográficos.
3
2015
3.1. Resumen Histórico
Atenas, siglo IV a.C. período en el que se produce la Crisis del S.IV *. Este
parámetro temporal, es descrito por la historiografía del S XIX para explicar un
amplio período de la Historia de Grecia, que se abre cronológicamente entre
dos épocas bien distintas, el final de la Grecia Clásica -con la derrota
ateniense en las Guerras del Peloponeso (404 a.C.) y por otro, los inicios del
mundo helenístico -victoria de Filipo II en Queronea (338 a.C.), en el que la
dominación macedonia marcará un nuevo rumbo para la historia de la Hélade,
que le conducirá a su conversión en provincia romana.
Dentro de la crisis política, no se hayan grandes cambios políticos en las

“póleis griegas”. Las nuevas oligarquías que se imponen son casi democráticas
y además, resultado lógico del pensamiento antidemocrático que se forja en
este momento. La democracia era solo un sistema más de entre los diversos
que se desarrollaron en la Grecia Clásica, es por ello por lo que es importante
no observar la Hélade desde los ojos de un espíritu constitucionalista; por otro
lado la profesionalización de la actividad política (sofística) y su vinculación a la
palabra (retórica), serán sólo dos consecuencias esperables de un régimen
político -El Clasicismo- que, tiene la participación ciudadana como una de sus
grandes sombras. (UNED, Tudela, 2015).
*Crisis del Siglo IV: Como suele suceder en la historia, después de cada época denominada
“Clásica”, el siglo IV a.C. es considerado además, un siglo puente entre las Guerras del
Peloponeso y la forja del imperio de Alejandro, un siglo de crisis, entendiendo crisis como una
transformación, puntualizando este concepto, ya que el siglo IV supone un cambio de
mentalidad pero no presenta síntomas de crisis en ninguna de sus áreas históricas.
4
2015
Pervivencia de la Democracia
En la mayor parte de las póleis griegas se mantienen las bases del sistema
democrático, aunque eso sí, adaptado a un nuevo contexto histórico, sometido
a revisión continua por parte de los intelectuales del momento.
Los órganos políticos se establecían con un orden concreto, La Ekklesía (La

Asamblea) era la institución política más importante y constituía el órgano
sobreaño por excelencia; a ella, concurrían todos los ciudadanos que
disfrutaban de plenitud de derechos (varones de más de 18 años, nacidos en
Atenas y de padres atenienses).
La Mujer en la Democracia Ateniense
Las mujeres por muy hijas y esposas de ciudadanos que fueran, no podían
intervenir en los organismos públicos, ni votar. La mujer rica permanecía en
casa recluida, en el gineceo y no participaba en fiestas, banquetes o actos
públicos. Pero la inmensa mayoría trabajaba aunque había pocos trabajos a
los que podían dedicarse (vendedoras, nodrizas y comadronas).
Un caso aparte eran las bailarinas, músicas y prostitutas que tenían más
libertad que el resto de las mujeres y las hetairas*, generalmente extranjeras,
únicas mujeres cultas que abrían su casa a intelectuales y artistas, abrían
academias para enseñar a los jóvenes y que asistían a fiestas y banquetes.
(EDU.XUNTA, Isastelleriras, 2015)
*Hetairas: Es difícil para una persona del siglo XXI entender lo que podía significar en la
sociedad griega el personaje de la hetaira, cuyo nombre, femenino de hetairos “compañero”, ya
muestra su condición especial.
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3.2. Las Hetairas, las mujeres más libres de la Grecia Clásica
“Las hetairas eran quizás las mujeres más libres de la Grecia clásica”. Atenas,
esa ciudad en la que solo cuarenta y cinco mil de sus habitantes eran
considerados ciudadanos, la clase alta vivía por y para el disfrute, tanto
intelectual como físico. Pero, para ver la situación en su conjunto, hay que
tener en cuenta que Grecia era, y eso es también un legado que se ha
perpetuado hasta nuestros días, una sociedad profundamente misógina. “No
hay más que leer a Platón, para quien las mujeres son una degeneración física
del ser humano, ó a Aristóteles, que habla de las mujeres como varones
estériles”. En Atenas, las mujeres acomodadas no podían tener propiedades,
ellas mismas eran propiedad de su marido, vivían recluidas en los gineceos y
no se relacionaban socialmente con su esposo, demasiado ocupado con sus
múltiples actividades sociales, políticas e intelectuales y lúdicas. (Martín I;
2011).
En realidad, existían grandiosas excepciones. Es este el caso de las

sacerdotisas, mujeres con gran poder dada la gran importancia de la religión en
la vida griega. Las curanderas y las hetairas eran quizá, las únicas mujeres que
gozaban de cierta libertad y estatus, al ser elementos fundamentales para esa
vida de fiestas y jarana a la que tan aficionados eran los griegos. “Tenemos las
hetairas para el placer; las concubinas para el uso diario y las esposas de
nuestra misma clase para criar a los hijos y cuidar la casa” decía Demóstenes
con gran pragmatismo.
“Las hetairas acompañaban a sus clientes a los lugares públicos y estos

competían por conseguir a la hetaira más bella y famosa, pues su posesión era
un signo de estatus indiscutible”, señala la autora del libro- Isabel Martín- La
Curandera de Atenas. Solían estar unidas a un solo amante durante meses e
incluso años y los hombres les dedicaban atenciones que nunca hubieran
soñado con brindas a sus esposas.
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La Curandera de Atenas
Siglo V a.C. Helena, hija del filósofo Empédocles, es secuestrada en Sicilia y

tras un largo viaje, vendida en Atenas a Aspasia de Mileto, amante de Pericles.
Allí conoce a Hipócrates, uno de los más afamados médicos de la antigua
Grecia, cuya sabiduría ha llegado hasta nuestros días. Junto a él se introducirá
en el mundo de la sanación y del verdadero amor. De esclava a hetaira, de
hereje a curandera, el personaje de Helena nos muestra en esta novela el
momento cumbre de la Atenas clásica, una ciudad por la que en este período
desfilan los más ilustres filósofos y democracia y donde la democracia siembra
sus primeras semillas. La curandera de Atenas es una novela histórica que
hace las delicias de los amantes del género, gracias a la originalidad del
argumento y a las andanzas de helena y de quienes aún no se atreven a darle
una oportunidad. Se trata de un libro con una dosis justa de historia. La
reconstrucción de la Grecia del siglo V a.C. se presenta con una gran
naturalidad y los detalles que reflejan el día a día de la gente dan fe de la
exhausta documentación que se oculta tras la trama. (Martín I; La curandera de
Atenas, 2010)
3.3. Contexto Religioso y Situación internacional
La crisis religiosa y espiritual, es otro elemento que se suele aportar a la hora

de retractar los elementos de la crisis que vivió Atenas. No obstante, parece ser
que durante el siglo IV a.C. con esa realidad convivió también el mantenimiento
de la devoción por los cultos tradicionales.
En realidad, parece que la crisis del siglo IV, sentó sus bases sólo sobre las
consecuencias de las Guerras del Peloponeso. La derrota de Atenas fue, en
última instancia, el gran elemento crítico que puede cerrar el Clasicismo
Griego. (UNED, Tudela, 2015).
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Sacerdotes y Sacerdotisas
(...el sacerdote abrirá el templo todos los días...) -Inscripción griega de

Calcedonia (Estambul), 200 a.C.
Todos los templos columnados se encontraban en el interior de un recinto

sagrado y estaban a cargo del sacerdote (kiereus) o la sacerdotisa (kiereia) del
dios. Este es uno de los ejemplos de la preferencia de la religión griega por las
mujeres, lo que la diferencia de otros aspectos de la vida pública en Grecia.
Normalmente los dioses requerían sacerdotes y las diosas sacerdotisas. Sin
embargo, había excepciones. Atenea Alea en Tegea, por ejemplo, tenía
sacerdote y Posidón o Poseidón en Kalaureia, sacerdotisa.
Hay casos en los que un templo era atendido conjuntamente por un sacerdote
y una sacerdotisa, como en la Acrópolis de Atenas, donde las diversas
divinidades alojadas en el Erecteion eran servidas por un sacerdote (de
Poseidón) y una sacerdotisa (de Atenea). Sobre todo en épocas posteriores, un
mismo sacerdote o sacerdotisa podía atender a distintos cultos en un mismo
santuario.
Los sacerdotes y sacerdotisas del Estado eran personajes de peso de la

comunidad, teniendo derecho a disfrutar de beneficios materiales y símbolos
honoríficos de sus estatus, como asientos de primera filo en los espectáculos
públicos. (Spawforth T; Los Templos Griegos, 2010)
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3.4. Las mujeres en la historia del cuidado de la salud
GRECIA
Los distintos textos consultados hacen referencia a un alto número de mujeres

relacionadas con la práctica de la medicina en la antigua Grecia. En primer
lugar, encontramos diversas diosas de la salud, a las que los enfermos
dedicaban exvotos y tablillas agradeciendo su curación. Entre ellas citaré a
Deméter, cuidadora de mujeres y niños y Perséfone, que curaba los dientes y
los ojos, cuyos ritos se celebraban en Atenas en primavera, incluyendo una
procesión a Eleuis, donde también se adoraba a Diana y Eileicia, la comadrona
de los dioses.
También se habla de Agameda, nacida en Elis, en el siglo XII a.C. hija de

Augeas, rey de Epeans, citada por Homero en la Ilíada, como mujer experta en
la utilización de plantas medicinales con fines curativos. Se dice de ella que
conocía todas las virtudes de cada hierba medicinal que crece a lo largo y
ancho del mundo.
Phanostrate (350 B. C. from Acharnai in Atica) “Who is calle don her

gravestone -“midwife and doctor”... simply using “iatros”, the regular Greek
Word for doctor. Phanostrate thus boasted that she was not merely a midwife
but offered other medical services as well, services which entitled her to be
called a doctor”.
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4. Gnódice
En el origen de la ciencia médica, podemos encontrar el nombre de muchas

mujeres dedicadas a este oficio de la sanación. Sin embargo, los prejuicios que
históricamente, han limitado la participación de las mujeres en el ejercicio de
sus habilidades intelectuales y prácticas, han sido la “punta del iceberg” en el
reconocimiento de estas mujeres. Pese a la capacidad e incluso al
reconocimiento, que por lo general llegaba a tener una mujer que ejercía la
medicina, el resultado era siempre el mismo; negarle toda posibilidad de ser
aceptada como una profesional. Es por ello por lo que cuando nos introducimos
en la historia de la medicina, lo más factible es que no figure en ella el nombre
de ninguna mujer, ya que sus nombres eran borrados y tachados del ámbito
cultural al que pertenecían.
Para encontrar el sentido de la vida de Agnódice y establecer su relevancia y

protagonismo en la historia de la ciencia, se parte del hecho de que
actualmente algunas estudiosas del tema, han comenzado a considerar, cómo
la primera médica profesional, cuya principal hazaña fue haber sido a la vez
protagonista, de una de las primeras rebeliones feministas, que en la antigua
Grecia propiciaron un cambio legal del estatuto profesional de las mujeres,
dentro del campo de la medicina. (Salmerón MªA; 2011)
Tomando en cuenta estas afirmaciones, la figura de Agnódice adquiere una

relevancia fundamental, ya que en ella queda representado el origen femenino
de la figura médica en Atenas del siglo IV, dentro de dos ramas que se ocupan
de la ginecología y la obstetricia. Así este inicial sentido de la vida de Agnódice
vendría respaldado por el hecho de haber conseguido que se le permitiese
ejercer legalmente una profesión que por principios, estaba prohibida.
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Atestiguación acerca de Agnódice
La afirmación acerca de la realidad de Agnódice, viene dada por afirmaciones

interesantes que pueden mostrarnos esta situación -En la escuela de Medicina
de París, hay una medalla que recuerda a la primera mujer, cuyo nombre era
Agnódice (350 a.C.), que quería practicar la medicina y específicamente la
Ginecología. La única fuente de información sobre Agnódice es del siglo
primero, narrada por el escritor latino Hyginus. Cabe la posibilidad de que el
relato de Agnódice, por tanto, sea más mítico que histórico. (Dra. Fosman, E;
Congreso Mundial de Gastroenterología, Montreal, 2005).
Esta cita, retiene la duda y obliga a situar el origen de la reflexión y la disputa

acerca de la realidad histórica de la mujer a la que se le ha otorgado el mérito
de ser una de las primeras médicas, en la historia de la medicina.
El hecho de que solo contamos con el testimonio de Higinio, aunque algunos

también mencionan a Plinio “El Viejo” y cuyos datos relevantes son lo que en
apretado resumen se concentran en la exposición de la Dra. Fosman y que en
términos generales, parecen abalar su afirmación de que Agnódice es más una
mítica que histórica. Otros autores parecen aceptar la realidad histórica de
Agnódice y ni siquiera la cuestionan. Pérez Sedeño, Eulalia afirma que
Agnódice “nacida y muerta en Atenas, en el último tercio del siglo IV, constituye
un hito en la historia de las mujeres científicas, por lo que, su renuncia a la
propia identidad supone, el sacrificio efectuado por ella para poder practicar la
medicina” Planteada así la cuestión entre realidad y mito. No obstante, la
intención es la de apoyar la verosimilitud que pueda haber entre historia y mito,
siendo consciente de las dificultades a las que se encuentran los documentos,
cuando no se tiene presente la raíz de los mismos. El aporte de una
argumentación lógico-imaginativa, esta habrá de conducirnos a llenar los
huecos vacíos de una vida que se reconstruye a partir de sus fragmentos.
(Salmerón, MªA; 2011)
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Carta XVII, Benito Jerónimo Feijoo
Existe un resumen, de este ilustrado español, en el cual se hace referencia en

esta carta y se toma como ejemplo para hablar del “Uso más moderno de la
arte obstétrica” avalando así la posibilidad de que las mujeres puedan
dedicarse profesionalmente a la ciencia médica. Aquí aparece el nombre de
Agnódice al lado de otras mujeres y Feijoo, jamás se refiere a ella como un
mito o una ficción. (Salmerón, MªA; 2011)
Cita:
“Un suceso curioso, que refiere a Higinio, muestra no sólo la posibilidad de

tomar esta providencia. Había en Atenas una ley que prohibía a las mujeres
todo ejercicio de la Medicina; de modo que aun el uso del Arte Obstetricio les
era vedado, lo que ocasionaba el gravísimo inconveniente de que muchas
mujeres, demasiadamente sensibles al rubor de ser auxiliadas por los hombres
en las angustias del puerperio, en ellas perdían miserablemente su vida y la del
feto. En esta constitución de cosas, una doncella llamada Agnódice, ya por
condolida de esta calamidad de su sexo, ya por sentir en sí una vehemente
inclinación a la Ciencia Médica, resolvió violar la ley; para cuyo efecto,
vistiéndose de hombre, fue a ponerse en la Escuela de un Médico, llamado
Hierófilo*, de quien no era conocida. En efecto, se instruyó muy bien en la
Medicina; y con especialidad en el Arte de obstetricar; lo cual logrado, se puso
a ejercer su habilidad en Atenas, siempre disfrazada con el hábito de hombre,
asistiendo a las mujeres, no sólo en los partos, mas en cualquier dolencia,
aunque declarándoles en secreto su sexo, por apartar el estorbo de su pudor”.
Hierófilo* Se ocupó de la obstetricia, atribuyéndosele la invención de un embriótomo

1
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Sigue la Cita:
“Los Médicos, a quienes Agnódice con la curación de las mujeres quitaba una
considerable parte de sus ganancias, se conjugaron contra ella; y como
estaban en la persuasión de que era hombre, la acusaron en el Aereópago de
ilícitas intimidades con el otro sexo, añadiendo de que muchas mujeres se
quejaban de dolencias, que no padecían buscando este pretexto para lograr su
torpe comercio, con el lampiño Mediquito. Compareció Agnódice en el
Areópago, exhibiendo ante aquellos Jueces pruebas evidentes de su sexo.
Derribada esta batería, en su ruina fundaron los Médicos otra, alegando contra
Agnódice la ley que prohíbe a las mujeres el uso de la Medicina. Pero
sabedoras del caso, las Damas Atenienses, intervinieron en la causa, e
hicieron tanto, que lograron se abrogase aquella ley; con que quedó triunfante
Agnódice, y se declaró a las mujeres el derecho a ejercer el Arte que ella
ejercía.”
Embriótomo : Instrumento que sirve para aplastar o fragmentar la cabeza del feto para facilitar
1
su extracción.
Partiendo de este relato y tomando en cuenta algunos otros datos, podemos

así reconstruir la historia de Agnódice, señalando inicialmente que nació y
murió en Atenas, que perteneció a la alta sociedad ateniense y que su vida
puede situarse en el siglo IV a.C. Parece que tuvo desde pequeña la inquietud
por el estudio y ya de joven, se despertó en ella un especial interés por ayudar
a las mujeres a enfrentar sus enfermedades. Lo que la llevó a tomar la decisión
de convertirse en médico. Pese a la prohibición que en aquel entonces
enfrentaba las mujeres de incursionar en los territorios destinados a los
hombres y en la lucha contra la misoginia de la época.
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Agnódice incluida en otros textos
El aborto era muy común en el mundo antiguo y muchas mujeres parteras,

además de atender partos participaban en los abortos facilitando sustancias a
las embarazadas, que terminaban en aborto, pero también con la muerte de la
mujer. Debido a esto, se declaró ilegal que las mujeres atendieran a las
embarazadas y se les prohibía ejercer la medicina.
Para los grandes filósofos de la época, Platón y Aristóteles, la mujer era

considerada como una menor de edad y una mala copia de los hombres. La
medicina griega sólo consideraba el mito masculino del Apolo sanador y de su
hijo Aselepio ó del sabio Centauro Quirón, que conocía todo sobre las hierbas
sanadoras. Destaca la figura de Hipócrates, el padre de la medicina.
Las mujeres tampoco formaban parte ya que no podían participar en la vida

pública, ni podían ejercer actividad alguna. Sin embargo, algunas mujeres
atenienses se rebelaban con esa injusta discriminación y lucharon por abolirla.
La sociedad ateniense consideraba que la mujer no pensaba con la cabeza,
sino con el útero, con las entonces llamadas “últimas partes” (“histeria”) de ahí
que fueran tildadas de histéricas.
Otros relatos hablan de Agnódice como una de esas mujeres atenienses que
luchó por superar esta discriminación hacia lo femenino, convirtiéndose así en
la primera mujer que ejerció la ginecología en Atenas.
Existe un documento anónimo, sin fecha, perteneciente a “feandalucía”, este

mismo documento, tiene variantes descritas por Edmundo Fayanas en “nueva
tribuna” y por Tostado F.J. en historia de la medicina y otras artes en las que se
afirma lo siguiente:
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Agnódice, La Ginecóloga Rebelde
“Agnódice nace a mediados del siglo IV a.C. en la ciudad de Atenas. El nombre

de Agnódice significa en griego “Casta ante la Ley”. SU padre era ciudadano
ateniense y tenía una buena condición económica. Las mujeres atenienses
eran controladas por sus padres, hermanos, esposos e incluso hijos. Eran
ciudadanas de tercera categoría. Fue una niña curiosa y muy inteligente que
poseía un carácter fuerte y tenía un insaciable interés por las cuestiones del
mundo y de la ciencia.”
Figura 1. Gnódice
Un día hablando con su padre le dice:
“Soy consciente de que muchas mujeres y niños morirán durante el parto

porque las mujeres sienten vergüenza a que les atendiera un hombre; se
enfrentan al parto sin ayuda de ningún médico. Para ayudarlas yo quiero
estudiar medicina, más las leyes griegas no me lo permiten, así que estoy muy
afectada ¿Dime sabio padre, que puedo hacer?”
“Con el consentimiento y apoyo de su padre se traslada a la ciudad egipcia de

Alejandría para aprender del célebre médico Serófilo y de Herófilo que
sostenía que el verdadero domicilio del alma estaba situado en las cavidades
del cerebro”.
Para poder estudiar medicina, tuvo que adoptar la forma masculina. Para ello,
se transformó, contándose el pelo, se vistió como hombre y para que no se le
notaran los pechos, se puso un vendaje fuerte sobre los mismos. (Feandalucía,
Fayanas, E. y Tostado F.J; 2014/15)
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“Un día cuando regresaba hacia su casa, pasando por el foro vio como una
mujer que estaba acompañada de su marido se encontraba en el suelo, por sus
síntomas, enseguida entendió que se encontraba en estado de parte pues
tenía las piernas machadas de líquido amniótico, ya que había roto aguas y
estaba a punto de dar a luz”. Agnódice se acercó con la intención de ayudarle y
le dije que era médico. Ella inmediatamente cerró las piernas y se defendió
cruzando los brazos, diciendo: “No, no está mi hijo llegando, más que no se
acerque, ni este médico ni ningún otro. Ningún hombre ha visto mi cuerpo y
nadie lo verá, más que mi amado esposo, además lo ofrecí a los dioses por
indicación de mi difunta madre. Hay que dolor”. (Feandalucía, Fayanas, E. y
Tostado F.J; 2014/15)
Figura 2. Gnódice ayudando en el parto
Cabe mencionar de estas últimas citas, la posibilidad de discutir la relevancia

de estos textos, ya que por origen de los mismos, se percibe la sugerencia de
algún orden religioso, para describir la historia de Agnódice, por las “maneras”
de argumentar la historia y narrar la situación, así como la seguridad con la
que describen las palabras de Agnódice, en dichos documentos. Ya que es
improbable descifrar, con exactitud los datos descritos en su niñez. No
obstante son otros documentos que mencionan a la Ginecóloga Agnódice y lo
cuales engloban su historia para poder evidenciar su existencia.
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El marido contesta:
“Alabo tu virtud, más en este momento todo es diferente, porque nuestro hijo
llega y puede tener peligro al salir de tu vientre, es por ello que debes admitir la
intervención de un médico para que os atienda y advierte que este no es el
momento de retrasos, sino de premuras así que toma la decisión justa teniendo
en cuenta, que debes velar por nuestro fruto y por ti”
El parte salió perfecto y la mujer en señal de agradecimiento la fue

recomendando a sus amigas. A partir de ese momento Agnódice comunicaba a
sus pacientes que era mujer para que estas se sintieran cómodas.
(Feandalucía, Fayanas, E. y Tostado F.J; 2014/15)
Se puede observar en estos textos, un lenguaje que contempla variedad de

adjetivos y frases que rellenan la situación que pudiese vivir Agnódice, al igual
que una verbalización cómplice de un lenguaje religioso, “el agradecimiento y la
velación por nuestro fruto” dan a pensar en la incorporación de cierta
subjetividad religiosa a la historia.
Figura 3. Gnódice en el Tribunal
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A partir de entonces, su clientela aumenta, lo que provoca un fuerte malestar
en los otros médicos de la ciudad, porque se produce una merma económica
de sus ingresos. Como forma de desprestigiarla hacen correr el rumor de que
corrompía a sus clientes. Decían “es uno de los que seduce y corrompe a las
esposas de los hombres”. Con testimonios falsos, Agnódice es acusada de
violación sexual con penetración a dos pacientes. Como consecuencia de esta
denuncia, es llevada ante el Aerópago, sede del Consejo, que estaba formado
por arcontes y magistrados.
Ante estos hechos Agnódice se defiende diciendo:
“Cuando aquellas mujeres sobornadas por mis envidiosos compañeros

médicos hacen falsa declaración de violación, me veo en la obligación de
relevar mi verdadera identidad mujer. Esta es la prueba de que mentís y
quitándose la túnica muestra su flor a la vista de todo el tribunal de
magistrados, dando así a conocer que no podía realizar las atrocidades de las
que me acusaba”. (Feandalucía, Fayanas, E. y Tostado F.J; 2014/15)
En este documento, sigo manteniendo la intención de apoyar la verosimilitud

que pueda haber entre historia y mito, siendo consciente de las dificultades a
las que se encuentran los documentos, cuando no se tiene presente la raíz de
los mismos. El aporte de una argumentación lógico-imaginativa, esta habrá de
conducirnos a llenar los huecos vacíos de una vida que se reconstruye a partir
de sus fragmentos.
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“Quedó así la causa anulada por falta de verdad en los hechos. Pero al mismo
tiempo los hombres reclaman que sea castigada por ejercer la medicina siendo
mujer. De este modo se le abre un nuevo juicio, pero se le da tiempo para que
pueda preparar su defensa de algo que no puede negar, pues ella misma lo ha
reconocido, el haber ejercido la medicina. Ella era consciente del riesgo que se
cernía de ser condenada a muerte por haber ejercido la medicina siendo
mujer.”
El escándalo que se produce en el Aerópago fue mayúsculo, con la desnudez

de Agnódice. Ante el intento de condena de los hombres, las mujeres
atenienses de todas las clases sociales se movilizan en defensa de su causa.
Las mujeres casadas con los ciudadanos que forman parte de la Asamblea
popular, Consejos, Arcontes y Estrategos presinaban a sus maridos para que
absolvieran a Agnódice.
Una multitud de mujeres se concentró ante el templo en defensa de ella,

proponiendo morir con ella si era condenada y ejecutada. Al mismo tiempo
deciden no tener relaciones sexuales con los hombres, para no tener hijos así
liberarse de quedar embarazadas y no tener que parir. (Feandalucía, Fayanas,
E. y Tostado F.J; 2014/15)
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Cuenta el escritor latino Higinius en el siglo I a. C, que las mujeres increpaban
a los magistrados “vosotros hombres no sois esposos sino enemigos, ya que
condenáis quien descubrió la salud para nosotras”....”Si ella no puede
acercarse a nuestros cuerpos enfermos, tampoco lo haréis vosotros a nuestros
cuerpos sanos”.
“Los magistrados ante la presión que ejercen las mujeres, absuelven a

Agnódice y le permiten que ejerza la medicina como mujer en Atenas y debe
hacerlo vestida y peinada como mujer. Al año siguiente, como consecuencia
del caso de Agnódice, se modifica la ley para que las mujeres puedan ejercer la
medicina y además puedan estudiarla. La única limitación que ponen es que
sólo podrán tratar mujeres.”
“Como consecuencia de esta nueva ley, se organizó la medicina para las

mujeres. Las obstetrices o comadronas atenderían los partos sencillos, pero
llamarían al médico si surgían complicaciones y por otro lado, las ginecólogas
serían expertas en las enfermedades propias de las mujeres.” (Feandalucía,
Fayanas, E. y Tostado F.J; 2014/15)
La historia de Agnódice fue llevada a la literatura a través de una novela

histórica “El faro de Alejandría, escrita por Gillian Bradshaw, en basada en
esta historia, nos cuenta las desventuras del personaje. Obra excelentemente
ambientada en el siglo IV a. C. con escenarios en Éfeso, Alejandría y Tracia.”
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5. CONCLUSIONES
En estos últimos fragmentos, hay frases que coinciden con las de Benito
Jerónimo de Feijoo, así como en otros acontecimientos anteriores y previos al
juicio. También se puede corroborar la historia a partir de los textos
encontrados de Higinio en el S I a. C.
Sin embargo, es preciso reconocer, según decíamos antes, una tercera vía; y
asumir que, dado que un acontecimiento tan lejano en el tiempo no siempre es
factible de ser probado contundentemente, sí lo es cuando menos de ser
mostrado conjeturalmente. Es probable que atendiendo a ciertos vestigios,
haya existido una mujer que a través de artimañas y disfraces se introdujera en
la escuela de Herófilo y estudiase medicina ó incluso la ejerciera con una
fuerza indomable para defender sus derechos y los de aquellas, que no por
falta de habilidades, pretendiesen ejercer la Ginecología.
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6. Referencias APA
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e
Bradshaw, G y Gassó, MªJ. (Traductora);2010, El Faro de Alejandría, España:

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Agnódice, La Ginecóloga Rebelde. Edmundo Fayanás. Recuperado el 2.10.

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Atenas, Sistema de Gobierno y Clases Sociales. EDU, XUNTA, Recuperado el

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”Las Hetairas eran las mujeres más libres de la Grecia Clásica”. Sauar, M.
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Revistas:
Salmerón, MªA.(2011). Una médica con ropajes de varón: Agnódice de Atenas.

Revista de divulgación científica y tecnológica de la Universidad Veracruzana.
Volumen, XXIV, Nº3. Recuperado el 4.10.2015 de:
https://www.uv.mx/cienciahombre/revistae/vol24num3/articulos/atenas/
24
YERMA Y LA FERTILIDAD
María del Rosario Martínez Castañeda1

García Lorca por medio de su texto literario Yerma nos hace saber la
problemática de las mujeres en el pueblo español a principios del siglo XX. La mujer
parece estar obligada a las labores domésticas y la maternidad proyectando de esta
manera la estructura familiar. En Yerma los prejuicios sociales se verán enfatizados a
través del sujeto dramático homónimo se va construyendo a través de sus
padecimientos y reflexiones. Yerma lucha desesperadamente en el intento por ser
madre, cada vez se vuelve más conflictiva y no cede en ello hasta consumarla. El
desenlace la muerte del marido era la última esperanza de llevar acabo su sueño
imposible.
Cabe mencionar las expectativas de la sociedad para la mujer en aquella época
y el papel que ella debía desempeñar. La sociedad conifaba a las mujeres y las
consideraba el punto principal de su identidad el ser madres y la consecuencia al
incumplir este papel, tan importante; ellas carecían de dignidad social; la identificación
de las casadas sin hijos no era vista con buenos ojos ante la sociedad inclusive si en
algunos casos eran los hombres los que no podían procrear (siendo ellos los estériles)
aún así la que eran mal vistas eran siempre las mujeres. Y esto es precisamente lo que
le sucede a Yerma. El ideal femenino de la época era el de una mujer abnegada,
tranquila, dulce de carácter angelical y sometida al esposo. Una mujer que pudiera
procrear y crear a sus hijos. También se puede identificar al hombre ideal establecido
por la sociedad, fuerte, varonil, que llevara el sustento a la casa, que se encargara de
los bienes materiales pero sobre todo un Don Juan Hispánico. En este ensayo trataré
1

de demostrar cómo afecta la imposibilidad de ser madre o padre, que consecuencias
trae consigo no serlo y los cambios de género de los personajes dramáticos.
Yerma: la maternidad imposible. Yerma sutilmente trata de comunicarle a Juan
su inquietud y al mismo tiempo trata de convencerle de la importancia que para ella
representa el poder ser madre. Desde este preciso instante nos damos cuenta que
Yerma no acepta el no poder tener hijos. Y de cierta manera toma distancia del modelo
de las mujeres casadas porque simplemente ella cuestiona a su marido, alterada por la
frialdad, por la pasividad con la que se enfrenta a su gran problema. Por regla
establecida en la sociedad una mujer casada no debe cuestionar por ningún motivo al
marido, sino todo lo contrario; ella debe de comprenderle y apoyarle en todo momento.
Sin embargo, Yerma, al tomar esta actitud, se ve distanciada cada vez de ese modelo
femenino estipulado por la sociedad rompiendo con puntos claves de identidad como la
permanencia en el espacio domestico, la pasividad, la resignación el silencio y la
debilidad.
Pienso que, de cierto modo, Yerma como mujer vive una rotunda contradicción
porque acepta el punto principal que definía el modelo femenino dominante de la
sociedad en su tiempo, que era el destino maternal pero ella se rebelaba ante otras
características tales como la permanencia en la casa, el quedarse callada y no
questionar al marido entre otras cosas. Porque simplemente no se resigna, no acepta
tranquilamente el no poder procrear hijos, no se queda callada ante el dolor de su pena
y se enfrenta y se enfrenta claramente a su marido. También en la primera escena nos
damos cuenta que Yerma empieza a preocuparse por que ya han transcurrido dos
años y ella empieza hacer el centro de las habladurías: “No me repitas lo que dicen.[…]
las gentes dicen que no sirvo para nada.”
De acuerdo a las reglas impuestas por la sociedad en España de la preguerra
las mujeres casadas debían permanecer en casa y dedicarse a los trabajos
domésticos. Yerma, como esposa, tenía que permanecer en casa dedicando su tiempo
a las tareas domésticas, pero al no haber hijos, a ella todo este trabajo le parecía sin
valor alguno; la costura, la limpieza, el cuidado de los animales domésticos, etc. Y
vemos que de alguna manera Juan, su esposo, trata de enfatízalo cuando opina que :
“si necesitas algo me lo dices y lo traeré. Ya sabes que no me gusta que salgas.”. Y

esto él lo va a enfatizar una y otra vez durante el transcurso de la trama y que al inicio
del matrimonio ella obedecía pero que más tarde dejó de hacerlo. Ella ahora empieza a
cuestionar los límites impuestos a la condición femenina, a plantearle la conveniencia
de que la mujer permanezca en casa, cuando el marido es frio y no hay hijos en los
cuales ella pueda emplear su tiempo. Yerma le reclama abiertamente que “las mujeres
dentro de sus casas. Cuando las casas no son tumbas. Cuando las sillas se rompen y
las sábanas de hilo se desgastan con el uso.” Prácticamente, ella reclama que en el
hogar a todas las cosas hay que darle uso a las cosas para que se desgasten, que se
rompan y que se quiebren. Y esto es en referencia a que ellos no tienen hijos pues no
hay quien haga uso de las misma.
Al no resignarse, Yerma empieza a buscar soluciones fuera del hogar. Se puede
decir que en este primer acto ella se limita a pedir consejos, ha hablar a desahogarse
con otras mujeres del pueblo. Primero, a María, la joven que la visita para hacerle
partícipe que va a ser madre. Con ella desahoga sus pensamientos “Yerma: Muchas
veces salgo descalza al patio para pisar la tierra.” Quizá lo hacía con el propósito de
quedar fértil. Pienso que a lo mejor lo usa como metáfora en el sentido que la tierra
espera la semilla para la fecundación. Eso trata de hacer ella. También le comenta que:
“Cada mujer tiene sangre para cuatro o cinco hijos, y cuando no los tiene se les vuelve
veneno, como me va a pasar a mí.” Aquí se lee una frustración inmensa por el deseo
de no poder ser madre. Después habla con la Vieja, una mujer experimentada, madre
de nueve hijos, que trata de abrir sus ojos a su ignorancia. Yerma, de regreso de
dejarle la comida a su marido, se encuentra con la Muchacha 2ª, una joven recién
casada, también sin hijos, la cual le ofrece una visión contraria del código moral porque
ella es más liberal. Su visión no es madre si no que sus objetivos ya son otros.
Finalmente se topa con Víctor, que pudo haber sido la opción perfecta para su
cometido, si ella se hubiera opuesto a cumplir con la decisión que su padre le impuso y
ella hubiera seguido la fuerza de la atracción amorosa su destino hubiese sido otro. El
acto tiene su culminación con las recriminaciones de Juan porque encuentra a Yerma y
Víctor hablando.

“Juan: Debías estar en casa
Yerma: Me entretuve.
Juan: No comprendo en qué te has entretenido
Yerma: Oí cantar los pájaros
Juan: Está bien. Así darás que hablar a las gentes.
Yerma: (Fuerte) Juan, ¿qué piensas?
Juan: No lo digo por ti, lo digo por las gentes.
Yerma: ¡Puñalada que le den a las gentes!
Juan: No maldigas. Está feo en una mujer
Yerma: Ojalá fuera yo una mujer.”
En este parráfo podemos darnos cuenta que lo que a Juan le preocupa son las
habladurías de la gente respecta a que Yerma hable con otros hombres, ya que en esa
sociedad está mal visto vera a las mujeres hablando con hombres solteros o con
cualquier hombre. Pero Juan no demuestra preocupación alguna de habladurías de la
gente sobre su imposibilidad de procrear. En este espacio también podemos darnos
cuenta que es la voz dramática la que nos está hablando de cierta forma nos está
indicando que no es mujer”. ¿Será posible que García Lorca sea Yerma? ¿Quizá a
través de Yerma su alter-ego nos está dando a conocer la gran frustración que tenia él
al no poder engendrar hijos. Y no ser quién en realidad él quería ser? Y las
expectativas que tenía la sociedad para él como hombre tales como ser fuerte, varonil,
que llevara el sustento a la casa, que se encargara de los bienes y que fuera un Don
Juan Hispánico; pienso que tampoco cumplía con las reglas impuestas. En conclusión,
él no encaja, con ninguna de las normas impuestas para una mujer ni para un hombre
por la sociedad. Pienso que al no cumplir con estas normas impuestas por la misma.
¿Qué era lo que García Lorca representa entonces? Porque al no tener las
características antes mencionada simple y sencillamente no tenía dignidad. Puede ser
que através de el personaje dramático de Yerma; la voz dramática nos haga saber su
gran frustración al no poder tener hijos y al no poder engendrarlos. Al no poder tomar
un papel de cualquiera de los dos. Para él era difícil porque no acepta el simple hecho

de no poder tenerlos. Ѐl quizá se sentía que no pertenecía a la sociedad por ser
homosexual.
Podría ser que García Lorca tuviera ese gran anhelo de querer dejar
descendencia y cuando se vio imposibilitado decidió escribir su frustración. Pienso que
a pesar de que tenía gustos por el mismo sexo nunca descartó la posibilidad de ser
padre. Lo interesante es que quizá él hubiera hecho cualquier cosa para lograr su
cometido.
Ya han transcurrido más de cinco años desde la boda y el disgusto de Yerma
sobrepasa los límites de su deseo por convertirse en madre. Definitivamente, no puede
ajustarse a lo que se espera de ella como ser paciente y resignada. Yerma ya no puede
permanecer en su casa sufriendo sola. El pasar de los años y el dolor acumulado la
empujan hacia la calle a maldecir y de cierto modo a gritar su pena. Al salir por las
noches a sentarse en el banco a tomar el aire en un patio oscuro, Yerma rompe una
identidad del género, porque prácticamente estos son comportamientos que
generalmente los haría una mujer de una sociedad contemporanea no una mujer de
aquella época.
Yerma es una víctima más de un sistema social que la ubica directamente bajo
el control de la autoridad conyugal que cierra cualquier otro destino que no sea la
maternidad, la situación de ella en su hogar se torna cada día más insoportable. La
esperanza de ser madre cada día toma un alejamiento más grande pero aumenta su
obsesión. Pero Juan, por su parte, se muestra menos comprensivo y trata de evadir el
problema. Piensa que sin hijos puede continuar su vida, trabajando el campo, cuidando
el ganado e incrementando el patrimonio. En el pueblo donde viven él es respetado por
ser un hombre trabajador y responsable. Pero en realidad ¿Qué pasa con su esposa?
¿Qué sucede con una mujer joven, a la que su marido deja constantemente sola,
encerrada en su casa sin hijos que cuidar? Yerma trata de explicarle y que entienda su
manera de pensar: “Yo no soy como tú. Los hombres tienen otra vida: los ganados, los
árboles, las conversaciones; las mujeres no tenemos más que esta de la cría y el
cuidado de la cría.” Juan no está preparado ni comprende porque los hijos son tan
importantes para ella, él simplemente es feliz lleva una vida sin complicaciones. Arto de
tantos reproches e intranquilidades, Juan se atreve a negar le identidad a Yerma como

mujer, se atreve a decirle lo que ya hemos oído en boca de la propia Yerma y de la
gente: “lo que pasa es que no eres mujer verdadera.”
Podemos notar que la identidad del género se produce siempre en una forma
relacional. La voz poética nos ofrece su visión del problema de forma bidireccional:
identidad femenina/identidad masculina. Si la protagonista de la trama se aleja cada
vez más del modelo femenino establecido por la sociedad de la época, es sin duda
porque su marido, tan trabajador, tan serio, tan respetable, por decirlo de alguna
manera, tampoco responde al modelo masculino ideal de aquel tiempo. En el
transcurso de la trama nos vamos dando cuenta que son varios los personajes
dramáticos que describen a Juan como un hombre frío, que se consagra por completo
al trabajo; a pesar de ello, él no responde al promiscuo Don Juan Hispánico de aquellos
tiempos. Sin duda alguna, su frivolidad es la causa principal de la esterilidad de la
pareja. Aparece el modelo masculino que podría ser la perfecta pareja de Yerma,
encarnado en el personaje dramático de Víctor. Por lo tanto es el pobre como
Jesucristo es el Dios Padre del pueblo el cual ella describe: “con una voz tan pujante.
Parece un chorro de agua que te llena toda la boca.” Vemos una imagen muy clara en
relación con la fecundación y la potencia sexual. También podemos darnos cuenta que
las prioridades y el punto de vista de la realidad de Víctor son totalmente distintas a las
de Juan, que al parecer su único interés es su ganado y sus bienes materiales. Y nos
damos cuenta con la conversación que él y Yerma tienen a continuación:
Víctor: ¿Qué coses?
Yerma: Corto unos pañales.
Víctor: ¡Vamos!
Yerma: (Ríe) Los voy a rodear de encajes.
Víctor: Si es niña le pondrás tú nombre.
Yerma: ¿Cómo?...
Víctor: Me alegro por ti
Yerma: (Casi ahogada) No…, no son para mí. Son para el hijo de María
Víctor: Bueno, pues haber si con el ejemplo te animas. En esta casa hace falta
un
Niño.

Yerma: (Con angustia.) Hace falta.
Víctor: Pues adelante. Dile a tu marido que piense menos en el trabajo. Quiere
juntar dinero y lo juntará, pero ¿a quién lo va a dejar cuando se muera?
Yo me voy con las ovejas. Le dices a Juan que recoja las dos que me
Compró. Y en cuanto a lo otro…,¡que ahonde! (Se va sonriente.)
De cierta manera me pregunto cuál hubiera sido el futuro de la protagonista si

hubiera roto completamente con todas las reglas establecidas por la sociedad. ¿Qué le
hubiera sucedido a Yerma si se hubiera atrevido a enfrentarse al sistema y hubiera
optado por tener una relación con Víctor que a parte de placer sexual le habría dado
una estabilidad emocional y una familia tal como ella lo habría querido.? Una relación
que quizá le hubiera proporcionadado esa descendencia tan deseada. Pienso que esa
decisión de alguna manera le hubiera evitado, a Yerma, directamente la condena al
sufrimiento trágico que tiene ahora. Pero en ese momento los matrimonios arreglados y
ella no tuvo la oportunidad de escoger el compañero de toda una vida. Cuando Víctor
se va de su casa, ella se acerca al lugar donde él ha estado y “respira fuertemente
como si aspirara aire de montaña.” Como si al respirar sintiera su arona para después
regresar a sentarse y continuar con su costura. Víctor es tan distinto a Juan representa
la fuerza de la naturaleza, el deseo, prácticamente significa todo, hasta se puede decir
la posibilidad de que Yerma hubiera sido madre. Ella frustrada en su imaginación cree
haber oído llorar a un niño que ambos podrían haber tenido.
Se puede decir que Yerma aceptó a su marido como imposición de su padre y
siguiendo prácticamente una costumbre de la época. No cuestionó simple y
sencillamente porque ella vio al padre de sus hijos y no al hombre con que se casaba.
Ella tenía cierto tipo de ideología sobre la reproducción, porque ella no buscó el placer
sino la procreación. Sin embargo, la persona con que ella se casó no buscaba los
mismos intereses. Al aceptar al esposo que su padre le dio, quedó limitada en un
sistema que la mantiene a penas viva y que la hace estéril. “Estéril, vacía, seca, por
mencionar algunos adjetivos que a lo largo de la trama vuelven una y otra vez a los
labios de Yerma que nos enfatiza el origen del drama. “Yerma: La mujer del campo que

no da hijos es inútil como un manojo de espinos.” Ella se siente inútil y con el anhelo de
ser madre.
Yerma realmente desesperada ya no puede esperar más y con la ayuda de la
Muchacha 2ª, acude a la casa de Dolores, la conjuradora, para realizar los conjuros y
rezos y rituales que espera le sirvan de ayudar para lograr su objetivo. Una vez más
vuelve a rebelarse quebrantando los límites a la conducta de una mujer honrada al
cruzar las calles de noche a espaldas de su marido y al hacer este tipo de maniobras
pierde una vez más su identidad de mujer. Por sus actos parece identificarse menos
con su condición femenina, como nuestra el hecho al no comportarse como se espera
de una mujer, sino como un hombre: “Yerma: Muchas veces bajo yo a echar la comida
a los bueyes, que antes no lo hacía, porque ninguna mujer lo hace, y cuando paso por
el cobertizo mis pasos me suenan a pasos de hombre.” De cierta manera pienso que
se siente deshonrada e insultada. Su honra está en cuestión y no tiene dignidad social.
Nuevamente la voz dramática se identifica con ella. Ya que ella siendo mujer no se
siente como tal si no como hombre porque como no ha procreadp nada aún. Se puede
decir que ella está desempeñando una labor masculina.
Una vez más Yerma se le insinúa a Juan y este la rechaza, ella entiende que ha
llegado a su límite. La relación entre ellos se ha deteriorado demasiado y ella se siente
en un callejón sin salida, ya que no tiene el valor de utilizar engaños y falsedades. Le
falta el valor para cometer adulterio para cumplir su deseo, quizá como lo han hecho
muchas mujeres estériles casadas. Ella es incapaz de cometer adulterio por el
profundo respeto a la ley de la honra. Yerma no puede engañar a su marido o
abandonarlo por otro. Porque como ella dice “Puede gustarme otro hombre y no saber
que, aunque me gustara, lo primero de mi casa es la honradez.” Pienso que pesaban
en ella más el sentido del deber y de la honra, es decir el poder del código moral
establecido y la presión que la condena social ejercía para su cumplimiento. Aún así
sacrificando el deseo tan inmenso que tenía de ser madre y no poderlo cumplir.
Por otro lado, Juan, al estar a solas con su mujer, reclama su derecho. Lo que él
como hombre busca en su matrimonio es ser bien atendido, con tranquilidad y sosiego.
Cosa que tampoco se ha cumplido. En su lugar ha sufrido las continuas quejas y los
cuestionamientos por parte de su mujer. Como podemos definir este matrimonio no

tenía los mismo intereses ya que él no cumplía como marido pero pienso que ella
tampoco. Y en su deseo por terminar esta situación solo se le ocurre tratar de
asegurarle que ambos pueden vivir bien felices sin hijos, que el tener hijos es algo sin
importancia según él. Y trata de convencerla que no es de ellos la culpa. Después de
haber escuchado hablar con la vieja y comprobar que ella le era fiel. Pese a todo él
vuelve a desearla. “Juan: A ti te busco. Con la luna estas hermosa.” Pero
lamentablemente con esto solo consigue transformar esa desesperación en ira. La
protagonista realiza el máximo gesto de rebeldía frente a la vida que le ha tocado vivir y
que no acepta. Al matar a su marido acaba definitivamente con la maternidad
imposible. De esta manera se consuma su victimización por una sociedad patriarcal
que la lleva a un único destino, la maternidad, objetivo que queda sin cumplirse. Pienso
que el asesinato del marido es la respuesta de una Yerma atrapada, sin salidas, que
consuma así la transformación de roles de género que ido protagonizando durante el
relato de la historia.
Pienso que de esta manera se define la insubordinación en la asignación de los
papeles masculinos y femeninos: el hombre fuerte, la mujer débil; el hombre violento; la
mujer pacifica y resignada. Al terminar la trama ya ni Yerma es débil ni Juan es sin
voluntad, porque él ha logrado su destino violento y como marido esta protegiendo su
honor. Se ve una vez más que la complicada realidad sobrepasa las normas
establecidas. Si nos damos cuenta las mujeres y los hombres de la primera etapa del
siglo XX, no siempre se ajustaban a las normas establecidas y terminaban
rompiéndolas trágicamente, como todo en la sociedad. De cierta manera la inversión
final de la identidad femenina y masculina se presenta como un mecanismo que le
facilita al autor proyectar su mensaje. Y esto por lo regular sucede después de haber
protagonizado una tragedia situación de rebeldía total.
De esta manera podemos notar que García Lorca se enfoca en una situación
social de las mujeres españolas de la época y que en algunos de sus textos literarios
las relaciona con el género trágico. La condición social femenina basada en la identidad
del género que estaba establecida en la España de su tiempo, determina la unión al
hogar y de los afectos como el amor, el matrimonio y la maternidad. Esta última era la
clave esencial que definía a las mujeres como lo es descrito en Yerma.

Yerma tiene bien definidos sus principios establecidos por su familia y es esto lo
que le impide cometer adulterio. Aunque su vida de casada se vuelve insostenible al no
poder tener hijos con su marido. Ella deseaba realizarse como mujer lo que la era un
equivalente en aquella época a ser madre. Víctima de su obsesión maternal,
establecida por los valores impuestos de la sociedad de aquellos tiempos. Se rebela
contra la frustración de su deseo, evolucionando progresivamente hacia un alejamiento
de las características en aquel entonces de la identidad femenina, como el silencio, la
debilidad y la pasividad.
Las rupturas que Yerma hace a los códigos establecidos por la sociedad no le
permitieron solucionar su drama. Su respeto a la moral católica y al código social de la
honra le impide buscar otras alternativas (el adulterio, abandonar el hogar) para
alcanzar el objetivo de la maternidad. Su distanciamiento del modelo femenino culmina
con el acto violento que finaliza el texto literario el asesinato de su esposo con sus
propias manos. Como Yerma seguía ciertos principios morales que estaban impuestos
por la sociedad, más sin embargo teniendo esos principios ella se atrevió a cometer un
asesinato. Este acto la aleja definitivamente de la identidad femenina de la época, y es
con el que se concluye el proceso del cambio de roles de género masculinos y
femeninos, lo cual se ha ido descubriendo en el transcurso de la trama.

La melancolía y hechicería femeninas desde la óptica de Lucas Cranach
Cruz María Martínez Marín
Melancolía, de 1528, está expuesto en la National Galleries of Scotland. Está realizado en

óleo sobre tabla, y sus dimensiones son de 113 cm x 72 cm. Se adscribe al estilo del
renacimiento alemán, a pesar de que su autor, Lucas Cranach el Viejo, se demuestra muy
influido por la pintura flamenca.
La obra muestra una mujer alada que parece estar pelando un palo con un instrumento
afilado. Una serie de objetos la rodean, y en primer término aparece un grupo de niños y
un perro. Detrás de estos hay una mesa con comida y bebida y tras ella un perro sobre un
cojín. Como elemento intermedio, un árbol y al fondo un paisaje natural con acantilados y
edificios arquitectónicos, además de un grupo de figuras femeninas y animales en el
interior de una nube.
Las interpretaciones de la figura femenina como alegoría de Melancolía en las tres
versiones que llegó a realizar sobre la obra Lucas Cranach, surgieron a raíz de la
inscripción sobre el muro que aparece en la primera versión, que delata el asunto.
Está inspirada o relacionada con la Melancolía de Durero, ya que en ambas se trata de
una mujer en estado de apatía, rodeada de las herramientas y los emblemas de estudio
científico: la esfera, la barrena y el cincel, tirados a su alrededor en el suelo. Sin embargo,
la versión de Cranach asemeja a la de Durero únicamente en cuanto al aparato
iconográfico, dado que Cranach tan solo se vale de estos atributos para hacer su figura
reconocible, siendo mucho más relevante el tema de la hechicería, como veremos a
continuación.
La melancolía había sido considerada largo tiempo un mal, incluida en la teoría de
los cuatro humores y en el tratado De vita libri tres, de Marsilio Ficino, publicado en 1489.
Este tratado, habla de la melancolía como un mal causado por la bilis negra, y enumera
antídotos para curarla1. Por otra parte, en Italia, se introducirá progresivamente la teoría
de la melancolía como agente creadora de formas. Autores como Vasari crían que podía
tener efectos beneficiosos tanto para los artistas como para el producto de su trabajo. La
melancolía pues, podía convertir a la persona que la padece en un genio artístico.
A principios del Cinquecento existían tres principales estereotipos acerca de la
melancolía: 1. el melancólico como misántropo, retirado e incapacitado para las relaciones
1
RIGGS, Don, “Was Michelangelo Born under Saturn?” en The Sixteenth Century Journal, Vol. 26, Nº. 1
(Primavera, 1995), p. 99-121

sociales; 2. el melancólico como ermitaño y 3. el melancólico inspirado o fantástico 2. Estos
tres tipos no se excluían mutuamente, hay descripciones populares en las que se
mezclan sus características.
Pero, mientras que la Melancolía de Durero sí podría estar más relacionada con
esta nueva perspectiva a cerca del espíritu melancólico del genio artístico desarrollado en
Italia, la Melancolía de Cranach no es una melancolía benevolente, sino agente maligno
que hunde sus raíces en unas fuentes literarias totalmente distintas, al estar el autor
mucho más influenciado por el contexto espacial y cultural de este primer cuarto del siglo
XVI en Alemania y de la obra de Martín Lutero. Para poder explicar esta situación, es
necesario analizar el contexto protestante en el que el autor se sitúa y hacer mención a
las fuentes literarias que nos hablan del fenómeno de la caza de brujas, ya que como
veremos, se las considerará responsables de que las personas enfermen de melancolía.
Hablamos pues de una melancolía provocada por un encantamiento fruto de la brujería. El
concepto de la mujer como bruja es muy desarrollado durante el siglo XV 3. Las
representaciones de brujería anteriores a 1450 eran extremadamente raras, pero a partir
de comienzos del XVI, el arte alemán se inunda de estos nuevos seres 4. Alemania fue la
cuna de la brujería y de los inquisidores y autores dedicados a ella, por lo que no es de
extrañar que los pintores alemanes se convirtieran los promotores del nuevo género
iconográfico. Esta nueva y fervorosa creencia deriva, en parte, del clima de desconfianza
en el que se suma la población tras la escisión del cristianismo en Europa.
El poder de las mujeres era limitado. Los antropólogos, suelen estar de acuerdo en que el
poder de la mujer se limitaba al espacio del hogar, o dicho de otra manera, se basaba en
las relaciones personales. Las mujeres estaban ligadas a los hombres que compartían
con ella el espacio doméstico: padres, hermanos, maridos e hijos. Salvo excepciones, no
ejercían vida activa en la escala social, no se incluían en la jerarquía de poder más que
por la relación personal que pudieran tener con los hombres que formaban parte de ésta.
De este modo, la mujer soltera o viuda tenía un papel muy débil en la sociedad 5.
2
BRITTON, Piers, “‘Mio malinchonico, o vero… mio pazzo’: Michelangelo, Vasari, and the Problem of
Artists’ Melancholy in Sixteenth-Century Italy” en The Sixteenth Century Journal, Vol. 34, Nº 3 (Otoño,
2003), p. 656.
3
Esto no quiere decir que antes no existieran representaciones ni historias de mujeres demoníacas ni
embrujadas. La más antigua es Lilitu o Lilit, un demonio sumerio. Sus características dejarán impronta en
Grecia y Roma para llegar finalmente a la Edad Media y el renacimiento, donde su iconografía y atributos
seguirán siendo influyentes.
4
NEAVE, Dorinda, “The Witch in Early 16 th-Century German Art”. Woman’s Art Journal, Vol. 9, Nº 1
(Primavera – Verano, 1988), p. 4.
5
GARRETT, Clarke, “Women and Witches: Patterns of Analyis”. Sings, Vol. 3, Nº 2 (Invierno, 1997). p.
464.

Además de esto, tras la reforma protestante la desaparición de los rituales del catolicismo
romano y de las prácticas pseudopaganas del cristianismo popular desaparecieron, lo que
provocó la aparición de tensiones, y el hecho de que comenzaran a interpretarse algunos
actos como indicadores de brujería en la nueva búsqueda de respuestas 6.
Las nuevas propuestas protestantes abanderaban los valores de la individualidad, en
lugar de los viejos comunales. Anteriormente, en los pueblos pequeños, las mujeres
viudas podían confiar en la caridad de sus vecinos si tenían problemas económicos 7, e
igualmente a la inversa, socorriéndose los unos a los otros. Ahora estas mujeres eran
miradas con desconfianza y en cierto modo marginadas, algo que se acentuaba aún más
cuando ellas no se mostraban dispuestas a implicarse de igual modo en los problemas de
la aldea. Con la aparición de los nuevos estudios teológicos reformistas de Lutero,
finalmente estas mujeres acabarían siendo condenadas como brujas.
Uno de los primeros autores que contribuyeron a fijar la idea de que la hechicería era un
peligro inminente y real fue Alfonso de Espina, un teólogo español, quien escribió
Fortalicum Fidei (1467), y Johannes Nider, autor de Formicarius (1475). Ambos hablan del
maléfico poder de las brujas elaborando los argumentos sobre los que se apoyará la
creencia en este tipo de magia.
En 1484, una bula papal de Inocencio VIII habla de que en algunas provincias del norte de
Alemania algunas personas se entregaban a los demonios en busca de su propia
salvación alejada de la fe del catolicismo, mediante encantamientos, conjuros, ofrendas, y
las declara causantes de una serie de catástrofes atmosféricas y otras que afectan a la
integridad o la salud de hombres o mujeres, como abortos naturales, enfermedades y
dolores inexplicables8. Sobre esta base, dos inquisidores dominicos, Heinrich Institor
(1430-1505) y Jean Sprenger (1437-1495) prepararán el famoso tratado llamado Malleus
Maleficarum, en 1486. A pesar de que Inocencio VIII especificaba de manera totalmente
directa que personas de ambos sexos podían desviarse del cristianismo hacia estas
prácticas demoníacas, el tratado resultante es misógino. Se trata básicamente de una
guía para cazadores de brujas y describe con detalle la naturaleza de sus hechizos 9.
Por lo general, la reputación de la mujer como bruja se desarrolló gradualmente muchos
años antes de que fuera acusado formalmente 10, pero con la aparición de la imprenta y la
6
Vid Ibid, p. 462.
7
Vid Ibid.
8
9
Vid Ibid.
10
GARRETT, Clarke, “Women and Witches...”. Sings, Vol. 3, Nº 2 (Invierno, 1997). p. 462.

difusión de estos textos que daban cuerpo formal a las nacientes sospechas vecinales
contra las mujeres viudas o solteras que no comulgaban con los valores de la comunidad,
la creencia en las brujas cobró un nuevo impulso, ya nada titubeante. Como se declaraba
en la portada del Malleus “Haeresis est maxima opera maleficarum no creyere” (no creer
en la brujería es la mayor de las herejías), por tanto, manifestar escepticismo era la mayor
prueba de ser una bruja. Así, confesiones forzadas de sospechosas engrosaron las
“pruebas” de su existencia y los cazadores de brujas hicieron callar pronto a los que antes
dudaron.
Las mujeres que no estaban bajo una mano masculina se convirtieron así en un eslabón
débil y desprotegido sumiéndose en un círculo vicioso, ya que es normal que un grupo
que es marginado presente signos de hostilidad ante aquellos que lo excluyen. Así se
dieron casos en los que ancianas que murmuraban contra los vecinos eran acusadas de
brujas si a los pocos días ocurría una desgracia, ya que lo consideraban detonante del
mal desatado11.
Cranach tuvo una estrecha relación con Martín Lutero, quien a pesar de su brillantez
humanista y capacidad crítica, creía fervientemente en la existencia de las brujas y
condenaba sus actividades. Él mismo se declaraba propenso a la melancolía, y
determinaba que tan solo podía ser trabajo del diablo, ya que Dios es vida, y la melancolía
es una enfermedad, que además no se consideraba “natural”. Sostenía que hasta los
mejores cristianos podían verse expuestos a este mal porque Satanás podría atacarles 12.
Por todo ello debemos analizar Melancolía desde el punto de vista de una melancolía
inducida por la brujería, y no por la melancolía de la teoría de los cuatro humores. Y por si
quedara alguna duda, Lutero mismo consideraba basura esta teoría, y con estas mismas
palabras se lo hizo saber su colega, Philip Melanchthon, astrólogo y seguidor de la
susodicha13.
Así pues, una vez que conocemos el contexto protestante en el que se Cranach realizó su
pintura, podemos pasar a analizar los elementos de la obra.
El mensaje que trata de transmitir Cranach con este tema es el de que las brujas son
capaces de causar melancolía, siendo además más propensas a padecerla las mujeres.
La figura femenina, alegoría de la Melancolía, está en un estado de apatía rodeada de los
11
Vid Ibid.
12
13
OZMENT, Steven. The Serpent and the Lamb: Cranach, Luther, and the Making of the Reformation . Yale
University Press, EEUU: 2011. p, 165.

emblemas de estudio científico: el cincel, la esfera y la barrena. El perro además es
considerado otro atributo de la melancolía. Está pelando una caña, y bajo el vestido
asoma un zapato blanco con rayas negras, idéntico al que aparece en el resto de
versiones. Algunos autores han considerado que estos extraños zapatos son un símbolo
que representa de que está hechizada 14. Está sentada en silencio, distante y sola,
completamente ajena al grupo de puttis, en ese estado melancólico. El Malleus
especificaba que las almas femeninas eran más impresionables que las de los hombres, y
por tanto las mujeres caían con más facilidad en las garras de la melancolía 15. Los
antídotos que proponía Lutero eran comer, beber y socializar. De ahí que en la mesa
aparezca representado un plato de comida y vasos 16. Está tratando pues de luchar contra
el influjo de este mal, provocado por el grupo de brujas que sobrevuelan el paisaje.
Este grupo está estrechamente vinculado a la iconografía de las cazas de brujas, ya que
aparecen montadas en animales. El Malleus sugería que los demonios podían asumir
forma de animales con el fin de llevar a las brujas a través del aire. En opinión de los
reformadores podían esconderse en lugares oscuros, sucios, en el agua y en nubes
densas y negras, que causan granizo y relámpagos provocando desastres en el terreno 17.
Estas acusaciones surgieron sin duda para dar respuesta a fenómenos adversos de la
naturaleza que causaban la ruina en los aldeanos, de los que había que hacer
responsable a un ser poderoso. Si relacionaban los sucesos con Dios, no podrían ponerle
un remedio, ya que los protestantes no podían expiar sus culpas mediante la confesión
dado que aún no habían formado una institución independiente del catolicismo. Por ello
era preferible pensar que los males eran producidos por demonios o brujas, en lugar de
ser un castigo divino.
En nuestra pintura vemos como las brujas cabalgan en una nube densa como la que se
relata, e incluso en una de las versiones de 1532 vemos en el grupo de brujas un
punteado que sugiere una lluvia de granizo (Img. 4). Alguna de ellas aparece cabalgando
hacia atrás, ya que se creía que todo en el reino de Satanás era “el reverso del sentido
natural”18.
En cuanto a los putti, esta versión tiene claras diferencias con respecto a las
demás. En el resto ellos corren y juegan, llenos de vida, ajenos a la dama y el perro. En la
14
OZMENT, Steven. The Serpent and the Lamb.... Yale University Press, EEUU: 2011. p, 168.
15
16
Vid Ibid.
17
NEAVE, Dorinda, “The Witch...”. Woman’s Art Journal, Vol. 9, Nº 1 (Primavera – Verano, 1988), p. 7.
18
Vid Ibid, p. 5.

versión de 1528, sin embargo, parecen luchar con el animal, algo a lo que trataremos de
darle una explicación.
Si estuviéramos asistiendo a una representación más tradicional de la alegoría de la
melancolía, podríamos decir que los putti representan aquella vía creadora y ordenadora
de formas, o en otras palabras, el aspecto capaz de convertir en genio al melancólico. Sin
embargo, Cranach concebía la melancolía desde un punto de vista totalmente distinto,
aunque se sirviera de los atributos típicos, como venimos analizando.
En las versiones de Cranach, los putti están en movimiento, inquietos, en constante
cambio, juguetones. Tal vez representen esa vena tan vivaz de los niños, embriagados de
placer por vivir, que en palabras de Charles Baudelaire poseen “la facultad de interesarse
vivamente por las cosas, aun las más triviales en apariencia” 19. El extremo opuesto a la
actitud doliente del melancólico apático y desinteresado, sería pues sabiamente
caracterizado bajo la figura de un niño. El que haya un grupo puede aludir a la necesidad
de socializarse para curar la melancolía, como señalaba Lutero.
También aparece siempre un perro huraño, que puede incluso recordarnos al perro
famélico de Durero. Aunque tradicionalmente suele ser un símbolo de la fidelidad, también
se ha asociado a la melancolía como hemos comentado. En la versión de 1532 de
Cranach aparece con gesto amenazador, como dispuesto a saltar sobre los putti (Img. 2).
Es estupendo que tengamos varias versiones del mismo tema y mismo autor, con leves
variantes ya que ello nos ayuda a comprender mejor y con más acierto el significado de
todas ellas y de los elementos que aparecen. Posiblemente, el perro representa un
aspecto característico del melancólico: su tendencia a la soledad, que puede verse
traducida en rabia e ira cuando esta se ve perturbada. Este carácter solitario y otros
rasgos los podemos ver recogidos en un poema florenino de 1514 de Giovanni Tolosani,
llamado La Nouva Sfera:
“El melancólico es frío y seco
al igual que la tierra, y siempre tiene un corazón amargo;
Está pálido y su semblante parece perdido,
y él es tenaz, ávaro y miserable:
Vive en la angustia, pena, dolor y luto,
y para su enfermedad no hay remedio:
Es solitario, y parece un monje,
no tiene amigos, y posee una mente fantástica”20.
19
BAUDELAIRE, El pintor de la vida moderna. Colegio Oficial de Aparejadores y Arquitectos técnicos.
Murcia: 1995, p. 84.
20
BRITTON, Piers, “‘Mio malinchonico, o vero… mio pazzo’: Michelangelo, Vasari, and the Problem of
Artists’ Melancholy in Sixteenth-Century Italy” en The Sixteenth Century Journal, Vol. 34, Nº 3 (Otoño,
2003), p. 656.

El perro se muestra rabioso por la propia presencia y la compañía de los putti, dado que
representan polos opuestos. En otra versión en la que los putti juegan a una distancia
segura de su presencia, tan solo se muestra taciturno y apático (Img. 3).
En la versión de 1528 el perro está entre el grupo de puttis, de tal manera que no queda
claro si juegan o están enzarzados en una pelea (Img. 1). Por el carácter agresivo del
perro deberíamos decantarnos por la segunda opción. Esta lucha puede tener muchos
significados. Antes de lanzar hipótesis debemos advertir que el perro que aparece en la
pelea lleva correa, a diferencia de todos los demás. Esto parece significar que los putti
tratan de aplacarle y dominarle. Bajo la hipótesis de que el perro fuera la personificación
de las características negativas que posee la persona enferma de melancolía –la soledad,
que le apega de manera implacable a la enfermedad 21- y los putti a su vez, representantes
de la vivacidad de la vida y la compañía que le traerían la cura, podríamos asistir a la
representación de la lucha de un rayo de esperanza amable que intentaría vencer la
enfermedad. El nuevo perro que aparece detrás, emergiendo de las sombras, podría estar
significando que es demasiado tarde, porque aunque se aplaque un brote, la melancolía
siempre está latente, reaparece.
Esta interpretación, tendría un apoyo extra, que reside en la actividad que emprende la
figura femenina. Muchos autores han pasado por alto el significado que pudiera tener el
que estuviera pelando una vara. La única explicación dada por ahora a este hecho es la
que dio Dorinda Neave. Esta historiadora del arte propuso que esta vara pudiera estar
aludiendo a la creación de una especie de varita mágica para alejar las fuerzas oscuras.
Según las creencias antiguas, un palo, una vez pelado, podría adquirir propiedades
mágicas22.
Así, y de nuevo, sirviéndonos de la suerte de disponer de varias pinturas del autor sobre
el mismo tema, podemos observar que en la versión de 1528 la vara ya está pelada casi
totalmente, a diferencia de las otras, por lo que el intento de disipar las influencia negativa
del perro por parte de los putti puede deberse a la magia que trata de ejercer la figura
femenina con esta varita. En las demás versiones, la vara a penas ha comenzado a
pelarse y los putti no han intentado extinguir al perro.
Sin embargo, como ya hemos señalado, aunque los putti trataran de dominar al perro
parece que su influjo ya no puede ser borrado. La influencia negativa sigue presente
21
Recordemos que Lutero consideraba que una buena cura para la enfermedad del melancólico era
socializarse, además de la comida y la bebida.
22
(Primavera – Verano, 1988), p. 7

mediante el otro perro que descansa al fondo. La evidencia de que ya nada puede
hacerse para vencer a la melancolía está presente en otros detalles, como el hecho de
que esta es la única versión en la que el pelo de la mujer parece movido por el viento, y
es que los cazadores de brujas consideraban que el atractivo del cabello de una mujer
podría ser indicativo de que ésta fuera una bruja. Esta sospecha llegó a extenderse hasta
el punto de que con el tiempo se creyó que el poder de una bruja se concentraba en esta
parte del cuerpo. Las cabezas de las mujeres acusadas de brujería eran afeitadas antes
del juicio, y los artistas las representaron con movimientos ondulantes de cabellera 23. Así,
si observamos las posteriores creaciones de brujas de Durero y Baldung, observamos que
reflejan la obsesión de los demonologistas con la mujer y su cabello, llegando a ser un
primer antecedente lejano de la iconografía de la femme fatale24. Ellos se basan
igualmente en el tratado de Malleus, en el que se habla de que la mujer maligna trata de
excitar al hombre mediante la melena, y de este modo el cabello de sus brujas parecerá
movido por el viento. El detalle del pelo de la alegoría de la Melancolía podría ser un
guiño que significaría que está comenzando a ser influida de un modo irreversible por las
brujas que cabalgan por el cielo, aunque esto es sólo una hipótesis.
Además de esto, está el hecho de que las brujas se asemejan a la iconografía de
las victorias romanas que adoptaban la postura de la elevatio, con un brazo en alto
portando el estandarte y el otro brazo relajado hacia abajo con una guirnalda de flores 25
(Img. 5 y 6). Observamos pues, su actitud de ostentación de poder, reservada a los
varones, que tanto se sancionaba en la esfera femenina. Además, adoptan posturas
indecorosas, desafiantes, masculinas, que contribuyen a resaltar esa representación de
las brujas como mujeres malignas, demoníacas, atrevidas y agentes del pecado.
Por último, otro detalle que nos acerca al triunfo de la hechicería es que, mientras
que en otras versiones, la dama parece estar resguardada y protegida mediante el marco
de la arquitectura, segura frente al peligro que se presenta fuera, en esta versión los
muros que la separaban se reducen a un bajo muro que más que aislarla, delimita su
propiedad, exponiéndola totalmente ante la vista y los poderes de las brujas.
En definitiva, como hemos analizado, la pintura de Lucas Cranach representa una

melancolía inducida por las brujas, que influenciadas por los demonios, causan el mal. La
23
Vid Ibid, p. 6.
24
Para saber más sobre este asunto, véase BORNAY, Erika, Las hijas de Lilith, Ediciones Cátedra: Madrid,
1990.
25
Moshe Barasch, “ ‘Elevatio’. The Depiction of a Ritual Gesture”. Atribus et Historiae, Vol. 24, Nº 48
(2003). p. 49.

mujer caracterizada como Melancolía, padece la enfermedad y trata de librarse de ella
siguiendo los consejos de Martín Lutero y recurriendo así mismo a actividades mágicas
para tratar de anular su embrujo sin éxito.
Img 1. Lucas Cranach, Melancolía. 1528.

Img 2. Lucas Cranach, Melancolía. 1523.

Img 3. Lucas Cranach, Melancolía, 1523.

Img 4. Lucas Cranach, Melancolía. 1523. Detalle de las brujas.

Img 5. Melancolía, Lucas Cranach, 1528. Detalle de la brujas.

Img. 6. Denario de Octavio con Victoria alada.

RELATOS ORALES PARA VENCER EL OLVIDO. COMENTARIOS A
“COPENHAGUE”, DE ANTONIO MUÑOZ MOLINA
María Victoria Martínez
Introducción
En diversos ámbitos de la cultura y la vida social española se observa,

ya desde fines del siglo XX, un marcado interés por reinsertarse en una cultura
común de la memoria europea, a fin de superar el aislamiento impuesto
durante décadas por el régimen franquista instaurado en el poder al finalizar la
Guerra Civil. En efecto, desde mediados de siglo pasado el colectivo español
permaneció en gran medida alejado de la Historia y la cultura del viejo
continente; razón por la cual en España no puede hablarse de una memoria del
Holocausto o de la Segunda Guerra Mundial. (Hristova 2011: 26)
En los esfuerzos por revertir este aislamiento destaca Sefarad (2001), de
Antonio Muñoz Molina, una “novela de novelas” que tiende un puente cultural
esencial, al profundizar en sus diecisiete relatos en los grandes sucesos que
marcaron el siglo XX europeo: persecuciones, forzosas migraciones, exilios y
desarraigos. En estos relatos son frecuentes las referencias intertextuales a
escritores y obras icónicos, los que se insertan en un contexto específicamente
español. Precisamente el exilio republicano de 1939 “enlaza la memoria y la
historia española con la europea: historias privadas y “pequeñas” con el gran
discurso de la Historia” (Hristova 2011: 28).
Al hacer visible el carácter teórico de las fronteras en el campo cultural,
estos textos promovieron la búsqueda y reflexión de nuevos entramados
simbólicos para entender la producción literaria y artística castellana; así
también contribuyeron a la comprensión de algunos relevantes problemas del
presente.
En nuestro trabajo nos centraremos en el estudio de la segunda
narración de Sefarad, titulada “Copenhagen”. En ella se entretejen las historias
de viajeros españoles de distintos tiempos, que en el acto de abordar un tren
evocan frecuentemente otros viajes emblemáticos: el del narrador de Si esto es
un hombre, de Primo Levi, mediante frases que se desvían muy poco de la
versión original; los de Franz Kafka, de Praga a Viena, para encontrarse con

Milena Jesenska; la evocación de los escritos de su amante de la propia Milena
-recluida en un campo de concentración, muchos años después-; el viaje de
Evgenia Ginzburg -militante comunista condenada a veinte años de trabajos
forzados-, entre Moscú y Vladivostok; el doble viaje de Margarete Buber-
Neumann, por una condena similar, de Moscú hasta Siberia, y luego de Siberia
a Auschwitz. En esta visión particularmente española de la historia de los años
oscuros europeos, se enlazan frecuentemente referencias a la historia de
exilios y persecuciones que sufrieron muchos compatriotas del autor, como el
escritor Francisco Ayala o el ex presidente de la República, Niceto Alcalá
Zamora; junto a los relatos de víctimas anónimas de diásporas forzosas y otras
formas de violencia y humillación. Engarzadas en el volumen total, estas piezas
conforman un mosaico, fracturado y recompuesto, de las luces y sombras de la
condición humana ante situaciones límite.
En particular, el autor recoge en el relato que analizamos referencias a
algunos textos de mujeres que sobrevivieron al horror y pudieron elaborarlo a
través de la escritura; tales los testimonios de Margarete Buber-Neumann y
Evgenia Ginzburg.1 Recoge, así también, relatos orales de mujeres anónimas,
entendiendo que su aporte desde la memoria individual suma también a la
construcción de una memoria colectiva de la comunidad; el autor, conciente de
los nuevos modelos de “literatura de la memoria”, entiende que éste es un
aporte valioso, que debe ser rescatado, no con el objetivo de conseguir datos
fácticos acerca de los hechos históricos, sino de comprender y plasmar las
representaciones colectivas a partir de testimonios individuales.2
1 Margarete Buber-Neumann, autora de Prisionera de Stalin y Hitler y de Milena; Evgenia
Ginzburg, autora de El vértigo; dos títulos que junto a otros -tales como el de Babette Gross,
Willi Münzenberg: una biografía política; o el de Nadiezhda Mandelstam, Contra toda
esperanza-, fueron conocidos por el autor en versiones anteriores a su traducción al castellano.
De hecho, la publicación de Sefarad, en el año 2001, significó un impulso importante para que
estos textos “icónicos del Holocausto” (Hristova 2011: 28), fueran traducidos a nuestra lengua y
puestos al alcance del lector castellano parlante.
2 Cabe tomar en cuenta en este punto que la construcción de una memoria colectiva está
mediada siempre por los aportes de las memorias particulares de individuos, que recuerdan
sucesos de su experiencia personal. Ahora bien, según la interpretación que el historiador
británico Peter Burke hace de la obra de Halbwachs: “Son los individuos los que recuerdan en
sentido literal, físico, pero son los grupos sociales los que determinan lo que es ‘memorable’ y
cómo será recordado. Los individuos se identifican con los acontecimientos públicos
importantes para su grupo”. (Burke, citado por Paloma Aguilar, 2007: 65). Esta perspectiva
convalida así las aportaciones de los testigos anónimos, aquellas que el autor mediante su
trabajo creativo consigue rescatar del inminente riesgo del olvido.

Voces que narran en “Copenhague”
La crítica suele destacar la presencia de un narrador básico común en

los distintos capítulos de Sefarad, el cual en ciertas ocasiones explicita algunos
de sus rasgos personales (Ahnfelt. 2008: 17).
En efecto, el narrador de “Copenhague” se muestra como un hombre
culto -gran lector-, al incluir frecuentemente citas y alusiones de autores y obras
de diferentes épocas y tradiciones literarias. Por otra parte, el narrador revela
su condición de escritor, al referirse a un almuerzo organizado en su honor por
“la Unión de Escritores”, en la capital danesa.
Uno de los hilos conductores de la trama pasa, además, ya desde la
primera frase, por la recuperación del yo narrador de multitud de experiencias,
propias y ajenas, vivenciales y literarias, de diversos viajes en tren3: “A veces,
en el curso de un viaje, se escuchan y se cuentan historias de viajes (…) En la
literatura hay muchas narraciones que fingen ser relatos contados a lo largo de
un viaje.” (Muñoz Molina 2013: 202)
Destacan en este sentido ciertos personajes referenciales, algunos
episodios de cuyas vidas y viajes va reconstruyendo a lo largo de la narración.
La trama de su relato se abre así a una dimensión intertextual y metaficcional,
la que da cuenta además de sus intereses personales como lector; las
alusiones a La Sonata a Kreutzer de Tolstoi, El tiempo recobrado de Marcel
Proust, El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad, los libros de Julio Verne,
Giorgio Bassani, Pérez Galdós o las referencias a Francisco Ayala, entre otros
autores y obras, demandan un intenso esfuerzo de memoria y atención por
parte del lector. Precisado a recurrir a su enciclopedia personal, éste debe
entrelazar el sentido total de su lectura a partir de las numerosas alusiones e
inclusiones textuales, las que insertan el texto en una extensa cadena
significativa de relatos sobre viajes y viajeros de la tradición literaria europea.
Por medio de estas intercalaciones, el narrador fusiona en su relato lo
narrativo con lo ensayístico, y la imaginación con la historia. Muchos de los
personajes citados fueron destacados intelectuales que padecieron en su
momento alguna forma de opresión y/o persecución: Franz Kafka, Primo Levi,
3 Vide María Jesús López Navarro (2006: 81)

Margarete Buber-Neumann, Evgenia Ginzburg, Sören Kierkegaard, entre
otros. En la mención de las localidades de Cerbère y Port Bou, en el paso
fronterizo más importante entre España y Francia, hay referencias explícitas a
la salida al exilio de los republicanos vencidos al finalizar la Guerra Civil; y al
suicidio de Walter Benjamin, pensador alemán, judío y marxista, acosado por la
persecución nazi, quien se quitara la vida en un hotel de Port Bou en 1940.
A través de las numerosas citas, el narrador revela y expone
repetidamente ciertas correspondencias entre sucesos aparentemente lejanos;
tales, por ejemplo, las de un fragmento parafraseado casi textualmente de
Primo Levi, y otro de Evgenia Ginzburg:
En el tren donde lo llevaban deportado a Auschwitz Primo

Levi encontró a una mujer a la que había conocido años
atrás, y dice que durante el viaje se contaron cosas que no
cuentan los vivos, que sólo se atreven a decir en voz alta
los que ya están del otro lado de la muerte.4 (Muñoz
Molina: 2013: 204)
Durante el viaje las prisioneras se contaban las unas a las

otras sus vidas enteras, y algunas veces, cuando el tren se
detenía en una estación, se asomaban a una ventanilla o a
un respiradero entre dos tablones y gritaban sus nombres
a cualquiera que pasara, o arrojaban una carta, o un papel
en el que garabateaban sus nombres, con la esperanza de
que la noticia de que seguían vivas llegara alguna vez a
sus familiares. (Muñoz Molina, 2013: 217)
La correspondencia se establece entre dos viajes, aparentemente

diversos: sin embargo, desde la mirada del autor, la necesidad humana
imperiosa de comunicarse con el otro en una circunstancia extrema tiende un
puente entre ambos sucesos. En la última cita es posible leer entre líneas,
además, cierta concepción particular del narrador: la del valor capital de la
escritura como posibilidad de supervivencia, una esperanza humana reiterada
4Levi Primo (2002: 8). Junto a mí había ido durante todo el viaje, aprisionada como yo entre un
cuerpo y otro, una mujer. Nos conocíamos hacía muchos años y la desgracia nos había
golpeado a la vez pero poco sabíamos el uno del otro. Nos contamos entonces, en aquel
momento decisivo, cosas que entre vivientes no se dicen. Nos despedimos, y fue breve; los
dos al hacerlo, nos despedíamos de la vida. Ya no teníamos miedo.

en medio de las más atroces condiciones. De allí los papeles garabateados por
las prisioneras; pero también Kafka, en la voz de Milena Jesenka, logra pervivir:
Milena le contaba el amor que había vivido con un hombre

muerto hacía veinte años, Franz Kafka, y también le
contaba las historias que él escribía, y de las que
Margarete no había tenido noticia hasta entonces, y por
eso las disfrutaría aún más, como cuentos antiguos que
nadie ha escrito y sin embargo reviven íntegros y
poderosos en cuanto alguien los cuenta en voz alta.
(Muñoz Molina 2013: 218)
El narrador inserta también fragmentos textuales de las cartas que Kafka

escribiera a su amada en 1922, como otra forma de rescatar un recuerdo de los
márgenes de la memoria, y de reivindicar todavía el valor de la palabra escrita:
“Advierto que no consigo recordar su rostro con detalle. Sólo recuerdo cómo se
alejaba entre las mesitas del café; su figura, su vestido, todavía los veo. (…) El
miedo es la infelicidad.”
Por otra parte, en el transcurso de su historia el narrador va exponiendo

fragmentariamente, así también, distintos episodios de su vida, en los que a
veces se escucha la palabra de otros personajes; de esta manera, el universo
diegético de “Copenhague” se entreteje polifónicamente con el aporte de varias
voces representativas de distintas conciencias y puntos de vista sobre los
hechos narrados. El relato total se configura así como un gran friso narrativo de
“retazos”, engarzados por las evocaciones de la voz narradora central.
Algunas voces narradoras secundarias, en distintos momentos del

relato, refieren diversas historias al yo narrador. De este modo, éste pasa a ser
narratario, una posición que le permite observar a los narradores secundarios e
intercalar sus propios comentarios sobre los sucesos escuchados.
(Ahnfelt. 2008: 62) Tal el caso de la conversación sostenida con una señora de
origen francés judío sefardí, Camille Pedersen-Safra, casi al final del capítulo,
precisamente en la ciudad capital de Dinamarca.

La charla tiene lugar en el ya aludido almuerzo en la Unión de Escritores,
durante el cual los participantes “conversaban calurosamente y se reían,
aliviados de no tener que darle conversación a un extranjero del que no sabían
nada”. (Muñoz Molina 2013: 234)
El clima casi festivo de la reunión contrasta abiertamente con el del
relato de Pedersen-Safra, quien rememora la huida junto a su madre de la
Francia ocupada en 1940 y el posterior regreso cuatro años después. La
historia narrada se centraliza en cierto incidente ocurrido durante su corta
estancia de 1944, cuando ambas mujeres permanecieron encerradas
accidentalmente durante varias horas en un cuarto de hotel que había sido
escenario de interrogatorios y torturas de los SS durante la ocupación alemana.
La madre, aterrorizada por el encierro, recordará todavía en las pesadillas de
su lecho de muerte, muchos años después, sus viejos temores obsesivos, de
los que nunca pudo desprenderse.
La inserción de esta historia en el marco del relato del viaje a
Copenhague del yo narrador constituye un recurso que conmueve y provoca la
empatía del lector; pues lo narrado por Pedersen no sólo revela uno de los
muchos traumas del pasado, sino que también rescata del olvido el sufrimiento
de las numerosas víctimas cuyo recuerdo podría desvanecerse con el tiempo y
la anonimia. El texto se abre para dar lugar a las experiencias de diversos
sujetos anónimos, cuyas vidas quedaron por siempre signadas por los sucesos
atroces del siglo XX; en este caso el dos mujeres solas, extenuadas por la
fatiga, las privaciones, las persecuciones y el terror, representativas de la
situación de otras tantas víctimas como ellas, que deambularon por los
caminos de la Europa devastada de la época. Un aporte autorial, como ya
afirmamos, al acervo de la memoria europea colectiva.
El viaje (todos los viajes), ligado a las memorias personales de historias
individuales de otra manera dispersas, adquiere en este marco multiplicidad de
connotaciones significativas. De allí la cita galdosiana en el párrafo final de
“Copenhague”: “Doquiera que el hombre va lleva consigo su novela”5, una clara
analogía entre novela, viaje y vida.
5 La cita corresponde a Fortunata y Jacinta, novela publicada por Galdós en 1887.

Conclusión
Según escribe Esther Navío Castellano (2010: 331), “La mayoría de las
historias de expulsión sociopolítica recogidas en Sefarad proceden de tres
contextos históricos bien definidos: la expulsión de España de los judíos en
1492, las huidas y deportaciones provocadas por el nazismo y el estalinismo, y
el exilio republicano español durante o tras la guerra civil”. En “Copenhague”,
en efecto, el narrador logra enlazar a través de la figura y la historia de Camille
Pedersen-Safra la expulsión de los sefardíes de España, en el siglo XV, con la
persecución nazi contra las comunidades judías del siglo XX; estrategia
narrativa por la cual enlaza visiones y percepciones literarias de procesos de
cambio y ruptura atinentes a ámbitos culturales en principio lejanos.
Desde su particular perspectiva, el yo narrador establece de este modo
un diálogo entre hechos insoslayables de la historia europea –el destino de la
comunidad judía en la Europa central, la diáspora del exilio republicano
español, el Holocausto y los campos de exterminio-, para señalar precisamente
que “el antisemitismo puede verse como una seña común que vincula algunos
de los aspectos mas siniestros de la historia de España con la modernidad
europea” (Hansen. 2007: 246) Mediante la incorporación de numerosas
alusiones y citas significativas, tales como las mencionadas, logra finalmente
encuadrar la memoria individual personal en el amplio marco de una memoria
colectiva, abarcativa de diferentes épocas y sucesos de la historia europea.
En Los abusos de la memoria (2000), Todorov abogaba por la
recuperación de la memoria al considerar clave la rememoración del pasado,
en un contexto político y social determinado, para el análisis y la comprensión
de la situación del mundo del presente. Según el autor, la memoria debe
inscribirse en el marco de la ejemplaridad, si no quiere aferrarse a la mera
evocación dolorosa del pasado.
Este es, precisamente, el tipo de situación que plantea el autor de
Sefarad. Desde las páginas de su novela el escritor propone otro relato de la
historia, puesto que la literatura y el arte –en su exposición de las pérdidas,
sufrimientos y dolores de multitud de seres anónimos-, pueden constituirse
también en una vía alternativa para comprender la realidad, y contribuir a
modificarla. Una estrategia textual que debe pensarse, tal como señala Hans

Lauge Hansen (2007: 241), como una “necesidad de construir y reconstruir la
historia española de forma narrativa”, en pos de repensar su identidad colectiva
y cultural.
De allí el relieve y valor repetidamente otorgado a la palabra, la palabra
de viva voz y la palabra escrita, “como cuentos antiguos que nadie ha escrito, y
sin embargo reviven íntegros y poderosos en cuanto alguien los cuenta en voz
alta”. (Muñoz Molina 2013: 217)

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Dánae en la pintura de Andrés García Ibáñez
M. del Mar Martínez-Oña. Universidad de Granada.
1. Introducción
La comunicación presentada en este congreso, realiza una lectura

iconográfica sobre las diferentes interpretaciones de las pinturas que
representan el tema iconográfico de Dánae en la producción del artista
almeriense Andrés García Ibáñez, quién proyecta una moderna reinterpretación
del conocido mito pagano.
En el año 2015 se conmemora el X aniversario del Museo Casa Ibáñez1

bajo la gestión de la Fundación Museo Casa Ibáñez (aunque su creación es
anterior, 1997), museo ubicado en la localidad de Olula del Río, provincia de
Almería. Con él, Andrés García Ibáñez ha dotado a la provincia de Almería de
uno de los museos de Arte Contemporáneo más importantes en el cual se
ubica gran parte de su obra, junto con una amplia colección de diversos
creadores contemporáneos.
De vocación pintor, de carrera arquitecto y por empeño mecenas, el

polifacético artista almeriense Andrés García Ibáñez ha desarrollado una
extensa obra pictórica donde otorga un papel relevante a la reinterpretación de
la mitología clásica; siendo la representación de los mitos femeninos una
constante en su obra y Dánae el mito clásico más representado por el artista.

1
Web del Museo Casa Ibáñez. <http://www.museocasaibanez.org/>
1

El tema iconográfico de esta princesa no sólo está presente en las Bellas
Artes sino también es constante en la literatura (Armas, 2010; Traver, 1996;
etc.), mitología de contenido erótico que ha sido y es, representada en multitud
de ocasiones como tema principal de las artes visuales. Autores como Vasilikí
Kanelliadou (2004) sobre la reinterpretación de estos temas mitológicos, habla
de “reapariciones” de los mitos en el lenguaje plástico; justificándolo en que
estos mitos han surgido en contextos históricos, sociales y culturales distintos
al de su origen.
Por ello, el objeto de esta comunicación es analizar las diferentes

representaciones actuales de este tema iconográfico realizada por el pintor
almeriense Andrés García Ibáñez.
2. Dánae
Dánae fue hija de Acrisio, rey de Argos, y de Aganipe. Cuando su padre

tuvo una edad avanzada y no había tenido heredero, decidió consultar al
oráculo de Delfos, éste le informó que un descendiente de su hija Dánae le
daría muerte. Motivo por el cual el rey Acrisio, para evitar contacto físico de la
fémina con ningún hombre, la encerró en una prisión (torre) de bronce. Sin
embargo, fue Zeus, el dios de dioses, quién se enamoró de la joven y
metamorfoseado en lluvia dorada pudo acceder a ella para mantener una
relación sexual, de la cual nacería Perseo. “Como Acrisio desconfiaba de que
en el nacimiento hubiera mediado la intervención divina, encerró a la madre y al
niño en un cofre y los arrojó al mar” (Aghion, 1997, p. 118).
La triste historia de Dánae, quién fue víctima del miedo de Acrisio, su

padre, y del capricho y ¿violación? del dios Zeus, la convirtieron en una mujer
objeto del deseo de estos dos hombres que determinaron su destino. Pero,
lamentablemente, un tercero va a condicionar la historia de la protagonista y la
de su hijo Perseo. El relato narra cómo madre e hijo consiguieron llegar a una
isla gobernada por el tirano Polidectes, éste contra la voluntad de Dánae
pretendía desposarse con ella, y para poder impedirlo, su hijo Perseo tuvo que
conseguir la cabeza de la Gorgona Medusa, personaje mitológico que fue
2

convertido en monstruo como castigo tras ser violada por el dios Poseidón
(Beteta, 2009); al igual que Dánae quien también fue castigada por ser la
victima del capricho de un hombre, el dios Zeus.
La cultura androcéntrica, convirtió la mitología sobre Dánae en un tema

habitual dentro de la Historia del Arte, principalmente por su alto contenido
erótico, siendo una de las mitologías clásicas más representadas. Ésta,
actualmente sigue presente en las Bellas Artes, donde el episodio iconográfico
más inmortalizado es el momento de mayor contenido erótico, la lluvia dorada,
cuando el dios Zeus posee a la joven. Sin embargo, lejos de presentar a Dánae
como una víctima se la convirtió en una mujer codiciosa, liberando de toda
culpa al rey Acrisio y al dios Zeus.
Vasilikí Kanelliadou (2004) confirma diferentes iconografías de Dánae en

diversos periodos cronológicos; en la Antigüedad se la representó junto a
Perseo dentro de una caja (cerámica de los siglos VI y V), y recibiendo la lluvia
dorada; mientras que durante el Medievo y el Renacimiento temprano este mito
se asoció por su embarazo sin intervención humana a la Virgen. “Sin embargo,
la mayoría de las representaciones asocian a Dánae con la codicia, y la
consideran como la mujer que sucumbe a la tentación del oro, que puede abrir
todas las puertas, que todo lo compra” (Kanelliadou, 2004, p.329). Almudena
González (2012) establece diversas interpretaciones iconográficas de Dánae a
lo largo de la historia (como símbolo de castidad y resignación; como símbolo
de sensualidad o símbolo erótico; como símbolo de la avaricia; como
representación del poder del dinero; como representación de la capacidad del
engaño de Zeus).
El episodio iconográfico de la lluvia de oro o lluvia dorada, es el más

conocido y representado por grandes artistas durante el Renacimiento y
Barroco (Correggio, Tiziano; Tintoretto; Carracci; Gentilleschi; Wtewael;
Rembrandt; etc.). Todos coinciden en presentar a Dánae como la
personificación del ideal de belleza femenino de su época, suele aparecer
desnuda o semidesnuda en un primer plano, acostada esperando recibir o
recibiendo la lluvia dorada. Una escena altamente erótica que “justifica” un
desnudo femenino, a la vez que escenifica un acto sexual cuya culminación
termina con la fecundación de Dánae. Hay que señalar la actitud de la
3

protagonista quién se muestra frente al espectador de forma serena, tranquila,
reposada, ofreciéndose a él, dejándose hacer, no siendo dueña de su
sexualidad sino todo lo contrario, un objeto de deseo frente al dios Zeus quien
la posee y la deja embarazada aprovechándose de su poder de metamorfosis
en lluvia dorada. El deseo sexual masculino se personaliza en un desnudo
femenino, mujer que generalmente aguarda la iniciativa del hombre, al cual se
ofrece (Bornay, 1990), una figura representada de forma complacida y
complaciente que se muestra como un objeto sexual, lo cual la sitúa en un
plano de inferioridad y de subordinación frente al hombre que la posee.
Durante la segunda mitad del siglo XIX comienza a germinar en Europa

occidental una serie de acontecimientos socioeconómicos que van a fomentar
un cambio en el imaginario femenino, desembocando en una misoginia que se
vio reflejada en la imagen de las mujeres en las todas las artes. La mujer se
convierte en la protagonista del arquetipo de la Femme Fatale relacionada con
lo que Erika Bornay (1998) define como iconografía del deseo. En este nuevo
contexto socio-histórico, Dánae vuelve a ser representada con una gran carga
erótica y sexual; Gustav Klimt, hacia 1908, muestra a la protagonista
concretando todo su poder erótico en la figura femenina, que ya no aparece
acostada en la cama esperando a ser fecundada ahora se muestra en posición
fetal, en pleno éxtasis. Dánae, se convierte en una Femme Fatale, cómplice de
momento junto con el dios Zeus; la protagonista queda envuelta en sí misma
con su larga cabellera naranja-rojiza, color peyorativo en la cultura occidental
popular, pelo relacionado con connotaciones de bajeza y traición; y con la
iconografía de la diablesa Lilith, quién fue la primera Femme Fatale de la
historia. Posteriormente, el artista italiano Milo Manara también realiza una
peculiar versión de esta Dánae. Pablo Picasso en 1962, representa la mitología
de Dánae eligiendo el momento de la lluvia de oro, donde una mujer pelirroja y
esquemática vuelve a encontrarse tumbada recibiendo la lluvia de oro.
Alexander Sigov, en 2008 volverá a repetir la misma iconografía de la joven
princesa griega.
Las representaciones visuales de Dánae comenzaron a cambiar a partir

del siglo XIX, la joven princesa griega adquirió todos los rasgos atribuidos a las
mujeres que posteriormente se denominarán Femme Fatale. Y es, esta nueva
4

imagen de mujer fatal, la que recoge la mayoría de las interpretaciones del
artista Andrés García Ibáñez.
3. Dánae y Andrés García Ibáñez
En 1989, Andrés García Ibáñez realiza la obra Dánae (Imagen 1) para

presentarla en el XIII Concurso “Pintores Jóvenes Andaluces”, donde muestra
una iconografía novedosa dentro de una personal reinterpretación iconográfica.
Dánae, es representada como protagonista de un trágico final resultado de la
crueldad de su padre. Se aleja el autor del tema iconográfico de la lluvia
dorada, mostrando a Dánae como una mujer maniatada, cuyo triste destino ha
determinado el final de sus días con su muerte en el mar. Envuelta en un halo
romántico, aparece ante el espectador de la forma más humana y frágil posible,
consiguiendo estremecer a éste, tras contemplar a la hija de Acrisio como un
cadáver.
“[…] sugerente y subjetiva interpretación del mito de Dánae, en esta

bella escena, de cuidada composición y acertado colorido, prefigura
el artista almeriense el trágico final del relato mítico: la muerte de la
hija de Acrisio. Como si por razones que no nos están permitidas
descubrir las peticiones de Zeus a Poseidón-quién debía calmar las
aguas del mar durante la travesía que Dánae y su hijo Perseo
realizarían encerrados en un cofre de madera-hubiesen resultado
infructuosas, la joven aparece moribunda sobre las aguas.
Tocada de un dramático erotismo ensimismado, acentuado por las

blancas flores que aquélla porta en su mano izquierda-referencia
simbólica a la caducidad de la belleza y lo terrenal-, esta lánguida
figura femenina, semidesnuda, se presenta como balance final de la
tortuosa vida de la joven princesa, seducida por Zeus en forma de
lluvia dorada” (Martín, 2011, p. 37 - 38)
Dánae comenzó siendo un objeto de deseo, pasó a ser una Femme

Fatale, y a través de la primera interpretación del mito de Andrés García Ibáñez
se ha convertido en una ¿víctima?, cadáver que consigue hacer palpitar al
5

espectador, quién lamenta su muerte.
Imagen 1. Dánae, 1989.
Entre 1998-1999 Andrés García Ibáñez volverá a representar de nuevo

esta mitología (Imagen 2 e Imagen 3) dentro de su Serie Mujeres. Los Mitos
femeninos. En ambas obras, Dánae es convertida en un símbolo erótico
volviendo a desarrollar un papel que se extiende desde ser objeto de deseo a
mujer liberada y autosuficiente.
En la obra Dánae (Imagen 2), el artista elige el episodio iconográfico de la

lluvia dorada. La protagonista es una sensual mujer que se presupone está
sentada o recostada, en actitud erótica. Presentándola ante el espectador con
un poderoso primer plano, que muestra a una mujer fuerte, una Feme Fatale
actual, que se enfrenta al “espectador-voyeur” con una directa y poderosa
mirada, mientras su dedo pulgar acaricia sensualmente sus rojizos y carnosos
labios. Lejos de encontrarse desprevenida parece que no va a ser sorprendida
por Zeus, quizás lo pudiera estar esperando, convirtiéndose en cómplice del
acto sexual, dominando la escena y con ello su sexualidad. Es una nueva
Dánae fuerte, tranquila que mira directamente al espectador estableciéndose
una relación con él, como cómplice de la situación. Y junto a ella “Un haz
dorado, símbolo de la aurea lluvia que en tantas ocasiones ha servido a los
pintores para plásticamente narrar el encuentro de Zeus y su amada, identifica
a Dánae” (Martín, 2011, p. 122).
6

Sobre esta figura mitológica, el autor afirma:
“[…] El primer concepto evidente que encierra el mito de Dánae es el

de la erótica del poder, por cuanto se deja seducir por una lluvia de
oro, simbolizando de esta manera el aspecto poderoso del dinero y
la ambición vital que regula este comportamiento mental. Es por ello
Dánae la mujer que, habiendo transcendido el requisito físico del
placer que se apoya en la belleza, se impresiona únicamente por
aquel aspecto material de lo lujoso” (García, 1999, p. 48)
Confirmándose la personalidad de la joven princesa griega como una

mujer codiciosa, en la cual el autor personifica y reinventa su propio ideal de
belleza femenino personificado en la figura de Dánae.
Dentro de la misma serie, el pintor realizó una segunda interpretación del

mito (Imagen 3). En ella, Dánae aparece desnuda, solamente sus piernas están
cubiertas con medias de ligas negras, elemento erótico-fetichista. (Muthesius,
1998) afirma que el fetichismo de vestiduras tiene también sus partidarios,
siendo los adornos, lencería, guantes de encaje y medias negras, elementos de
éste. Estos componentes ayudan al espectador a percibir a la mujer como
objeto de deseo, tras ser relacionada a un fin sexual.
7

La segunda versión sobre Dánae de esta serie (Imagen 3), presenta a la
protagonista tumbada esperando recibir la lluvia dorada, aunque sorprende
como parece alejada de cualquier signo de sorpresa, mientras vuelve la cabeza
para comunicarse directamente con ¿el dios Zeus?. Volviendo a ser ella la que
domina la situación, mientras se acaricia suavemente sus senos, en clara
actitud sexual, que otorgan un matiz erótico a la escena, ya que tanto el dios
Zeus como el espectador desarrollan el rol de voyeur:
“El otro concepto que seduce del mito de Dánae hace referencia a la
mujer que no ha necesitado del varón para ser fecundada (lo ha sido
por la lluvia de oro). Y una mujer que no necesita de varón posee
una autosuficiencia sexual; esto es, capaz de darse placer a sí
misma. Por ello, la relación entre el mito de Dánae y la masturbación
ha sido tratado conjuntamente por varios artistas ya desde el siglo
pasado. Klimt es un ejemplo elocuente” (García, 1999, p. 50)
Dánae presenta una dicotomía iconográfica, por un lado es un objeto de

deseo, y por otro es una mujer autosuficiente en el plano sexual.
La siguiente interpretación de Dánae aparece en la Serie Venecia

realizada durante los años 2002-2003:
“En 2002 y 2003 desarrolla su serie sobre Venecia, en las que nos
8

muestra profundas reflexiones históricas, sociales y morales a través
del icono del disfraz y su significado, como leif motiv de la
transgresión y símbolo de la ciudad de los canales y de sus
pecados…”2
Juan Manuel Martín (2011) afirma:
“La doble moral de la sociedad y los poderes eclesiásticos

venecianos, mantenida durante siglos; el pecado; la hipocresía; el
erotismo; la máscara serán elementos definitorios, a nivel plástico e
ideológico, de todas las escenas.” (Martín, 2011, p.136-137)
Una Dánae actual y enmascarada se sitúa en un espacio privado,

rodeada de una escenografía clásica que indica su origen. Vestida con
indumentaria del siglo XXI, pantalones de leopardo, chaqueta de cuero, botines
negros de tacón y guantes; siendo éstos, un elemento de poder de la mujer y
simbólico de la Femme Fatale:
“[...] en l'ús dels guants tot el caràcter malèfic de la dona fatal i li

atribueix, a través d'ells, un poder d'atracció gegant, relacionant-los
directament amb aquella mentalitat freudiana que els considerava
elements provocadors de desig sexual.”3 (Hidalgo, 2012, p. 147)
Dánae, ya no es una justificación para realizar un desnudo, sino que se

presenta ante el espectador sentada recibiendo la lluvia dorada, simbolizada
con monedas de oro, relacionada con la codicia, mujer que sucumbe a la
tentación del oro a cambio de sexo, quedando vinculada al poder del dinero.
La protagonista fuma, mientras observa de frente al espectador, con un

cigarro en la mano y el rostro oculto tras una máscara, lo cual crea una cierta
ambigüedad a la escena. El no mostrar su cara, impide identificar a la fémina,
pasa a ser una mujer anónima, sin rostro, sin identidad. Esta obra crea la duda
de ¿quién es Dánae? El espectador dudará si es una diosa o/y una prostituta,
el autor concibe con ésta ambigüedad una doble moral, a la que se somete el

2
Post de la web El Dibujante, publicado el 11 de enero de 2012, bajo el título Fundido a Goya.
<http://eldibujante.com/?p=9014>
3
“[...] En el uso de los guantes todo el carácter maléfico de la mujer fatal y le atribuye, a través de ellos,
un poder de atracción gigante, relacionándolos directamente con aquella mentalidad freudiana que los
consideraba elementos provocadores de deseo sexual.”
9

espectador, ¿quién es en realidad Dánae?.
“Los recursos del camuflaje decimonónico convierten el ámbito

iconográfico en uno de sus aliados más eficaces. Los propios
artistas y sus personajes se convierten en verdaderos expertos en el
arte de esconder, ocultar y mimetizar, para, paradójicamente,
desvelar y reafirmar identidades. Por eso entre los mecanismos de
camuflaje preferentes se encuentran la estridencia o el sigilo
sensorial, el disfraz, la máscara, el maquillaje, los paraísos
artificiales, el tratamiento obsesivo de personajes femeninos
mitológicos, literarios o históricos, el enmascaramiento de imágenes,
los deslizamientos semánticos, la multiplicidad de significados, las
metamorfosis y transgresiones visuales, como aquéllas que
convierten a la mujer en un motivo decorativo, prestando su
anatomía a objetos cotidianos, o transforman a una tortuga viva en
una rara y exquisita pieza de joyería para saciar apetitos
extravagantes (Huysmans, 2000, 165-175).” (Ruiz, 2009, p. 2)
10

En el año 2004, el pintor Andrés García Ibáñez realiza la Serie Maried.
Donde vuelve a representar una moderna versión iconográfica del episodio de
la lluvia dorada, en esta obra (Imagen 5). La joven princesa griega aparece
recostada sobre un sofá rojo, color relacionado con la pasión. Dánae está
fumando junto a las monedas de oro, lo que indica que ya ha recibido la lluvia
dorada y cobrado por ello. Reposa tranquila con un cigarro en la mano
derecha, mientras que con la mano izquierda roza suavemente las monedas
que simbolizan la lluvia de oro y la codicia. Transformada en una mujer actual,
no mira al espectador sino que enfrenta su poderosa mirada hacia alguien o
algo situado a su derecha, posiblemente con ¿Zeus?. Juan Manuel Martín
(2011) la define como ““Dánae”, fémina, ambiciosa y poseedora de gran
belleza, tomada por Zeus en forma de lluvia dorada, mítico fenómeno
simbolizado aquí por las monedas de oro esparcidas en el sofá rojo en el que
se recuesta la joven” (Martín Robles, 2011, p. 156).
En la reinterpretación del mito, Dánae es una mujer del s.XXI, al igual que
la representación anterior, su ropa, calzado y actitud denotan gran liberación
sexual. El autor vuelve a representarla con diversos elementos de indumentaria
fetichista como son las medias de red y los altos zapatos de tacón.
Durante los años 2010 y 2011 Andrés García Ibáñez realiza la Serie
Alegorías Venecianas, en ella vuelve a representar el mito de la princesa griega
(Imagen 6). La inmortaliza en ropa interior, pelo suelto (melena femenina como
elemento erótico y fetichista), recibiendo la lluvia dorada simbolizada con
11

monedas de oro. Una Dánae glamurosa y codiciosa, que se presenta ante el
espectador en ropa interior negra con actitud relajada recibiendo la lluvia
dorada como quién recibe los rayos de luz del sol. Mujer que se deja poseer
por dinero, codicia que no sólo se representa por monedas de oro, sino por las
joyas que adornan el cuerpo de la joven fémina. Complementa su rostro con
grandes gafas de sol que ocultan su mirada, y su cuerpo con diversas alhajas,
collares y pulseras, que conjuntan perfectamente con un elemento fetichista
como sus altos tacones plateados, mientras recibe el poder del dinero, la lluvia
dorada. Situada en un espacio privado, se observa en la pared del fondo, un
cuadro colgado Infanta con niño de la Serie Retratos Reales, realizada por
Andrés García Ibáñez durante los años 2006-2007. El lienzo colgado, muestra
una maternidad, posiblemente simbolizando la fecundación de Dánae y el
futuro nacimiento de su hijo, Perseo. Se concluye esta representación
iconográfica con la representación de dos mujeres, dos princesas antagónicas,
que vuelven a marcar una dicotomía en la obra del pintor almeriense Andrés
García Ibáñez.
Imagen 6. Dánae, 2010-11.
12

4. Conclusión
La reinterpretación de los mitos femeninos en la obra del pintor figurativo

Andrés García Ibáñez es una constante, donde ha conseguido humanizar y
modernizar la iconografía pagana femenina, dotando a las féminas del dominio
de su propia sexualidad, a la vez que las representa como elemento de deseo
masculino, manteniendo vivos antiguos estereotipos de la cultura
androcéntrica.
El autor convierte la iconografía de Dánae, en la mayoría de los casos, en

un arquetipo de mujer fuerte y deseada que “lidera” sus propias relaciones
sexuales, incluso cuando se enfrenta con el poderoso dios Zeus. Una princesa
griega que aparece como mujer fría, fuerte y codiciosa, atributos relacionados
con las características de la Femme Fatale. El pintor almeriense crea una
personal visión del mito femenino donde erotismo y sensualidad juegan un
papel destacado en sus interpretaciones, enlazado con un fetichismo que
otorga cierta ambigüedad en la reinterpretación de sus mitos, pudiéndose
analizar una doble lectura de mujeres objeto-sujeto de deseo, y a la vez
mujeres liberales y autosuficientes en el plano sexual.
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14

Las Hijas de la Caridad en la Farmacia del Hospital San Juan de Dios de
Jaén.
Jesús Medrano Pérez.
La labor asistencial hospitalaria de Enfermería entre los siglos XIX y XX en

Jaén está centrada en las Hijas de la Caridad desde su llegada a la capital en
1845. A partir de entonces, su número fue creciendo de forma paulatina
extendiéndose por toda la provincia, más allá de la asistencia hospitalaria.
Aunque el Hospital de San Juan de Dios no fue la fundación más antigua

de las Hijas de la Caridad en Jaén, sí fue la Casa más importante y por residir
en ella la máxima autoridad de la provincia. Es el primer Hospital establecido
en la ciudad de Jaén y fue regentado por los Hermanos de San Juan de Dios
desde el año 1619. La Real Orden de 26 de abril de 1846 dispuso el arreglo de
la Beneficencia. Desde entonces la Diputación Provincial se hizo cargo del
Hospital, dispensándole su protección y poniendo al frente del mismo a las
Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl desde 1853 para extenderse en
períodos sucesivos por diferentes establecimientos asistenciales de la
provincia: Asilo de crónicos y ancianos Santa Teresa de Jaén (Hospicio de
mujeres), Colegio Internado de Santo Domingo (Hospicio de hombres),
Asociación de Caridad y Gota de Leche, Colegio de San Vicente de Paúl,
conocida popularmente como «Amiga de Piedra»1, Sanatorio Neuropsiquiátrico
de Los Prados, Sanatorio Quirúrgico San Fernando de la Obra Sindical 18 de
Julio. También en el Hospital y Colegio Sagrado Corazón de Bailen, Colegio
San José de Andújar, Hogar Nuestra Señora de la Cabeza. Auxilio Social.
Linares, Hospital de San Segundo y Escuelas-Comedor de San Juan de La
Cruz, de La Carolina; y también en Jaén, la Residencia Sanitaria del Seguro
Obligatorio de Enfermedad.
El Hospital San Juan de Dios era la institución provincial con mayor número
de Hijas de la Caridad en servicio. La estructura del antiguo edificio estaba
1 La denominación popular está basada en la palabra miga (escuela de niñas) y piedra, en
relación al material constructivo de la portada del edificio.

realizada en torno a un patio central cuya entrada, a través de un portal o
vestíbulo armónico, da a la placeta de San Juan de Dios. El Hospital ocupaba
el ex-convento de San Juan de Dios. Del máximo de 50 camas que habían
existido antes de la exclaustración, el Hospital había crecido de tal forma que,
en 1847, eran ya 186 camas, y 237 en 1865, distribuidas en ambas épocas en
once enfermerías: cuatro para hombres, cinco para mujeres y dos para tropa.
También existían dos departamentos para enfermos de ambos sexos que
padecían afecciones cutáneas, contagiosas y sifilíticas. A partir de 1847 se
estableció una sala destinada a la curación exclusiva de mujeres públicas. Para
alejar en lo posible todo motivo de aflicción en los enfermos, se estableció una
sala de agonizantes, con una salida para extraer los cadáveres sin necesidad
de pasarlos por la vista de los enfermos. La atención continua al enfermo
estaba a cargo de las Hijas de la Caridad, junto con los facultativos, cirujanos,
farmacéutico, capellán, dos topiqueros y otros dependientes formaban el
personal del Hospital.
La legislación sanitaria del siglo XIX fijó las bases de lo que a partir de
entonces sería la Farmacia hospitalaria. Entre otras ordenanzas se estableció
que el hospital sólo podía contar con farmacia para uso particular y no para
dispensar medicinas a personas no hospitalizadas.2
Al frente del servicio de botica en el Hospital Provincial, que se ubicaba en

la planta baja, había un profesor agregado. Su sueldo era de 4.500 rs. en 1865.
Colaboraban con él un practicante con el haber anual de 1.460 y un mozo con
40 rs. mensuales; estos dos últimos tenían ración cocida y habitación dentro
del Establecimiento. Las drogas o «simples» se adquirían en los almacenes de
su clase en esta Capital y la elaboración de todas las composiciones se hacían
por el profesor.3 Unos años después, las Hijas de la Caridad pasarían a
colaborar con el facultativo en la Farmacia del Hospital; así se refleja en los
reglamentos a partir del de 1888:
2 GARCÍA CORTÉS E. Y RODRIGUEZ-CORTELLES S. Aspectos legislativos y reglamentarios

relativos a la farmacia del Hospital General de Valencia en el siglo XIX. Gimbernat 1996; 25:
124.
3 A.D.P.J. L. 2289/64.

Art. 227. Habrá el número de Hijas de la Caridad que se creyesen
necesarias de conformidad con lo que disponga la Excma. Diputación, tanto
para las enfermerías de hombres y mujeres, como para el servicio de la
despensa, cocina, almacenes, botica y lavadero.4
El contacto de las Hijas de la Caridad con los medicamentos iba desde la

Botica hasta la administración, pues eran las encargadas de dar a los enfermos
los medicamentos y alimentos prescritos para horas extraordinarias, a cuyo fin
les entregaba De acuerdo con lo que recogen los diferentes reglamentos del
Establecimiento se establecía la vigilancia constante de la enfermería durante
la guardia, dando a los enfermos los medicamentos y alimentos prescritos para
horas extraordinarias, a cuyo fin les entregaba el Profesor de Farmacia y
Cabos de sala una lista, tanto de aquellos como de éstos, con expresión de la
sala y número de la cama de los enfermos que habían de tomarlos 5.
Al principio, en la Farmacia había una Hermana que atendía esta

dependencia constantemente durante las horas de servicio.6 En 1877, eran ya
dos hermanas las boticarias prácticas, dedicadas exclusivamente a la
farmacia.7 Las Hermanas tomaban nota de las novedades al terminar las
visitas, y ordenaban que se entregaran a las Hermanas de guardia los
medicamentos que habían de administrarse en horas extraordinarias 8. Durante
las velas, las Hermanas administraban la medicación que dejaban pautada los
facultativos durante la visita, y en ocasiones, suplían las funciones del
practicante de guardia9, si era preciso.
4 Reglamento para el Régimen del Hospital Provincial de la Santa Misericordia de Jaén. Jaén.
Imprenta del Hospicio de Hombres a cargo de D. José Rubio, 1888. Capítulo XXI. Artículo 227.
De las Hermanas de la Caridad.
5 «Art. 236 del Reglamento para el Régimen del Hospital…, 1888. Capítulo XXI. De las
Hermanas de la Caridad».
6 «Art. 173 del Reglamento para el Régimen del Hospital... 1888. Capítulo XVI. De la
Farmacia».
7 MORÉS y SANZ, J. de. Memoria referente a la provincia de Jaén redactada por___
cumpliendo lo dispuesto en la ley provincial. Comprende desde 1º de enero de 1886 a 30 de

junio de 1887. Jaén, 1887, pp. 55-60.
8 Art. 195 del Reglamento para el Régimen del Hospital Provincial... 1888. Capítulo XVII. Del
profesor de Farmacia.
9 «Art. 130. Habrá constantemente un Practicante de guardia, cuyo turno riguroso lo fijará el
Decano» (Reglamento para el Régimen del Hospital... 1888. Capítulo XIII. De los practicantes).

El servicio de Farmacia contaba con el siguiente mobiliario a finales de
1860 en el Hospital San Juan de Dios, siendo Director D. Gabriel Bonilla: 10
Estanterías 3
Envases 432
Balanzas con pesas 2
Mesas 2
Cazos y peroles 4
Morteros y almireces 11
Alambiques 2
Medidas 3
Coladores 4
Espumadores 1
Garrafas y ollas 8
Tamices 3
Orzas 12
Barreños 2
Embudos 2
En cuanto a los productos farmacéuticos, normalmente eran suministrados

al Hospital San Juan de Dios desde otros establecimientos de la capital. En el
periodo de 1875-1882, el Visitador de Beneficencia de la Comisión Provincial
notificaba que el surtido de drogas se realizaba a Barcelona y únicamente se
adquirían en la Capital las puramente indispensables, previa autorización de la
Comisión Provincial por conducto del contador de Beneficencia, a las diferentes
farmacias y adquiriéndolas allí donde los precios dados fueran más
económicos.11 Posteriormente, en 1883 y 1884 continuaron realizándose los
pedidos a Barcelona atendiendo a la economía de gastos del Hospital. 12
10 A.D.P.J. L. 2270/6. Existencias en el Servicio de Farmacia en el Hospital San Juan de Dios.

Jaén a 1 de Enero de 1861.
11 A.D.P.J. L. 2173/31. En la capital de Jaén las drogas se suministraban previamente por los
Sres. Roldán e Higuera, Sr. Sánchez, con un sobreprecio del 24% con respecto a Barcelona.
12 A.D.P.J. L. 2205/76 (1884) Oficio Administrador Visitador de Beneficencia a Vicepresidente
de la Comisión Provincial, sobre forma abastecimiento de productos farmacéuticos al Hospital

Provincial: nota de pedido a Barcelona y en casos especiales urgentes a la capital.
A.D.P.J. L. 2173/31 (1883). «Comisión Provincial de Jaén el 10 de enero de 1883 acordó dirigir
comunicación al Director del Hospital recomendándole eficazmente que procure que se
produzcan las posibles economías en los gastos del establecimiento, puesto que así los exige
el estado angustioso por que atraviesa la provincia, sin que por esto queden los enfermos
desatendidos».

Los pedidos se realizaban por el Profesor de Farmacia del Hospital San
Juan de Dios. En Julio y Noviembre de 1883, a modo de ejemplo, reproducimos
el pedido realizado:
Nota de los Medicamentos que hacen falta en la Farmacia del Hospital Provincial
de Jaén, Julio y Noviembre de 1883
JULIO 1883 Kg. / gr. NOVIEMBRE 1883 Kilo-gr.
De Aceite de Linaza 4 De Leche 17 litros
De Aceite de Ricino 4 “ Pan 21
Acetato de Zinc 60 Huevos 4 docenas
Alumbre cristalizado 1 Azúcar Común 166 500
Bromuro de Potasio 1
Benzoato de Sosa 60 Id Ladrillo 4
Bicarbonato de Sosa 6 Almendras dulces 4
Brea Vegetal 1 Papel Blanco = media Besma
Acido Tánico 300 Sanguijuelas nº 200
Crema Tartaro 3 Alcohol de 36º 32 litros
Crema Soluble 3 Vino tinto 4 litros
Cloruro de Zinc 200 Vino en Jerez 6 Botelllas
Cloroformo 2 Cerbeza floja 24 Botellas
Clorato potásico 3 Agua de Seltz 60
Sifones
Cloruro Mórfico 10 Cola Común 1 800
Cuerno de Cierbocalcinado 4 Sulfato de Quinina 160
y Lebigado
Creosola pura 60 Aceite de Ricino 2 200
Calomelanos de vapor 2 Vino Blanco 3 litros
Alcanfor del Japon 500 Papel de Estraza 1 vesma
Estracto de Opio 200 Gasa Antiséptica 12
metros
Estracto de Belladona 1 Aceite Común 20 litros
Estracto de Digital 200 Manteca de Cerdo 7 300
Esperma de Ballena 1 Aguardiente anisado 2 litros
Escamonea de Alipo 500 Agua de Marmolejo 6 Botellas (3
l.)
Esencia de Trementina 8 Id de Loeches 1 570
Eter nitroso alcoholizado 500 Cremor 2 860
Esencia de Azahar pura 15 Aceite Hígado de 8 960
Bacalao
Esencia de Romero 300 Aceite de Ricino 1 220
Esencia de Tomillo blanco 300 Aceite de Croton 20
centigr
Eserina 1 Bálsamo de copaiba 75
Glicerina blanca 1ª 16 Bromuro potásico 297
Hidrato de Cloral 100 Almidón 3

Iodoformo 100 Bicarbonato de Sosa 2 260
Ioduro potásico 1 500 Cremor Soluble 1 820
Iodo puro 300 Nitrato potásico 214
Jalapa 500 Cloruro Mórfico 3 gr. 10
centigr.
Litargirio en polvo 6 Electuario de 310
Escordio
Linaza en Grano 20 Vinagre Común 1
Manzanilla (Flor) 6 Cebada Común 10 560
Nitrato potásico 1 Raíz de Colombo 122
Id de Plata cristalizado 60 Id de Grama 1 655
Id de Plata fundido Blanco 60 Id de Caña 1 979
cilindros
Pirofosfato de hierro citro 200 Líquen Carragaen 5 960
Amoniacal
Pastillas de Santonina de un 500 Cebada perlada 757
grano
Percloruro de hierro sólido 1 Amapola (flor) 3 470
Quina Loja 1ª 3 Zarzaparrilla (Raíz) 11 660
Sal de Saturno 6 Regaliz (Raíz) 5 990
Sulfato de Magnesia 4 Ioduro potásico 465
Id de Atropina 10 Tilo flor 2
Subnitrato de Bismuto 1 Ipuamana 127
Elenina 10 Manzanilla (flor) 2 345
Sulfato de Potasa 1 Salvia 235
Acido Acetico Concentrado 100 Flor de Malva 1 750
Sulfato de Quinina Pelletier 6(Bot Asafetida 11
es)
Aceite de Almendras dulces Una Estracto Valeriana 3
lata
Id de Hígado de Bacalao Bálsamo de Tolú 225
Rojo 1ª Una lata
Esparadrapo Aglutinante 12 Creosota 22
metros
Begigatorio Albespeyres 3 id Hierro reducido por el 300
Hidrógeno
Gasa Antiséptica 50 id Podofilina 20 centigr
Papel Epispástico nº 2 6 Pepsina 7 50
cajas
Alcanfor 97 Acetato de Morfina
De Botes de cristal sin tape nº Tridario 2 gramos
de 300 gramos cavida 100 60 centigr.
Id “ “ 200 gramos “ 100 Ipofosfito de Cal 26

Id 100 gramos “ nº Azufre flor 465
100
Id “ 30 gramos “ 100 Contrayerba 27
Id “ para ungüentos con tape nº 18 Acido Fenico 1 460
de hoja de Lata
Esencia de trementina 3 Estracto Belladona 235
Id de Romero 350 Precipitado Blanco 4
Aglutinante 3 Papel Layar 2 metros
metros
Agua de Rosas 565 Precipitado Rojo 75 cgr
Sitarfisico 135 Papel Epispastico 1 caja
Sal de Saturno 437 Clorato potásico 985
Acido Bórico 12 Sulfato de Cobre 45
Jabón de Sosa 189 Alumbre 27
Esencia de tomillo 16 Sulfato Atropina 70cgr
Amoníaco líquido 230 Id de Zinc 8
Bálsamo fiorabenti 450 Tafetán Rotutive 4 metros
Baselina 60 Mina 35
Raíz de Batania 470 Iodo puro 31
Carbón Vegetal 250 Triaca 100
Calomelanos 75 Tridonio 2
Cera blanca 300 Tuecia 7
Aceite almendras 1 Tartrato férrico pot. 1 gr 50
894 cgr
Cloroformo 350 Tanino 13
Esperma de Ballena 89 Mercurio Vivo 14
Eter Sulfúrico 175 Ungüento Estoraque 550
Emplasto de Jabón 347 Id populion 128
Id de Vigo 110 Id Amarillo 178
Estracto Batania 12 Asafétida 45
Goma Arábiga 4 Estracto opio 13gr
250 50cgr
Glicerina 2 Azafrán 17
150
Iodoformo 8 Opio 47
Linaza 6 Café 295
855
Mostaza 947 Esencia de Cidra 4gr 50cgr
Miel Blanca 140 Estracto de Digital 9gr 45
cgr
Nitrato de Plata fundido 29 Id de ipecacuana 2gr 35
cgr
Id cristalizado 12gr Pirofosfato Fe Citro 27

50cgr
Hidrato de Cloral 4gr Pastillas de Santonina 47
75cgr
Brea Vegetal 107 Estracto Blando de 265
quina
Acido sulfúrico 270 Salicilato de Sosa 114
Id Clorhídrico 176 Ioduro Azufre 10
Id Cítrico 1 Sublimado corrosivo 55 cgr
987
Goma tragenanto 195 Clorhidrofosfato de cal 47
Oxido Blanco Antimonio 160 Manteca de cacao 37
Quesma mineral 17 Sulfato de Magnesia 954
Aloes 15 Subnitrato de Bismuto 389
Ruibarbo 16gr Tartaro Emético 15mcg
50 cgr
Digital 9 Cuasia Amura 25
Enila 75 Hojas de Len 17
Percloruro de hierro 39 Carbonato de 745
Magnesio
Sulfato Estricnina Quina soja 470
15cgr
Sulfato de quinina 110 Magnesia Calcinada 25
Valerianato de quinina 27 Ergotina 1gr 50cgr
Bromuro Alcanfor 2 gr Sulfato de hierro 45
25 cgr
Pastillas de Santonina 47 Hierro reducido 85
Estracto Blando de quina 265 Begigatorio albes 1 metro
peyres
Noviembre del Año de 1883. El
Profesor en Farmacia. Eduardo
Ortega. 13
En ocasiones, se realizaban pedidos especiales solicitados de forma

extraordinaria, como el que realizó el Profesor interino de Farmacia de este
Hospital con fecha 19 de Mayo de 1873:
Necesitándose de esta oficina de mi cargo, vegetales recientes para la

preparación de Bálsamo tranquilo y Ungüento populeón; ruego a V.
13 A.D.P.J. L. 2173/31. Pedido de Farmacia. Noviembre 1883.

disponga lo conveniente a fin de que este Establecimiento adquiera las
plantas que a continuación se espresan:
Hojas frescas de estramonio, de salano negro, id de beleño= de cada

una 6 libras; hojas de belladona y de adormideras, de cada una 10 libras;
sumideras floridas de romero, de ruda, de salvia, de agenjos, de hisopo, de
espliego, de tomillo, de mejorana, de costo ortense, de menta, de sahuco,
de hipericón de cada cosa 2 libras; hojas de violeta, de siempreviva mayor y
de ombligo de venus de cada cosa 3 libras14.
En la farmacia se preparaban fórmulas, sueros, comprimidos, pomadas,

etc., abasteciendo a todas las casas de Beneficencia las necesidades
farmacológicas y de sueroterapia. Las Hijas de la Caridad colaboraban en
estas elaboraciones. Algunas de ellas, como sor Felicidad, estuvieron muchos
años preparando fórmulas magistrales, como la pomada llamada «La
Milagrosa», que durante décadas se fabricaba en la farmacia del Hospital.
14 A.D.P.J. L. 2221/26.

Virginidad y matrimonio en la Granada nazarí (s. XV): una fetua de al-Mawwāq (m.
1492) sobre las relaciones sexuales ilícitas (zinā) de una mujer musulmana
Youness M’hir El Koubaa
Universidad de Granada
Resumen:
En este artículo se ofrece el estudio, comentario y traducción del árabe de una fetua
emitida por el último muftí del reino nazarí de Granada, Muḥammad al-Mawwāq, acerca
de las relaciones sexuales ilícitas (zinā) que había mantenido una mujer musulmana con
alguien que no era su marido antes de consumar su matrimonio. Asimismo, también se
abordan, desde la perspectiva del derecho islámico, otros temas y cuestiones que tienen
relación directa o indirectamente con este delito tan serio y severamente penalizado por la
jurisprudencia islámica, como: el matrimonio, la virginidad, la flagelación vs. la lapidación
como castigo o la disolución de la unión conyugal.
Abstract:
This article aims to offer the study, commentary and translation, from Arabic into Spanish,
of a fatwa issued by the last mufti of the Nasrid Kingdom, Muḥammad al-Mawwāq, about a
Muslim woman for having unlawful sexual intercourses (zinā) with a man who was not her
husband before consummating her marriage. Besides, the article also involves, from an
Islamic Law perspective, other issues directly or indirectly related with this serious offence
and severely punished by the Islamic jurisprudence such as marriage, virginity, flogging
vs. stoning as punishment or the dissolution of the marriage.
Palabras clave: Derecho islámico, fetua, relaciones sexuales ilícitas (zinā), adulterio,
fornicación, lapidación, matrimonio, virginidad, al-Andalus, Granada.
Key words: Islamic Law, fatwa, unlawful sexual intercourses (zinā), adultery, fornication,
stoning, marriage, virginity, Al-Andalus, Granada.
1

Introducción
Tal como se puede intuir por el título de este artículo, el principal objetivo en el presente
trabajo es estudiar una fetua que uno de los últimos ulemas de al-Andalus, Muḥammad al-
Mawwāq, emitió tras que fuera preguntado por el caso de una mujer musulmana
granadina que había mantenido relaciones sexuales de forma ilícita, un delito grave y
severamente castigado por el derecho islámico tal como se verá más adelante. Antes de
ofrecer más detalles sobre este caso y la traducción del texto con su correspondiente
comentario, que es la parte original de este estudio, se considera conveniente precisar
desde la perspectiva del Derecho Islámico Clásico (Fiqh) y con especial atención al
criterio de la escuela mālikí, ciertos conceptos que tienen que ver con el contenido de la
fetua, algunos de ellos ya vienen explícitos en el título como por ejemplo el matrimonio y
la virginidad; como así, también, describir otros aspectos técnicos relacionados con ella
como la vida de su emisor o el contexto histórico en el cual se desarrollaron los hechos.
Con esto se pretende allanar el camino al lector o lectora no familiarizados con estos
temas y contextos a fin de evitarles sobresfuerzos por desconocimiento de las diferencias
culturales y legales.
Previamente y antes de entrar en materia, es oportuno conocer qué entiende el

derecho islámico por fetua. Así pues, el término árabe fatwà (pl. fatāwà) –o su sinónimo
futyà– designa la respuesta jurídica de un jurisconsulto musulmán o muftí a una consulta,
pregunta o caso concretos. En realidad se trata de la opinión personal de un experto
elevada a la categoría de dictamen legal que se emite en aras de aplicar, regular, hacer
cumplir o explicar la Ley de Dios en situaciones determinadas sobre las que puede haber
dudas y en la jurisprudencia previa no exista un texto claro. Vale pena destacar que
formal o estructuralmente una fetua consta de dos pilares o elementos indispensables: la
pregunta que se quiere hacer al muftí y la respuesta de éste a ella1.
A lo largo de la historia del derecho islámico los juristas musulmanes han producidos
cantidades incalculables e ingentes de fetuas, muchas de ellas fueron emitidas por
grandes autoridades de la jurisprudencia islámica, que afortunadamente han llegado
hasta nosotros a través de diferentes fuentes. Por ejemplo, el dictamen legal que es
objeto de estudio en el presente trabajo ha sido recogido en el mayor corpus jurídico

1
Más información véase Felipe Maíllo Salgado. Diccionario de derecho islámico. Gijón: Trea, 2005, pp. 79-
80 y 83.
2

conservado del occidente islámico, al-Micyār al-mugrib fī fatāwà Ifrīqiyya wa-l-Andalus wa-
l-Magrib2, una voluminosa compilación de fetuas recopilada por el reputado alfaquí
norteafricano, Aḥmad al-Wanšarīsī (834-914/1430-1508), que reúne dictámenes de los
principales muftíes, alfaquíes y autoridades en el derecho tanto andalusíes como
norteafricanos que van del siglo XI al XV3.
Cabe destacar que en el Micyār no hay ninguna referencia a la fecha en la cual fue
emitida la fetua objeto de estudio en este artículo ni tampoco cuando se realizó la
pregunta, pero a sabiendas de que su emisor nació en la primera década del siglo XV y
murió en el año de la caída de Granada en manos cristianas, se podría fijar una posible
franja temporal que iría desde la cuarta década de ese siglo –momento en el cual se
estimaría que al-Mawwāq habría empezado a ejercer de muftí– hasta el año de su
muerte. Así pues, para determinar mejor ese espacio temporal en el cual se cree que
nuestro personaje dio su respuesta jurídica, se considera oportuno en este trabajo dedicar
un apartado breve e introductorio a la descripción del contexto histórico y político de
Granada durante ese tiempo. De esta forma, se pretende exponer las circunstancias
históricas que rodeaban al autor además del marco de los hechos donde transcurre o se
responde al caso planteado. Igualmente se ha considerado adecuado realizar otro
apartado en honor a nuestro muftí para dar a conocer su vida y obra como así sus cargos,
importancia y posición intelectual entre sus coterráneos contemporáneos suyos.

2
En principio, esta obra fue editada por Aḥmad al-Bucazzāwī y otros y publicada litográficamente en Fez
entre los años 1896 y 1897 en once volúmenes, aunque, en realidad, consta de doce partes ya que la 11 y
12 están juntas en el último volumen. Esta publicación litográfica es muy pobre y deficiente y su lectura es
más difícil que leer un manuscrito. Afortunadamente, fue editada críticamente por Muḥammad Ḥaŷŷī y un
grupo de alfaquíes y publicada en Beirut en 1981 por la editorial Dār al-Garb al Islāmī, bajo el patrocinio
del Ministerio de Asuntos Religiosos del Reino de Marruecos, en trece volúmenes, el último de ellos
dedicado a los índices de la obra. Ciertamente, a pesar de que ha sido publicada en 11 y 13 volúmenes,
respectivamente, originalmente las versiones manuscritas de la obra están divididas en seis partes o
tomos muy voluminosos. Más información véase Francisco Vidal Castro. “El Micyār de al-Wanšarīsī (m.
914/1508). I: Fuentes, manuscritos, ediciones, traducciones”. MEAH, 42-3 (1993-4), pp. 317-61.
3
No se puede hablar del Micyār de al-Wanšarīsī sin tener en cuenta los magníficos trabajos de Francisco
Vidal Castro, el especialista por antonomasia en lengua española, sobre la obra y su autor, a los que ha
dedicado su tesis doctoral y parte de su dilatada trayectoria investigadora. Para una información más
general sobre el contenido y otros aspectos de esta obra, véase: “El Micyār de al-Wanšarīsī (m. 914/1508).
II: Contenido”. MEAH, 44 (1995), pp. 213-46; para saber más detalles y pormenores de la trayectoria y
existencia del autor de este corpus jurídico, consúltese: “El Micyār de al-Wanšarīsī (m. 914/1508).
Principales aspectos de su vida”. Al-Qanṭara, 12, 2 (1991), pp. 315-52; si lo que se quiere es conocer otras
obras de este importante alfaquí norteafricano, aparte del Micyār, se recomienda: “Las obras de Aḥmad al-
Wanšarīsī (m. 914/1508). Inventario analítico”. Anaquel de Estudios Árabes, 3 (1992), pp. 73-112.
También existen trabajos formidables de otros investigadores y expertos que se han centrado en aspectos
o temas concretos de este gran corpus jurídico y su autor como los de Hadi Roger Idris, Vincent
Lagardère, Alejandro García Sanjuan o Jocelyn Hendrickson, entre otros.
3

En la pregunta se describe a una mujer musulmana casada que al proceder su marido
a consumar el acto con ella, halló que estaba desflorada a causa de una relación sexual
ilícita anterior. Dado que este caso gira en torno al matrimonio y los hechos se
desarrollaron en la Granda nazarí del siglo XV y la vida ahí entonces se regía por la Ley
del islam4, se ha estimado que es necesario elaborar un apartado más a fin de describir,
en rasgos generales, en qué consiste el matrimonio islámico y dividirlo en diferentes
subapartados dedicados a aclarar algunos temas o conceptos que están relacionados con
el contenido de la fetua y, al mismo tiempo, con el matrimonio, como: la importancia de la
virginidad; las relaciones sexuales ilícitas y la lapidación como castigo; las enfermedades
o defectos que disuelven el matrimonio. De esta forma, se pretende acercar al lector o
lectora la base jurídica y doctrinal implícita que dificultaría la comprensión del contenido
tanto de la pregunta dirigida a al-Mawwāq como la respuesta de éste a ella. Por último, se
ofrece la traducción de la fetua del árabe y un comentario a las principales cuestiones y,
finalmente, se aportan unas conclusiones.
1. Breve descripción del contexto histórico-político granadino del siglo XV5
Lo cierto es que desde que Muḥammad VIII, “el Pequeño”, fue destronado en 1419 por su
tío, Muḥammad IX, “el Izquierdo”, con el apoyo del famoso e influyente clan de los
Abencerrajes, se iniciaron numerosísimas luchas por la sucesión en el trono del reino de
Granada que no cesaron hasta su caída. A partir de ese momento, comenzó una etapa de
continuos derrocamientos, sublevaciones, asesinatos y encarcelamientos de sultanes e
inestabilidad política liderada por los Abencerrajes que sumió al reino en una permanente
crisis de gobierno. La tónica era que al calmarse los hechos en el exterior, se agitaban en
el interior y viceversa, de esta forma, el reino vivía una situación de inestabilidad e

4
Teniendo en cuenta la norma de la Real Academia de la Lengua Española que determina que las doctrinas
religiosas como cristianismo, judaísmo, hinduismo, budismo, etc., no se escriben en mayúscula, en este
trabajo se aplicará este mismo criterio para el término islam, ya que es una doctrina religiosa más. No es el
caso en lenguas como el inglés.
5
Existe una abundante bibliografía sobre este importante siglo de la historia de Granada, así que para no
cargar este apartado de citas y notas, me he basado y le he dado preferencia al excelente y corregido
trabajo de Vidal Castro. “Historia política. Capítulo IV. Decadencia y desaparición (1408-1492)”. En María
Jesús Viguera Molíns (coord.). El reino nazarí de Granada (1232-1492). Política. Instituciones. Espacio y
Economía. T. VIII/3 de J. Mª Jover Zamora (dir.). Historia de España Menéndez Pidal. Madrid: Espasa-
Calpe, 2000, pp. 151-248; aunque también he consultado Rachel Arié. L'Espagne musulmane au temps
des naṣrides (1232-1492). París: De Boccard, 2ª ed., 1990; Luis Seco de Lucena. La Granada nazarí del
siglo XV. Granada: Patronato de la Alhambra, 1975 y “Panorama político del Islam granadino durante el
siglo XV”. MEAH, 11 (1960), 7-18.
4

inseguridad permanente. Un buen ejemplo de ello, es que durante el tercer reinado de
Muḥammad IX (1432-45) estalló la guerra fronteriza con Castilla (1432-5) que acabó con
la firma de treguas de tres años en 1439 y en 1443. Pero, después, en plena paz con el
exterior, Yūsuf “el Cojo” se sublevó en Almería en 1445 y Muḥammad IX se vio obligado a
abdicar. En los dos años siguientes se iban a suceder dos reinados efímeros, Yūsuf V
(1445-6) e Ismācīl III (1446-7), luego Muḥammad IX (1447-53) volvería a recuperar el
trono. En cambio, desde el exterior Juan II de Castilla (1405-54) volvía a dar su apoyo al
destronado Ismācīl para que se hiciese con Málaga y, una vez más, la situación estuvo al
borde de la guerra civil, pero en esta ocasión el pueblo se mantuvo fiel a Muḥammad IX,
que pudo reducir al pretendiente al trono.
En 1453, año en que moría Muḥammad IX y le sucedía Muḥammad X “el Chiquito”

(1453-4), Constantinopla caía en manos otomanas pero nada cambiaba, la realidad en
Granada era que al año siguiente el nuevo emir abdicaba por impopular en favor de Abū
Naṣr Sacd (1454-62) que, por razones y sucesos desconocidos, iba ser destronado por
Muḥammad X y recuperaría el trono de inmediato con la ayuda de Enrique IV (1454-74).
Más tarde, “el Chiquito” fue capturado y degollado y sus hijos ahogados con una toalla6.
En los años siguientes la política bélica contra Granada iba a cambiar y Enrique IV iba a
empezar en 1457 varias campañas militares consecutivas con el objetivo de vender
treguas breves a los nazaríes, a cambio de la entrega de cautivos y tributos7. Este giro
que debilitó a la economía granadina y provocó desasosiego y malestar social, fue
aprovechado por Sacd en 1462 para ajustar cuentas con los Abencerrajes, que se
refugiaron en Málaga y allí con ayuda castellana proclamaron a Ismacīl IV (1462-3) como
sultán, que al poco tiempo fue derrocado y Sacd (1463-4) volvió a recuperar el trono. Pero
los Abencerrajes se la tenían jurada al emir e incitaron a su hijo, Abū l-Ḥasan cAlī, que
acabó por destronarle en 1464.

6
Acerca de esta época ajetreada e inestable véase Vidal Castro. “Una década turbulenta de la dinastía
nazarí de Granada en el siglo XV: 1445-1455”. En Celia del Moral (ed.). En el epílogo del islam andalusí: la
Granada del siglo XV. Granada: Universidad de Granda, 2002, pp. 75-116.
7
En relación a la campaña de 1457 y las sucesivas guerras y treguas entre Granada y Castilla, hasta la
redacción de las capitulaciones consúltese José Antonio García Luján. Treguas, guerra y capitulaciones de
Granada (1457-1491). Documentos del Archivo de los Duques de Frías. Granada: Diputación de Granada,
1998.
5

El reinado del conocido como Muley Hacén (1464-82)8 en las fuentes cristianas estuvo
marcado por un hecho clave: su amor a una esclava cristiana convertida al islam, Isabel
de Solís, que le llevó a relegar a su esposa cĀ’iša. Este hecho dividió a la corte y a la
familia real y provocó que los hijos, Muḥammad (Boabdil) y Yūsuf, se unieran al partido de
la madre en contra del padre. Así que en los años posteriores la situación fue a peor y se
produjeron varias insurrecciones, la más sonada fue la de 1470, conocida como la
revuelta de los alfaquíes, que los Abencerrajes aprovecharon para proclamar emir a al-
Zagāl en Málaga con apoyo cristiano. Finalmente, al-Zagāl se reconcilió con su hermano,
los sublevados fueron reducidos y los Abencerrajes fueron ejecutados, matanza que se
hizo famosa al pasar a la leyenda y al romancero.
Cabe remarcar que el devenir de los hechos en los reinos cristianos durante esta
década iba a ser decisivo para el futuro inmediato del reino nazarí. Así pues, en 1474
murió Enrique IV y le sucedió su hermana Isabel de Castilla (1474-1504), que junto con su
marido el infante Fernando de Aragón fueron renovando las treguas con los granadinos
en 1475 y 14789, hasta que en 1479 murió Juan II de Aragón (1458-79) y su hijo
Fernando heredó la Corona con lo cual se produjo la unificación de ambos reinos.
Asimismo, en ese año también se firmó el tratado de Alcáçovas que puso fin a la Guerra
de Sucesión Castellana y estableció la paz con Portugal. De esta forma, resueltos los
problemas internos, los poderosos Reyes Católicos se dedicaron exclusivamente a la
Guerra de Granada (1482-92). Al poco tiempo de iniciarse las hostilidades, Boabdil,
apoyado por los Abencerrajes, se levantó en verano de 1482 en contra de su padre y
sumergió al reino en el caos y una larga y sangrienta guerra civil de siete años (1482-9).
Como consecuencia, se establecieron dos bandos: (Boabdil) Muḥammad XI (1482-3) y
Yūsuf en Granada y Almería; y Abū l-Ḥasan cAlī y al-Zagāl en Málaga y Ronda.
Sin embargo, el 20 de abril de 1483 se iba a producir uno de los hechos más decisivos
en la historia de Granada: Boabdil se aventuró en la frontera cordobesa penetrando hacia
Lucena y saqueando esas tierras hasta que fue sorprendido por tropas cristianas que le
derrotaron y le capturaron. Tras duras y exigentes condiciones para su rescate que le
dejaron a merced de los Reyes Católicos, fue liberado en octubre de 1483. Fue entonces,

8
Para la etapa final del reino nazarí y este sultán, su hijo Boabdil y su hermano al-Zagāl se recomienda
Camilo Álvarez de Morales. Muley Hacén, El Zagal y Boabdil: los últimos reyes de Granada. Granada:
Comares, 2000.
9
Más información sobre estas treguas véase Juan de Mata Carriazo. “Las treguas con Granada de 1475 y
1478”. Al-Andalus, 19, 2 (1954), pp. 317-67.
6

probablemente siguiendo las instrucciones de Muley Hacén (1483-5), que había
recuperado el trono, cuando los más eminentes alfaquíes granadinos, con nuestro muftí
Muḥammad al-Mawwāq a la cabeza, emitieron la fetua que condenaba la sublevación de
Muḥammad XI contra su padre, al considerar que su actitud iba en contra de Ley de Dios
y los que le eran fieles estaban cometiendo un acto ilícito10.
En los años siguientes cuando Muley Hacén enfermó gravemente, le sucedió su

hermano, al-Zagāl (1485-7), pero los partidarios de Boabdil se sublevaron y la guerra
estalló en el corazón de la capital en la primavera de 1486. Al final tuvieron que intervenir
los alfaquíes –seguramente al-Mawwāq debió de desempeñar un importante papel, si se
tiene en cuenta el rol desarrollado en la condena de Muḥammad XI– y consiguieron que el
sobrino renunciase a sus pretensiones al trono. Sin embargo, el 15 de octubre de 1486,
tras pactar con Fernando el Católico, Boabdil entró secretamente en el Albaicín y la lucha
fratricida volvió a la capital. Los combates en las calles de Granada duraron hasta el 29 de
abril de 1487, momento en el cual Boabdil se adueñó de la ciudad. De esta forma,
Muḥammad XI (1487-92) fue proclamado rey del último emirato islámico en la Península
Ibérica. Se dice que sólo esperaba la ocasión propicia para entregar Granada a los
cristianos, según lo pactado secretamente en mayo de 1486 con Fernando el Católico a
cambio de un principado en la región nororiental. Eso fue lo que pasó y el 2 de enero de
1492, tras negociar durante los dos últimos años las capitulaciones de la ciudad, Boabdil
entregó Granada a los Reyes Católicos.
2. Muḥammad al-Mawwāq: vida, cargos, obra y posición intelectual11
Nació en Granada a principios de la primera década del s. XV, donde vivió durante toda
su vida hasta que murió en 1492, rozando los noventa años de edad12.Parece ser que

10
Para más detalles sobre esta condena véase Fernando De la Granja. “Condena de Boabdil por los
alfaquíes de Granada”. Al-Andalus, 36, 1 (1971), pp. 145-76.
11
Su nombre completo era Muḥammad ibn Yūsuf ibn Abī l-Qāsim ibn Yūsuf al-cAbdarī al-Andalusī al-
Garnāṭī, de kunya Abū cAbd Allāh y conocido como al-Mawwāq. Véase, Aḥmad Bābā al-Tunbuktī. Nayl al-
ibtihāŷ bi-tatrīz al-dībāŷ. Ed. de cAlī cAmr. El Cairo: Maktaba al-Ṯaqāfa al-Dīniyya, 2004, tomo II, p. 248-50;
Amalia Zomeño. “Al-Mawwāq al-cAbdarī, Abū cAbd Allāh”. En Jorge Lirola Delgado (ed.). Biblioteca de al-
Andalus (BA). De Ibn al-Ŷabbāb a Nubḏat al-caṣr. Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes,
2009, vol. VI, pp. 529-32; el estudio de Hišām Ibn Muḥammad Ḥayŷar al-Ḥasanī dedicado a Sanan al-
muhtadīn fī maqāmāt al-dīn. Casablanca: Dār Ibn Ḥazm, 2010, pp. 17-21; el estudio de Muḥammad Ḥasan
a al-Aŷwiba al-tūnisiyya calà l-as’ila al-garnāṭiyya (886/1481). Beirut: Dār al-Madār al-Islāmī, 2007, pp. 25-
32; y De la Granja. “Condena de Boabdil”, pp. 161-3.
12
Al-Tunbuktī. Nayl al-ibtihāŷ, tomo II, p. 248.
7

descendía de una buena familia y su abuelo materno, Muḥammad Ibn Baqī (m.
791/1389)13, vivió durante el siglo XIV y era un respetado sabio y maestro sufí de una
zāwiya en el barrio de Ajšāriš de Granada14. En esa escuela sufí, Ibn Baqī formó a una
temprana edad al polifacético alfaquí y literato, experto en la ciencia del hadiz,
Muḥammad al-Mintūrī (761-834/1360-1431)15, que años más tarde se iba a casar con la
hija de su maestro16. Las fuentes señalan que, precisamente, al-Mintūrī, casado años
atrás con la tía de al-Mawwāq, fue primero el maestro que le instruyó en las ciencias
jurídicas en la madraza y, luego, el tutor responsable de su custodia que le alojó en su
propia casa. Esto demuestra que, por un lado, el niño al-Mawwāq seguramente era
huérfano y, por otro, explica que su tío político probablemente era la única persona
cercana o la mejor posicionada de los familiares en vida para hacerse con la tutoría.
Ciertamente, nuestro personaje también tuvo otros eminentes maestros que influyeron
en su vida y en su formación, como: el gran jurista, muftí y cadí supremo de Granada Ibn
Sirāŷ al-Garnāṭī (m. 842/1438-9 o 848/1444-5)17; el ulema polifacético, visir, secretario y
juez supremo de la capital, Abū Bakr Muḥammad Ibn cĀṣim (760-829/1359-1426), padre
del famoso autor de la Ŷannat al-riḍā; o el imán, jatib y, también, cadí supremo, Ibn
Manẓūr (m. ca 888/1483-4); entre otros sabios ilustres. Tras concluir con éxito, primero, su
etapa de aprendizaje y, luego, la de especialización en ciencias jurídicas con los mejores
sabios y expertos de Granada, al-Mawwāq inició una nueva fase en la que pasaba a
desempeñar funciones públicas de alto nivel en su ámbito. Entre los primeros cargos que
ocupó, destaca su ejercicio de la función de predicador o jatib los viernes en la mezquita
del Albaicín cuando su maestro Ibn Sirāŷ aún estaba en vida, es decir antes del 1438-9 o
1444-5. También desempeñó el cargo de muftí de la capital del reino y gozó de tal nivel
de reconocimiento que llegó a la categoría simbólica de muftī al-muslimīn “gran muftí” y de
c
allāma “gran ulema”. Aunque algunas fuentes le calificaron como juez supremo de

13
Op. Cit., pp. 123-4.
14
Este barrio fue estudiado por Seco de Lucena. La Granada nazarí del siglo XV, pp. 127-31.
15
Lirola Delgado y Estela Navarro i Ortiz. “Al-Muntawrī, Abū cAbd Allāh”. En Lirola Delgado (ed.). Biblioteca
de al-Andalus (BA), vol. VI, pp. 566-75. Estos autores lo identifican como al-Muntawrī, es decir, el oriundo
de la localidad cordobesa de Montoro, a pesar de que uno de sus discípulos fijo su apellido como al-
Mintūrī, vocalización que copió al-Tunbuktī en su Nayl, tomo II, p. 166.
16
Mohamed Benchrifa. “Min aclām awāṣiṭ al-caṣr al-garnāṭī: al-Mintūrī”. En Actas del II Coloquio Hispano-
Marroquí de Ciencias Históricas, [celebrado en] Granada, 6-10 noviembre de 1989. Madrid: Agencia
Española de Cooperación Internacional, 1992, p. 18.
17
Mª Isabel Calero Secall. “Ibn Sirāŷ, Abū l-Qāsim”. En Lirola Delgado (ed.). Biblioteca de al-Andalus (BA).
De Ibn Sacāda a Ibn Wuhayb. Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2007, vol. V, pp. 378-80.
8

Granada, en realidad, no aparece citado como tal en las fuentes dedicadas a los cadíes
supremos del reino nazarí18.
Asimismo, también ejerció la docencia durante décadas y formó a las últimas

generaciones de juristas granadinos como: el imán jurisconsulto, juez supremo de
Granada y poeta-literato, Ibn al-Azraq (m. 896/1491); el cadí de Málaga y, más tarde,
predicador de la Mezquita Mayor de la capital, Muḥammad al-Bayyāḍī (m. 897/1492); o el
alfaquí oriundo de Granada y predicador en la famosa mezquita de al-Qarawiyyīn de Fez,
Aḥmad al-Daqqūn (m. 921/1515)19, entre otros discípulos andalusíes. Sin embargo,
durante su larga carrera como docente también acudieron para aprender de él y de otros
maestros granadinos, buscadores del saber provenientes del Magreb, como: el alfaquí de
Fez, cAlī ibn Qāsim al-Zaqqāq (m. 912/1506-7); el cadí de Tetuán, Muḥammad al-Karrāsī
(m. 964/1556-7); o Muḥammad ibn Abī l-Qāsim al-Waryaglī (m. ¿?) que entabló amistad
con al-Mawwāq20.
Cabe destacar que nuestro personaje también es autor de varias obras, algunas de
ellas se conservan en la actualidad y están editadas y publicadas como: Sanan al-
muhtadīn fī maqāmāt al-dīn, un tratado contra las innovaciones en religión que se
producían en su tiempo, basado en aleya 32 de la azora 35 que lo escribió por indicación
del último rey de Granada, Boabdil21; y al-Tāŷ wa-l-iklīl li-Mujtasar Jalīl, un voluminoso
comentario, vigente hoy en día en las madrazas tradicionales del Magreb, dedicado al
famoso compendio de derecho mālikí conocido como Mujtasar del egipcio Jalīl ibn Isḥāq
(m. 767/1366)22. Además emitió numerosas fetuas que, por fortuna, muchas de ellas se
han conservado recogidas en las grandes compilaciones de dictámenes jurídicos como el
Micyār de al-Wanšarīsī23. Una de estas fetuas que trata sobre las relaciones sexuales
ilícitas de una mujer musulmana es la que es objeto de estudio en el presente estudio.

18
Zomeño. “Al-Mawwāq al-cAbdarī”, vol. VI, p. 530.
19
Al-Tunbuktī. Nayl, tomo I, p. 146.
20
Muḥammad al-Mannūnī. “Namāḏiŷ min al-takāmul al-ṯaqāfī bayna l-Magrib wa-l-Andalus cabra caṣr
Garnāṭa”. En Actas del II Coloquio Hispano-Marroquí de Ciencias Históricas, p. 146.
21
De la Granja. “Condena de Boabdil”, p. 163. Esta obra ha sido editada por Hišām Ibn Muḥammad Ḥayŷar
al-Ḥasanī y publicada recientemenete en Casablanca (Marruecos) por Dār Ibn Ḥazm en el año 2010.
22
Fue editado por la editorial Dār al-Kutub al-cIlmiyya en ocho volúmenes y publicado en 1994.
23
Véase Aḥmad al-Wanšarīsī. Al-Micyār al-mucrib wa-l-ŷāmic al-mugrib fī fatāwà Ifrīqiya wa-l-Andalus wa-l-
Magrib. Edición de Muḥammad Ḥaŷŷī y otros. Beirut: Dār al-Garb al-Islāmī, 1981, vol. I, pp. 326 y 330; vol.
III, pp. 167, 168, 234, 236, 247 y 254; vol. IV, pp. 232, 235 y 244; vol. V, pp. 38 y 246; vol. VII, pp. 124,
133, 137, 147 y 182; y vol. XI, pp. 27, 96, 108, 129, 131, 149 y 323. La cantidad de dictámenes jurídicos de
al-Mawwāq recogidos en esta vastísima compilación de fetuas, prueba de algún modo que nuestro
personaje fue un muftí muy activo, cuya opinión debió ser muy solicitada por sus contemporáneos.
9

Afortunadamente, también se han conservado las 25 preguntas jurídicas que al-
Mawwāq envió en el último cuarto del siglo XV al entonces cadí supremo de Túnez,
además de imán, jatib, muftí y maestro en la famosa Mezquita de al-Zaytūna, Muḥammad
al-Raṣṣāc (m. 894/1489)24. Se trata pues de 25 cuestiones, contestadas en 1481, que se
incluyen en una obra que se conoce como al-Aŷwiba al-tūnisiyya calà l-as’ila al-garnāṭiyya
(Las respuestas [jurídicas] tunecinas a las preguntas granadinas), y abarcan diferentes
dudas de diversa temática en jurisprudencia islámica relativas a la peste, el contagio, los
habices, las mujeres, la manutención, las mezquitas, etc.25
En términos globales, al-Mawwāq era seguidor de la escuela jurídica ortodoxa mālikí,

creada en oriente por el famoso jurista medinés, Mālik Ibn Anas (ca. 93-179/711-95), cuya
doctrina imperó más que ninguna otra en al-Andalus a lo largo de su historia. Sin
embargo, en términos locales, hay que destacar que pertenecía a la escuela de Fiqh
tradicional, encabezada por la figura de Sacīd Ibn Lubb (701-82/1301-80), la cual se basó
en el conocimiento (dirāya) y fue partidaria del esfuerzo personal (iŷtihād) más que de la
memorización (ḥifẓ) y de la imitación (taqlīd). Todo lo contrario que la escuela de los
seguidores de la tradición (anṣār al-sunna) representada en la persona de Abū Isḥāq al-
Šātibī (m. 790/1388)26. Según Luis Seco de Lucena ambos juristas, Ibn Lubb y al-Šātibī,
constituyeron el nexo que enlazaba a la escuela cordobesa con la granadina y fueron
maestros de al-Mintūrī, Ibn Sirāŷ, los hermanos Ibn cĀṣim y algunos otros formadores de
la primera generación de juristas granadinos del siglo XV27, los cuales fueron maestros de
nuestro muftí.
A modo de conclusión, destacar que al-Mawwāq es considerado el último ulema del al-
Andalus y sus casi noventa años de vida transcurren paralelamente al último siglo de
existencia del único reducto territorial del islam en la Península Ibérica. Por eso, es un
testigo de primer orden en la Granada nazarí del siglo XV y un personaje, respetado y
considerado santo, que tuvo un papel relevante en la sociedad en los momentos más

24
Su nombre completo era Muḥammad ibn Muḥammad ibn al-Qāsim ibn Abī Yaḥyà ibn Abī l-Faḍl ibn
Muḥammad al-Anṣārī, al-Tilimsānī, al-Tūnisī, al-Mālikī, de kunya Abū cAbd Allāh y apodado al-Raṣṣāc.
Nació en Tremecén durante el primer cuarto del siglo XV y se estableció en la capital ḥafṣí con su familia
siendo un niño, donde llegó a ocupar importantes cargos. Es autor de numerosas obras, la mayoría de
ellas están conservadas y sin editar. Véase al-Tunbuktī. Nayl, tomo II, p. 247.
25
Esta obra ha sido editada por Muḥammad Ḥasan y publicada en 2007 en Beirut por la editorial Dār al-
Madār al-Islāmī. En mi Trabajo de Fin de Máster, dirigido por la Dra. Mª D. Rodríguez Gómez y defendido
en la Universidad de Granada en el año 2011, estudié, analicé y resumí el contenido de estas Aŷwiba. En
la actualidad mi tesis se basa en ellas y mi principal objetivo es traducirlas.
26
Muḥammad Ḥasan. Al-Aŷwiba, pp. 26-7.
27
Seco de Lucena. “La escuela de juristas granadinos en el siglo XV”. MEAH, 8, 1 (1959), p. 11.
10

cruciales. Prueba de ello, es que su nombre figuró como el primero de las quince
autoridades religiosas e intelectuales que firmaron la fetua que condenaba a Boabdil por
su levantamiento contra su padre, Muley Hacén, en 1483 en plena Guerra de Granada, tal
como se acaba de ver en el apartado anterior. Además, también se cuenta que cuando
los cristianos se adueñaron de Granada en 1492 preguntaron por la persona que tenía
más conocimiento de las ciencias religiosas y los granadinos señalaron a al-Mawwāq28.
Esto aparte de confirmar que entonces se hallaba en vida y no emigró sino que
permaneció en la capital hasta su muerte meses después, también da fe de la sabiduría y
el prestigio de los que gozaba entre sus contemporáneos. Asimismo, su figura santa y
piadosa a la que se le atribuye capacidad de obrar milagros, queda muy bien descrita en
la anécdota con el ministro castellano, que pretendió humillarle con el besamanos y el
sometimiento a la autoridad cristiana:
“Ordenaron, pues, que compareciese ante ellos, pero él se negó. Los musulmanes
hablaron con él y acabó por presentarse ante el ministro del rey cristiano, quien extendió la
mano ante él. Al-Mawwāq (Dios tenga misericordia de él) le besó la mano, y cuando salió
de su presencia, los musulmanes se lo reprocharon. Pero no pasó mucho rato hasta que la
mano que había besado al ministro infiel comenzara a inflamarse y a quejarse el ministro
de aquel dolor. Mandó volver a al-Mawwāq y le pidió que invocara a Dios [para que lo
curara]”29.
3. El matrimonio islámico. Aspectos generales30
El matrimonio según el derecho islámico se considera, de modo exclusivo, un contrato de

carácter civil, no religioso, que une, por un lado, al esposo y, por otro, a la esposa a fin de
que puedan mantener relaciones sexuales lícitamente y concebir descendencia de forma
legal para que los futuros hijos sean legítimos y puedan gozar de sus plenos derechos en
la sociedad. Es debido a esta razón que en lengua árabe y en terminología jurídica, se le
conoce o denomina nikāḥ, literalmente “coito” y, por extensión, casamiento o matrimonio.

28
Al-Tunbuktī. Nayl, tomo II, p. 249.
29
De la Granja. “Condena de Boabdil”, p. 162.
30
En este apartado se pretende ser breve y poner en relieve los principales procedimientos legales que
caracterizan a un casamiento islámico a fin de que el lector o lectora no familiarizados con estos temas
puedan adquirir algunas nociones básicas sobre el matrimonio y, así, poder comprender mejor la fetua de
al-Mawwāq. Sin embargo, si se quiere conocer con más profundidad otros aspectos, conceptos y detalles
del matrimonio islámico, se recomienda consultar el capítulo de dedicado a ello en Louis Milliot.
Introduction à l'étude du droit musulman. Paris: Recueil Sirey, 1971, pp. 275-386.
11

Cabe señalar que, en primer lugar y antes de iniciar cualquier formalidad, es requisito
indispensable que ambos sean púberes y tengan plenos poderes mentales y capacidad
legal para poder contraer matrimonio. Al fin y al cabo es como si en el fondo se tratase de
cualquier contrato civil en el cual se fijan los términos de una compraventa, dado que tiene
que haber una parte que hace una oferta (el varón propone matrimonio) y la otra parte
que la acepte (la hembra –o su tutor en su lugar– da su consentimiento)31.
El siguiente paso es la entrega, de forma obligatoria por orden coránica32, del novio a la
novia de una dote (mahr) o un donativo nupcial (ṣadāq, palabra de la cual deriva el
arabismo “acidaque”) que puede ser una suma de dinero o un conjunto de regalos
donados de forma íntegra o parcialmente por deferido, dependiendo del acuerdo al que
hayan llegado las partes. Ciertamente, es la novia la que debe percibir el acidaque, no sus
padres o parientes, excepto si está bajo tutela. Además, siempre que no se pague o no se
entregue la dote a la esposa, se declarará el casamiento nulo, especialmente para la
escuela mālikí que la considera como condición indispensable para el matrimonio33.
Cuando los futuros cónyuges se ponen de acuerdo sobre todos los detalles, se procede
a la redacción del acta matrimonial, tarea de la que se encargarán los adules y en
presencia del tutor matrimonial (walī) de la mujer y de dos testigos masculinos de buena
reputación o de dos testigos femeninos que pueden sustituir a uno masculino. Tras
recoger por escrito todo lo convenido entre las partes –tanto en lo que se refiere al pago
de la dote como a la virginidad de la novia u otras condiciones acordadas o impuestas– y
firmar el acta, se considera que el contrato de matrimonio (caqd al-nikāḥ) es vigente y que
la pareja ya está formal y felizmente casada.
Luego llega el momento de celebrar la unión e invitar a cuanta más gente, mejor, al
banquete de bodas –dependiendo del poder adquisitivo de cada familia– para que,
después, esas personas sean las encargadas de dar toda la difusión posible al
casamiento, ya que la cuestión de la publicidad del matrimonio, una vez contraído,
también tiene su importancia puesto que es una forma de facilitar a los nuevos cónyuges
que puedan normalizar sus relaciones dentro de la sociedad como marido y mujer.
Finalmente, mientras los familiares y los invitados disfrutan de la ceremonia y del festejo

31
Véase “nikāḥ” en Maíllo Salgado. Diccionario de derecho islámico, pp. 279-82.
32
Corán: sura 4, aleyas 4 y 25.
33
Si se quiere conocer todos los detalles, aspectos y conceptos relacionados con la dote y su importancia
en los matrimonios andalusíes, véase el excelente trabajo de Zomeño. Dote y matrimonio en al-Andalus y
el Norte de África. Estudio sobre la jurisprudencia islámica medieval. Madrid: CSIC, 2000.
12

de la boda, por fin tiene lugar el momento esperado por los recién casados tras pasar por
tantas formalidades y es: la consumación del matrimonio (dujūl o binā’), momento a partir
del cual se considera que el casamiento es efectivo y válido.
Una vez casados –y consumado el acto según la doctrina mālikí–, el marido está
obligado a proporcionar mantención a su mujer garantizándole alimentos, vestido y
alojamiento (nafaqa)34. A cambio de todo lo que un varón debe costear durante un
matrimonio, la mujer debe, principalmente, obedecer a su esposo, satisfacerle
sexualmente, serle fiel, realizar las tareas domésticas y cuidar a los hijos, pero nunca
estará obligada a concurrir con su propio dinero a los gastos de la casa,
independientemente de su fortuna, y, si lo hiciese, se consideraría como una donación.
a) La importancia de la virginidad
Dado que la virginidad es un elemento importante en el título de este artículo y también es

una idea presente en la fetua de al-Mawwāq, se cree que es oportuno aclarar algunas
nociones de carácter legal relativas a ella. Así pues, ante todo, se debe saber que el
derecho islámico tradicional considera que la virginidad (bakāra) de la doncella (bikr o
bākira)35 es de tal relevancia que la incluye como una de las cláusulas indispensables
para el contrato matrimonial, hasta el punto de que su incumplimiento puede ser causa de
disolución de la unión y recuperación total de la dote. Esta lógica se nutre de la idea legal
de que la bikr solamente puede perder su virginidad dentro de los márgenes establecidos
para la institución del matrimonio, que es la forma lícita. Cualquier otra causa de
desfloración que se sale de dichos parámetros fijados legalmente, como la fornicación o la
violación, se considera una pérdida de castidad de forma no lícita, evidentemente, el
derecho islámico distingue entre ambas cosas y la equiparación subyace solamente en la
forma.

34
Para más detalles sobre la manutención véase el apartado dedicado a ella en mi artículo del congreso del
año pasado, “La manutención del hijo de la esposa a manos del padrastro: una práctica voluntaria
impuesta por los usos en la Granada Nazarí de finales del s. XV (1481)”. En Manuel Cabrera Espinosa y
Juan Antonio López Cordero (eds.). VI Congreso virtual sobre Historia de las Mujeres (15 al 31 de octubre
de 2014). Comunicaciones. Jaén: Asociación de Amigos del Archivo Histórico Diocesano de Jaén, 2014,
pp. 471-86.
35
Maíllo Salgado. Diccionario de derecho islámico, pp. 49 y 59.
13

Así pues, es debido a estas razones que los juristas musulmanes diferenciaron en lo
que al matrimonio se refiere entre la joven virgen y la mujer ṯayyiba36, señora viuda o
divorciada, que ha perdido su virginidad dentro de los parámetros establecidos
consumando de forma legal la unión, a pesar de que su matrimonio haya sido disuelto
luego a causa de cualquiera de las formas de divorcio que tiene el derecho islámico o por
la muerte del esposo. La principal diferencia que hace la jurisprudencia islámica entre la
bikr y la ṯayyiba es que la primera necesita –obligatoriamente según la escuela mālikí– un
tutor matrimonial (walī) para casarse y la segunda no; esta distinción, sin embargo, no
repercute en la dote, es decir, que será obligatoria igualmente tanto si la mujer es bikr
como ṯayyiba.
No obstante, vale la pena remarcar que, en el islam, el hecho de casarse con señoras
viudas –siguiendo el ejemplo del Profeta– o con divorciadas, tanto si tienen hijos como no,
está muy bien visto por la sociedad porque se consideran actos buenos y compasivos que
están de acuerdo con la filosofía coránica y alivian las posibles dificultadas a las que se
verían sometidas mujeres en dichas condiciones, ya que un nuevo matrimonio les
proporcionaría a ellas más protección y seguridad tanto física como económica. La
naturalidad con la que era entendido (y es entendido hoy en día) un segundo matrimonio,
como mínimo, de una mujer viuda o divorciada, se ve claramente reflejada, por ejemplo,
en cuatro de las 25 preguntas enviadas por al-Mawwāq a Túnez, que tratan sobre mujeres
con hijos que se volvían a casar e, incluso, el nuevo esposo se ofrecía a ejercer la
manutención de los hijastros de forma voluntaria37.
b) Las relaciones sexuales ilícitas (zinā) en el islam
Ciertamente, la unión carnal de modo ilícito es el eje central sobre el cual gira el contenido
de la fetua objeto de estudio en este trabajo, por eso, en este subapartado se abordará
esta cuestión desde el punto de vista del Corán y de la tradición islámica, para así
exponer las diferencias entre ambos en la legislación del castigo para semejante acto.
Pero previamente a eso, hay que saber que el término zinā era entendido técnicamente
por los juristas musulmanes como las relaciones sexuales ilícitas entre un hombre y una

36
Op. Cit., pp. 419-20.
37
Véase Muḥammad al-Mawwāq. Al-Aŷwiba al-tūnisiyya alà l-as’ila al-garnāṭiyya. Ed. Muḥammad Ḥasan.
Beirut: Dār al-Madār al-Islāmī, 2007, p. 98-9. Estas cuatro cuestiones han sido objeto de estudio en mi
citado trabajo, “La manutención del hijo de la esposa”, pp. 471-86.
14

mujer no casados y, por lo tanto, fuera de la institución del matrimonio y del concubinato
legalmente permitido. El uso del vocablo no hace distinciones entre si el acto fue cometido
antes o después del casamiento, es decir, si se trata de relaciones pre o
extramatrimoniales. En cambio, la tradición –no el Corán– sí distingue si el sujeto en
cuestión está casado o soltero a la hora de aplicarle la correspondiente pena, tal como se
verá más adelante, ya que es un delito muy grave considerado que se excede e infringe el
límite (ḥadd, pl. ḥudūd) fijado por Dios en el Corán, donde es calificado moralmente como
extravío: “¡Evitad la fornicación: es una deshonestidad! ¡Mal camino...!”38.
Lo cierto es que la legislación coránica sobre este tipo de actos se encuentra

principalmente en la cuarta sura, la de las Mujeres, y la vigesimocuarta, la de la Luz. La
información hallada en esta última suele ampliar, concretar e, incluso, abrogar según
algunos exegetas las prescripciones de la primera. En base a esto, se empezará por
exponer primero lo prescrito en la azora de la Luz. Así pues, la pena ḥadd que establece
el Corán, de forma clara, para quienes designa como al-zāniyat-u wa-l-zānī39, al
considerarlos que cometen un agravio contra los derechos del Creador, es de cien azotes
por igual a ambos en presencia de otros musulmanes como testigos oculares para que les
sirva de escarmiento40. Acto seguido, no teniendo suficiente con el castigo físico, Dios les
prohíbe futuros matrimonios con otros musulmanes y les limita a casarse entre ellos o con
idólatras y personas asociadoras de Dios con otras entes (mušrik), que es como califica a
veces el Corán a los cristianos que atribuyen a Jesucristo carácter divino41.
Sin embargo, la tajante seriedad con la que el Texto se toma este asunto se ve
claramente reflejada en la siguiente aleya cuando se trata de falsas acusaciones de
adulterio o fornicación contra mujeres honradas e inocentes, al imponer a los
calumniadores un castigo de ochenta latigazos y la aportación de cuatro testigos varones
honorables en apoyo de lo que afirman para que no sean azotados; llegando incluso a

38
El Corán (17: 32). Traducción de Julio Cortés. Barcelona: Herder, 2007, 2ª Ed., p. 293.
39
Traducible como “la fornicadora y el fornicador” o “la adúltera y el adúltero”. Hago esta distinción en la
traducción porque en la lengua árabe los términos al-zāniya y al-zāni, forma femenina y masculina de la
misma palabra, califica por igual a la persona que comete relaciones sexuales ilícitas tanto pre como
extramatrimoniales. Pero no es el caso lengua española, ya que el término “fornicador” alude, en general,
al sujeto que mantiene relaciones sexuales voluntarias con otro y fuera del matrimonio, en cambio
“adúltero” se refiere a la persona casada que las tiene con otra sin que sea su cónyuge.
40
El Corán (24: 2). Traducción de Julio Cortés, p. 373: «Flagelad a la fornicadora y al fornicador con cien
azotes cada uno. Por respeto a la ley de Alá, no uséis de mansedumbre con ellos, si es que creéis en Alá
y en el último Día. Y que un grupo de creyentes sea testigo de su castigo».
41
El Corán (24: 3). Traducción de Cortés, p. 373: «El fornicador no podrá casarse más que con una
fornicadora o con una asociadora. La fornicadora no podrá casarse más que con un fornicador o con un
asociador. Eso les está prohibido a los creyentes».
15

despreciarles y a invalidar el testimonio de ellos42. Dos versículos más abajo, el Corán
trata abiertamente el hecho de que algunos maridos acusen a sus esposas de adulterio
sin poder presentar más testigos que ellos mismos. En un caso como ése de profundo
agravio, los acusadores deben prestar juramento por Dios, varias veces, hasta cuatro
sobre lo que alegan y una quinta vez invocando que la maldición del Señor caiga sobre
ellos, si mienten. Sin embargo, ellas tendrán derecho a réplica para defender su
reputación y siempre podrán garantizar que son inocentes y libres de pecado y castigo,
mientras no autoconfesen los hechos y estén dispuestas a prestar el mismo juramento
que el esposo. De esta forma, el Corán otorga preeminencia a la palabra de las mujeres
por encima de los hombres en una situación tan crítica para hacer valer el honor de ellas
por encima del de ellos43.
La información que se acaba de exponer sobre este asunto tan serio complementa, tal
como se ha dicho, la azora de las Mujeres, en cual se había establecido que para
demostrar que una mujer había cometido relaciones sexuales de forma ilícita se tenían
que presentar cuatro testigos presenciales que den fe de que han visto la penetración
desde diferentes ángulos. Entonces el castigo que Dios había observado para ambos
culpables era la reclusión en casa hasta la llegada de la muerte o hasta que Él les procure
una salida. La búsqueda de una alternativa a esa situación que el Creador había
pospuesto –con el fin de hacer hincapié y enseñar a Sus siervos la importancia y el valor
que tiene el verdadero arrepentimiento cuando el creyente comete faltas–, la resolvió con
el dictamen de los cien azotes para cada uno, tal como se ha visto en la sura de la Luz44.
Hasta el momento solamente se ha mencionado el castigo por zinā relativo a hombres

y mujeres musulmanes, púberes y libres, sin embargo, cuando se trata de esclavos y
esclavas musulmanes, la cosa cambia puesto que la pena impuesta a ambos es la mitad

42
El Corán (24: 4). El mensaje del Qur’an. Traducción de Muḥammad Asad. Córdoba: Junta Islámica, 2001,
pp. 526-7: «Y aquellos que acusan [de adulterio] a mujeres castas, sin poder presentar luego cuatro
testigos [en apoyo de su acusación], dadles ochenta azotes; y en adelante no aceptéis jamás su
testimonio –¡pues esos, precisamente, son los verdaderamente depravados!–».
43
El Corán (24: aleyas 6-9). Traducción de Asad, p. 527: «Y aquellos que acusen [de adulterio] a sus
esposas, sin tener más testigo que ellos mismos, que cada uno de ellos invoque a Dios cuatro veces como
testigo de que ciertamente dice la verdad, (6) y una quinta vez, de que la maldición de Dios caiga sobre él
si miente (7). Pero [la mujer] quedará libre de castigo si invoca a Dios cuatro veces como testigo de que,
ciertamente, él está mintiendo, (8) y una quinta [vez], de que la condena de Dios caiga sobre ella si él dice
la verdad (9)».
44
El Corán, (4:15 y 16). Traducción de Asad, p. 103: «Y PARA AQUELLAS de vuestras mujeres que
cometan una indecencia, buscad a cuatro testigos presenciales; y si dan testimonio de ello, recluidlas en
sus casas hasta que les llegue la muerte o Dios les procure una salida [por su arrepentimiento] (15). Y
castigad [de igual modo] a ambos culpables; pero si se arrepienten y se enmiendan, dejadles en paz:
pues, ciertamente, Dios acepta el arrepentimiento y es dispensador de gracia (16)».
16

de la que reciben los libres, es decir, cincuenta latigazos. Esto es interpretable de la
famosa aleya 25 de la azora de las Mujeres –que permite a los hombres libres casarse
con sus esclavas entregándoles su dote–, donde se fija para ellas, si cometen adulterio, la
mitad del castigo correspondiente a las mujeres libres45.
En resumen, ésta es toda la legislación coránica referente tanto al castigo impuesto a

hombres y mujeres que son musulmanes, libres o esclavos por fornicar o cometer
adulterio, como la relativa a las pruebas necesarias que se deben presentar para darle
cumplimiento. Por muy sorprendente que pueda parecer, lo cierto es que no existe
referencia alguna en el Corán a la lapidación –en árabe, raŷm– como pena de muerte
para los culpables de cometer zinā. Entonces, ¿por qué se relaciona el islam con la
lapidación? La respuesta es muy sencilla, la práctica del apedreamiento de los adúlteros
tiene fundamento única y exclusivamente en la tradición islámica –en árabe sunna– que
se nutre principalmente de la ejemplaridad de los dichos y hechos del Profeta y sus
compañeros. Por eso, a continuación, se citará algunas de las tradiciones más
importantes recogidas en las principales fuentes islámicas que sirvieron de base a los
juristas musulmanes para crear en los siglos posteriores la jurisprudencia de apoyo a
dicha práctica y se tratará de describir brevemente, además, un par de casos en los que
el Profeta se tuvo que enfrentar o, supuestamente, ordenar la lapidación.
El caso es que la sunna, sin contar con ningún antecedente en el Corán, estableció que
el castigo para los acusados calificados como muḥṣan o muḥṣana –es decir, musulmán o
musulmana libres y adultos que estén casados y hayan mantenido relaciones sexuales de
forma lícita en sus matrimonios–, si cometen adulterio deben recibir cien latigazos y ser
lapidados hasta la muerte; mientras que los no muḥṣan se les aplicarán los cien latigazos
y serán desterrados durante un año los hombres, no las mujeres. Esta severa
penalización, no coránica, se basa en un dicho atribuido al Profeta recogido por Muslim
ibn al-Ḥaŷŷāŷ al-Naysābūrī (m. 261/875), célebre tradicionalista de origen persa y autor de
una de las colecciones de hadices considerados auténticos46. En cambio, otra tradición

45
El Corán, (4:25) Traducción de Asad, pp. 105-6: «…Casaos, pues, con ellas con el permiso de su gente y
dadles su dote en forma honorable --pues son mujeres que se entregan en matrimonio, no en fornicación
ni como amantes secretas. Y si estando ya casadas, cometieran un acto de indecencia, se les impondrá la
mitad del castigo que [se impone] a las mujeres libres…».
46
Muslim. Al-Musnad al-Ṣaḥīḥ. Ed. de Muḥammad Fu’ād cAbd al-Bāqī. Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāṯ al-cArabī,
sine data, vol. III, p. 1316, hadiz nº 1690, donde se pone en boca del Profeta que supuestamente dijo:
«Aprended de mí, aprended de mí, aprended de mí [el castigo por zinā]. Dios les ha procurado una salida
a ellas, [las mujeres que han cometido indecencia]. A la persona casada [que ha mantenido relaciones
17

transmitida por Mālik Ibn Anas en su al-Muwaṭṭa’ –uno de los primeros libros del islam– no
se basa en el Profeta, sino en un dicho del segundo califa ortodoxo, cUmar Ibn al-Jaṭṭāb
(634-44), contado por su compañero cAbd Allāh Ibn cAbbās (m. ca 68/687) que le había
oído afirmar que la lapidación estaba prescrita en el Corán47.
Aunque la transmisión de Mālik pueda parecer paradójica porque eso no está prescrito
en el Corán, lo cierto es que esa afirmación también aparece en otras fuentes importantes
de la tradición islámica y compilaciones de hadices considerados auténticos recogidos
con otras cadenas transmisión, pero siempre teniendo como referencia a Ibn cAbbās que
cuenta haber presenciado o haber oído al mencionado califa hacer tal declaración48. Las
fuentes cuentan por boca de cUmar que, durante uno de los últimos sermones que
pronunció a la gente, afirmó algo tan perjudicial para la islam como es la presunta
revelación al Profeta de una supuesta aleya referida a la lapidación no incluida
posteriormente en el Corán definitivo, que él mismo presumiblemente habría leído,
entendido y memorizado en tiempos de Muḥammad. Además añaden que este califa
también testificó haber presenciado al Enviado aplicar la lapidación y ellos también la
practicaron tras su muerte siguiendo su ejemplo. Lo más llamativo de todo esto es que se
adorna la historia con una curiosa preocupación de cUmar sobre el futuro de la práctica de
la lapidación, como si se pretendiera dar justificación por boca de este califa al hecho de
no hallar prescripción de tal pena en el Corán para que, de este modo, las futuras
generaciones de musulmanes la apliquen en los siglos posteriores sin remordimientos49.
Incluso van más allá y narran que llegó a lamentar no haber escrito y añadido con sus

sexuales] con una persona casada [se le impone un castigo de] cien latigazos y, luego, lapidación [hasta la
muerte]; y a la soltera con una soltera cien azotes y, después, un destierro durante un año».
47
Mālik Ibn Anas. Kitāb al-Muwaṭṭa’ li-l-imām Mālik. Ed. de Ṣidqī Jamīl al-cAṭṭār. Beirut: Dār l-Fikr, 2002, 3ª
ed., p. 503, nº 1558 (recuérdese que el número de las tradiciones puede variar dependiendo la edición de
al-Muwaṭṭa’ utilizada). Mālik contó que Ibn al-cAbbās dijo que había oído a cUmar Ibn al-Jaṭṭāb decir: «La
lapidación está [prescrita] en el Libro de Dios de forma obligatoria para aquellos hombres y mujeres que
cometan adulterio estando casados, cuando se presentasen testimonios claros, o bien, existiera el
embarazo [de la mujer], o bien, una confesión».
48 c
Abd al-Mālik Ibn Hišām. Al-Sīra al-nabawiyya li-Ibn Hišām. Ed. de Muṣṭafà al-Saqqā, Ibrāhīm al-Abyārī y
c
Abd al-Ḥāfiẓ Šalabī. El Cairo: Muṣṭafà al-Bābī al-Ḥalabī, 1955, 2ª ed., pp. 657-8; Mālik Ibn Anas. Kitāb al-
Muwaṭṭa’, p. 504, nº 1560; Muḥammad al-Bujārī. Ṣaḥīḥ al-Bujārī. Ed. de Muḥammad Zuhayr ibn Nāṣir al-
Nāṣir. Beirut: Dār Ṭawq al-Naŷāt, 2001, 1ª ed., vol. VIII, pp. 168-9, hadices nº 6829 y 6830; Muslim. Al-
Musnad al-Ṣaḥīḥ, vol. III, p. 1317, hadiz nº 1691; Muḥammad al-Ṭabarī. Tārīj al-Ṭabarī. Tārīj al-rusul wa-l-
mulūk wa-Ṣilat Tārīj al-Ṭabarī. Beirut: Dār al-Turāṯ, 1387/1967-8, 2ª ed., vol. III, pp. 204-5.
49
Ibn Hišām. Al-Sīra al-nabawiyya, vol. II, p. 658; al-Bujārī. Ṣaḥīḥ, vol. VIII p. 169, nº 6830; Muslim. Al-
Musnad al-Ṣaḥīḥ, vol. III, p. 1317, nº 1691; y al-Ṭabarī. Tārīj, vol. III, p. 204; todos ellos recogen las
mismas palabras de cUmar: «Temo que entre la gente, tras un largo paso del tiempo, alguien diga que no
hallamos [los versículos de] la lapidación en el Corán y entonces se extravíen por apartarse de un
precepto que Dios ha revelado. Ciertamente, la lapidación está [prescrita] en el Libro de Dios de forma
obligatoria para aquellos hombres y mujeres que cometan adulterio estando casados…»
18

propias manos la supuesta aleya en el texto coránico, pero que su temor por lo que la
gente podría decir de él, se lo impidió50.
En cuanto a la supuesta práctica de la lapidación en vida y por orden del Profeta, he

podido hallar en las fuentes, especialmente, en las compilaciones de hadices fidedignos
un total de cinco casos y cada uno de ellos cuenta con varias versiones de la misma
historia. Cabe señalar que el reducido número de casos muestra la excepcionalidad no la
habitualidad del castigo. Lo cierto es que en cuatro de estas cinco situaciones en las que
se atribuye a Muḥammad la aplicación de dicho castigo fueron por autoconfesión de forma
voluntaria de los hechos por parte de los sujetos en cuestión –dos hombres y dos mujeres
embarazadas por zinā– que, en algunas ocasiones, con insistencia y a pesar de que el
Profeta miraba para otro lado, les decía iros o les concedía más tiempo, ellos siempre
volvían o buscaban redimir el pecado que habían cometido con la muerte51. En este
sentido, valga de ejemplo que, en uno de estos cuatro casos, un hombre se autoconfesó
culpable de adulterio al futuro primer califa del islam, Abū Bakr (632-4) y, luego, a cUmar
pero ambos le ordenaron que si no se lo había contado a nadie que mejor se callara y se
arrepientera de su pecado. No satisfecho el hombre se dirigió al Profeta y, de forma
insistente, le dijo que había cometido adulterio pero Muḥammad se apartó de él. Así que
cuando se hartó de él, tras esquivarlo tres veces más y preguntar a su familia si padecía
alguna enfermedad o estaba loco, ordenó su lapidación porque ese señor estaba
casado52.
En cambio en el quinto caso no se trata de una autoconfesión, sino de un grupo de

judíos de Medina en cuya comunidad un hombre y una mujer habían cometido adulterio y,
luego, fueron presentados ante el Profeta para que dictara sentencia. Dado que en el
islam los judíos son considerados “Gente del Libro” por tener sus propias Escrituras

50
Mālik. Kitāb al-Muwaṭṭa’, p. 503-4, nº 1560, donde se cuenta que este califa dijo lo siguiente: «[Juro] por
Quién mi alma está en Sus manos que si no fuera porque la gente diría: «cUmar Ibn al Jaṭṭab ha añadido
[un versículo] al Libro de Dios, el Altísimo». Habría escrito esta aleya: «El hombre casado y la mujer
casada lapidadles definitivamente». Dado que la habíamos recitado».
51
En el caso de la mujer embarazada a causa de relaciones ilícitas que primero el Profeta le dice vete hasta
que des a la luz, luego hasta que termines de amamantar al bebé y finalmente hasta que encuentres quien
lo custodie, véase Mālik. Kitāb al-Muwaṭṭa’, p. 502, nº 1555. Para la otra mujer encinta que vino a él
pidiendo la pena ḥadd por zinā pero él prefirió hablar con el tutor de ella y decirle que sería mejor para ella
que la trajese después de que diese la luz, véase Muslim. Al-Musnad al-Ṣaḥīḥ, vol. III, p. 1324, nº 1696.
Sobre el padre que confiesa que su hijo mantuvo relaciones con una mujer casada y le dio al marido de
ésta cien ovejas y una esclava como compensación, véase Mālik. Kitāb al-Muwaṭṭa’, p. 502-3, nº 1556; al-
Bujārī. Ṣaḥīḥ, vol. III, p. 184, nº 2695 y p. 191, nº 2724; vol. VIII, p. 129, nº 6633, p. 167, nº 6827, pp. 171-
2, nº 6835 y 6842, y p. 176, nº 6859; vol. IX, p. 75, nº 7193 y p. 88, nº 7260; y Muslim. Al-Musnad al-Ṣaḥīḥ,
vol. III, p. 1324, nº 1697.
52
Váse Mālik. Kitāb al-Muwaṭṭa’, p. 501, nº 1552; al-Bujārī. Ṣaḥīḥ, vol. IX, p. 68, nº 7167.
19

sagradas, se les respeta y se les aplica su propia Ley. Así que Muḥammad preguntó por
el castigo que aplicaban en esos casos según la Ley de Moisés, se trajo una Torá, se
buscó el versículo y, finalmente, él se limitó a ordenar lo que decía Yahvé: “los
apedrearéis hasta que mueran”53. La historia contada en este hadiz es bastante ilustrativa
y refleja el contacto interreligioso que había en Medina entre musulmanes y judíos, así
que sería comprensible y nada descabellado pensar que quizás la tradición islámica haya
adoptado la lapidación por influencia del judaísmo.
Finalmente, no se puede concluir este subapartado sin hablar de algunas de las

contradicciones obvias que presenta la práctica de la lapidación adoptada por la sunna
con el espíritu del texto coránico. El primer punto a tener cuenta es que el Corán en la
azora de la Luz –que regula la pena por las relaciones ilícitas en lugar de la sura de las
Mujeres, tal como se ha visto– afirma rotundamente en la primera aleya: «He aquí una
sura que hemos revelado e impuesto. En ella hemos revelado aleyas claras. Quizás, así,
os dejéis amonestar»54. De esta forma, despeja al principio de todo cualquier posible duda
o disputa que pueda surgir o haya existido sobre este asunto dejando muy claro que lo
que se va a prescribir en esa sura es lo válido, es decir, los cien azotes como castigo que
ordena en la segunda aleya. El siguiente punto es que cuando la sunna basa la lapidación
de los casados en el citado hadiz atribuido al Profeta recogido por Muslim55 sobre la salida
procurada por Dios a ellas –en referencia al castigo pendiente en la aleya 15 de la azora
de las Mujeres– y que esa salida era los cien latigazos y lapidación, no tiene en cuenta
que Muḥammad solamente habría pronunciado ese hadiz antes de la revelación de la
sura de la Luz y que, una vez revelada, ese dicho quedaría abrogado para la posterioridad
ya que la Palabra de Dios prevalece por encima de la del Profeta. Sobre esta cuestión, el
célebre tradicionalista de origen persa y autor de la compilación hadices más famosa del
islam sunní, Muḥammad al-Bujārī (196-256/810-870), recoge el dicho de un compañero
del Profeta que afirmó que Muḥammad había practicado la lapidación, pero cuando se le
preguntó si había lapidado después del descenso de la azora de la Luz, respondió que no
lo sabía56.El tercer punto es si el Corán hubiera querido lapidar a los adúlteros o los
fornicadores, no les habría permitido el matrimonio entre ellos o con asociadores, ya que

53
Deuteronomio, 22:24; Véase el hadiz en Mālik. Kitāb al-Muwaṭṭa’, p. 501, nº 1551; al-Bujārī. Ṣaḥīḥ, vol. IV,
p. 206, nº 3635; vol. VI, p. 37, nº 4556; vol. VIII, p. 165, nº 6819 y p. 172, nº 6841; vol. IX, p. 158, nº 7543;
y Muslim. Al-Musnad al-Ṣaḥīḥ, vol. III, p. 1326-7, nº 1699 y 1700.
54
El Corán (24:1). Traducción de Cortés, p. 373.
55
Véase la nota nº 46.
56
Al-Bujārī. Ṣaḥīḥ, vol. VIII p. 165, nº 6813 y p. 172, nº 6840. Este hadiz también está recogido en Muslim.
Al-Musnad al-Ṣaḥīḥ, vol. III, p. 1328, nº 1702.
20

sería absurdo pensar que Dios les autorizaría casarse cuando ya han sido lapidados. El
cuarto punto si igualmente su intención hubiera sido lapidar, no habría fijado la mitad de
castigo para las esclavas casadas en comparación con las mujeres libres, puesto que
sería ilógico establecer media lapidación o media muerte.
En definitiva, a pesar de las evidentes incongruencias y de que la sunna considera el

Corán como la Palabra de Dios revelada a través del Arcángel Gabriel al Profeta
Muḥammad, lo cierto es que la tradición islámica ha incorporado la práctica de la
lapidación sin contar con fundamento coránico alguno y ha establecido una base doctrinal
para ella nutrida principalmente de las tradiciones citadas arriba más otras que cuentan el
seguimiento de esta práctica en época de los califas ortodoxos. El derecho islámico no ha
quedado al margen de esta cuestión sino que se ha posicionado claramente en esta
situación a favor de la sunna y los juristas musulmanes han incorporado en sus tratados
jurídicos un capítulo dedicado a lapidación de los adúlteros integrado dentro del Libro de
los ḥudūd.
c) Las enfermedades o defectos (cuyūb) causa de disolución del matrimonio57
Teniendo en cuenta que al-Mawwāq cita en su respuesta dos opiniones opuestas

respecto a si la desfloración es considerada como defecto o vicio redhibitorio (cayb pl.
c
uyūb) que causa la revocación del matrimonio, o no. Se ha considerado necesario
explicar en este subapartado en qué consiste lo que los juristas musulmanes denominan
como los “cuatro cuyūb” que disuelven el matrimonio, para que así se entienda de mejor
forma el contenido de la fetua. Así pues según el jurista andalusí, Ibn Ŷuzayy, los “cuatro
defectos” son: la demencia (ŷunūn), la lepra (ŷuḏām), el albinismo (baraṣ) y las
enfermedades o deformaciones en los genitales (dā’ al-farŷ)58. Los tres primeros sus
síntomas son claros por lo que no necesitan ser aclarados pero los defectos en los
genitales sí deben ser especificados. En el caso del hombre se consideran como tal la
castración del miembro viril o los testículos (ŷabb o jiṣā’), la impotencia (cinna), la

57
Para elaborar este subapartado se ha basado principalmente en el tratado de derecho del jurista andalusí
seguidor de la escuela mālikí, Muḥammad Ibn Ŷuzayy. Al-Qawānin al-fiqhiyya. Casablanca (Marruecos):
Dār al-Rišād al-Ḥadīṯ, 2010, pp. 240-1.
58
Vale pena subrayar que el derecho islámico tiene en cuenta otros motivos o causas por las cuales se
disuelve un matrimonio, aparte de los “cuatro defectos”, como: el fallecimiento de uno de los esposos, la
ausencia prolongada del marido, la apropiación de los bienes del otro, la abjuración del islam o la decisión
unilateral del marido o de la justicia (ṭalāq), véase. Milliot. Introduction à l'étude, pp. 341-86.
21

pequeñez extrema del pene (ḥuṣūr) y la incapacidad de yacer con la esposa por algún
impedimento (ictirāḍ). En cuanto a la mujer se cuentan la malformación uterina como el
útero unicorne (qarn), las enfermedades, deformaciones, quistes, etc., en la vagina que
impiden la penetrabilidad, el mal olor vaginal y otros autores añaden las flatulencias.
Sin embargo, no se consideran como cuyūb la calvicie, la tez oscura, tampoco la

desfloración por fornicación de acuerdo con la opinión mayoritaria aceptada (mašhūr)
dentro la escuela mālikí –según afirma Ibn Ŷuzayy–, ni la ceguera, la pérdida de un ojo, la
cojera, las enfermedades crónicas y otros trastornos físicos similares; excepto si uno de
los dos esposos pusiese como condición en una de las cláusulas del contrato de
matrimonio que no acepta alguna de estas cosas. Así pues, en caso de que uno de los
cónyuges sufriera alguno de los “cuatro defectos”, el otro tendría derecho a elegir seguir,
o no, con el matrimonio, con la condición de que dicho cayb existiera en el momento en
que se firmara el contrato. En cambio si lo padeciese después de contraer matrimonio, no
hay elección posible excepto si el marido sufriese demencia, lepra o albinismo, entonces
sí se deberá separarles por el daño que supondría para la mujer al cohabitar con ella.
Pero si el esposo sufriese alguna de las enfermedades o defectos antes de consumar

el matrimonio, se separarían y no tendría que pagar nada de dote a la esposa, excepto si
ella permaneciese mucho tiempo con él, entonces sí. Sin embargo, si los padeciese ella,
el marido podría escoger entre divorciar, situación en la que no estaría obligado a sufragar
nada, o bien, consumar el matrimonio y, entonces, sí debería a aportar toda la dote. Sin
embargo, si ella engañándole le hubiese ocultado algún defecto y él se hubiera dado
cuenta después de la consumación, entonces solamente tendría que pagarle un cuarto de
dinar y no el resto del dinero, pero si el marido fuese engañado por el tutor matrimonial,
entonces no le abonaría nada a ella y reclamaría todo lo pagado al tutor.
En definitiva, en todos los defectos mencionados se produce el divorcio de forma

inmediata, excepto en el caso del incapaz de yacer con la mujer por algún impedimento
que se le concede un año de plazo. Durante este tiempo si no llegase a yacer con ella, la
esposa tendría derecho a separarse, pero si lo consiguiese, decaería esta opción.
Asimismo, si el marido alegase que la esposa tiene un defecto en la vagina y ella lo
negase, la examinarían mujeres para comprobarlo. Pero si ella afirmase que él tiene algún
c
ayb en los genitales, tanto si se tratase de castración del pene o de los testículos como
22

de pequeñez extrema del miembro, lo comprobarían hombres palpando por encima de la
ropa.
4. Traducción de la fetua al-Mawwāq59
A continuación se va exponer primero la pregunta que fue dirigida a Muḥammad al-

Mawwāq sobre el caso de la mujer casada y desflorada antes de la consumación del
matrimonio y, luego, su respuesta a ella expresando su opinión jurídica:
[Pregunta]
Mi señor Abū cAbd Allāh al-Mawwāq fue preguntado sobre alguien que se había casado con
una [mujer] virgen y cuando procedió a consumar el matrimonio con ella, halló que estaba
desflorada. Sin embargo, aunque la abandonó durante días, ella permaneció en casa de él.
Luego, él mismo reconoció que ella le había confesado en presencia de dos testigos adules
(bi-maḥḍar šahīdayn cadlayn) que fulano la había desvirgado en casa del padre de ella.
Como consecuencia de esto se produjo un litigio entre ambos y él [decidió] no consumar el
matrimonio60 ni hacer con ella lo que hace un hombre con su mujer (ahli-hi), dado que su
voluntad era recuperar [la dote] que le había dado, pero el padre de ella se negaba. ¿Acaso
a esta mujer se le aplicaría [primero] el castigo coránico (tu-ḥaddu) por confesar las
relaciones sexuales ilícitas (zinā) y, luego, que este esposo consuma el matrimonio con ella,
si él quisiese? ¿O [esto] no [sería correcto]?
[Respuesta]
Respondió: Si sus relaciones ilícitas hubiesen tenido lugar después de que [se firmase] el
contrato conyugal, entonces sería una desgracia que se habría cernido sobre el esposo.
Pero si las hubiese cometido antes de eso, y luego [el marido] hubiese concretado el acta

59
La fetua está en al-Wanšarīsī. Al-Micyār, vol. III, pp. 167-8.
60
Cabe señalar que en el texto árabe existe ambigüedad. En la primera línea dice literalmente que
“consumó con ella el matrimonio” (fa-dajala bi-hā) y ahora afirma que “no lo consumó” (wa-lam ya-djul bi-
ha). Esta contradicción hace suponer que al principio no hubo una consumación plena, porque si no, no se
explicaría que luego decidiera no consumarlo, por eso he considerado que en la primera vez era mejor
traducirlo como “cuando procedió a consumar el matrimonio con ella” y en la segunda “decidió no
consumar el matrimonio”.
23

(caqada calay-hā)61 antes de [finalizar] el istibrā’ 62, se consideraría que el matrimonio (nikāḥ)
es nulo (mafsūj, lit. “disuelto”). No obstante, si el matrimonio se hubiera formalizado (caqd)
después del periodo legal de continencia sexual (istibrā’), pues, [por un lado,] hay quienes
sostienen que eso es un vicio redhibitorio (cayb) que podría ser causa de revocación del
matrimonio, en caso de que [el marido] no le complaciese al darse cuenta de que estaba
desflorada, siendo incapaz de penetrarla, de callarse y de dar muestras de aceptación [de la
situación]. Y, [por otro lado,] hay quienes dicen que eso no perjudica a la hora de yacer con
ella, puesto que [la desfloración] no se incluye en los “cuatros defectos”63 [para considerar el
matrimonio revocable]. Por lo tanto, él si quiere, [puede] aceptar[la] y, si no quiere, [puede]
repudiar[la] y pagar lo que se debe pagar [de la dote]. Ésta fue la opinión de al-Qābisī64 y
otros. Lo primordial [en este tipo de situaciones] es mediar entre los dos esposos y que
ambos actúen con pudor a Dios, o aferrándose a lo que está bien o aliviando las
preocupaciones con buenas obras.
a) Comentario
Antes de pasar a analizar la opinión jurídica de al-Mawwāq, primero se destacará las

principales claves de la pregunta para que así uno pueda ver, por sí mismo, si se han
tenido en cuenta en la respuesta. La primera de ellas es que el abandono del esposo a su
esposa cuando se da cuenta de que está desflorada muestra su enfado y rechazo a la
situación ya que su deseo era casarse con una mujer virgen. Con toda seguridad ella
permanece en casa de él y no vuelve a casa de sus padres para evitar el escándalo y la
deshonra para su familia. La segunda clave es que el marido no sólo no acepta encubrir a
su mujer y evitarle la deshonra pública, gesto que el islam vería con buenos ojos, sino que

61
Hay que tener en cuenta que entre la firma del contrato matrimonial y la consumación puede transcurrir un
plazo de tiempo más o menos largo.
62
El istibrā’ es el periodo de abstinencia sexual durante el cual se comprueba que la matriz de la mujer
queda libre de embarazo. Se le conoce con esta denominación porque los juristas la utilizaron para
referirse a la comprobación de que las mujeres adúlteras, fornicadoras, violadas o esclavas estén libres de
embarazo tras haber mantenido relaciones sexuales, en diferenciación de la cidda que es el plazo legal de
espera que debe observar la mujer libre, divorciada o viuda, antes de volver a casarse de nuevo. Dado
que las relaciones sexuales mantenidas antes de la cidda de la mujer libre y del istibrā’ de la esclava eran
lícitas, se establece para ellas por igual un periodo de continencia sexual de tres menstruaciones, al igual
que la mujer violada. Mientras que la duración del istibrā’ de la fornicadora y de la adúltera se fija en una
menstruación porque se le va a aplicar la pena ḥadd.
63
Se recuerda que los cuatro defectos que disuelven el matrimonio son la demencia, la lepra, el albinismo y
las enfermedades o deformaciones genitales.
64
Se trata de Abū-l-Ḥusayn cAlī ibn Muḥammad ibn Jalaf al-Macāfirī, conocido como al-Qābisī (m. 324-
403/936-1012), alfaquí tunecino experto en las tradiciones del Profeta y autor de una obra que recoge los
hadices transmitidos por Mālik Ibn Anas, titulada al-Mulajjaṣ, véase Ibn Jallikān. Wafayāt al-acyān wa-anbā’
abnā’ al-zamān. Edición de Iḥsān cAbbās. Beirut: Dār Ṣādir, 1972, vol. III, pp. 320-2.
24

consigue obtener una autoconfesión de ella ante la presencia de dos testigos adules. Esto
además de ahorrarle el juramento coránico para presentar acusaciones contra ella en un
tribunal, también le confiere el pleno derecho para reclamar toda la dote.
Cabe destacar que con la confesión, ella está admitiendo dos hechos a la vez. El
primero es que ha sido desvirgada por un hombre que no era su cónyuge, lo cual es un
acto ilícito que automáticamente le hace perder su dote. Aunque, en verdad, no queda
claro si fulano la llegó a forzar, o no, ya que si así fuera se trataría de una violación y la
situación cambiaría porque no se le aplicaría la pena ḥadd. Para que eso ocurra tendría
que probar que ha sido agredida y, si ha pasado mucho tiempo porque estas cosas se
solían ocultar por pudor, la cosa se hace más compleja aún. Lo cierto es que en la
pregunta no hay indicios o referencias a una posible violación. El segundo es que ha
mantenido relaciones fuera del matrimonio, pero no se sabe si entonces habían firmado el
contrato conyugal y esperaban la boda para consumar el matrimonio, ya que entre la firma
y la boda puede transcurrir un plazo de tiempo más o menos largo. Si así fuera, se le
consideraría técnicamente como casada y se le acusaría de adulterio con todas las
consecuencias que eso conlleva: los cien latigazos coránicos; o la lapidación hasta la
muerte, si en estos casos la ley consuetudinaria de su país da preferencia al castigo de la
sunna. En cambio, si no fuera así, es decir, que era soltera en ese momento, se le
aplicarían sólo los cien azotes. El caso es que sólo se sabe que fue antes de la
consumación del matrimonio con su marido, nada más.
La tercera clave es cuando se redactó el contrato de matrimonio, si ella hubiese

afirmado que era virgen y se hubiera registrado como tal porque estos detalles se solían
preguntar. Luego, si el marido descubriese que ella mentía, entonces él tendría pleno
derecho a reclamar la dote íntegra en caso de no haber disfrutado de ella sexualmente.
En la pregunta se observa que su voluntad fue ésa, por eso se produjo un litigio entre
ellos al negarse el padre a devolverle el acidaque. Con la ley en la mano, la negación del
padre no tiene sentido, pero su rechazo a reembolsar el importe, cuando su hija ha
incumplido una parte importante del contrato matrimonial, muestra que la costumbre era
que los padres se quedaban con la dote de sus hijas, pese a que por derecho les
correspondía a ellas.
Por último, se cierra la pregunta haciendo énfasis en algo tan lógico en estos casos
como es la aplicación de la pena ḥadd por confesión de zinā y planteando si estaría bien
25

que el marido acabara de consumar el matrimonio con ella, si él quisiera, seguramente en
un intento de entender que el castigo la expiaría del pecado cometido y la convertiría en
apta de nuevo para el matrimonio con musulmanes a pesar de que el Corán es claro: la
fornicadora no podrá casarse más que con un fornicador o con un asociador.
En cuanto a la respuesta de al-Mawwāq, lo cierto es que hace poco caso al grueso de

la pregunta y no se atreve a enfrentarse a la parte conflictiva del asunto. De hecho, obvia
completamente el tema del castigo ḥadd y se centra en lo práctico, es decir, si el
matrimonio es legal o nulo o si él debe recuperar la parte de la dote entregada dado que
nuestro muftí supone que eso es lo que realmente interesa al esposo.
Así pues, la casuística queda expuesta en la respuesta de la siguiente manera. Si la

esposa ha tenido relaciones ilícitas después de la firma del contrato matrimonial (en ese
caso sería considerada adúltera y, por tanto, su castigo serían: los cien azotes coránicos
o la lapidación según la sunna), al-Mawwāq trata este tema brevemente y minimiza la
magnitud de los hechos al no especificar las consecuencias, pese a calificar a la situación
como desgracia para el esposo. De esta forma, evita pronunciarse sobre la cuestión
principal: la pena correspondiente para la esposa. Esta actitud sorprende ya que su
función principal como jurista era la de aclarar la Ley de Dios a los fieles y velar por el
cumplimento de la misma de la forma correcta.
Sin embargo, si las ha tenido cuando era soltera y antes de signar el contrato, en esta
situación al-Mawwāq obvia por completo hablar de la parte correctiva, es decir, los cien
latigazos y se centra directamente en el aspecto técnico del asunto: el momento de la
estipulación del contrato de matrimonio. Si fue durante el periodo de continencia sexual en
el cual se verificaba si la fornicadora se hallaba embarazada (istibrā’), nuestro alfaquí
opina que el matrimonio es nulo y debería ser disuelto. Eso, por un lado, es comprensible
porque el derecho islámico prohíbe en general casarse durante ese plazo y, por otro,
aclara que para juristas como el granadino no hay inconveniente en que la fornicadora se
case con un musulmán a pesar de lo que dice el Corán. Pero si fue tras el istibrā’, al-
Mawwāq se limita simplemente a exponer las dos opiniones legales predominantes entre
los alfaquíes anteriores y de su tiempo sobre este asunto.
La primera opinión considera la desfloración como un vicio redhibitorio (cayb) y una

causa suficiente para la revocación del matrimonio. Este criterio tiene como referencia el
precedente legal que disuelve inmediatamente la unión cuando se padece uno de los
26

“cuatro cuyūb” y sus defensores insertan la desfloración como uno de éstos, considerando
la pérdida del himen de forma ilícita, probablemente, como un defecto en los genitales.
Respecto a esta consideración ya se ha señalado en el apartado dedicado al tema que,
según la afirmación de Ibn Ŷuzayy, la opinión mayoritaria aceptada (mašhūr) dentro la
escuela mālikí es que la desfloración a causa de la fornicación no se incluye dentro de los
“cuatro cuyūb”.
Sin embargo, la segunda opinión –defendida por al-Qābisī y otros– parte de que la
desfloración no es un impedimento para que la pareja pueda tener una relación sexual
plena y satisfactoria, así que no sería incluible en los “cuatro cuyūb” ni tampoco es
considerada como un vicio redhibitorio, porque no es causa de disolución del matrimonio.
De acuerdo con esto, al-Mawwāq al final de su fetua considera que el marido tiene dos
opciones. La primera que acepte la situación. En otras palabras, esto quiere decir que se
resigne y encubra a su esposa para evitar la vergüenza y el escándalo, lo cual está bien
considerado por el islam, y, por lo tanto, esto significa que el matrimonio entre ellos
continúa. La segunda elección que el marido no consienta ni acceda a seguir con ella, lo
cual implicaría que la repudiaría y, entonces, estaría obligado a pagarle –según nuestro
muftí– lo que se debe pagar de la dote. Esta afirmación de que si repudia debe pagar la
dote es del todo contradictoria por varias razones. En primer lugar, no es aplicable al caso
planteando en la pregunta porque cuando resulta que la mujer ha estado mintiendo sobre
su virginidad y ha ocultado que estaba desvirgada cuando se firmó el contrato de
matrimonio, como es el caso aquí, la esposa no tendría legitimidad según el derecho
islámico a que se le pague el resto de la dote, si fuera aplazado. Además, el esposo
recuperaría la parte que habría sido pagada por adelantado y, evidentemente, quedaría
exento de entregarle la parte aplazada.
En segundo lugar, en la única circunstancia en la cual una doncella recibiría la parte

aplazada del acidaque –porque se entiende que el marido ya le habría pagado una parte
por adelantado– sería si ella fuese virgen (bikr) desde un buen inicio y encima el marido
consumase el matrimonio. Vale la pena señalar que si se cumple lo primero (ella es bikr) y
no lo segundo (la consumación), sólo percibirá la mitad de la dote. Igualmente, si se
tratase de una señora ṯayyiba, es decir, viuda o divorciada que ha perdido su virginidad
lícitamente en un matrimonio anterior, también recibiría toda la dote si consumase el
matrimonio y la mitad si no lo hiciese; dado que en el caso de la ṯayyiba el requisito de la
virginidad (bakāra) en un segundo matrimonio, o sucesivos, decae. Así pues, se debe
27

subrayar que todo esto que se acaba de especificar no corresponde con la casuística de
la mujer descrita en la pregunta, ya que se descubre que no era una doncella ni tampoco
había perdido su virginidad de forma lícita en un matrimonio anterior.
En tercer y último lugar, la única situación en la que se entendería que dicha afirmación
se aplicaría al caso de la mujer descrita en la pregunta, sería si ella hubiese sido violada,
lo cual no se especifica en la pregunta ni tampoco se hace referencia a ello en la
respuesta. En suposición de que fuera violada, habría perdido su virginidad de forma
ilícita pero al ser en contra de su voluntad, no se consideraría que tiene la misma culpa
que la fornicadora ni se le aplican las penas establecidas en el Corán y la sunna. Por
tanto, si el esposo descubriese que su esposa no era bikr pero no a causa de una relación
ilícita, sino porque fue forzada, en el supuesto de que optase por repudiarla, él debería
pagarle a ella la mitad de la dote, si no ha consumado el matrimonio, y el acidaque
completo en caso de que sí.
Conclusiones
En este trabajo se ha estudiado una fetua emitida por uno de los últimos ulemas de al-
Andalus, Muḥammad al-Mawwāq, un hombre que desempeñó importantes cargos y tuvo
protagonismo en los últimos años de la historia de la Granada islámica. Además era un
señor respetado por sus contemporáneos y su opinión era bien valorada. Las cualidades
de nuestro muftí hacían de él el candidato propicio para responder a un caso tan serio y
grave como es la autoconfesión de relaciones sexuales ilícitas por parte de una mujer
musulmana con alguien que no era su marido. Se han visto cuáles son las penas
establecidas por cometer semejante acto tanto desde el punto de visto coránico como el
de la sunna, pero nuestro muftí en su respuesta ha obviado completamente hablar del
castigo que habría que imponerle a la esposa a pesar de que en la pregunta se daba por
sentado que habría aplicarle la pena ḥadd. En cambio al-Mawwāq ha querido centrarse
más en aspectos técnicos del asunto y plantear si la desfloración se consideraría, o no,
como uno de los “cuatro cuyūb” que provocaría la disolución inmediata del matrimonio. Él
se ha acabado decantando por el no y ofreciendo dos opciones al marido: aceptar la
situación; o repudiar y pagar lo que quede por pagar de la dote. Al-Mawwāq se posiciona
claramente a favor de la mujer cuando considera que el marido debe pagar si él la
repudia, ya que según del derecho islámico la esposa que firma el contrato de matrimonio
28

como doncella pierde directamente su dote cuando se descubre que ha mentido sobre su
virginidad y que no era virgen. Finalmente, la actitud de al-Mawwāq favorable a la mujer al
no pronunciarse sobre la pena ḥadd que se le aplicaría y al concederle la dote a ella si el
marido la repudiara, habría que entenderla en clave de la bondad propia de un hombre
piadoso semejante a él o, más bien, se trataría de una práctica propia de los juristas
granadinos esa época.
29

La colonialidad, la raza y el femi‐geno‐cidio como líneas de sentido para Un lugar llamado Oreja
de Perro del escritor peruano Iván Thays.

Adriana Milanesio

La aparición de la novela que el escritor peruano Iván Thays publicó en 2008 y tituló Un lugar
llamado Oreja de Perro puso nuevamente sobre la agenda de la crítica literaria la importancia de la
narrativa en la recuperación de procesos históricos complejos en los que el Estado ha jugado un
rol de victimario bajo la premisa de que la sociedad no puede ni debe dar lugar al olvido.
La novela tematiza desde tres perspectivas diferentes el tema, nunca lo suficientemente
teorizado, de la memoria humana y de la necesidad del relato como herramienta primordial para
la constitución de la memoria.
La acción se sitúa en Perú en la primera década del siglo XXI, más precisamente en el año 2005 o
tal vez 2006 y en un lugar recóndito, un pequeño caserío ayacuchano llamado Oreja de Perro,
durante el final del segundo período presidencial de Alejandro Toledo.
Es en ese lugar donde el presidente lanzará un programa de resarcimiento económico a los
campesinos, víctimas del enfrentamiento armado entre senderistas y las fuerzas militares. Y es ese
acto el que debe cubrir el personaje central de la novela, un redactor periodístico que no logra dar
cauce a la angustia existencial que lo circunda ahora que acaba de morir su pequeño hijo y su
esposa lo ha abandonado.
En este trabajo nos proponemos ver cómo las categorías de femi‐geno‐cidio, colonialidad del
poder y raza, presentadas por la Dra. Rita Segato en su curso de posgrado: “Género y raza en la
perspectiva de la crítica de la colonialidad” pueden leerse en la novela mencionada.
La novela narra en primera persona el recorrido de un periodista que, procurando resolver su
propia deuda con la memoria personal tras la muerte de su pequeño hijo y su posterior separación
matrimonial, se ensimisma escudado en el interés que le genera la transmisión de los testimonios
de los familiares de las víctimas del enfrentamiento armado entre Sendero Luminoso y las Fuerzas
Armadas de Perú en las décadas de los ’80 y ’90. Más precisamente, los testimonios de la Comisión
de la Verdad y la Reconciliación. Esa complacencia en el dolor ajeno como salvaguarda del propio
dolor lo lleva a escribir un artículo periodístico que le granjea la misión de cubrir la visita del
1


Presidente Toledo a Oreja de Perro en un acto político que se entiende como demagógico1 y sin
continuidad en el tiempo.
A esta doble tematización de la memoria debe sumarse la obsesión que al reportero le genera un
caso que debió cubrir periodísticamente, el de un hombre que milagrosamente sobrevive a un
accidente automovilístico en el que muere su mujer y sus dos hijos. Su supervivencia está signada
por la pérdida total de la memoria afectiva. No recuerda el accidente, pero tampoco recuerda
nada de su vida pasada. En algún punto, el personaje teme terminar como este hombre y, por ello,
se aferra aún más al recuerdo de su pequeño hijo.
A Oreja de Perro lo acompaña Scamarone, un fotógrafo sarcástico que aporta la nota de color al
hacer evidente cada uno de sus prejuicios de raza y de género. Esta particularidad, sumada a su
apellido, tan blanco, no es casual: habla acerca del lugar desde el cual se elaborará la historia
periodística: la documentación del sentimiento de los despojados no se realiza desde los despojos.
El hombre blanco no puede comprender una angustia y una pobreza que nunca ha sufrido.
En el viaje, el personaje principal (cuyo nombre no se dice en toda la novela2) conoce a Jazmín, una
joven de sangre mestiza3, embarazada, de comportamiento un tanto extraño, con la que tiene una
aventura. Uno de los amigos de Jazmín, Tomás, advertirá al reportero acerca de quién es el padre
de la criatura que Jazmín lleva en su vientre: un militar al que hay que temer.
No son solo el protagonista y Scamarone quienes viajan a Oreja de Perro. También lo hará un
grupo de jóvenes antropólogos, que trabajan en la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Entre
ellos se ubica Maru, una joven limeña que construirá, también, una breve relación con el
personaje central de la novela y que se presenta, a los ojos de Scamarone y del mismo
protagonista, como el modelo de mujer ideal4.
Es precisamente la historia de Jazmín la que nos servirá para pensar en las categorías de género y
raza desde la colonialidad. Esa historia está absolutamente marcada por la guerra.
Resumidamente, en 1991, cuando Jazmín tenía once años, los policías se llevaron a su madre. Su
abuela no comprendía por qué, los vecinos no se atrevían a hacer nada. A partir de allí comenzó su

1
“Le pregunto qué opina de la demagogia de Toledo entregando dinero en Oreja de Perro. / Bueno, eso mismo, que es una demagogia.
¿Qué otra cosa le queda por hacer a alguien que ha pasado sin pena ni gloria?” (2008: 97)
2
El hecho de que el novelista silencie el nombre de su personaje principal es notable. Ese “anonimato” tiende a universalizar tanto el
dolor ante la pérdida de los seres queridos como la búsqueda y la necesidad imperiosa del ser humano de construir su memoria y la de
su propio pueblo. El no otorgar un nombre nos está diciendo que en la novela se podría estar hablando de cualquiera.
3
Sobre ella, dirá Scamarone “Ves una mujer y no te importa si es una chola o si está embarazada”, “te advierto que las mujeres
embarazadas son más fieras que leonas en celo. Y encima cholas. No las subestimes”, “La cholita se ha ido al baño”, “Parece que ayer
no solo te comiste a la preñadita” (2008: 54, 103, 182 y 184 respectivamente).
4
“Olvídate de una vez de la cholita, hombre. […] Más bien mira tu correo que te he mandado tu foto con la pituca. Ésa es la chica que te
conviene muchacho. Arregla tu vida de una vez”. “Quizá debía hacer caso a lo que me sugirió. Olvidarme de Jazmín […] buscar a Maru”
(2008:205).
2


largo peregrinar esperando que su madre regresara. Una tía suya viajó desde Huamanga a
ayudarla en la búsqueda. En principio, la policía dijo no saber dónde estaba su madre. Luego, un
policía muy joven (Tigrillo) se hizo amigo de Jazmín y le contó que su madre estaba enferma, que
había sido torturada, que solo comía las sobras de lo que comían ellos, que él y los demás policías
la violaban y hasta le prometió que la liberaría, pero esa promesa fue un engaño, una mentira que
no se cumplió nunca.

Femi‐geno‐cidio

No se sabe por qué se llevan a la madre de Jazmín. Durante el conflicto armado peruano se llegó
prontamente a una equiparación entre ayacuchanos y senderistas, debido al ocasional apoyo con
que los miembros del grupo guerrillero contaron por parte de los asustados campesinos de la
zona.
En ese sentido, la policía confunde a la madre de Jazmín con una “terruca” y, en función de esa
confusión, la apresa, la tortura5 y la desaparece. La novela lo explicita: la tortura cometida hacia la
madre de Jazmín incluye reiteradas violaciones. No hay motivo aparente para que apresen a su
madre, solo que sabe leer, que es maestra. La violencia se ejerce solo por sospecha de
culpabilidad, de simpatía por una causa, de reunir los rasgos que los senderistas valoran, como el
hecho de saber leer y escribir y de tener llegada a otros sectores de la población, en este caso, por
medio de la docencia.
Desde la mirada de la Dra. Segato, los asesinatos de mujeres que ocurren en escenarios bélicos
son crímenes corporativos, cuya responsabilidad recae sobre los miembros de un determinado
grupo de poder. Uno de los mandatos de dicha corporación es, precisamente, la perpetración de
tales crímenes.
En este sentido, el crimen cometido por las fuerzas estatales hacia la madre de Jazmín puede
leerse

como documento eficiente de la victoria sobre la moral del antagonista (…) es en la violencia ejecutada por medios
sexuales donde se afirma la destrucción moral del enemigo, cuando no puede ser escenificada mediante la firma pública
de un documento formal de rendición” (2011:23).

5
“Estaba con los pies desnudos y las uñas pintadas de rojo, y le amarraron unas talegas de azúcar en los pies y le ataron también la
espalda”. “Sólo pongo música para que no se escuche lo que pasa adentro, la pongo muy fuerte, y a los detenidos les paso electricidad
por los dedos y los pies”. “Los detenidos tiene que comer lo que nosotros les mandamos. Cuando hemos terminado de comer, hacemos
una bolsa con las sobras, las mezclamos y se las damos a ellos […] Las verduras, las cáscaras, todo”. “Allá violan a las mujeres, a todas,
incluso a las viejas. Y no las viola uno, sino todos” (2008: 170, 171 y 172).
3


Así, la victoria de las Fuerzas Armadas Peruanas sobre los activistas de Sendero Luminoso se
construye en la novela mediante la desmoralización del enemigo al atacar, en este caso, a una
mujer con una clara labor social para demostrarle al enemigo que no ha tenido el suficiente valor
y/o virilidad para defender a sus mujeres. Sin embargo, la novela nos muestra otra cara de la
historia, porque en este caso, en esta familia en particular, no hay hombres que puedan sentirse
atacados con la desaparición del personaje en cuestión, sino tan solo una niña, una anciana y otra
mujer que nada puede hacer por cambiar el rumbo de la historia. El ataque así no solo es hacia el
personaje materialmente vulnerado sino a todas las mujeres de ese medio y a todos aquellos
cuerpos feminizados, entre los que se encuentran los niños alumnos de la escuela donde la madre
de Jazmín daba clases. Según Segato, los cuerpos femeninos o feminizados “constituyeron, en la
historia de la especie y en el imaginario colectivamente compartido a lo largo de ella, no sólo la
primera forma de colonia, sino también, en la actualidad, la última” (2012:12). Colonia en tanto
ejercicio de la dominación sobre el otro con fines sociales, políticos y, en última instancia,
económicos, claro está.
La madre de Jazmín es víctima de un femi‐geno‐cidio. Este tipo de crimen reviste de una
sistematicidad y un carácter repetitivo que resulta de las propias normas de ataque y
funcionamiento de la agrupación social que lo perpetra. Es evidente que el número de las víctimas
es cuantioso comparado con el de responsables. Esto puede verse en los relatos recopilados en el
Amicus Curiae presentado por la Organización No Gubernamental DeJuSticia de Colombia ante la
Primera Fiscalía Penal de Abancay sobre Violencia sexual como crimen de lesa humanidad en el
conflicto armado peruano (APRODEH, 20086)
La novela de Thays hace visible la preocupación por ceder la voz a quienes, a pesar de haber sido
escuchados por la Comisión por la Verdad y la Reconciliación, aún tienen mucho por decir, mucho
dolor por sanar y también hace visible la necesidad de denunciar aquellas prácticas violentas por
medios sexuales que no salen a la luz porque las víctimas ya no viven para contarlo y porque sus
familiares no pueden denunciar lo que ignoran acerca de la suerte corrida por sus familiares
desaparecidos. El relato de Jazmín, entonces, pone palabras allí donde no las hay, reconstruye un
sufrimiento humano al cual no se puede llegar por los mecanismos implementados tanto por los
victimarios7 como por la justicia.

6
Disponible en: http://www.dejusticia.org/admin/file.php?table=documentos_publicacion&field=archivo&id=158
Fecha de consulta: 19 de enero de 2013.
7
“Antes de arrojarlos a las fosas, los militares hacían estallar los cadáveres con granadas para volverlos irreconocibles” (2008:62).
4


La novela plantea desde el comienzo el desencanto que produjo el informe de la Comisión de la
Verdad y la Reconciliación:

Cuando se hicieron públicos los informes preliminares de la Comisión pude leer que, en realidad, se culpaba a los
terroristas de Sendero Luminoso y el MRTA del mayor porcentaje de crímenes. Scamarone […] nos dijo […] que estaba
seguro de que la Comisión encubría a los militares por expreso pedido del gobierno (2008:16).

En la narración de Jazmín acerca del secuestro y posterior desaparición de su madre, el policía que
interactúa siempre con ella evidencia cómo es un sujeto que se ve obligado a adquirir su
masculinidad como estatus, atravesando determinadas pruebas como, por ejemplo, el ejercicio de
violencia por medios sexuales

Sobre este sujeto pesa el imperativo de tener que conducirse y reconducirse a ella a lo largo de toda la vida bajo la
mirada y evaluación de sus pares, probando y reconfirmando habilidades de resistencia, agresividad, capacidad de
dominio […] para poder exhibir el paquete de potencias –bélica, política, sexual, intelectual, económica y moral‐ que le
permitirá ser reconocido y titulado como sujeto masculino” (2011:14‐15).

Podemos pensar que dicho personaje sufre la ambivalencia de ser vulnerado en su masculinidad
debido a su posición social en la estructura de la colonialidad del poder que le demuestra su
posición marginal al mismo tiempo que debe demostrar, delante de aquellos a los que sí puede
someter, su extraordinaria virilidad. Segato sostiene que

este proceso es violentogénico, pues oprime aquí y empodera en la aldea, obligando a reproducir y a exhibir la
capacidad de control inherente a la posición de sujeto masculina en el único mundo ahora posible, para restaurar la
virilidad perjudicada en el frente externo (2011:18).

Es ese policía joven el que le cuenta a Jazmín:

Allá violan a las mujeres, a todas, incluso a las viejas. Y no las viola uno, sino todos […] ¿Acaso yo nomás le hago cosas?
Todos hacemos cosas, no soy el único. Si estuviera solo en mis manos, si solo yo fuera el responsable, te juro que no
sería capaz de hacerlo. Te lo juro. Pero la cosa es que todos lo hacemos. (2008:172‐173).

El hecho de que los militares hayan dinamitado los cadáveres arrojados a las fosas comunes para
volverlos irreconocibles como se cuenta en la novela que ocurrió en la localidad de Accomarca es
una manera de borrar las inscripciones del horror en los cuerpos. En cuanto a la madre de Jazmín,
se la toma como miembro o simpatizante de Sendero Luminoso (la novela no aclara su
5


participación o no en las filas de ese grupo armado), y la violencia sobre su cuerpo se ejerce con el
fin de destruir a las mujeres del bando enemigo en esa escena bélica.

Colonialidad del poder

El conflicto armado peruano tiene sus orígenes al mismo tiempo que la intelectualidad peruana se
encuentra preguntándose acerca de las condiciones de existencia de su propio pueblo. Es en la
década de los ‘80 en que el sociólogo Aníbal Quijano comienza a hablar acerca de la colonialidad
de poder como un eje constitutivo desde el cual pensar América Latina. Según la lectura que
realiza la Dra. Segato de los textos de A. Quijano,

la emergencia de América como realidad material y como categoría no es periférica sino central y en torno de ella
gravita todo el sistema que allí se origina. América es el Nuevo Mundo en el sentido estricto de que refunda el mundo, lo
reorganiza (2013:10).

Suponemos que es precisamente frente a ese “sistema‐mundo colonial/moderno” que se erigen

las bases políticas de Sendero Luminoso. La novela de Thays, en algún sentido, abre el diálogo
acerca del papel marginal (y, paradójicamente, central) que ocupa Perú dentro de ese esquema
mundial: en la novela se hace evidente la pobreza y el sufrimiento que marca desde hace siglos al
sector campesino de Perú, en tanto que en las ciudades se construyen las historias de quienes
reproducen los esquemas coloniales. Es Scamarone (el fotógrafo) quien se parapeta en su apellido
gringo “El cholo no llega hasta mañana” (2008:53) (en referencia al Presidente Toledo) y en su
condición de hombre para denigrar a Jazmín “Ves una mujer y no te importa si es una chola o si
está embarazada8” (2008:54). Es de la gran ciudad que proviene el grupo de antropólogos jóvenes
dentro de los cuales se ubica Maru: limeña, rubia, profesional, mujer conveniente para mantener
una relación.
Esa colonialidad, con la consecuente reducción de las poblaciones no‐blancas está presente
también en el discurso de Maru, por ejemplo, quien sostiene, ante la muerte de una campesina
quecha que “Pensé que no la iban a llorar demasiado, que a la gente del campo con muchos hijos
no les afecta tanto la muerte de sus hijos” (2008:99). Este pensamiento tiene su base en la

8
“No voy a pensar nada ni decir nada, pero te advierto que las mujeres embarazadas son más fieras que leonas en celo. Y encima
cholas” (2008:103) Segato presenta en su texto sobre Quijano la idea del pensador peruano de que las mujeres de razas ‘inferiores’
fueron las que más sufrieron la discriminación, ya que a la discriminación racial se le agregó la discriminación sexual con lo que se las
ubicó en un lugar rasante con la naturaleza. En el discurso de Scamarone se hace presente esa otra marca colonial que es el
patriarcado.
6


colonialidad del saber (2013:15), ya que en esta antropóloga, formada en base a saberes
disciplinares prestigiados desde las posiciones de poder, opera una mirada sumamente jerárquica
sobre un objeto al que ha naturalizado tanto por desconocimiento como por su posición dentro de
la elite blanqueda y criolla del Perú.
El miedo aún está instalado en la población. Tomás, un amigo de Jazmín, le advierte en una carta
al protagonista que “el hijo que espera Jazmín es de un militar. Un militar que la sometió a una
biolación9” (2008:126). La carta es para advertirle al protagonista que el violador está en Oreja de
Perro. “ ‘El biolador se pasea entre nosotros como un perro’, dijo, ‘se pasea y nos muestra sus
dientes para que le tengamos miedo’” (2008:126). A partir de este temor manifiesto por Tomás
podemos advertir cómo es notoria en Perú la escisión entre Estado y Nación. A pesar de haber
concluido ya el conflicto armado entre Sendero Luminoso, el MRTA y las Fuerzas Armadas, la
población siente que la institución estatal creada para defensa de los intereses de la Nación no es,
en realidad, defensora de esos intereses sino, básicamente, defensora de los intereses de una élite
acomodada. No hay un genuino Estado‐ nación y la estructura de poder sigue estando organizada
sobre un eje eminentemente colonial, dentro del cual no hay cabida para los sectores más
desfavorecidos. Así, una nación constituida en su gran mayoría por indios o descendientes de
indios es normativizada por un conjunto de leyes creado por una minoría blanca sobre la base de
una ética y una visión de mundo totalmente impuesta por la colonialidad.
Sin embargo, el niño que espera Jazmín no ha sido producto de una violación “No hubo violación
ni nada por el estilo. Solo estuve con él porque me dio la gana […] Está casado en Lima y en Piura.
Es un hijo de puta, un pinga loca como todos los milicos. Como todos los hombres” (2008:165). Esa
visión del Estado y de todos los hombres sugiere, tal como lo ha explicado la Dra. Segato, que el
género ha sido y sigue siendo una de las primeras formas de colonialidad. En la novela se ve cómo
un miembro de una fuerza estatal se siente absolutamente impune para poblar Perú de niños sin
padre.
Rita Segato sostiene que

un papel para el Estado sería el de restituir a los pueblos su fuero interno y la trama de su historia, expropiada por el
proceso colonial y por el orden de la colonial modernidad, promoviendo al mismo tiempo la circulación del discurso
igualitario de la modernidad en la vida comunitaria. Contribuiría, así, a la sanación del tejido comunitario rasgado por la
colonialidad (2011:11).

9
El error de ortografía es propio de la carta que escribe Tomás. El narrador se detiene en la transcripción de ese error para evidenciar
las limitaciones culturales de su interlocutor.
7


En Un lugar llamado Oreja de Perro, el protagonista es enviado a cubrir la inauguración del
programa de reparto de dinero para campesinos o de Resarcimiento Económico a las víctimas del
conflicto armado. Sin embargo, el presidente está demorado. Lo dice Scamarone:

Toledo está en Huamanga, inaugurando una obra de sanidad. O un colegio. Algo. Un colegio que en un mes se caerá
hecho mierda. Un centro de asistencia que dejará morir podridos a los campesinos que hacen cola por días enteros para
obtener una cita (2008:58).

En la novela, el Estado parece no tener chance para reivindicarse. Puede dar con una mano lo que
inevitablemente quitará con la otra. Puede hacer sentir importantes a los campesinos por tan solo
un momento pero, en realidad, la estructura colonial que lo conforma hará que nunca sostenga en
el tiempo la igualdad que enuncia y defiende en la inauguración de las obras públicas. Se trata de
estados que no mantienen la infraestructura destinada a educación y salud de los sectores
populares. Estados que se dicen igualitarios o que promueven la igualdad pero que son incapaces
de escapar de las redes de corrupción tejidas por los sectores de poder y mantener el
financiamiento de lo que promueven como sus proyectos políticos.

Raza

Según la Dra. Segato, “Raza es signo, trazo de una historia en el sujeto, que le marca una posición
y señala en él la herencia de una desposesión”. “El no blanco […] es un otro que tiene la marca del
indio o del africano, la huella de su subordinación histórica” (2007:23)
Desde la perspectiva de Scamarone, la raza es determinante para clasificar a las personas. Vuelvo
sobre lo ya dicho: el hombre de apellido gringo es el que mira con sarcasmo y recelo a todos
aquellos portadores de una identidad mestiza: desde el presidente hasta la chica que ha
construido una breve relación con su compañero de tarea. Todos son cholos y, por lo tanto,
pasibles de ser denigrados. Esa lectura racial que realiza Scamarone atendiendo a “las marcas
inscriptas en el cuerpo del sujeto a partir de eventos ocurridos en su espacio‐tiempo” (2010:27) es
la que realiza, en definitiva, el Estado peruano (blanco y elitista) y la que determinará la inclusión o
exclusión de las personas en los sistemas de legitimación social. La variabilidad del concepto de
raza (que no atiende a cuestiones biológicas precisamente) es lo que permite que un cholo sea el
presidente el país a principios del 2000 y que la familia de otra chola sea víctima del accionar
inescrupuloso de las Fuerzas Armadas en los ’90.
8


En la novela también se hace evidente la presencia de la preconcepción acerca de la inferioridad
racial de la que habla Quijano como uno de los erróneos pero efectivos pilares argumentativos
para justificar la colonialidad. Son las fuerzas de seguridad las encargadas de velar por los
intereses del Estado (construido desde patrones eurocéntricos por una minoría blanqueada y
acomodada) las que prohíben a los campesinos el uso del quechua aunque esas mismas fuerzas
estén constituidas, en su gran mayoría, por quechuahablantes:

Los soldados se burlan del quecha. Hacen gestos para explicarles que no las entienden. En castellano, mamita, ríen. Los
más jóvenes, niños quizá, los del servicio militar, aprietan los labios, bajan los ojos y obedecen la orden de no hablar el
idioma aunque es obvio que lo conocen perfectamente (2008:57).

La determinación de la raza es muy fuerte. Tal queda en evidencia en el proceso de “mea culpa”
que realiza Tigrillo, el joven policía que se hace amigo de Jazmín cuando esta asiste todos los días a
la comisaría para averiguar de su madre. En una de esas visitas, le comenta a Jazmín que

Yo también tengo que ser fuerte, ¿o acaso crees que a mí me gusta estar así? ¿Vivir aquí? No me gusta. Yo me vine
porque una flaca me dejó. Y no una cholita sino una blanca, universitaria, con un pelo largo que se lo levaba todos los
días y olía siempre a champú. ¿Crees que quiero estar aquí? Si no fuera por ella, no pasaría nada. […] Cuando a mí me
pasó lo de la chica que era mi novia, pensé: Me voy a matar. Pero luego me dije: Eso es pecado, mejor que me maten los
terrucos. Y me vine a Ayacucho. (2008:173).

En este fragmento se hace patente la importancia otorgada a la raza incluso en un sector social

que, a pesar de desempeñar una tarea jerárquica en el orden colonial, está compuesto, como
vimos más arriba, en su gran mayoría por mestizos.

Conclusiones

Consideramos que las categorías elaboradas por la Dra. Segato para pensar la realidad histórica de
los pueblos latinoamericanos, sobre todo, esto es: femi‐geno‐cidio, colonialidad de poder y raza
son completamente aplicables al análisis e interpretación de la novela escogida como motivo de
este trabajo: Un lugar llamado Oreja de Perro. En ella se recrean los procesos y las consecuencias
del conflicto armado que asoló a Perú desde 1980 a 2000 aproximadamente y en los años
posteriores. La condición de país colonial hace que las heridas no solo no cicatricen sino que sigan
supurando, puesto que las diferencias entre los distintos sectores sociales lejos están de achicarse.
9


En función de esa herida colonial es que la tematización del trabajo con la memoria histórica de un
pueblo se hace necesaria. Iván Thays tuvo la capacidad de no transformar su novela en una
historia absolutamente politizada sino que se detuvo en la recreación de las heridas que en una
vida en particular genera la desolación ante la pérdida abrupta de los seres queridos y la necesidad
de retenerlos en la memoria para lidiar con la soledad. El novelista construyó un relato ameno en
el que el dolor personal se ve fundido con el dolor social y en el que la necesidad de justicia y de
rememoración de lo acontecido sobrevuela, sin asfixiar, cada uno de los fragmentos de la obra.
Esa historia en particular, cuya emotividad tiene aspectos de prosa lírica, se enmarca en una
historia mucho más compleja y oscura: la de las heridas (visibles o no, conscientes o no) que en la
sociedad de un pueblo dejan los procesos violentos en los que el Estado colonial ha jugado un rol
determinante en el sufrimiento de la Nación, evidenciando así su radical divorcio.

Referencias bibliográficas

Segato, Rita.: “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico
descolonial”. In Bidaseca, Karina y Vanesa Vazquez Laba (Comp.). Feminisimos y Poscolonialidad.
Descolonizando el feminismo desde y en América latina. Buenos Aires: Ed. Godot, 2011
____________: “Los cauces profundos de la raza latinoamericana – una relectura del mestizaje".
Buenos Aires: Revista Crítica y Emancipación”, ano II, n. 3, 2010, pp. 11‐45
_____________: "Femigenocidio y feminicidio: una propuesta de
tipificación". Herramienta (Buenos Aires), v. 49, 2012.
_____________: "Femi‐geno‐cidio como crimen en el fuero internacional de los Derechos
Humanos: el derecho a nombrar el sufrimiento en el derecho". In: Fregoso, Rosa‐Linda; Cynthia
Bejarano. (Org.). Una cartografía del feminicidio en las Américas. Mexico: UNAM‐CIIECH/Red de
Investigadoras por la Vida y la Libertad de las Mujeres, 2011
_____________: "Aníbal Quijano y la perspectiva de la Colonialidad del Poder”, Revista Casa de
las Américas, No 272, 2013.
_____________: “La Nación y sus otros”, Buenos Aires, Prometeo, 2007.
Thays, Iván: Un lugar llamado Oreja de Perro, Barcelona, Anagrama, 2008.
10


“La Asamblea Nacional: un primer intento de participación femenina en la
dictadura de Miguel Primo de Rivera (1923-1930)”
Diego Moreno Galilea

Universidad de La Rioja
RESUMEN
La dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) durante el reinado de Alfonso XIII tuvo

un firme compromiso con los derechos de las mujeres. El mayor avance fue igualarlas al
hombre a la hora de votar y ser elegida. Sin embargo, el devenir histórico hizo que
nunca se celebrasen elecciones vinculantes en este período, con lo que hubo que esperar
algunos años más hasta que las mujeres pudieron ejercer realmente su derecho al voto.
Palabras clave: Primo de Rivera; voto; mujer; dictadura; derechos.
ABSTRACT
The dictatorship of Primo de Rivera (1923-1930) during the reign of Alfonso XIII had a
strong commitment to women's rights. The biggest advance was the man to equalize
when voting and being elected. However, the historical evolution ever made binding
elections were held in this period, which had to wait a few years until women could
effectively exercise their right to vote.
Key words: Primo de Rivera; vote; woman; dictatorship; rights.
1. Introducción
Los “felices años veinte” supusieron una época de transformaciones y cambios en la

cultura del mundo occidental. La desolación sufrida en la I Guerra Mundial (1914-1918)
1

y sus consecuencias provocó un cambio de mentalidad, en el que nuevas corrientes
artísticas trataron de dar alegría a la sociedad de la época. De este modo surgieron
nuevos movimientos artísticos, literarios, nuevas formas de ocio, etc., que van a llevar
de la mano una mayor apertura en la mentalidad de la gente y va a permitir una mayor
integración de la mujer en la sociedad, pasando de ser llamadas “ángel del hogar” a
participantes plenas en los asuntos de gobierno1. Si alguna consecuencia buena se puede
sacar de la I Guerra Mundial es la incorporación de la mujer al mercado laboral, lo que
le va a abrir nuevas oportunidades y va a suponer un punto de despliegue que no ha
parado hasta la fecha2.
La situación de inestabilidad política existente en el reinado de Alfonso XIII (1886-
1931) provocada por varios factores llevó a que el general Miguel Primo de Rivera diera
un golpe de Estado con la intención de reforzar la autoridad y estabilizar el panorama
político. El desastre de Annual, el auge de los nacionalismos periféricos, así como es
ascenso de los republicanos y del movimiento obrero en España y del fascismo en Italia,
fueron algunos de los elementos clave para sumir al país en un estado de alerta al que
había que poner remedio.
El golpe de Estado se produjo el 13 de septiembre de 1923 y supuso el fin del
sistema político instaurado por Cánovas conocido como Restauración o sistema
canovista. También suponía el fin de la Constitución de 1876, la de mayor vigencia en
nuestra Historia hasta la fecha. Esta dictadura duró hasta el 30 de enero de 1930.
Durante el Directorio Militar se llevó a cabo una intensa labor legislativa y se
zanjaron algunos de los problemas que arrastraba España desde tiempo atrás, como la
modernización de las infraestructuras, la reforma de las Administraciones Públicas, la
guerra colonial en África3, etc.
También se dieron ligeros pasos en la mejora de los derechos de las mujeres, aunque
por poco tiempo, pues pronto se vieron recortados tras un breve período de plenitud con

1
CASES SOLA, Adriana, “Del ‘ángel del hogar’ al ‘ángel del ayuntamiento’”. Mujeres e imagen del
poder en Alicante (1923-1931)”, en Feminismo/s 16, (diciembre 2010), pp. 139-158.
2
Un breve repaso sobre los nuevos gustos y sobre el modelo de mujer surgido tras la I Guerra Mundial
puede verse en GÓMEZ BLESA, Mercedes, Modernas y vanguardistas. Mujer y democracia en la II
República, Laberinto, Madrid, 2009, pp. 107-126.
3
BARRAGÁN LANCHARRO, Antonio Manuel, La creación de derechos políticos para la mujer
española en 1924: La concesión del sufragio activo y pasivo en los órganos representativos de la
Administración Local y su proyección en la provincia de Badajoz”, en Revista de Derecho de
Extremadura, nº 4 (2009), pp. 599-606. [Disponible en
http://www.plataforma2003.org/hemos_leido/261.htm].
2

la llegada de la II República Española (1931-1936). Éste es el asunto clave de esta
comunicación.
Primo de Rivera tenía claro que quería reformar el régimen local, eliminar el
caciquismo del sistema y hacerlo más democrático. Para ello se debía aprobar la
supresión de recursos gubernativos, la autonomía municipal, la desaparición de los
alcaldes nombrados por Real Orden y, muy importante, el voto de la mujer, entre otros
asuntos.
Sin embargo, éste último, el del voto femenino, tuvo muchos reparos, argumentando
la mayoría de las veces la dependencia de la mujer respecto del varón y que por ello no
debían tener derecho al voto, pues se podían originar problemas en el hogar.
Primo de Rivera promulgó el Estatuto Municipal, una especie de Constitución con la
que pretendía legitimar legalmente su gobierno y plantear sus reformas.
2. El Estatuto Municipal iguala a las mujeres
El Estatuto Municipal “otorgó el voto activo y pasivo a las mujeres, salvo a las
casadas, a quienes se negaba tal posibilidad para evitar posibles disensiones en el seno
del hogar”4. Se publicó el 9 de marzo de 1924 en la Gaceta de Madrid, aprobado por
Real Decreto un día antes, precisamente el mismo día en que se conmemora el Día de la
Mujer Trabajadora. Este texto sustituía a la Ley Municipal del 2 de octubre de 1877.
Pese a este reconocimiento, el voto “se concedió de una forma restringida y tasada en
unos supuestos”5, como se verá enseguida.
Ya desde la Exposición se defiende la soberanía popular de la siguiente forma:
“La fuente originaria de toda soberanía municipal radica en el pueblo; el sufragio debe
ser, por ello, su forma de expresión. Pero al suscribir este principio, el Gobierno estima
preciso ensanchar sus límites y perfeccionar el procedimiento.

4
LAFUENTE, Isaías, Agrupémonos todas. La lucha de las españolas por la igualdad, Aguilar, Madrid,
2003, p. 60.
5
BARRAGÁN LANCHARRO, Antonio Manuel, La creación de derechos políticos para la mujer
española en 1924: La concesión del sufragio activo y pasivo en los órganos representativos de la
Administración Local y su proyección en la provincia de Badajoz”, en Revista de Derecho de
Extremadura, nº 4 (2009), pp. 599-606. [Disponible en
http://www.plataforma2003.org/hemos_leido/261.htm].
3

Por ello, hacemos electores y elegibles, no sólo a los varones, sino también a la mujer
cabeza de familia, cuya exclusión de un Censo que, en fuerza de ser expansivo, acoge a los
analfabetos, constituía verdadero ludibrio. Y por la misma razón rebajamos la edad electoral
a veintitrés años, que en casi toda la Península confieren plena capacidad civil, aunque
subsistirá la de veinticinco para la elegibilidad”6.
El artículo 51 del Estatuto disponía lo siguiente:
“Serán electores en cada municipio los españoles mayores de 23 años y elegibles los
mayores de 25 que figuren en el censo electoral formado por el centro correspondiente del
Estado. Tendrán el mismo derecho de sufragio las mujeres cabezas de familia, con cuyos
nombres se formará un apéndice al censo electoral de cada municipio, figurarán en ese
apéndice las españolas mayores de 23 años que no estén sujetas a patria potestad, autoridad
marital ni tutela, sean vecinos en casa abierta, en algún término municipal”7.
Por tanto, se incorporan al censo electoral “todos los varones mayores 23 años, así
como de las mujeres ‘solteras y viudas’, siempre que no sean prostitutas: ‘dueñas y
pupilas de casas de mal vivir’”8. Ya se ha conseguido un paso enorme en la igualación
política de hombres y mujeres, aunque habrá que esperar a que se cumpla en la práctica.

6
Estatuto Municipal, p. 8.
7
2003, pp. 60-61.
8
2003, p. 60.
4

Imagen 1. Anuncio del Real Decreto del Estatuto Municipal en la Gaceta de Madrid, 9 de marzo de
1924. FUENTE: http://www.plataforma2003.org/hemos_leido/261.htm
Sin embargo, en el propio texto ya aparece la primera contrariedad con el asunto: las
mujeres podían votar a los veintitrés años, pero no podían ser elegidas para ocupar un
cargo público hasta los veinticinco.
El artículo 84 establece las condiciones que debían reunir los ediles para ser electos:
“Art. 84. Para ser Concejal es preciso:

1.º Figurar en el Censo electoral del respectivo Municipio.
2.º Saber leer y escribir, excepto en los Municipios de menos de 1.000
habitantes.
3.º Tener veinticinco años de edad.
Son elegibles las mujeres cabeza de familia, mientras no pierdan esta condición, si
reúnen los requisitos enumerados en el párrafo anterior”.
A continuación del texto se añaden los motivos que impiden ocupar el cargo de
Concejal. Además, la elección del Alcalde la realizan los Concejales, en igual
condición, lo que se traduce en que las mujeres también pueden ocupar la Alcaldía,
5

como remarca el artículo 94: “El Alcalde será elegido por los respectivos ayuntamientos
entre concejales o los electores con capacidad para ser concejales”.
Una vez promulgado el Estatuto Municipal, era necesario desarrollar algunas
cuestiones. El gobierno pretendía reiterar su compromiso con el voto femenino. Así, el
Real Decreto del 10 de abril de 1924, publicado en la Gaceta de Madrid el día 12 del
mismo mes, trataba sobre la depuración del Censo. En la Exposición previa se aludía a
su reforma, pues “resulta anticuado, adolece de impurezas numerosas y no comprende,
además, ni a las mujeres ni a los varones a quienes el Estatuto municipal ha extendido el
derecho de votar”. Además, se añade la declaración de intenciones del gobierno, que
concede el “voto a la mujer, recientemente hecha en el Estatuto municipal, y para
organizar, si quiera sea con carácter meramente provisional y por vía de ensayo, las
Juntas municipales y provinciales del Censo”9.
Completado el Censo, la cifra total de votantes era de 6.783.629, de los cuales
1.729.793 eran mujeres10.
Otro asunto en el que no voy a entrar era el divorcio. El Código Civil, en los
artículos 73 y 74, permitía la ruptura o disolución del matrimonio, pero en cuanto a
convivencia, pues en ningún caso permitía un nuevo matrimonio por parte de los
cónyuges.
El 1 de abril de 1924 comenzó la renovación de los ayuntamientos, en los que ya
podían participar las mujeres y empezaron a aparecer titulares en prensa haciéndose eco
de tan importantes noticias11. Se nombraron concejalas sobre todo en las principales
ciudades del país, como Madrid, Bilbao y Barcelona, como podrá verse en la Tabla 3.
Además, enseguida aparecen las primeras alcaldesas, aunque en número muy
reducida. La primera alcaldesa nombrada fue doña Matilde Pérez Molla, en
Contretondeta (Alicante). En un escalón inferior, Carmen Resines fue nombrada
teniente de alcalde en San Sebastián12.

9
Gaceta de Madrid, 12 de abril de 1924, nº 103, p. 250.
10
DÍAZ FERNÁNDEZ, Paloma, “La dictadura de Primo de Rivera. Una oportunidad para la mujer”, en
Espacio, Tiempo y Forma, Serie V, Historia Contemporánea (2005), p. 180.
11
12
6

En cuanto a las diputaciones, sólo aparece el nombre de Catalina Alastuey como
vocal suplente por la sección de Asociaciones Culturales y de Profesiones Intelectuales
en el Consejo Administrativo de Navarra13.
Aunque en principio los nombramientos eran hechos por designación gubernamental
delegada en los gobernadores civiles, se pretendía celebrar comicios pronto, lo que
hacía activar el movimiento feminista. De ahí que las organizaciones tanto de izquierdas
como de derechas se lanzaron a conquistar el voto de las mujeres para las elecciones de
1925. Sin embargo, estas elecciones no llegaron a celebrarse, de ahí que las mujeres
tuvieron derecho al voto, pero nunca pudieron ejercerlo hasta la II República, pero eso
ellas no lo sabían.
En 1926 se convocó una especie de plebiscito que sólo buscaba reforzar
políticamente la figura del dictador. Se celebró el 11 de septiembre de 1926 y en él
participaron todos los españoles mayores de 18 años, sin distinción de sexo. Por tanto,
votaron, pero en unas elecciones meramente edulcoradas de cara a la galería.
3. Por primera vez, las mujeres con los hombres
Primo de Rivera dio un paso más al crear la Asamblea Nacional. Tras el referéndum,
se constituyó este órgano consultivo de la dictadura en 1927, en la que reservó algunos
escaños para mujeres “elegidas de forma indirecta desde ayuntamientos y
diputaciones”14. Trece mujeres ocuparon estos escaños de un total de 385 miembros,
algunas de las cuales ya eran concejalas15. Fue un hecho importante a pesar del poder
político tan limitado que tuvo este órgano. Su andadura dio comienzo el 11 de octubre
de 1927 y su última sesión se celebró el 6 de julio de 1929.
La Asamblea fue creada por Real Decreto-Ley de 12 de septiembre16, con sede en el
Congreso de los Diputados. No estaba concebido para representar la soberanía popular,
sino con “una doble naturaleza, fiscalizadora y consultiva en la labor del gobierno y
preparatoria de proyectos fundamentales que habrán de ser objeto de examen por un

13
14
2003, p. 69.
15
AA.VV., Mujer y Sociedad en España (1700-1975), Ministerio de Cultura, Madrid, 1982, p. 247.
16
http://www.congreso.es/docu/PHist/docs/06asam/RD14%20septiembre%201927.pdf
7

órgano legislativo al que se accederá por elección, con las máximas garantías de
independencia y pureza”17, si bien también debía elaborar leyes18.
La labor de mayor envergadura de cuantas realizó la Asamblea fue el anteproyecto
de Constitución que encargó Primo de Rivera, con la cual pretendía dar un mayor
carácter autoritario a su régimen, pero que no prosperó19.
Las mujeres podían participar por el artículo 15 del Real Decreto-Ley, que decía lo
siguiente:
“El número de miembros que han de componer la Asamblea ha de ser en todo momento
mayor de trescientos veinticinco y menor de trescientos setenta y cinco. A ella podrá
pertenecer, indistintamente, varones y hembras, solteras y viudas o casadas, éstas
debidamente autorizadas por sus maridos, y siempre que los mismos no pertenezcan a la
Asamblea. Los miembros de la Asamblea deberán de ser todos españoles y mayores de
veinticinco años y no haber sufrido condena, y tendrán tratamiento de Señoría”20.
En la Tabla 1 aparecen recogidas las trece asamblearias junto a algunos datos: su

profesión y el organismo al que representan en la asamblea, así como el cargo político
que ocupan en caso de hacerlo, pues algunas de ellas, además de ser asamblearias, eran
concejalas.
Nombre Profesión Representante de Cargo político

Natividad DOMÍNGUEZ Profesora de Escuela de Actividades
DE ROGER Comercio
Micaela DÍAZ Catedrática de Escuela Actividades Concejal Suplente de
RABANEDA Normal. Jefe Superior Madrid
de Administración Civil
María de MAEZTU Y Directora de la Actividades
WITNEY Residencia de
Estudiantes Femenina
María de ECHARRI Inspectora de Trabajo Concejal de Madrid
Concepción LORING Y Actividades

17
http://www.congreso.es/portal/page/portal/Congreso/Congreso/Hist_Normas/PapHist/PrimoRiv
18
http://www.andalan.es/?p=10466
19
ÁLVAREZ CHILLIDA, Gonzalo, “El fracaso de un proyecto autoritario: el debate constitucional en la
Asamblea Nacional de Primo de Rivera”, en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), nº 93 (julio-
septiembre 1996), pp. 359-375. También puede consultarse la página web
http://www.congreso.es/portal/page/portal/Congreso/Congreso/Hist_Normas/PapHist/PrimoRiv.
20
http://www.plataforma2003.org/hemos_leido/261.htm
8

HEREDIA
Carmen CUESTA DEL Lda. en Derecho Actividades Secretaria de la
MURO Asamblea Nacional
Isidra QUESADA Y G. Estado Dama de la Reina
DE LOS RÍOS
Blanca de los RÍOS DE Escritora Actividades
LAMPEREZ
María LÓPEZ DE Actividades Concejal de Barcelona,
SAGREDO Y ANDRÉS Vocal del Tribunal para
niñas. Miembro de la
Junta Provincial de
Protección a la Infancia.
Teresa LUZZATTI Enseñanza Profesional Actividades
QUIÑONES
Josefina OLORIZ Prof. Auxiliar de Letras Actividades Concejal de San
ARCELUS de la Escuela Normal Sebastián
de Guipúzcoa
María LÓPEZ Presidenta de la Escuela
MONLEÓN Superior de
Propagandistas
Trinidad VON Estado Dama de la Reina
SCHOLTZ-
HERMENSDORFF
Tabla 1. Mujeres integradas en la Asamblea Nacional. FUENTE: AA.VV., Mujer y Sociedad en
España (1700-1975), Ministerio de Cultura, Madrid, 1982, p. 248.
Estas trece mujeres fueron protagonistas de este proceso reformista, con el que
Primo de Rivera pretendía poner fin a los problemas que acuciaban al régimen liberal:
“Yo me imagino el porvenir del siguiente modo: Reunida la Asamblea Nacional, se

podrán abordar y resolver con su asistencia los grandes problemas de la reconstitución
nacional, nivelación económica y otros, y preparar una labor constituyente que someter a un
Parlamento de estructura y elección que la Asamblea estudiará”21.

21
AA.VV., La crisis de la Restauración. España, entre la primera guerra mundial y la II República,
Siglo XXI Editores, Madrid, 1986, p. 88.
9

Sin embargo, pese a los esfuerzos del dictador, esta Asamblea “no podía llevar más
que a un ‘sistema autoritario dictatorial institucionalizado’”, de ahí que no lograra el
apoyo unánime de los partidos políticos ni de los sectores sociales.
Pese al crecimiento económico y a los logros sociales de la dictadura, pronto
comienza el descontento y la crisis económica, que llevan al agotamiento del régimen y
de su principal dirigente. Cansado, Primo de Rivera dimite en enero de 1930 y muere
dos meses más tarde en París.
Su sucesor, Dámaso Berenguer aprobó el Real Decreto 794 de 10 de marzo de 1930
(publicado en la Gaceta de Madrid el 11 de marzo), por el que se perfeccionaba el
método de inclusión de las mujeres en el Censo22.
Berenguer duró pocas semanas al frente del gobierno y, su sucesor, el almirante
Aznar, convocó elecciones municipales para el 12 de abril de 1931, a través del Real
Decreto de 13 de marzo de 1931 (publicado en la Gaceta de Madrid el 16 de marzo).
4. Las primeras mujeres en los ayuntamientos
Aunque la mayor relevancia política la tienen las mujeres que pertenecieron a la

Asamblea Nacional, no son menos importantes, al menos en sus municipios, las mujeres
que ocuparon concejalías o, incluso, alcaldías. Pese a la mentalidad de la época, en
algunos casos estas mujeres tuvieron el suficiente prestigio como para ganarse el respeto
social para ser aceptadas en estos cargos.
Desde 1924 ya hay mujeres alcaldesas. La primera alcaldesa de España, como ya se
ha mencionado, fue Matilde Pérez Molla, viuda y alcaldesa de Cuatretondeta, en
Alicante, que ocupó el cargo desde el 27 de octubre de 192423 hasta 1929.
En este período sólo hubo seis mujeres que ocuparon este cargo, como puede verse
en la tabla inferior.

22
http://www.plataforma2003.org/hemos_leido/261.htm
23
GUERRA-LIBRERO ARROYO, Gumersindo, “Alcaldesas de España”, en Revista de estudios de la
vida local, nº 153 (1967), pp. 415.
10

Nombre Estado civil Profesión Localidad Provincia Fechas
Matilde PÉREZ MOLLA Viuda Cuatretondeta Alicante 1924-1929
Concepción PÉREZ IGLESIAS Viuda Maestra Portas Pontevedra 1925-1930
Cruz PALOMERA LAMBERTA Bárcena Santander
Benita MENDALIO Maestra Bolaños de Valladolid 1926-1930

Campos
Dolores CODINA Talladell Lérida 1924-1931
Petra MONTORO ROMERO Sorihuela de Jaén 1925

Guadalimar
Tabla 2. Primeras Alcaldesas en España. FUENTE: AA.VV., Mujer y Sociedad en España (1700-
1975), Ministerio de Cultura, Madrid, 1982, p. 251.
La siguiente alcaldesa fue Concepción Pérez Iglesias, Maestra Nacional, elegida el 9

de enero de 1925 y cesó el 26 de febrero de 193024. Todavía son bastante desconocidas
estas mujeres y faltan importantes datos para algunas de ellas25.
Imagen 1. Matilde Pérez Mollá, primera mujer alcaldesa. FUENTE:

24
Para ver una pequeña referencia de cada una de ellas puede consultarse el siguiente artículo: GUERRA-
LIBRERO ARROYO, Gumersindo, “Alcaldesas de España”, en Revista de estudios de la vida local, nº
153 (1967), pp. 415-420.
25
Algunos diarios recogen la noticia de las primeras alcaldesas españolas conforme se cumplen
aniversarios de tales acontecimientos. Pueden verse: http://blogs.elcorreo.com/colomba/2011/05/23/la-
historia-las-primeras-alcaldesas-espana/ ;
http://www.lasprovincias.es/20140101/comunitatvalenciana/comunitat/primera-alcaldesa-espana-
quatretondeta-201401011044.html ; http://www.eldiario.es/politica/Noventa-anos-primera-alcaldesa-
Espana_0_213478686.html
11

http://blogs.elcorreo.com/colomba/2011/05/23/la-historia-las-primeras-alcaldesas-espana/
Algunas concejalas ya se han visto en el apartado anterior, al compaginar el cargo

de concejala con el de asamblearia. A continuación se puede ver una tabla con todas las
mujeres que ocuparon alguna concejalía en este período, el primero en el que se
permitía oficialmente la participación femenina.

Nombre Municipio Fecha ingreso
María de Echarri Martínez Madrid 1924
Vizcondesa de Llanteno Madrid 1924
Elisa Calonge Poge Madrid 1924
Celsia Regis Madrid 1925
Mercedes Quintanilla Madrid 1925
Dolores Perales Glez.-Bravo Madrid 1925
Victoria Quílez Zuera (Zaragoza) 1926
Elvira Conde Zuera (Zaragoza) 1926
Viuda de Ibarra Bilbao 1926
René Castellón Bilbao 1926
Micaela de Isla Vallecilla Herce (Logroño) 1926
Mª Nieves Sainz de Heredia Madrid 1927
Micaela Díaz Rabaneda Madrid 1927
Ángela González Fiori Madrid 1927
Elvira Méndez de la Torre Toledo 1927
Concepción Pérez Baturones San Sebastián 1928
Carmen Resines San Sebastián 1928
María López de Sagredo Barcelona 1930
12

Tabla 3. Primeras Concejalas. FUENTE: AA.VV., Mujer y Sociedad en España (1700-1975),
Ministerio de Cultura, Madrid, 1982, p. 24926.
Como refleja la Tabla 3, de las dieciocho concejalas, todas eran de grandes

ciudades, donde estaba más asumido el nuevo rol que se permitía a las mujeres, pero
cabe destacar las dos alcaldesas de pueblos rurales, la de Zuera (Zaragoza), que por
aquellos años tenía 3.000 habitantes, y la localidad riojana de Herce, con
aproximadamente 600.
Los concejales del Ayuntamiento de Madrid aparecen publicados en el diario ABC
del 20 de diciembre de 192727 anunciados de la siguiente forma:
“Concejales titulares, interinos, del Ayuntamiento de Madrid, designados por el

gobernador civil de la provincia en virtud de Real orden de 9 de Diciembre de 1927”.
De un total de 64 concejales, cinco son mujeres. Los concejales aparecen ordenados

numéricamente y las mujeres son las siguientes: la número 22 era la señorita María de
Echarri Martínez; en el 31 está la señorita Ángela García Loygorri; en el 53 la señorita
María de Perales González Bravo; en el 55 la señorita Mercedes Quintanilla.
En cuanto a los concejales suplentes28, aparecen anunciados del siguiente modo:
“Concejales suplentes, interinos, del Excelentísimo Ayuntamiento designados por el

gobernador civil de la provincia en virtud de la Real orden de 9 de Diciembre de 1927”.
Las concejalas suplentes son las siguientes: la señorita Micaela Díaz de Rabaneda,
doña Adela González Fiori, doña Dolores Capdevila Cardona, señorita María de las
Nieves Sáenz de Herdia
Como se ve en la tabla, las señoritas Micaela Díaz de Rabaneda y María de las
Nieves Sáenz de Heredia serán concejalas en 1927.

26
Según he comprobado por otras fuentes, este listado está incompleto.
27
ABC, 20 de diciembre de 1927, p. 21.
28
ABC, 20 de diciembre de 1927, p. 21.
13

Imagen 2. Noticia que recoge un acto en el que participó “la señorita concejal Micaela Díaz
Rabaneda”. FUENTE: ABC, 10 de noviembre de 1927, p. 22.
5. Conclusiones
La dictadura de Primo de Rivera supuso el primer intento democrático de igualar a

los hombres y a las mujeres en derechos sociales y políticos. Sin embargo, pese a los
objetivos principales de reformar el sistema para adaptarlo a los nuevos tiempos y
permitir que el régimen liberal siguiera adelante, los errores cometidos durante varias
décadas hacían necesario un cambio de rumbo, un giro total en el sistema político.
Las mujeres vieron reconocidos sus derechos en la teoría, pero en la práctica no se
llegó a consumar, pues las pretendidas elecciones municipales no se llegaron a convocar
y tuvieron que conformarse con participar en un plebiscito. Además, tuvieron que
esperar largos debates y meses para retomar esos derechos políticos, hasta que la II
República los recogía en la Constitución, pero el derecho al voto fue un tema espinoso
aunque finalmente se consiguió gracias al empeño de su gran valedora, la diputada
Clara Campoamor.
Aunque en un primer momento las mujeres con cargo público estaban destinadas a
los ámbitos más sociales, culturales o educativos, pues era generalizada la idea de que
eran los asuntos que por tradición mejor se les daba, también algunas consiguieron
pertenecer a un ámbito más de leyes o económico, incluso a encargarse de las prisiones,
etc.
En cuanto a un nivel más inferior, el de la política local, una vez que las mujeres se
hicieron un hueco, siguió aumentando el número, aunque de manera muy lenta, pero
14

siguió habiendo concejalas, más aún durante el período republicano, en el que se les
permitía participar más activamente en la toma de decisiones, incluso muchas supieron
abrirse camino en el mundo de la literatura y de otras artes como trampolín a la política.
6. Bibliografía
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constitucional en la Asamblea Nacional de Primo de Rivera”, en Revista de
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15

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espana/
http://www.congreso.es/
http://www.fuenterrebollo.com/Gobiernos/sufragio-femenino.html
16

Más allá de la supuesta pasividad femenina ante la violencia en la
literatura del inglés antiguo
Almudena Nido
En la última versión cinematográfica de Beowulf (dirigida por Zemeckis

en 2007) el gran hall de celebraciones ya no es el recinto de importancia
simbólica donde se relatan las grandes hazañas de los héroes y se ordena
jerárquicamente a los guerreros en una disposición socio-económica. Ahora es
un lugar donde impera la lujuria desenfrenada, donde los guerreros se
emborrachan y donde hay secretos demasiado oscuros.
Las figuras femeninas también han sufrido una llamativa transformación
en esta nueva lectura en la que se aprecia el ensalzamiento de la figura de la
madre de Grendel a personaje principal en detrimento del resto de figuras
femeninas del poema. Esta nueva interpretación del poema, alabada por
algunos críticos por su nueva visión de la relación entre héroe y monstruo y
cómo se ha dotado al monstruo femenino de voz (y cuerpo), ha reducido
drásticamente la presencia femenina en el poema al papel estereotipado de
mujer pasiva e insatisfecha, impotente en cuanto a acción o reacción frente a la
violencia monstruosa y heroica. La reina Wealhtheow, una figura femenina tan
representativa en cuanto al papel de las mujeres dentro de la comunidad
guerrera en el poema original, se ha visto despojada en esta versión de su
poder diplomático y ritual, incluso de su papel de madre y protectora de los
intereses de su comunidad y ha quedado sumida en una completa pasividad
femenina que sobrepasa aquella que muchos autores críticos han visto
tradicionalmente en Beowulf. Wealhtheow forma parte del tesoro y reino que
pasan del rey al héroe y es identificada únicamente como un adorno en el hall y
una ansiada y efímera fantasía del héroe.
Se la presenta como una posición peligrosamente normalizada del papel
de las mujeres en una sociedad tan violenta tal y como se presupone que es la
de Beowulf, propiciando a su vez, su definición en relación con el héroe y
monstruo y con la violencia de ambos. Esta posición de pasividad es un nicho
estereotipado en el estudio de la mujer en la literatura del inglés antiguo en el
que colapsa la imagen femenina y del que en los estudios del inglés antiguo,

muy poco a poco, se había conseguido salir gracias a enfoques críticos de
género y metodologías inter disciplinares.
La pasividad femenina ante la violencia parece una premisa fácilmente
asumible en el contexto de la literatura del inglés antiguo y del período alto
medieval germánico pero, como veremos choca con la interrogación de las
expectativas culturales y con el ideal germánico. Esta breve exploración de
algunos ejemplos de la mujer en la literatura del período anglosajón permitirá
matizar la posición femenina frente la violencia y así plantear posibilidades más
allá de la supuesta pasividad femenina en la comunidad guerrera.
Tradicionalmente a lo largo de los siglos XIX y XX se analizó el papel de

la mujer en la literatura del inglés antiguo teniendo en cuenta el ideal social de
Maxims I donde se retrataba a la mujer como el complemento pacífico del
hombre belicoso (Chance 1986: 61). Basándose en esta asociación que resulta
muy marcada en una sociedad tan violenta a merced de los deseos
marcadamente masculinos que están en constante relación u oposición con la
muerte, los autores críticos han analizado a las figuras femeninas siempre en
contraste con el héroe, al verlas como esencialmente una alteridad a las
preocupaciones propias de la vida guerrera (Lees 1997: 157). Se descartaba
así la posibilidad de que el discurso heroico pudiera incorporar la realidad
femenina (Bambas 1963: 303) y se aprecia una asociación del valor con lo
masculino y los héroes cristianos y la cobardía o el comportamiento no heroico
con las mujeres y los paganos en las épocas tardías (Chance 1986: 63).
Las figuras femeninas fueron interpretadas en la sociedad guerrera
como la personificación de la paz (al mediar entre fuerzas violentas) e
irremediablemente inscritas como víctimas pasivas ante la dinámica destructiva
y violenta de la comunidad guerrera, debido en parte a la propia naturaleza del
sistema que se retroalimenta gracias a la violencia y que sobrevalora la muerte
y a la guerra en la economía de poder (Overing 1990: 82). A este papel
diplomático en su faceta de tejedora de la paz (con la idea del posible papel de
la mujer como capaz de unir a diferentes enemigos gracias a la progenie) se le
unió la dependencia legal de la mujer en el contexto histórico (Chance: 1986:
62) y la pasividad que se ha impuesto a la mujer en otras épocas históricas que
ha hecho que en las reinterpretaciones y traducciones las mujeres en la

literatura del período anglosajón se pareciesen a las mujeres pasivas de la
novela inglesa del siglo XIX (Damico &Hennessey 1990: 12). Ha de tenerse en
cuenta que al no encontrar en los textos anglosajones los tópicos más
familiares del amor romántico que abundan en la literatura posterior parecía
que se reforzaba la idea de que las mujeres eran inexistentes para los
intereses de los poetas o bien debían ser incorporadas en la posición más
“obvia” con respecto al héroe (Dietrich 1980: 42), es decir, la de pasividad.
También es importante el hecho de que cualquier muestra de violencia
femenina ha sido encasillada dentro del ámbito monstruoso, proponiendo por lo
tanto una dicotomía en la representación de la mujer entre pasividad y
monstruosidad (Alfano 1992: 11). Tal relación entre mujer y monstruosidad
también ha sido analizada por los estudios de género en la representación de
la figura femenina a partir del siglo XIX como una representación estereotipada
que, en el caso de la literatura del inglés antiguo es conveniente recordar que
fue proyectada por los primeros autores críticos e investigadores al traducir,
analizar e interpretar los textos por primera vez en el siglo XIX. Incorporaron e
interpretaron así la feminidad en concordancia con las inquietudes y
estereotipos del siglo XIX sobre la importancia de la mujer en la comunidad y
su posibilidad ante la violencia (Overing & Bennett 1990: 17).
Con la paulatina introducción de los estudios de género, primero
tímidamente hasta entrar de pleno en la década de 1990 con un interés crítico
en las mujeres y una clara interrogación del papel de la mujer, se postuló una
interrogación del papel de la mujer y de cómo había sido analizada
tradicionalmente, junto con una reacción a esta marcada división héroe (activo)
y mujer (pasivo). Se plantea, por lo tanto, a partir de la década de 1990 un
reanálisis crítico de la posición de la mujer y se proponen nuevas posiciones y
actitudes que aspiren a teorizar, reconstruir o desmantelar las construcciones
sobre la feminidad de manera que no se alineen, a su vez, con el patriarcado
(Overing & Bennett 1990: 15).
Aunque en el estudio de las fuentes secundarias de este periodo
siempre se revelan más interrogantes que certezas y es imposible llegar a un
consenso en cuanto al estatus de las mujeres dentro de la sociedad del período
anglosajón, las nuevas percepciones de género en sus planteamientos sobre la
condición, visibilidad de la mujer en los espacios privados y públicos y su

posible relación con el poder y su función destacan la participación de las
mujeres de la nobleza y su posible autoridad. Se puede comprobar que tanto
su independencia como derechos legales aparecen tipificados en los textos
legales. La opinión general entre los historiadores es que, en cuanto a la actitud
legal de la sociedad anglosajona, las mujeres podían gozar de cierta
independencia legal y al mismo tiempo de amparo cuando era necesario
(Dietrich 1980: 39).
Se observa un evidente declive en los mismos derechos a partir de la
conquista normanda (Dietrich 1980: 33), junto con un cambio perceptible en la
autoridad que puede ejercer la mujer en los asuntos públicos y de liderazgo
militar, y la escasa representación que tiene en la época normanda. Se percibe
pues un cambio en las actitudes hacia este tipo de mujeres en las crónicas, e
incluso un declive en su presencia en la jerarquía eclesiástica anglosajona que
coincide con el predominio de la visión patrística de la mujer como agente del
mal (Dietrich 1980: 38) y la posible imposición de un nuevo modelo femenino
que responde a intereses socio-culturales que no estaban tan presentes en la
comunidad germánica.
Se concluye que, aunque el control efectivo tanto del gobierno como de
la guerra estaban generalmente en manos de los hombres, las mujeres sí
constaban como posibles fuentes de autoridad y liderazgo en la sociedad
anglosajona en un contexto violento como atestan las figuras históricas de
Seaxburh, Aethelflaed y Edith (Klein 2006: 36) y la existencia de un ideal
femenino de naturaleza germánica que está en sintonía con la naturaleza de la
sociedad heroica.
Este ideal germánico, mencionado por Tácito y evidente en las sagas
escandinavas, define a la mujer germánica como una figura fuerte, decidida,
que, aunque susceptible de ser víctima de las guerras y disputas masculinas,
posee gran dominio del discurso para aconsejar a los guerreros, de acción
propia y en clara asociación con la batalla por el brillo de las armas y el tesoro
en el hall. (Belanoff 1989: 822-823). Esta relación entre mujer y batalla aparece
tipificada en la literatura heroica germánica y escandinava en la valkiria, una
figura que se asocia a distintas deidades guerreras indoeuropeas, aparece en
el contexto germánico y escandinavo en relación con el culto a Odín y la vida
de ultratumba. Es representada como una guardiana benevolente o como un

ser feroz, en ambos casos armada, poderosa y de naturaleza divina, y en su
evolución pasó a pertenecer tanto en el contexto de la batalla como en la corte
con la función de ser la compañera del héroe. En la literatura del inglés antiguo
se ha identificado a la valkiria detrás de las figuras femeninas que aparecen en
la épica en su vertiente violenta y como metáfora para enfermedades o incluso
animales y como referencia a criaturas destructivas, corruptas y asociadas con
la masacre de la guerra o los pecados cristianos (Damico 1990).
La llegada y adopción de la religión cristiana parece ser una de las
razones por las que el ideal germánico se vio alterado, dando paso a una figura
que, aunque tenía su origen en la tradición germánica, incorporaba a su vez
nuevos rasgos que chocaban drásticamente con el ideal de la mujer germánica
al promulgar la idea de inferioridad intelectual femenina y una actitud negativa
ante la supuesta debilidad de la mujer (Belanoff 1989: 827).
El ideal de mujer germánica se va disolviendo en la épica y se adoptan
actitudes negativas hacia la inteligencia y la sexualidad femenina que incorpora
la nueva ideología cristiana en la recreación de estos personajes femeninos.
Puede percibirse en la descripción e interpretación de Eva en Genesis B la
justificación mitológica del nuevo estatus como intelectualmente inferior y con
fallos en su percepción de las disputas masculinas en la comunidad guerrera,
algo que en otros textos no se insinúa (Belanoff: 1989: 827). No obstante, estas
nuevas representaciones se siguen articulando con el mismo vocabulario e
imaginería que anteriormente caracterizaba al ideal heroico, con lo que solo se
pueden adivinar detalles imprecisos que remiten a una u otra vertiente y esto
hace que sea difícil concretar una posición femenina debido a las nociones
dispares en cuanto a la posición femenina dentro de la comunidad guerrera y
su efectividad mediando entre fuerzas violentas. Se combinan así los aspectos
asertivos, de fortaleza mental, la vertiente diplomática y las muestras de
autoridad de la ides germánica junto con el énfasis de la castidad y pasividad
física que abundará en los textos de naturaleza cristiana de épocas posteriores.
El discurso normativo para la posición de la mujer recoge esta debilidad
femenina como característica principal con respeto a la autoridad y sociedad
masculina y se ve reflejado en los análisis tradicionales de las figuras
femeninas en la comunidad guerrera. Sin embargo, hay un cierto número de

mujeres que llaman poderosamente la atención y que escapan, de alguna
manera, a la etiqueta de víctimas pasivas en una comunidad tan violenta.1
Estas mujeres erosionan la supuesta pasividad de las mujeres en la
literatura de inglés antiguo y que llevó a autores críticos como Renoir a postular
y defender la existencia en la literatura anglosajona de una tradición de mujeres
dolientes y acostumbradas a sufrir por su papel de tejedoras de la paz,
mediando infructuosamente entre fuerzas violentas (Renoir 1975: 235). Si a
esto añadimos las nuevas evidencias que se derivan del estudio de las fuentes
históricas gracias a las nuevas metodologías y la afirmación del ideal
germánico femenino, es difícil ignorar que existe una posibilidad factible más
allá de los supuesto preceptos de feminidad pasiva aceptada socialmente.
Estas figuras femeninas han sorprendido precisamente por su carácter
excepcional. Son mujeres cuyos comportamientos, ante todo, exceden lo que
se presupone es la norma y la ley en la comunidad guerrera (Clover 1993: 336)
y se caracterizan por un aspecto que parece pertenecer al ámbito masculino.
Se asocian con la posesión o uso de una espada, convirtiéndolas en figuras
marcadamente fálicas por su énfasis violento por atacar, penetrar con cuchillo o
arma, cuando ese parece ser el privilegio masculino como agente de
penetración en la comunidad guerrera (Clover 1993: 374-375).
Primero Clover (1993) y luego Pasternack (2003) propusieron posiciones
más “elásticas” que la distinción binaria masculino o femenino, teniendo en
cuenta que en la Edad Media no habría una distinción tan clara y fija, ni una
idea preestablecida e inamovible sobre la caracterización de cada género
teniendo en cuenta esta posibilidad femenina menos normativa (Pasternack
2003: 107). Clover rebatió la normativización del género en la cultura
1
Conviene recordar que analizar el papel de las mujeres en una determinada época solo a
través de figuras que se presuponen representativas no está exento de desventajas. En el caso
de la literatura del inglés antiguo contamos con un reducido número de ejemplos y la mayoría
pertenecientes a la élite social. Aunque analizar las reinas proporciona un espacio útil de
comparación en lo que se refiere al análisis del ámbito público y político que estaba disponible
aunque fuese para un pequeño número de mujeres y son figuras representativas de la
concepción del género femenino que tendría la cultura anglosajona y las actitudes y
ansiedades que articularían y mostrarían. Cabe la posibilidad de que tales figuras fuesen
usadas en los discursos como ideales de feminidad normativa o ejemplos de teorización social
o cultural (Klein 2006: 8-9). Resulta peligroso extrapolar lo que se descubre de las mujeres más
representadas en la literatura o historia a lo que sería la categoría “mujer” en este período, sin
tener en cuenta que la sociedad anglosajona era muy consciente del estatus social (Dietrich
1980: 40) y eso afectaba a las posibilidades de las mujeres dentro de la sociedad, con una
clara diferencia entre lo que las mujeres esclavas, nobles o campesinas podían hacer.

germánica y escandinava en sus estudios sobre las sagas nórdicas, postulando
la existencia de un abanico de posibilidades que distaría mucho de la
concepción binaria y rígida que se manejaba. Esto podría contemplar la
posición de las mujeres no como objetos que reciben pasivamente la violencia
masculina o que han de convivir con ella sino como posibles agentes de
violencia que difieren de la pasividad que se ha asociado con ellas. Así, la
definición del género en la comunidad germánica no distinguiría rígidamente
entre masculino y femenino, sino que giraría en torno a distintas posibilidades
de identificación con rasgos apreciados dentro de la comunidad guerrera y que
testifican la posibilidad del sujeto de emplear la violencia. Se descubre así que
el género, tal y como se desprende de la interpretación de los textos, es más
compatible con las visiones y teorías post-estructuralistas de género como la
de Judith Butler. Se ha demostrado gracias a los descubrimientos y avances en
el estudio de la Edad Media europea y la introducción de nuevas metodologías
de género que estas mujeres excepcionalmente violentas, activas y fuertes no
indican solo una excepción, sino una muestra visible, si bien escasa, de que el
género en las sociedades germánicas alto medievales no era tan estable como
las definiciones modernas anquilosadas que se impusieron en las
interpretaciones de los textos y discursos (Pasternack 2003: 107) y en las que
se refugian intereses socioeconómicos y posibles momentos y discursos de
ansiedad patriarcal (Pasternack 2003: 154).
La cualidad más apreciada por la comunidad guerrera era hvatr que se
asociaría con la dureza (el arrojo en el combate, la fuerza física, la violencia) y
su valor no dependía de su exclusiva asociación con el ámbito masculino o
como designación del género masculino biológico y podía ser utilizado para las
mujeres que exhibieran dichas cualidades (Clover 1993: 377). Tanto hvatr
como su contrario, blaudr (blando, suave, débil), son categorías normativas
pero no fijas, ni exclusivas ni excluyentes, sino que permiten definir la
normalidad de la mujer como blaudr (blando) pero con la posibilidad de ser
hvatr sin que resulte antinatural (Clover 1993: 371), es decir ambos pueden
desplazarse a la otra categoría en un momento dado y según su manifestación
(Clover 1993: 377). La mujer hvatr sigue siendo mujer, y el hombre blaudr sigue
siendo hombre, pero también se da la posibilidad de que una mujer sea blaudr
y un hombre hvatr, estableciendo un abanico de posibilidades que, de manera

importante, pertenecen dentro de la comunidad guerrera. Cualquier figura
femenina que exhiba cualidades que se asocian con las cualidades germánicas
de hvatr en la literatura del inglés antiguo se ha quedado en un peligroso
terreno de indeterminación.
Aquellas figuras femeninas que no son fácilmente identificables como
víctimas ya que exhiben rasgos que pertenecerían al ámbito de hvatr han ido
dejando una huella de resistencia incluso en su silencio y ausencia del discurso
en los análisis críticos. Su relación con la violencia explícita o implícita ha
hecho que a lo largo de la historia crítica de la literatura del inglés antiguo
hayan sido relegadas a inciertas categorías más relacionadas con el plano
monstruoso y en oposición al discurso heroico que como parte integral de la
comunidad guerrera. Los enfoques tradicionales parecen no recoger la
posibilidad de que una mujer pueda ser agente violento en la comunidad
guerrera y preservar aún así tanto su feminidad como validez dentro de la
comunidad. Esto, a su vez, revela importantes lazos de unión y paralelismos
entre el trato recibido por los monstruos y este tipo de mujeres que optan por
ser agentes de violencia (Alfano 1992: 9) o focos inestables en cuanto a la
preconcepción de la condición femenina.
Los siguientes ejemplos de figuras femeninas han resultado
especialmente problemáticas a la hora de analizarlas y de integrarlas con la
cultura guerrera debido a su posición como elementos interiores (en el caso de
las reinas) o exteriores a ella (en el caso de la Madre de Grendel o en el
destierro) y cómo se articulan en la violencia, mostrando también cómo se
pueden dar diversas lecturas a su posición partiendo de distintas concepciones
sociales del género femenino con respecto a la violencia.
En la épica, aunque no exclusivamente, se concentra la gran mayoría de
estos casos de feminidad atípica para la visión tradicional, aunque son, como
ya se ha mencionado anteriormente, figuras sobre las que se han vertido la
expectativas culturales y sociales y su propia posición respecto al potencial
femenino que los autores críticos han ido arrastrando con ellos a su análisis.
Son figuras femeninas no convencionales en cuanto a su relación con la
violencia debido a que muestran ambigüedad que no puede ser disuelta y
resuelta por el discurso patriarcal de una manera unívoca. Como muestra de su
potencial violento portan armas tanto de manera material (en el caso de la

Madre de Grendel y Modthrytho con su autoridad violenta) como figurativa (las
reinas como figuras asociadas con la batalla y la autoridad), y se mueven a su
vez, en un contexto violento social como es el hall.
El hall es el centro neurálgico por excelencia para la comunidad guerrera
que se ve retratada en la épica y que asimila e integra los conceptos y visión
cristiana. En este espacio, gracias a la rememoración discursiva de los hechos
heroicos violentos que refuerzan a la comunidad mediante un discurso
marcadamente violento, la exposición y muestra del tesoro, junto con el reparto
en relación a las hazañas violentas se pone en evidencia la economía de poder
masculino. La comunidad discursiva masculina que se establece en las
festividades anteriores y posteriores a las batallas en las que se invoca una
genealogía heroica y los valores de heroicidad y fama que la comunidad tanto
aprecia son declaraciones de intenciones y pactos de naturaleza violenta
mediante los cuales se establece y restablece la comunidad guerrera (Lochrie
1994: 5; Overing 1990: 92-93). Puede apreciarse una constante celebración y
exaltación de la violencia que la comunidad potencia, consume y a la vez,
teme, como muestran los conflictos que irrumpen en el contexto del hall y
amenazan la estabilidad de la comunidad (Lochrie 1994: 5).
Las figuras femeninas en las ceremonias suelen encarnar un papel
diplomático y participan de los rituales que unen a la comunidad de guerreros,
pasando la copa ceremonial entre los guerreros y el caudillo y rey, afianzando
la unión y los discursos de lealtad entre los guerreros y la recompensa de
tesoro. Estos rituales sirven para afianzar una relación contractual entre rey y
guerreros y formar alianzas de poder masculino y fomentar la jerarquización
dentro del grupo de guerreros. Ellas toman parte de estas ceremonias, a la vez
que son espectadores, mostrando la posición tan ambivalente que ocupan en la
comunidad guerrera y que los análisis críticos han intentado concretar. Como
agentes que protegen a la comunidad de la violencia utilizan su mediación
diplomática, su autoridad para proteger alianzas y unen diferentes tribus en el
matrimonio y, a la vez, exaltan, celebran y consumen la violencia y propician la
continuidad del ritual masculino. Participan pues como agente, espectadora y
receptáculo de esa violencia.
Ha habido, no obstante, una insistente tendencia en negar la autoridad y
efectividad femenina en el contexto épico anglosajón. Se aprecian distintas

superposiciones de discurso patriarcal sobre el papel de la mujer en la
sociedad tanto contemporánea como histórica en donde se enfatiza la
pasividad máxima frente la autoridad masculina. Se percibe a la mujer como
débil dentro del espacio social del hall, impedida por su debilidad e impotencia,
viendo en la figura de Wealhtheow a una reina desvalida en su indefensión y
preocupaciones maternales que buscan preservar a sus hijos y, a su vez,
nublan su juicio y le hacen inmiscuirse en los asuntos de los guerreros
(Orchard 2003: 220). Esta visión que parece tener su fundamento en la
interpretación que Klaeber hizo a principios del siglo pasado no contempla la
posibilidad del potencial violento y agresivo femenino sigue figurando en
algunos estudios contemporáneos de la épica anglosajona y como visión
general del papel de las mujeres en los estudios de la literatura del inglés
antiguo. Tal y como Josephine Bloomfield analizó, la traducción e interpretación
que hizo Klaeber consiguió transformar el papel de la reina Wealhtheow al
proyectar en ella los estereotipos culturales propios de su época (principios del
siglo XX), para ello, por ejemplo, la mayoría de los adjetivos que describen a la
reina fueron traducidos de manera que se enfatizara el carácter maternal de la
reina y minimizara la motivación y la significancia política de sus palabras y
acciones. Se marginaliza a la reina a una posición sin autoridad ni posibilidad
de acción sobre el conflicto violento (Bloomfield 1994: 188). En esta
interpretación, tomada por los autores críticos tradicionalmente, las reinas solo
poseen como posible arma sus palabras y éstas caen en oídos sordos ante la
importancia de la acción heroica (Orchard 2003: 222; Strauss 1981) Esto
parece aludir al papel de Eva en Genesis B y su desafortunada intervención
para mediar entre la enemistad masculina junto con una simplificación del
papel de la mujer a su papel de madre y accesorio para propiciar la paz. Las
reinas, en esta lectura, son observadoras pasivas en un vasto escenario
violento en el que no pueden alterar el curso de la violencia (Orchard 2003:
181). Esta visión no tiene en cuenta la función de la reina dentro del hall como
autoridad germánica intrínsecamente ligada al ritual que establece la autoridad
dentro del hall, sus aspectos diplomáticos o su posible representación de la
valkiria dentro del espacio social del hall.
En su papel diplomático, su función de tejedora de la paz (“peace-
weaver”) es evidente cuando camina entre los guerreros, pasa la copa

ceremonial y dispensar anillos (Sklute 1990: 207). Su función dentro del hall no
está restringida al matrimonio o a su papel maternal sino que es
eminentemente diplomática y sirve para engrandecer la fama y magnificencia
de Hrothgar al mismo tiempo que propicia la intercesión del héroe en caso de
necesidad política y fortifica los lazos de unión dentro de la comunidad guerrera
(Sklute 1990: 207). En su vertiente de valkiria, tal y como Damico analizó,
Wealhtheow al tiempo que vela por la estabilidad y la paz dentro del espacio
social al jerarquizar a los guerreros gracias al ritual de la copa, también
puntualiza y matiza los límites en las promesas del rey hacia Beowulf para así
garantizar la estabilidad del reino ante las precipitadas palabras del rey de
tratar al héroe como a su hijo y arenga al héroe a las hazañas épicas utilizando
el poder del discurso.
Es la velada amenaza que se puede intuir en el discurso de Wealtheow
al héroe y la posible muestra de la autoridad femenina en todo su potencial
violento lo que parece turbar más los análisis críticos tanto en el caso de
Wealhtheow cuando promete al héroe que los guerreros obedecerán sus
órdenes dentro del hall, como en el caso de Modthryth y su violencia dentro del
espacio de la comunidad.
Modthryth es una reina de dudosa existencia en el poema para los
autores críticos ya que se plantea la realidad de su nombre en el texto, junto
con su posible naturaleza alegórica o realidad histórica que podría haber
inspirado al poeta, e incluso que sea una versión anterior de una reina
reformada y reasimilada en el contexto social del hall. De la violencia de
Modthryth los estudios más tradicionales cuestionan tanto la viabilidad y
legitimidad de la naturaleza de la ofensa que produce su ira (el que un guerrero
se atreva a mirarla a los ojos en el hall) como la (im)posibilidad de que fuesen
sus propias manos las que lleven a cabo la acción violenta o que sea su propia
autoridad o la de su padre, junto con su potencial violento que la une al héroe
semánticamente (Klaeber 1950: 199; Dockray-Miller 1998). Se pone en duda
que una reina o princesa pueda llegar a ejercer la violencia física en el espacio
del hall (Hieatt 1984: 177) y la posibilidad incluso de ordenar una acción
violenta en el espacio de la comunidad. Modthryth sería un ejemplo de una
reina identificable como ‘masculina’ debido a su violencia (Dockray-Miller 1998:
36) y una figura que desestabiliza las interpretaciones tradicionales ya que

contrasta forzosamente con las mujeres a las que sí se les da la posibilidad de
la misma violencia que emplea el héroe. Su presencia se convierte en un
elemento monstruoso, un paso anterior a la ulterior monstruosidad de la Madre
de Grendel, la cual ha sido interpretada a varios niveles tradicionalmente, tanto
un reflejo de las tradiciones paganas y leyendas que resurgen en las sagas
nórdicas, como un elemento reinterpretado por el cristianismo en alegorías y
simbolismos o, de manera más habitual, como un monstruo al que pasar por
alto en beneficio de su hijo y del dragón. Pero en el texto no aparece ninguna
descripción física que justifique el apelativo monstruoso que las traducciones
modernas han impuesto sobre esta figura femenina. En vez de aparecer
claramente en las traducciones e interpretaciones como una mujer guerrera, tal
y como viene definida en el texto original (Kuhn 1979), se la identifica con un
monstruo, mostrando la disparidad entre la percepción de una feminidad
violenta en la cultura origen y cómo es interpretada en sucesivas traducciones
en época moderna dándole una forma monstruosa (Alfano 1992). Se construye
así una imagen acorde con tal (im)posibilidad que dentro de la cultura parece
despertar. Se impone una versión exagerada de la original ides aglaecwif que
refleja cómo la Madre de Grendel rompe las convenciones de género no solo
anglosajonas sino también contemporáneas, en una medida desproporcionada,
ya que en el contexto anglosajón ella es ‘terrible’ pero en las versiones
modernas es ‘monstruosa’ quitándole todo posible atisbo de humanidad y
predisponiendo al lector a una determinada percepción de sus acciones y
motivaciones (Alfano 1992: 2). Es reseñable que su violencia es su
monstruosidad ya que se la convierte en monstruo por su comportamiento
masculino (Alfano 1992). El papel que desempeña en el texto es el de
vengadora, un papel que en la cultura guerrera era masculino pero ella
representa un mundo más primitivo, matriarcal, que toma la violencia de su
mano para vengar las deudas de sangre (Hansen 1976: 114).
Pero las mujeres también tienen la posibilidad innegablemente violenta
dentro de la literatura del inglés antiguo sin falta de ser exterminadas y
silenciadas como la Madre de Grendel, o reinterpretadas y apaciguadas de
regreso a una posición normativa como Modthryth dentro del discurso.
Judith ha sido considerada una heroína de carácter moral que muestra
su superioridad ante su enemigo al usar su supuesta inferioridad y pasividad

como armas de seducción. Autores como Lucas (1992) enfatizaron sobre todo
la imposibilidad de que Judith pueda ser considerada al mismo nivel que un
héroe germánico, principalmente por el hecho de ser mujer, lo cual haría que
no tuviera posibilidad de tener un comitatus y, por lo tanto, autoridad ante los
ejércitos. Se parece menospreciar su poder violento, aludiendo al hecho de que
Judith no exhibe fuerza física ni superpoderes ni es capaz de utilizar
diestramente la espada al cortar la cabeza de su enemigo. Y aunque comete
un acto violento, se minimiza tanto su autoridad como su violencia, aludiendo a
que Judith gana estatura heroica gracias a la mediocridad de su enemigo
(Lucas 1992: 22) y que, ante la deficiencia en fuerza física y pericia con el
metal, la ayuda divina está justificada y no es injusta como sí lo sería si el
héroe fuese masculino (Lucas 1992: 26).2 Esto ejemplifica los reparos que
algunos autores críticos han sentido a la hora de validar la autoridad femenina
dentro de la comunidad guerrera germánica y los actos violentos que puedan
llevar a cabo. Ciertamente, Judith muestra aspectos del ideal femenino
germánico, aunque tradicionalmente la heroína de Judith haya sido vista como
un mero vehículo para el poder divino. La combinación de feminidad y violencia
desestabiliza la representación de pasividad.
Su violencia la sitúa en una posición andrógina (Shaughnessy 2012;
Mullaly 2005: 257), debido a que representa, a la vez y de manera múltiple,
imágenes de ambos géneros, esquivando así la rígida representación
tradicional, y consiguiendo cambiar de rol en una situación en la que se
describía la pasividad femenina ante la lujuria masculina. Pasa rápidamente de
ser la víctima de Holofernes a poseer su cabeza. En el momento que su
feminidad se transforma supuestamente en masculinidad, Judith posee el
poder violento de una manera física y también simbólica que la asocia con el
héroe. Su seducción se revela como una cuidada estrategia, basada en su
supuesta vulnerabilidad y pasividad femenina frente al poder masculino de
Holofernes, que le permite obtener una posición ventajosa para atacar,
haciendo que su feminidad contraste con la violenta decapitación de Holofernes
2
Curiosamente, esta visión que también resta poder a Wealhtheow, y que no aprecia la
naturaleza inminentemente germánica de estas figuras femeninas al velar su autoridad a una
súplica al héroe o una petición (Lucas 1992: 22) o que en un acto violento que vence al
enemigo y la arenga de los ejércitos a la guerra en Judith junto con el trofeo de su hazaña, solo
ve la debilidad femenina, sí otorga poder violento a Elene por el hecho expreso de ser la madre
del emperador romano y estar al mando de los ejércitos.

que lleva a cabo con sus propias manos para conseguir el liderazgo de los
ejércitos. Su violencia es tal que solo una excesiva referencia al ámbito
religioso evita su identificación con las figuras monstruosas de otros géneros y
de las acciones violentas que irían en contra de su condición femenina. En
Judith, tal y como Lochrie argumenta (Lochrie 1994: 5), se perturba la
normatividad en la distinción de géneros al revelar cómo la violencia sexual y la
actividad guerrera pueden ir implícitas. Se introduce así una erosión en la
identidad guerrera masculina no solo con la lujuria de Holofernes, también al
mostrar una mujer que puede usar esos mismos rituales en contra del discurso
heroico en el que se basa la cultura anglosajona y, al mismo tiempo, usarlo a
favor de la comunidad guerrera. Esto revela los miedos a la feminidad y la crisis
que se produce cuando se invierten los roles de la violencia que parecen estar
tan delimitados pero que pueden ser sumamente flexibles (Lochrie 1994: 14), lo
cual genera aprensión ante la posibilidad de disolución con lo femenino y
forzaría a la comunidad a fomentar las relaciones homosociales que se ven en
las comunidades guerreras (Theweleit 1987: 50).
En el caso de Judith su personalidad no está desarrollada y es un
instrumento de la voluntad divina (Lucas 1992: 25), algo que parece compartir
con otras figuras como son las santas y vírgenes. Esta conjunción de violencia
y feminidad provoca la aparente falta de rasgos marcadamente femeninos en
estas figuras cuando hacen uso de la violencia y muestran una falta de detalles
emocionales. Esto parece reflejar los problemas existentes a la hora de
representarlas e interpretarlas como figuras efectivas y reales (Damico 1990:
10), mostrando la reinterpretación de la autoridad femenina como una negación
necesaria de la condición femenina dentro del contexto eclesiástico donde las
figuras femeninas poco convencionales eran, a menudo, castigadas y
relegadas en cuanto a sus posibilidades como fuentes de autoridad y en su
función política y social (Overing & Bennet 1990: 16). Solo se les permitía
adquirir cierta proyección si conseguían la intercesión y apoyo masculino o
adquirían una reputación por su castidad y espiritualidad para un puesto de
autoridad como el de abadesa, o en la vida de las santas y mártires (Chance
1986: 53). Esto puede explicar la incomodidad que generan figuras como
Judith, y cómo se intenta gestionar su violencia, reinterpretándolas de vuelta a
la supuesta debilidad femenina y su incapacidad de ejercer una violencia

efectiva. Así, por ejemplo, la acción de Judith se vio minimizada por medio del
énfasis a la ayuda e intercesión divina y su feminidad reinterpretada en el
enfoque tradicional para eclipsar el motivo moral del poema y el tema cristiano
(Lucas 1992: 26).
Teniendo en cuenta cómo la definiciones de género se puede ampliar al
tomar hvatr y blaudr como posibles opciones y albergar dentro de lo femenino
la violencia que se asocia con la sociedad guerrera, se puede comprobar cómo
estas figuras femeninas muestran, en realidad, una vertiente violenta que no es
tan ajena para la comunidad guerrera y que en el ideal germánico si bien
dentro del ideal cristiano que se superpone sería inaceptable tal configuración
de la mujer. Las santas y vírgenes exhiben fortaleza y se reivindican con
violencia siempre y cuando no se identifiquen como mujeres. Consiguen
escapar de la pasividad femenina solo a base de negar y destruir su propia
feminidad (Overing & Bennet 1990: 18).
Para terminar este breve análisis que dista mucho de poder ser completo
y minucioso, no se puede olvidar que ante la violencia de la comunidad
guerrera las figuras femeninas tienen también la posibilidad de la expresión de
su experiencia como narradoras, dejando constancia de la inscripción de esta
experiencia femenina del dolor y ambivalencia causados por la ética guerrera
en el contexto heroico.
En el caso de Hildeburh en Beowulf, su narración queda reducida bajo el
filtro del poeta, mostrándola lamentándose ante la pira funeraria de su hijo y de
su hermano y reinterpretándola como una señal visible del fracaso de la
diplomacia y los pactos en la sociedad guerrera. En Wulf y Eadwacer el
narrador femenino expresa las emociones que su situación como prisionera de
Eadwacer le produce, junto con la conciencia que tiene de la ausencia e
imposibilidad de Wulf (su amante o marido) de protegerla y rescatarla.
Las narradoras son conscientes de que han perdido su papel social y
toman el discurso heroico para definir ellas mismas sus nueva y ambigua
situación social (Chance 1986: 92). La relación que la mujer reprocha a Wulf se
presenta en similitud a la que tendrían un scop (poeta) y el rey, no siendo muy
extraño que la relación entre mujer y marido se describa también en
semejantes términos (Chance 1986: 91). En una situación ideal dentro de la
comunidad heroica, el poeta alabaría las hazañas y generosidad del rey a

cambio de oro y protección o, en caso de desavenencias como en el caso de
Deor, propagaría su pesar, el mal trato recibido y maldeciría a su anterior rey
(Chance 1986: 93). Así, Chance ve tanto en Wulf y Eadwacer como en The
Wife’s Lament cómo las mujeres adoptan la posición del scop en estos poemas
para reinscribirse en la ambigüedad que les ha dejado la comunidad guerrera
(Chance 1986: 86). Se ven así mismas como leales guerreros de su rey en un
sentido épico y heroico que pueden reclamar el maltrato recibido cuando tales
promesas han fallado y poder así denunciar su posición fallida como tejedoras
de la paz y la ambivalencia en la que han quedado una vez la relación heroica
se ha deteriorado. Obligadas a buscar en el exilio tal y como tendría que
hacerlo un scop o guerrero caído en desgracia con su señor, como por ejemplo
en el caso de Deor o Widsith, denuncian su situación.
En los dos casos las narradoras se ven en la situación por disputas de
venganzas, han perdido lazos familiares y se sienten separadas de su señor
(que ha sido interpretado como marido o amante), y sufren en el exilio o en el
cautiverio el gran pesar por la felicidad perdida y el sentido de comunidad que
intentan evocar por medio de su narración o en el caso de The Wife’s Lament
modificar en el futuro con lo que parece ser una maldición hacia su amante
desconsiderado. Llama la atención, en estos dos casos dentro de la literatura
del inglés antiguo en el que el narrador es una voz femenina que cuenta su
experiencia dentro de la comunidad guerrera, la clara reticencia a aceptar la
presencia de un narrador marcadamente femenino en el corpus anglosajón
(Desmond 1990: 574; Belanoff 1990). En ambos casos, se constriñe en primer
lugar a esta voz femenina dentro de un estatus social que no le viene dado por
el propio texto sino que responde a una decisión editorial arbitraria de
adjudicarle una categoría social (esposa).
Esto se puede comprobar al analizar cómo la voz femenina ha sido
mediada y transformada a partir de las decisiones de editores (Muth 2011: 62)
que antepusieron a la experiencia femenina que el poema plantea la necesidad
de encajar la obra y al narrador dentro de un género literario como es la elegía
definido únicamente por la experiencia masculina y dentro de las expectativas
asociadas al género femenino y el estatus social que supuestamente le
corresponderían. Este intento de normativización hace que la voz femenina
quede en un exilio más marcado, no ya por la violencia en la que ha de mediar,

sino por la falta de posibilidad de ser amparada por la supuesta tradición
elegiaca y el estatus social normativo. Su condición femenina se plantea como
un inconveniente en los enfoques tradicionales que ven la imposibilidad de que
pueda identificarse totalmente como un elemento heroico al estarle vetada la
misma relación que tienen los guerreros con su rey y que les permite sentirse
incorporados como piezas esenciales dentro de la comunidad heroica (Muth
2011: 67). El aislamiento de la comunidad de estas mujeres es, si se
interpretan mediante las expectativas de género que han permitido la negación
de la naturaleza germánica en la representación femenina a lo largo de la
historia crítica de la literatura de inglés antiguo, una alienación más profunda de
toda percepción heroica y de toda posibilidad de expresión femenina que medie
entre la realidad violenta.
El énfasis en el aspecto inminentemente germánico de la mujer en la

literatura del inglés antiguo y la exploración de la posición de las figuras
femeninas con respecto a la violencia permiten mostrar a las mujeres como
piezas totalmente incorporadas dentro de la comunidad guerrera, si bien se
ponen también en evidencia los intentos por reinterpretar y contener la
experiencia de la violencia femenina en las sucesivas capas significativas que
se han ido añadiendo y fusionando. En algunos casos, estas capas han llegado
a fundirse con el propio ideal germánico, como es el caso del ideal femenino
cristiano dando paso a un conjunto de recursos estilísticos y formales a los que
los poetas pueden recurrir. En otros casos, estas capas se han superpuesto
como es el caso de los ideales de género que traductores y autores críticos han
añadido. Se niega o restringe así la posibilidad de una feminidad fuerte y
asertiva dentro de la comunidad guerrera al reinterpretarla como excesiva y
asociándola con lo monstruoso o lo masculino, lo cual no se corresponde con la
presencia y vigencia del ideal germánico que sigue presente bajo las capas de
significación cristiana y que sería una parte importante dentro del posible
carácter germánico en el contexto histórico y cultural, una posibilidad más para
la experiencia femenina dentro de la comunidad guerrera.
Si se tiene en cuenta el papel de las figuras femeninas dentro de la
comunidad heroica como partes totalmente en sintonía con la esencia guerrera
se podrá comprobar que no existe una disparidad héroe-mujer, activo-pasivo,

sino que en la mujer también hay un reflejo de esa cultura guerrera y, a su vez,
de todo el potencial violento. La mujer participa así de los rituales de violencia
que se dan en la comunidad y no es solo una espectadora impotente sino que
media como agente de violencia, propicia la unión entre los guerreros y el rey
mediante rituales y ella misma es una parte intrínseca de la comunidad y de la
actividad heroica al participar y recibir de ella.
Las ideas de separación y de sufrimiento como puede verse en el exilio
forman parte de la expresión de la propia comunidad guerrera y de la voz
femenina dentro de la comunidad guerrera demostrando que la mujer se siente
parte de esa comunidad guerrera. La pasividad en este contexto, lejos de ser
un estereotipo únicamente femenino y que justifique una posición de
vulnerabilidad extrema frente a la violencia en el contexto de la literatura del
inglés antiguo, esconde la expresión de la experiencia femenina dentro de la
comunidad guerrera y la negativa por parte de autores críticos, editores o
traductores de incluir dicha experiencia femenina también en su vertiente
violenta, la cual sería una posibilidad dentro de la comunidad guerrera. La
incorporación de esta experiencia femenina ante la posibilidad de la violencia
inherente a la sociedad heroica resulta importante para enriquecer las lecturas
y analizar de la sociedad en su conjunto en estos períodos históricos y cómo la
sociedad contemporánea busca reflejarse en ella y revela, en una importante
parte, sus propias expectativas de género.

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LOS FEMINISMOS Y LA DIVISIÓN ESPACIO-GÉNERO
Albert Noguera Fernández

Universitat de València
I. INTRODUCCIÓN
La división espacio-género es la base de la que históricamente han derivado

consecuencias como una falta de independencia económica y subordinación de las
mujeres, la masculinización de las formas de ejercicio del poder, el acceso de las
mujeres a una ciudadanía vicaria, fragmentada y dependiente en tanto su acceso a los
derechos sociales durante mucho tiempo vinculados al trabajo-salario se hacía por vía
indirecta a través del marido-asalariado1, su rol de servidoras de cuidados al servicio del
hombre y muchas otras que han profundizado históricamente la cultura patriarcal
plasmada en una concepción del hombre como principal propietario y dueño de la
mujer, manifestada en fenómenos de violencia doméstica, lenguaje sexista, tratamiento
publicitario de la mujer como objeto sexual, etc.
Frente a ello, cualquier proyecto de igualdad feminista pasa, entre otros
aspectos, por la ruptura de la división género-espacio. Ruptura pero que no puede ser
entendida como un simple intercambio mayor o menor en las personas (hombre o
mujer) que ocupa cada uno de estos espacios (incluso algunos feminismos reivindican el
trabajo de cuidados como propio y exclusivo de la mujer), sino que debe entenderse
sobre todo como una transformación de las lógicas relacionales que operan en el interior
de cada uno de ellos. No se trata de cambiar las personas que ocupan estos espacios sino
de transformar los espacios. Sólo de esta manera podrá lograrse una igualdad real entre
hombres y mujeres a la vez que superar el feminismo como discurso-fragmento y unirlo
a una lucha-totalidad para la transformación estructural del sistema.
1
Sobre ello, vid. E. Hernes, El poder de las mujeres y el Estado del bienestar, Vindicación
Feminista, Madrid, 1990; J. Lewis, Women and social policies in Europe: work, family and the State,
Edward Elgar Publishing, Londres, 1993; C. Pateman, The sexual contract, Polity Press, Londres,
1988/1995; D. Méda, Le temps des femmes, Flammarion, París, 2002.

En el presente trabajo analizaremos como el reconocimiento progresivo de los
derechos de las mujeres, logrado fruto de la lucha histórica del feminismo de la
igualdad, si bien ha permitido el acceso de las mujeres a aquellos espacios
tradicionalmente reservados a los hombres, no ha logrado romper la división espacio-
género tal como aquí la hemos presentado puesto que al hacerse desde una lógica de
integración de la mujer a los espacios tradicionalmente masculinos, mediante la
ampliación constitucional de derechos también a ellas, pero sin transformar estos
espacios, la igualdad construida es en realidad una falsa igualdad.
Ante estos límites, veremos como el feminismo de la diferencia puede
conformarse de manera complementaria al primer feminismo para ayudar a una
superación real de la división espacio-género aquí analizada a la vez que disputarle el
sistema de relaciones sociales sobre el que el Poder articula su dominación.
II. LA DIVISIÓN ESPACIO-GÉNERO COMO BASE DE LA SOCIEDAD

PATRIARCAL
Para analizar los orígenes de la desigualdad entre hombres y mujeres podemos

dirigir la mirada hacia la obra de Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado (1884). Éste explica como durante el tiempo de creación de la forma
moderna de familia y mientras los instrumentos de caza y cultivo eran, todavía,
rudimentarios, y por tanto, estos no eran muchos más que los instrumentos domésticos
que poseía la mujer, la importancia dentro de la familia, en propiedades y poder, entre
hombre y mujer, era parecida2. Ahora bien, a medida que el desarrollo de la propiedad
privada permitió a los hombres incrementar el número de alimentos que poseían (a
través de la posesión de rebaños, por ejemplo)3 y el número de instrumentos de trabajo
2
“(…) Hasta el estado inferior de la barbarie, la riqueza duradera se limitaba poco más o menos
a la habitación, los vestidos, adornos primitivos y los enceres necesarios para obtener y preparar los
alimentos: la barca, las armas, los utensilios caseros más sencillos” (F. Engels, “El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado”, en Marx y Engels, Obras escogidas, Progreso, Moscú, 1955, T. II, p.
224).
3
“(…) Aquí la domesticación de animales y la cría de ganado habían abierto manantiales de
riqueza desconocidos hasta entonces, creando relaciones sociales enteramente nuevas. (…) ¿A quien
pertenecía aquella riqueza? No cabe duda de que, en su origen, a la gens. Pero muy pronto debió
desarrollarse la propiedad privada de los rebaños” (Ibíd. p. 224).

(especialmente cuando empiezan a poseer esclavos como instrumentos de trabajo)4, las
propiedades del hombre pasan a superar de mucho a las de la mujer, y ello, otorga al
hombre, con respecto a la mujer, una posición de mayor importancia dentro de la
familia.5 Esta situación de desigualdad se consolidará y perpetuará en el mismo
momento en que se modifican las leyes de sucesión y se impuso la filiación y orden de
herencia masculino por encima del femenino6.
Plenamente consolidada esta situación de desigualdad en términos de posesión
de propiedades entre hombres y mujeres, la conformación del Estado liberal burgués,
implicó la estructuración de los dos ámbitos del espacio público: Sociedad Política y
Sociedad Civil, alrededor del concepto de propiedad.
 La Sociedad Civil era el espacio donde los individuos propietarios desarrollaban su
actividad mercantil.7
4
“(…) La esclavitud había sido ya inventada. EL esclavo no tenía valor ninguno para los
bárbaros del estado inferior. Por eso los indios americanos obraban con sus enemigos vencidos de una
manera muy diferente de cómo se hizo en el estadio superior. Los hombres eran muertos o los adoptaba
como hermanos la tribu vencedora; las mujeres eran tomadas como esposas o adoptadas, con sus hijos
supervivientes, de cualquier otra forma. En este estadio, la fuerza de trabajo del hombre no produce aun
excedente apreciable sobre sus gastos de mantenimiento. Pero al introducirse la cría de ganado, la
elaboración de los metales, el arte del tejido, y, por último, la agricultura, las cosas tomaron otro aspecto.
Sobre todo desde que los rebaños pasaron definitivamente a ser propiedad de la familia (…) ahora se
necesitaban más personas para la custodia de éste. Podía utilizarse para ello el prisionera de guerra, que
además podía multiplicarse, igual que el ganado” (Ibíd. p. 225).
5
“(…) Convertidas todas estas riquezas en propiedad particular de la familia, y aumentadas
después rápidamente, asestaron un duro golpe a la sociedad fundada en el matrimonio sindiásmico y a la
gens basada en el matriarcado” (Ibíd. p. 225).
6
Como dice Engels: “El derrocamiento del derecho materno fue la gran derrota histórica del
sexo femenino en todo el mundo. (…) La mujer se vio degradada, convertida en la servidora, en la
esclava de la lujuria del hombre, en un simple instrumento de reproducción” (Ibíd. p. 227).
7
El surgimiento de la idea de sociedad civil fue el resultado de la crisis, en el orden social, que
se vivió en Europa a partir del siglo XVII, con el ciclo de revoluciones sociales iniciado por la revolución
inglesa y continuado por la de las trece colonias y la francesa. Expresó el intento de resolver la crisis
ideológica provocada por la quiebra de los paradigmas de la idea de orden. Los procesos sociales
acaecidos en esta época condujeron al cuestionamiento de los modelos de orden social y de autoridad.
Tradicionalmente, el fundamento del orden social se localizaba en alguna entidad externa al mundo social
(Dios, el Rey o la tradición). Todo esto empezó a cuestionarse en el siglo XVII. La idea de sociedad civil
surgió para proyectar una imagen ideal de cómo debía ser el funcionamiento de la sociedad, con la que se
intentó teorizar la concepción del contrato como base de toda autoridad política y social. Esta idea de

 La Sociedad Política era el espacio donde sólo tenían sufragio activo y pasivo los
individuos propietarios.
En consecuencia, la estructuración de la esfera pública, integrada por el ámbito
político y civil, alrededor del concepto de propiedad, supuso que, aquellos sujetos no
propietarios (las mujeres, entre otros) quedaran excluidos del mismo. Se produce una
división de la sociedad en dos sujetos-espacios:
 El sujeto hombre (propietario) que habita el espacio público (sociedad política o
sociedad civil), que es el espacio valorado.
 El sujeto mujer (no propietario) que habita el espacio privado o doméstico, que es
el espacio no valorado, sino sólo necesario.
Diferenciamos, por tanto, dos espacios, en los cuales, en ambos, se produce
trabajo, concretamente, trabajo productivo y por tanto donde opera un modo de
producción:
 Hombre – espacio público – modo de producción industrial / post-industrial.
 Mujer – espacio privado – modo de producción doméstico8.
sociedad civil expresa la autonomización de lo social con respecto a lo político y lo estatal. EN la

sociedad civilmente organizada, “civilizada”, los seres humanos son entendidos no como miembros de
una comunidad, sino como individuos, sujetos autónomos (J.L. Acanda, Sociedad Civil y Hegemonía,
CIDCCJM, La Habana, 2002, pp. 136-137). Esta es la idea de sociedad civil que presenta Hegel en su
Filosofía del Derecho. Para este autor, el concepto de Bürgerliche Gesellschaft (que podemos traducir
como “sociedad civil burguesa”) ya no designa a la societas civilis separada del “estado de naturaleza”,
sino a la imbricación mutua de los individuos en la prosecución de sus intereses privados. Es decir, su
relación como burgeois (burgueses) y no como citoyen (ciudadanos). Hegel comprende la sociedad civil
como una sociedad de individuos propietarios, iguales ante la ley, y poseedores de una libertad igual y
general que interectúan en el espacio de mercado en beneficio propio, la aceptación de la tesis liberal de
la propiedad como principio y fundamento de la libertad esté plenamente presente en Hegel. Para Hegel la
sociedad civil burguesa es el “sistema de las necesidades” donde los hombres se relacionan entre sí como
propietarios, por medio de sus relaciones con cosas (Ver párrafo 40 de: G.W.F. Hegel, Principios de la
filosofía del derecho, Edhasa, Barcelona, 1987).
8
El concepto de modo de producción domestico fue acuñado por la feminista materialista
francesa Christine Delphy en El enemigo principal (1970), donde define como "modo de producción
doméstica" la explotación del trabajo doméstico de las esposas -y los varones menores- por parte de los
maridos -y de los hermanos mayores- en el marco de la institución del matrimonio y de la explotación
familiar. Y que forma la base de del sistema patriarcal que coexiste con el modo de producción industrial,
base del sistema capitalista (Vid. C. Delphy, “El enemigo principal”, en VV.AA, La liberación de la
mujer, Anagrama, Barcelona, 1977).

El concepto de modo de producción, definido de manera muy general, es la
manera en que hombres y mujeres producen valores de uso y, más concretamente, las
relaciones sociales bajo las cuales tienen lugar la producción de valores de uso. Por
tanto, el modo de producción hace referencia a dos aspectos: el proceso de trabajo en sí
mismo y la distribución de valores de uso producidos, o el modo de apropiación del
producto9. En aquellos supuestos en que el modo de apropiación se produzca de manera
desigual, estos es, haya aprovechamiento abusivo por parte de un sujeto sobre otro,
habrá explotación. Entonces, podemos decir, que en ambos modos de producción
citados se produce, a la vez, explotación:
 Hombre – espacio público – modo de producción industrial/post-industrial –
explotación del hombre por el hombre (capitalismo).
 Mujer – espacio privado – modo de producción doméstico – explotación patriarcal.
En el modo de producción industrial o post-industrial, la explotación se expresa
a través de la plusvalía10. En el modo de producción doméstico, la explotación se
expresa en el hecho que, dentro del marco de una relación particular con otro individuo
(el marido), la obligación de los servicios domésticos se le impone de manera exclusiva
a las mujeres, y el hombre se apropia de la producción de la mujer como si fuera suya,
por esto hablamos de explotación patriarcal.
Esta separación de espacios entre géneros es, como hemos señalado en el primer
párrafo de este texto, la base de la que han emergido muchas de las causas y
manifestaciones del patriarcado. Frente a ello, cualquier proyecto de igualdad feminista
pasa, entre otros aspectos, por la ruptura de la identificación del espacio público como
espacio propio del hombre y del espacio privado-doméstico como espacio propio de la
mujer para servir al hombre, para pasar a ser ambos espacios de ambos sexos. Ahora
bien, esta ruptura no puede ser entendida como un simple intercambio mayor o menor
en las personas (hombre o mujer) que ocupa cada uno de estos espacios, sino que debe
entenderse sobre todo como una transformación de sus lógicas relacionales.
9
Sobre el concepto de modo de producción ver: K. Marx, El Capital, T.III, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1973. Para una definición reelaborada del mismo, vid. L. Althusser y E. Balivar,
Para leer El capital, Siglo XXI, Madrid, 1974.
10
La plusvalía es el valor creado con el trabajo del trabajador asalariado por encima del valor de
su fuerza de trabajo, del cual se apropia gratuitamente el empleador (Vid. K. Marx, El Capital, T.I., op.
cit..; E. Balivar, Cinco ensayos de materialismo histórico, Laia, Barcelona, 1976).

III. FEMINISMO DE LA IGUALDAD Y RECONOCIMIENTO DE LOS
DERECHOS DE LAS MUJERES: LA FALSA SUPERACIÓN DE LA DIVISIÓN
ESPACIO-GÉNERO
Los llamados discursos del feminismo de la igualdad o feminismos materialistas

son herederos de aquel feminismo moderno de Pullain de la Barre (Sobre la igualdad de
los sexos, 1673), Olimpe de Gouges (Declaración de derechos de la mujer y la
ciudadanía, 1791) o M. Wollstonecraft (Derechos de la mujer, 1792), levantados
alrededor de la concepción decimonónica moderna ilustrada de igualdad fundamentada
en tres principios considerados naturales y por tanto abstractos y universales: el de
similitud, el de independencia y el de ciudadanía.
Sobre estas bases universales de igualdad ante la ley, igual libertad e igualdad de
derechos y partiendo de la conocida tesis de Simon de Beauvoir “la mujer no nace, se
hace”, los feminismos de la igualdad niegan frente a los feminismos de la diferencia la
existencia de una naturaleza simbólica, subjetividad o paradigma relacional como hecho
diferencial propio de la mujer. Lo que históricamente ha diferenciado la mujer del
hombre, señalan, no son cuestiones de orden simbólico-subjetivo sino condiciones
objetivas de existencia y acceso a los derechos, esto es su condición de grupo social
subordinado y excluido. En consecuencia, este plantea la mujer como un miembro de la
especie humana, dentro de la que las diferencias sexuales son insignificantes ante la
condición humana común y, por tanto, con derecho a equiparse o igualarse en todos los
sentidos a los hombres. Su objetivo principal ha sido la adopción de políticas de
equiparación o de discriminación positiva para avanzar en la igualación de mujeres y
hombres.
Las luchas durante siglos de este feminismo de la igualdad, en sus múltiples
formas, han permitido un proceso de reconocimiento, con cuentagotas, de determinados
derechos de la mujer. En 1878 se aprobó, por primera vez en un parlamento, la cuestión
del voto político femenino. Fue en Nueva Zelanda después de tres intentos. En Escocia,
desde 1882, las mujeres ya podían votar en las elecciones municipales, y en Inglaterra
eran elegibles para los consejos municipales y de distrito. En el caso del Estado español,
el sufragio femenino no fue reconocido constitucionalmente hasta 1931 con la
República.
Será a mediados del siglo XX en adelante, que podemos hablar de un
reconocimiento constitucional generalizado de la prohibición de discriminación entre

hombres y mujeres, a través de la introducción en casi todos los textos constitucionales
de una cláusula general de igualdad. Además, estas cláusulas han servido de
fundamento para el desarrollo de legislación en los diferentes ámbitos, también en el
ámbito económico-productivo, para poder garantizar una situación de no discriminación
por razón de sexo.
Este reconocimiento constitucional de los derechos de las mujeres se ha
profundizado, durante las dos últimas décadas, con algunas de las últimas constituciones
aprobadas en el planeta. Especialmente, en la Constitución de Colombia de 1991, la de
Venezuela de 1999, la de Ecuador de 1998 y 2008 y la de Bolivia de 2009, todo ello
fruto del gran trabajo de presión que organizaciones feministas de estos países
realizaron en el marco de sus asambleas constituyentes respectivas. Se trata de textos
que ya no simplemente contemplan la prohibición de discriminación entre hombres y
mujeres a través del establecimiento de una cláusula general de igualdad en su
articulado, sino que hacen mención explícita, tanto en su carta de derechos como en
otras partes del texto, a derechos generales y específicos de las mujeres 11.
Mucho se ha discutido si era necesario hacer referencia específica, de manera
repetida, a los derechos de la mujer, ya que por ejemplo, no es necesario que el art.
402.2 de la Constitución boliviana prohíba expresamente la “discriminación contra las
mujeres en el acceso, tenencia y herencia de la tierra” para que esta no se produzca, ya
que el art. 14.II del mismo texto, sobre las disposiciones generales de los derechos,
reconoce, de manera general, la cláusula general de igualdad o prohibición de
discriminación por razón de sexo o cualquier otra causa, a cualquier persona.
Sin embargo, la ampliación del articulado de derechos en una Constitución “no
es en sí mismo bueno o malo, pero puede considerarse que, en el caso de la
explicitación de los derechos particulares de las mujeres, se ha generado un avance
representado por las mayores oportunidades para que esos derechos sean objeto de
11
Sobre el tratamiento de los derechos de las mujeres que hacen estas constituciones
latinoamericanas, vid. A. Noguera, “Los derechos de las mujeres en el ámbito económico-productivo: el
conflicto entre reconocimiento constitucional y eficacia”, en Mujer y Derecho, Junta de Extremadura,
2011, pp. 121-134.

atención pública, de procesos de planificación estatal o de formulación de políticas y
leyes”12.
Esta extensión, en muchos casos, casi reglamentaria, de los derechos, si bien no
sería aceptable desde la puridad de la técnica constitucional ortodoxa, es algo que
responde a las condiciones, necesidades y objetivos de las nuevas Constituciones
latinoamericanas y sus respectivas sociedades. Necesidades que tienen que ver: a) con
que los distintos poderes se vean obligados a darle más eficacia a derechos que se
concretan; b) con la generación de un modelo integral que aúne de forma completa las
distintas generaciones para conectar una función técnico-constitucional con la realidad
social; y, c) con una función didáctica e integradora en unas sociedades con altas tasas
de analfabetismo y un muy alto analfabetismo funcional en cultura cívica 13.
No obstante, si bien es evidente el progresivo reconocimiento histórico-
constitucional de los derechos de las mujeres, la pregunta que debemos formularnos una
vez expuesto lo anterior es: ¿ha garantizado el reconocimiento constitucional de los
derechos de la mujer una superación de la división espacio-género? La respuesta es
negativa.
Como hemos señalado al inicio, la ruptura de la división espacio-género no
puede ser entendida como un simple intercambio mayor o menor en las personas
(hombre o mujer) que ocupa cada uno de estos espacios (acceso de las mujeres al
ámbito público), sino que sólo será real si se entiende también como una transformación
de sus lógicas relacionales.
La incorporación de los derechos de las mujeres en las constituciones modernas,
no se ha hecho nunca desde una posición de ruptura con la sociedad patriarcal y
masculinazada, sino que se ha hecho desde una lógica de plataforma de acceso, de
asimilación, de las mujeres a los espacios, derechos y roles surgidos inicialmente como
propios de los hombres (lo que determina su naturaleza), pero sin transformarlos. Ello,
como veremos a continuación, impide cualquier proceso de emancipación femenino ni
en el ámbito público ni en el ámbito privado.
12
C. APONTE. “Los derechos sociales y la Constitución de 1999: ¿nuevas garantías o
espejismos?. En T. MAINGON (ed.). La cuestión social en la Constitución Bolivariana de Venezuela.
CENDES. Caracas. 2000. p. 119.
13
F. PALACIOS. “La ruptura constitucional del Estado precario: los derechos sociales en el
nuevo constitucionalismo iberoamericano. La especificidad del modelo venezolano”. En Àgora. Revista
de Ciencias Sociales. Fundación CEPS. Valencia. España. No. 14. 2006. p. 105.

En el ámbito público, la lucha del feminismo de la igualdad ha permitido el
progresivo reconocimiento constitucional y legal de los derechos de las mujeres, sin
embargo se trata de un feminismo que presenta límites importantes por el hecho de
formular el reconocimiento de los derechos a las mujeres desde una lógica de
plataforma de acceso de éstas a los espacios tradicionalmente propios de los hombres,
entre ellos, el espacio público-laboral, pero sin transformar los paradigmas relacionales
de estos espacios, que son espacios, históricamente, construidos alrededor del sujeto de
referencia varón o hombre. Por tanto, las mujeres pasan a acceder a los espacios
propiamente masculinos, el espacio público-laboral o político, pero sin des-masculinizar
los paradigmas relacionales de estos espacios, lo que implica que éstas, aún una vez han
accedido a ello, se encuentren siempre en una situación de desigualdad. La igualdad es
aquí pues, una falsa igualdad.
Las mujeres han accedido a estos espacios público-laborales, pero sin que estos
espacios hayan sido transformados para pasar a tener como modelo universalizado un
sujeto de referencia que no sea el hombre. Las mujeres se incorporan al trabajo pero sin
que se modifique una concepción del trabajo ni sus tiempos ni sus relaciones de sesgo
claramente masculino, en detrimento del cuidado por la vida que es originariamente
femenina. Ello hace que las responsabilidades familiares o la capacidad de parir sean
desventajas en el mundo laboral, creando una incorporación femenina al trabajo pero en
una situación desigual14. Aunque la mujer se haya incorporado en ellos, estos continúan
siendo espacios donde predominan los paradigmas relacionales masculinizados. Esto
hace que la relación de la mujer con la ciudadanía laboral continúe siendo una relación
incompleta15.
El reconocimiento de los derechos de las mujeres operan aquí a partir del
principio de “inclusión del contrario”, basado en la construcción de la igualdad aunque
sin la eliminación de la jerarquía. El reconocimiento estatal del otro se hace a partir de
la premisa: “Si nosotros (hombres) tenemos derecho, ellas deben tenerlo también”. Sin
embargo, en tal razonamiento, los valores y paradigmas relacionales masculinizados
continúan siendo el punto de referencia.
14
Gil Ruiz, “La maternidad entre el bien jurídico y la enfermedad”, en A. Rubio (ed.), Los
desafíos de la familia matrimonial. Estudio multidisciplinar en derecho de familia, Instituto Andaluz de
la Mujer, Consejería de Presidencia, Sevilla, 2000.
15
R. Mestre, “Crítica feminista al dret d’estrangeria”, en VV.AA. Nosaltres les dones. Discursos
i practiques feministes, CEPC, València, 2005, pp. 97-98 y 101.

En cuanto al ámbito privado, la incorporación de la mujer al ámbito público
tampoco ha ido acompañada de una redistribución del trabajo doméstico, que continua
recayendo sobre la mujer. No hay una ruptura con la división sexual del trabajo ni de la
explotación patriarcal. En tanto que el hombre no produce trabajo doméstico, y que la
mujer con estudios ha deshabitado el espacio privado-doméstico para desplazar su
centro de vida al espacio público-laboral, no pudiendo asumir la carga doméstica, esto
hace surgir la necesidad de creación de otro nuevo sujeto que habite el espacio privado-
doméstico y haga el trabajo del hogar. Aunque ambos cónyuges de la familia haya
desplazado su centro de vida al espacio público-laboral, la familia continua necesitando
a alguien que realice las tareas de reproducción necesarias para la vida en el espacio
privado-doméstico. Este nuevo sujeto, es cada vez más, la “mujer inmigrante” en el
norte o la “cholita” en muchos países del sur.16
En consecuencia, el fenómeno que está ocurriendo en la familia, es que la mujer
moderna con estudios ha abandonado su rol social de mujer para adoptar un rol social
masculino en un espacio público-laboral masculinizado. Y esta, es sustituida en su rol
social de mujer, por la empleada del hogar “mujer inmigrante” o “cholita” que es la que
habita el espacio privado-doméstico, cuidando a los hijos, a ancianos enfermos, hace la
comida, etc. Y lo importante no es tanto aquí quien continúe ocupando este espacio sino
que la relación en él continua siendo de explotación patriarcal.
Esto nos permite llegar a la conclusión de que a pesar del reconocimiento
constitucional y legal de los derechos de la mujer, y su evolución durante los últimos
años, no se ha producido una ruptura de la división espacio-genero la cual sólo puede
concebirse no como un cambio en las personas (hombre o mujer) que ocupa éstos
espacios sino de sus lógicas relacionales.
IV. EL FEMINISMO DE LA DIFERENCIA Y SU POTENCIAL

CONSTITUYENTE
Como hemos señalado, el feminismo de la igualdad permite a las mujeres

acceder a los espacios públicos y laborales, aunque no transformarlos. Compaginar éste
16
Vid. R. Mestre, “Dea ex Machina. Trabajadoras migrantes y negociación de la igualdad en lo
doméstico”, Quaderns de Geografia, No. 72, Universitat de València, 2004.

feminismo con el feminismo de la diferencia, ambos en una interrelación en igual
jerarquía, puede permitir que el acceso de las mujeres a los espacios público-laborales
sea a la vez transformador de los mismos, generando lógicas de igualdad completa
hombres-mujeres y a la vez, problematizadoras con el sistema de relaciones dominante
uniendo feminismo y transformación estructural.
III.1. El feminismo de la diferencia
A diferencia de los feminismos de la igualdad, los feminismos de la diferencia

consideran la diferencia hombre-mujer no como una construcción cultural sino como
una diferencia natural real en el ser, el sentir y en las necesidades de cada uno de ambos
sexos. En contraposición a la idea Beauvoiriana de que “la mujer no nace, se hace”, esta
corriente opondría la idea de que la mujer sí nace, en la medida misma en que nace
mujer.
Partiendo de esta base, colocan en el centro de su discurso la diferencia y
originalidad sexual y sexuada de la mujer, revalorizando positivamente sus trabajos
productivos y reproductivos de los que afirman derivar una forma, específicamente
femenina y contrahegemónica, de comprender y vivir los afectos, la ética de los
cuidados, las relaciones sociales y la vida, y que ofrece un gran potencial de
transformación.
Se trata de un discurso fundamentado en la auto-comprensión de la mujer y su
naturaleza como portadora de valores diferenciados de vida, paz y afectividad opuestos
a las relaciones de poder-fuerza dominantes, y con potencial para actuar como
paltaforma crítico-subversiva que permita redefinir en términos emancipatorios las
relaciones sociales, económicas, políticas y con la naturaleza, capitalistas y patriarcales.
De ahí que autoras como L. Muraro hablen de la necesidad de “dar traducción social a
la potencia materna”17.
Lo importante, para los feminismos de la diferencia, cuando se refieren al “orden
simbólico de la madre” (como se denomina a la forma, específicamente femenina, de
comprender y vivir las relaciones sociales) no es tanto su existencia más o menos
17
L. Muraro, L’ordine simbolico della madre, Ed. Riuniti, Roma, 1991; L. Muraro, “Hace
política, escribir Historia”, Duoda, 2, 1982, pp. 87-97; L. Muraro, Lingua materna scienza divina,
Nápoles, D’Auria, 1995.

marcada, sino su potencial como discurso capaz de que la visibilización de la mujer y la
construcción colectiva de su emancipación se articule de manera paralela a la
transformación de la sociedad y sus sistema de relaciones sociales dominante, en tanto
que implica la expansión de un paradigma relacional problematizador con el modo
masculinizado de hacer las cosas.
Esta idea se expresa claramente en el concepto de sororidad, reivindicado por
este feminismo. La palabra sororidad se deriva de la hermandad entre mujeres, en latín
sor es hermana. La sororidad hace referencia a una relación entre mujeres que
establezca fuertes lazos de amistad, confianza, igualdad, fidelidad y reconocimiento
mutuo al verse en común sujetas a diversas formas de opresión, a la vez que portadoras
de formas de mediación social liberadas del binomio fuerza-poder masculino y regidas
por valores de vida, paz y afectividad.
Se trata de un concepto que va más allá de la solidaridad. La diferencia radica en
que la solidaridad tiene que ver con un intercambio que mantiene las condiciones como
están; mientras que la sororidad, tiene implícita la modificación y generalización entre
mujeres de unos paradigmas relacionales que confrontan abiertamente con los
paradigmas dominantes. La sororidad es un mecanismo de auto-comprensión e
interrelación entre mujeres que actúa como plataforma crítico-subversiva.
En resumen, mientras los feminismos de la igualdad plantean a la mujer como
un miembro de la especie humana, dentro de la que las diferencias sexuales son
insignificantes ante la condición humana común y, por tanto, con derecho a equiparse o
igualarse en todos los sentidos a los hombres; los feminismos de la diferencia hacen
énfasis en la autonomización de la naturaleza femenina (feminidad) como plataforma
crítico-subversiva y de transformación de los paradigmas relacionales entre unos y
otros18.
18
Por otro lado, en alguna de sus vertientes más radicales (M. Wittig, The Straight Mind and
other Essays, Harvester Weatsheaf, Nueva York, 1992), el feminismo de la diferencia plantea la
segregación femenina del mundo de los hombres rechazando la incorporación del feminismo a ningún
proyecto emancipatorio de toma del poder para llevar a cabo transformaciones de alcance general, por
considerarla una estrategia de poder fálica en un mundo donde imperan los criterios-reglas de los varones.
Frente a ello, que es visto como una traición a la feminidad, plantean la promoción de espacios propios de
mujeres donde desarrollarse autónomamente reforzando la positividad de su experiencia específica y
donde crear instituciones sociales y culturales sólo de mujeres en las que desarrollar unos cánones éticos
y estéticos propios y diferenciados (Sobre ello, vid. J. Cascajero, “Feminismo, postmodernidad e historia
antigua. Entre la igualdad y la diferencia”, Gerión, Vol. 20, No. 1, 2002, p. 48).

III.2. La complementariedad de ambos feminismos
Este feminismo de la diferencia ha sido objeto de críticas por parte de los

feminismos de la igualdad que han argumentado contra el primero que los supuestos
“rasgos” de la feminidad (el “orden simbólico de la madre”) no son más que
construcciones socio-culturales del patriarcado para a través de la diferencia de roles y
valores masculinos y femeninos, reproducir y justificar la desigualdad hombre-mujer.
Una cosa es el hecho natural “parir” y otra la construcción cultural de la mujer como
sujeto asociado a la función de madre y de cuidados. La enfatización de estos últimos
rasgos no es más que un lastre para la liberación de la mujer en tanto refuerza la
dominación y la construcción de los prototipos y roles de género impuestos.
La emancipación de la mujer pasa por abandonar las pautas que han definido la
identidad tradicional de las mujeres (no por reforzarlas) para poder así participar en la
determinación de los destinos históricos del grupo, tratando de erradicar, en
consecuencia, tanto las condiciones objetivas externas del patriarcado como los rasgos
subjetivos de las identidades de género19.
Así pues, de conformidad con estos argumentos, autoras como M.L. Posadas
describen los feminismos de la diferencia como un juego elitista discursivo que olvida
las necesidades de la mayoría de las mujeres disolviendo las exigencias de
transformación igualitaria de la sociedad en el magma estético de la auténtica
feminidad20. U otras como T. Ebert las definen como formas postmodernas que
convierten la acción política feminista en juegos intranscendentes para el cambio real de
las relaciones de las mujeres con sus condiciones de existencia21.
Sin embargo, sólo hay una ilusión tan grande como pretender romper la división
espacio-género sólo por la vía del feminismo de la igualdad; y es la de pretenderla
romper sólo por la vía del feminismo de la diferencia. Cuando la emancipación se
asocia a uno solo de los dos discursos o clases de feminismos descritos nos encontramos
frente a grandes límites.
19
A. Hernando (ed.), La construcción de la subjetividad femenina, Al Mudaina, Madrid, 2000.
20
M.L. Posada, Sexo y esencia. De esencialismos encubiertos y esencialismos heredados,
Madrid, Horas y Horas, 1998.
21
T. Ebert, “Feminismo y postmodernismo de la resistencia. Diferencia-dentro, diferencia-
entre”, en N. Carbonell y M. Torras (eds.), Feminismos literarios, Arco Libro, Madrid, 2000.

Compaginar el primer feminismo de la igualdad con el feminismo de la
diferencia puede permitir, como señalaba anteriormente, que el acceso de las mujeres al
espacio público-laboral sea a la vez transformador de los espacios, generando lógicas
problematizadoras con el orden dominante y uniendo feminismo y transformación de
los paradigmas relaciones en nuestros espacios.
III.3. El potencial transformador del feminismo de la diferencia
Para entender el aporte transformador del feminismo de la diferencia es

necesario entender de las formas contemporáneas de ejercicio y organización de la
dominación en nuestras sociedades.
A partir de 1848, momento en que se inicia un proceso de transición del Estado
garante -de la individualidad- a un Estado gerente que refuerza su presencia en la esfera
de la civil, el Estado lleva a cabo un proceso de reconfiguración del Poder. Con éste,
que se acentúa de manera clara ya entrado el siglo XX, el Poder deja de personificarse
en una instancia negativa concentrada en un centro (instituciones del Estado) que ejerce
represión, para reconvertirse en un complejo sistema de relaciones, es decir, en una red
con multiplicidad de centros –escuela, centro de trabajo, familia, espacios de ocio, etc.-
que se extienden transversalmente a través de la sociedad (todo fenómeno social, toda
relación social, es vehículo y expresión de poder).
Nos encontramos ante el fin y desaparición de un Poder estructurado alrededor
de la teoría jurídica de la coacción (Hobbes, Austin, Kelsen, Olivecrona), la cual
considera como eje central del concepto de Poder y Derecho, la aplicación de sanciones
por parte del aparato coactivo, y su sustitución por una nueva dominación dispersa
ejercida a través de una multiplicidad de prácticas sociales y normativas manifestadas
en múltiples formas y tipos de relaciones (económicas, entre sexos, entre razas, con la
naturaleza, entre pueblos, etc.) que interactúan entre ellas y que realizan una acción
regularizadora de hasta el último rincón de la esfera social, extendiendo un modelo
ideológico-uniforme de conductas-tipo en todos y cada uno de los actos humanos,
generándose un desarrollo dinámico de un tipo concreto de relaciones sociales que por
su praxis repetitiva, deviene normatividad y normalidad (cultura).
Frente a esta forma de ejercicio y organización de la dominación, la subversión
pasa por disputarle al Poder las fuentes de normatividad social y el conjunto de
representaciones que conforman lo legítimo. Al ser el capitalismo, el patriarcado, el

racismo, el colonialismo, etc. las fuentes con monopolio de producción de normatividad
social son también las únicas fuentes de despliegue en la sociedad del sistema de
representaciones que conforman “lo legitimo” (el orden legítimo, es aquel conjunto de
máximas de comportamiento, cuyas representaciones operan en los individuos como
modelos de conducta22), lo cual blinda su reproducción. Ante este hecho, cualquier
proyecto constituyente de emancipación social o de construcción de una sociedad
superadora de las múltiples relaciones de dominación, debe partir de la necesidad de
desmonopolizar a éstos de la función de producción de normatividad-normalidad.
Ello exige la creación de múltiples y amplias nuevas formas de relacionarse que
emitan, desde los diferentes espacios institucionales y civiles de manera coordinada,
normatividad alternativa. Se trata de iniciar un período de “doble paradigma de
relaciones” en el cual las nuevas formas de relacionarnos entre unos y otros basadas en
normatividades sociales distintas amplíen su presencia, alcance y autoridad sobre las
dominantes de tipo capitalista, patriarcal, racista, heteropatriarcales, etc.
Cuando la dominación ya no se concentra en un centro sino que es un complejo
sistema de relaciones sociales, la alternativa para hacerle frente pasa por crear nuevos
sistemas de relacionarnos entre unos y otros que le peleen el espacio social al primero.
Ello tendría como consecuencia en su aplicación a largo plazo, que al confundirse y
determinar la actividad práctica de los individuos en su interior y por lo tanto,
prolongarse también después, transversalmente al conjunto de las relaciones sociales,
crearía en la sociedad una situación de conflicto entre órdenes cultural-normativos,
donde el orden institucional formal no realizaría las aspiraciones sociales.
Ahora bien, ¿cuáles son las fuentes de las que emerge esta normatividad social
alternativa, estas nuevas maneras de relacionarnos a expandir?
Existen en casi todas las sociedades espacios regidos por lógicas civilizatorias
contra-hegemónicas donde operan paradigmas relacionales de solidaridad y respeto. Los
elementos alrededor de los cuales se conforman tales espacios contra-hegemónicos
pueden ser lo étnico-cultural, en algunas sociedades, los movimientos sociales, pero
también el género.
En los países de la zona andina de América Latina los pueblos indígenas
originarios se mantiene en comunidades estructuradas alrededor de formas de
organización política, económica, jurídica y social no capitalistas, donde predominan
22
M. Weber, Economía y Sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1964, p. 27.

prácticas de economía popular, de propiedad colectiva de las tierras, de democracia
asamblearia basadas en la búsqueda de consenso, de un derecho indígena que no busca
el castigo personal sobre el acusado sino la restauración de la armonía en la comunidad,
etc.; todos estos grupos étnicos han ido construyendo un conjunto híbrido de modelos
organizativos, flujos y redes en las que se combinan y solapan elementos estatales y no
estatales, lo que ha llevado a la sustitución en el territorio estatal de un modelo de
centralidad del poder regulador del Estado por un modelo multicivilizatorio donde
coexisten distintas lógicas capitalistas y precapitalistas de interelación humana, política,
económica y social distintas. La inter-penetración, influencia y limitación, tanto en la
vida cotidiana de los ciudadanos como en la propia estructura central del Estado de
ambas prácticas civilizatorias (liberal y comunitaria), bajo la forma de lo que algunos
han llamado como una concepción ampliada del estado plurinacional23, en el sentido
multi-societat o multi-civilizatorio del término, genera otra sociedad y otra propuesta de
vida. De esto se desprende que la plurinacionalidad implica otro proyecto de sociedad.
Lo mismo sucede con los movimientos sociales, autores como Jesús Antonio de
la Torre Rangel, Oscar Correas, Peter Fitzpatrick, Antonio Carlos Wolkmer, Boaventura
de Sousa Santos, etc. han teorizado el pluralismo jurídico como la emergencia
desde el accionar comunitario de los movimientos sociales y organizaciones populares
de nuevas prácticas normativas autónomas emancipatorias con capacidad de expandirse
socialmente.
En este mismo sentido, el gran aporte del feminismo de la diferencia es presentar
el género como un espacio de generación de normatividad alternativa. Dentro de estas
teorías feministas ha sido usual afirmar que, puesto que existen concepciones generales
de la vida muy diferentes entre uno y otro sexo, hombres y mujeres entienden y abordan
de forma completamente distinta las relaciones humanas y la justicia, dando lugar, e
23
Sobre ello, vid. L. Tapia, Una reflexión sobre la idea de un Estado plurinacional, Enlace, La
Paz, 2008; L. Tapia, La condición multisocietal; multiculturalidad, pluralismo y modernidad, Muela del
diablo/CLACSO, La Paz, 2002; O. Vega, Errancias. Aperturas para el buen vivir, Muela del
Diablo/CLACSO, La Paz, 2010; O. Vega, “Estado plurinacional”, en Constitución política del Estado.
Anotada, concordada y comentada, Centro de Estudios Constitucionales, Universidad Católoica
Boliviana San Pablo, La Paz, 2013; R. Prada, Horizontes del cambio: Estado Plurinacional y socialismo
comunitario, en Ahora es cuando, carajo! Del asalto a la transformación del Estado en Bolivia, El viejo
topo, Madrid, 2011, pp. 145-168

incluso operando en espacios donde se dan dos concepciones relacionales antagónicas
de justicia.
Autoras como Laura Mora ha hecho hincapié en las distintas maneras en que
hombres y mujeres tienen de entender las relaciones humanas fruto de las lógicas de los
espacios en que el sistema ha ubicado, históricamente, a cada uno de los sexos. Mientras
los hombres se han movido en espacios copados por la degeneración capitalista movida
por un lógica del autointerés, la división sexual del trabajo ha llevado a las mujeres a
custodiar y gestionar espacios regidos por otra lógica civilizatoria totalmente distinta.
Como señala la autora: las casas han sido un reducto económico no capitalista, donde
las mujeres han seguido gestionando lo común produciendo aquello que satisface las
necesidades que se plantean. En la casa lo productivo es lo necesario, y la riqueza se
consigue con el bienestar de los habitantes de la misma. En la casa, se gasta menos si
hay crisis y se intenta que, además, lo básico para vivir dignamente siga cubierto. Y, por
supuesto, las relaciones humanas son lo básico en una casa. Eso explica una paradoja
presente y es que las mujeres padezcan más la crisis pero que, sin embargo, en los
hogares donde hay mujeres haya menos pobreza. Se explica porque esas casas padecen
el capitalismo pero son refugios no capitalistas, donde riqueza, productividad,
producción, gasto, beneficio o cuidado tienen otro significado y otra sostenibilidad. Las
mujeres muestran una economía alternativa24. Hombres y mujeres han custodiado y
reproducido en cada uno de los espacios que el sistema les ha asignado, lógicas de
relaciones humanas diferentes y enfrentadas. La lógica acumulativa del beneficio y la
competencia contra la lógica de los cuidados y la empatía.
En un sentido parecido, años antes Nancy Chodorow señaló como las mujeres
tienden siempre a buscar la “conexión” con los demás sujetos, mientras los hombres
tienden a valorar más la “separación” entre ellos.
Esta autora25 basa este tipo de afirmaciones en su trabajo acerca de los primeros
años de vida de los niños, y la tendencia a que los mismos sean criados por sus madres,
mientras sus padres aparecen como figuras distantes. Sería en estos años en donde se
afirmarían los vínculos citados (masculinidad-separación; femeneidad-conexión).
Chodorow muestra de qué modo estas valoraciones se traducen en miradas diferentes
24
L. Mora, “Un cambio civilizatorio: el trabajo de las mujeres como palanca”, Revista de
Derecho Social, no. 61, 2013, pp. 213-220.
25
N Chodorow, The reproduction of Mothering, University of California Press, Berkeley.
California, 1978.

sobre la justicia. Los varones tienden a vincular la justicia con los valores de separación
que resaltan. Las mujeres en cambio, tienden a vincular la justicia con la búsqueda de lo
concreto, las particularidades del caso, y no con la formulación de reglas abstractas. Por
ello, la concepción dominante sobre la justicia (que se despreocupa de lo concreto para
privilegiar la defensa de ciertas reglas generales) puede considerarse sesgada en materia
de género26. Carol Gilligan27 ha apoyado este razonamiento a través de su distinción
entre dos tipos de enfoques en el estudio de las cuestiones morales: el enfoque de la
“justicia” más propio de los varones y enfocado hacia la búsqueda de principios
abstractos; y el enfoque de los “cuidados” más propio de las mujeres y enfocado a la
búsqueda de particularidades.
Por tanto, al igual que es evidente que los paradigmas relacionales son distintos
entre indígenas y occidentales, entre hombres de negocio y compañeros de militancia,
existe también según los feminismos de la diferencia un paradigma relacional distinto
de los hombres entre sí y con su entorno con respecto al de las mujeres entre sí y con su
entorno.
No sé hasta qué punto podría afirmarse que las mujeres, de manera generalizada,
llevan innato un sentido distinto de relacionarse emancipador por naturaleza, lo que sí es
cierto es que el feminismo de la diferencia entendido como discurso y ejercicio de auto-
comprensión (ideologización) de la mujer como agente portador de valores de vida, paz,
estima, cuidados y afectividad, con estrechos lazos con un territorio natural, social y
económico sometido junto a ella a la violencia estructural dominante (masculina), y
como centro de irradiación consciente y militante de nuevos paradigmas relacionales
problematizadores con el sistema de relaciones dominantes, se constituye en una potente
arma para disputarle al sistema su hegemonía.
En consecuencia, el que la lucha feminista igualitarista que propicie la cada vez
mayor ocupación de espacios por parte de las mujeres en la estructura estatal, los
centros de trabajo, la esfera civil, etc., se complemente con la lucha del feminismo de la
diferencia, según la cual una vez ocupados estos espacios, las mujeres no se
masculinicen sino que creen de manera consciente y militante lógicas de relación entre
ellas y concepciones normativo-culturales del trabajo, de la gestión o de la
26
R. Gargarella, Las teorías de la justicia después de Rawls, Paidos, Barcelona/Buenos
Aires/México, 2010, pp. 91-92.
27
C. Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge, 1987.

administración enfrentadas a las de los hombres y que poco a poco vayan copando tales
espacios, permitirá la transformación de los mismos, produciéndose la única ruptura de
la división género-espacio posible, la que modifica no sólo el sexo de las personas que
los ocupan sino los tiempos, ritmos y paradigmas relacionales existentes en su interior.
Este es el gran aporte que los feminismos de la diferencia ofrecen como
“complemento” a los feminismos de la igualdad (ambos en igualdad de jerarquía),
haciendo en su suma una palanca de superación real de la división espacio-género aquí
analizada a la vez que una cuña más en la ardua tarea de disputarle el sistema de
relaciones sociales al Poder.

IMAGEN DE LAS NODRIZAS EN PORTUGAL
EN EL SIGLO XVIII
María José Ortega Chinchilla

CHAM (Centro de História d’Aquém e d’Além-Mar)
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas
Universidade Nova de Lisboa, Universidade dos Açores
1. UNA BREVE APROXIMACIÓN HISTORIOGRÁFICA
Desde el punto de vista historiográfico el estudio de las nodrizas o amas de

leche, lejos de parecer un tema marginal, es abordado por investigadores tanto del
campo de la historia de la vida privada, de la familia, historia de las mujeres, de la
infancia, historia de la medicina y la salud, incluso de la historia económica al
considerarlas también como elemento importante del mercado de trabajo en los siglos
XVIII y XIX. De aquí se infiere una primera afirmación: las múltiples perspectivas
desde las que puede observarse la figura del ama de leche.
Fue precisamente esta diversidad de miradas la que me llevó a plantear este
trabajo desde la multiplicidad. De modo que, situándome en un plano discursivo voy a
considerar al ama de leche como una figura en la que convergen algunos de los más
importantes discursos en el contexto de la Ilustración portuguesa.
Antes de entrar en materia me gustaría, no obstante, comentar someramente
cuáles han sido los abordajes más destacados sobre este colectivo de mujeres. Como
reconoce Isabel dos Guimaraes Sá en un trabajo reciente sobre la infancia en la Edad
Moderna1, se sabe muy poco sobre las amas de leche en Portugal. Los casos que mejor
se conocen son los de las amas de leche reclutadas por la casa real y, por otra parte, con
un desarrollo más notable que los anteriores, las nodrizas que trabajaban en
instituciones de beneficencia, como las casas de roda2 portuguesas. En este campo
1
Isabel dos Guimarães Sá, “As familias e os indivíduos. As crianzas e as idades da vida”, en José
Mattoso (Dir.), Historia da vida privada em Portugal. A Idade Moderna, Lisboa, 2011, pág. 78.
2
Reciben este nombre debido al sistema por el cual los niños abandonados eran introducidos en el
edificio. Se trataba de una especie de torno giratorio embutido en la pared del edificio en el que era
depositado el niño de forma anónima y recogido en el interior del mismo.
1
destacan en Portugal los trabajos de la citada Isabel dos Guimaraes Sá quien estudia
pormenorizadamente la roda de O Porto. Resulta más fácil estudiar este colectivo en
tanto que existe un mayor electo de documentación disponible, como por ejemplo, los
datos que aparecen registrados en las propias instituciones de beneficencia. Estas
fuentes, consideradas fiables y accesibles, arrojan información válida sobre el número
de contrataciones, las variaciones de su oferta, el estado civil, domicilio, salarios, etc3.
Sin embargo, conocer las características socio-económicas de las amas de leche
que trabajan para familias urbanas de clase media resulta más difícil porque no existen
rastros contractuales que seguir, sólo testimonios indirectos recogidos en fuentes de
distinto signo. Sin embargo, sabemos que ésta fue una práctica muy extendida. Por
ejemplo, en el Tratado da educaçao fysica dos meninos para uso da naçao portuguesa
el médico Francisco de Mello Franco (1790) se recoge lo siguiente:
De todas las modas y costumbres absurdas (…) ninguna es tan perjudicial ni tan
irracional como la común introducción de las amas, alquiladas para criar a hijos ajenos;
y se ha hecho tan general este pésimo contagio, que hasta se ha hecho un hueco en las
personas de la más baja esfera4.
Es decir, el ama de leche acaba convirtiéndose en un signo de distinción social y
por tanto provoca procesos de imitación.
De este fenómeno se hace eco también otro de los textos consultados en este
trabajo aunque de naturaleza muy diferente al anterior: los entremeses escritos por
Rodrigues Maia5. En estas obras aprovecha para realizar una crítica moral hacia este
comportamiento social de la pequeña burguesía urbana:
3
Isabel dos Guimaraes Sá, al estudiar el caso de las nodrizas contratadas en la Casa da Roda do Porto,
concluye que se trata de mujeres que cobraban un sueldo anual que a 4000 reis al año –no varía a lo largo
del siglo-. Estas mujeres procedían fundamentalmente de las zonas rurales de los alrededores –se
preferían las que habitaban en el campo por ser consideradas más saludables-. Hay también una
preferencia por las amas casadas.
4
Francisco de Mello Franco, Tratado da Educação Fysica dos meninos, para uso da nação portugueza,
Academia Real de las Ciencias de Lisboa, Lisboa, 1790, capítulo VIII “ De quanto diz respeito ao modo
de nutrir as crianzas”, artículo III, “Quaes sao as mais que legítimamente estao despensadas de crear seus
filhos”, pág. 48.
5
Según los datos que nos proporciona Inocéncio Francisco da Silva en su Diccionario Bibliographico
Portuguez, (1858-1878), Manuel Rodrigues Maia (174?-1804) fue profesor de gramática latina en Lisboa
donde también dirigió un colegio particular. Fue un prolífico escritor de obras de carácter popular entre
las que destacan pequeñas piezas de teatro. Firmaba bajo el pseudónimo de Matusio Matoso Matos da
Mata.
2
Hace un tiempo era rarísima la persona que tenía ama en casa, ahora ya no hay perro ni
gato que no haga una moda de esto (…) Ya no hay carpintero que no se venda a la moda
de tener ama en casa6.
Estos testimonio son indicativos de una práctica muy extendida entre las clases
medias y altas en muchos países de Europa en el siglo XVIII –entre ellos, Portugal- y
primera mitad del XIX. Sin embargo, como venimos diciendo, no existen muchas
fuentes de las que extraer un perfil socioeconómico de las mismas. Una de las pocas
fuentes para su estudio desde un punto de vista socio-económico (extracción social,
nivel de vida, procedencia geográfica, etc.) la constituyen los anuncios en los periódicos
donde se ofertan y demandan mujeres para realizar este trabajo a cambio de un salario.
En algunos se detalla la edad, su lugar de procedencia y pocos datos más. Por lo que,
fundamentalmente, es una fuente que sirve para hacer una estimación sobre el peso del
mercado de nodrizas en el conjunto del mercado de trabajo en una determinada época,
estudiar su evolución y, por tanto, lanzar algunas hipótesis sobre sus fluctuaciones7.
Otra de las fuentes la constituye la literatura de cordel8 a la que antes aludía. Su
estudio arroja algo de luz sobre estas mujeres, como por ejemplo, que la mayoría de
ellas eran casadas, con un bajo nivel económico y a las que este trabajo les permitía
acceder a unas condiciones de vida mejores, una alimentación más adecuada, etc.:
¿Puede haber algo mejor bajo el sol que ir una de nosotras (…) para una casa, donde es
tratada a las mil maravillas (…), a cambio de unas gotitas de leche (…)? ¿Hay cosa
como comer una de nosotras lo que, cómo y cuando quiere, y encima ganar dinero? La
6
Manoel Rodrigues Maia, Entretenimento que em huma visita tiverão as duas amigas Brazia Fagundes e
Brites Martha, a’cerca das amas de leite, em que se monstrou pelo alto as inclemencias desnecesarias
que supportão todos aquelles que cahem na esparrella de amurallas. Obra muito util e proveitosa
áquelles que ainda não estiverem escaldados, dada a’luz por Matusio Matoso Matos da Mata, Lisboa,
1786, pág. 6
7
Para el caso español contamos con los trabajos de Carmen Sarasúa y Mónica Bolufer sobre los anuncios
de nodrizas en la prensa escrita de la segunda mitad del siglo XVIII. Carmen Sarasúa, Criadas, nodrizas y
amos. El servicio doméstico en la formación del mercado de trabajo madrileño 1758-1868, Madrid,
1994. Mónica Bolufer Peruga, “Actitudes y discursos sobre la maternidad en la España del siglo XVIII: la
cuestión de la lactancia”, Historia Social, nº 14, 1992. Para Portugal no se dispone de ningún trabajo que
haya trabajado estas fuentes con dicho fin.
8
La literatura de cordel, de gran popularidad en España, Portugal y Brasil, toma su nombre de la forma
en que eran exhibidas las obras, expuestas para la venta prendidas en cordeles. Los textos que pertenecen
a esta tipología, además de tener en común géneros y temáticas (acontecimientos históricos, fenómenos
naturales, milagros, relatos de crímenes, experiencias y obras de personajes célebres, apariciones de
monstruos), también comparten características formales: obras en pequeño formato, de escaso número de
páginas, baja calidad del papel, la impresión y la edición en general, presencia de ilustraciones y
elementos decorativos. La literatura de cordel portuguesa muy activa durante cuatro siglos es hoy día una
fuente documental de gran valor. Para profundizar en diversos aspectos teóricos generales sobre la
literatura de cordel en Portugal consultar la obra de Ana Margarida Ramos, Os monstros na Literatura de
cordel portuguesa do século XVIII, Lisboa 2008.
3
gente, si el niño tiene cualquier catarrillo, ya andan con ella en paños calientes, boca que
quiere, corazón deseas, la gallina, el dulce, una cosa y otra9.
2. LAS NODRIZAS EN LA CONFLUENCIA DE LOS DISCURSOS

ILUSTRADOS PORTUGUESES.
En este estudio he decidido centrarme en un aspecto que no ha sido tratado en

profundidad sino del que sólo se dan algunas pinceladas dispersas en trabajos de distinto
signo. Me refiero a su abordaje a un nivel discursivo. Cuando se habla de este asunto
tan sólo se hace referencia al carácter negativo del mismo, a ese discurso crítico del que
fueron objeto las nodrizas, sobre todo por parte del colectivo médico, observable ya
desde el siglo XVI pero que se intensifica en el siglo XVIII. Sin embargo, creo que se
trata de un proceso más amplio y complejo que integra diversas dinámicas.
Por una parte me interesa trazar los rasgos esenciales de la imagen que se elabora de
las amas de leche en Portugal en el siglo XVIII a partir del análisis de los discursos de
tinte político, médico y literario. Creo que este es un tema fundamental ya que
constituye una base para comprender otros muchos aspectos relacionados con el
fenómeno de la lactancia mercenaria, como por ejemplo, su evolución en el mercado de
trabajo, ya que hemos de tener en cuenta, como lo hace Carmen Sarasúa, que la
demanda de nodrizas resulta muy sensible a factores ideológicos, es decir, a cómo estas
son consideradas o percibidas.
Por otra parte, desde el punto de vista metodológico y analítico creo que resulta
interesante centrarse en esta figura del ama de leche porque en ella vienen a converger
algunos de los discursos más elaborados institucionalmente y de mayor calado en la
sociedad portuguesa del siglo XVIII. Es decir, mi intención ha sido la de partir de esta
figura singular y ver cómo en torno a ella, a partir de ella y a través de ella se elabora
todo un entramado discursivo que atañe a aspectos fundamentales de la política, la
economía y la sociedad portuguesa del siglo XVIII. Discursos que se articulan, se tejen
o entrelazan elaborados desde distintas instancias de poder: político- administrativo,
9
Manoel Rodrigues Maia, Alcorão das amas de leite ou marmota em que se vem mais claras que a luz do
dia as metafisicas de que usão estas sanguexugas para sacar o sangue das casas onde crião. Obra muito
util e necessaria a todos que desejarem saber por onde o barco faz agua, ou o gato vai ás filhofes.
Composta por hum escaldado; e dada a’luz por Matusio Matoso Matos da Mata, Lisboa, 1786, pág. 8.
4
instituciones científicas e incluso desde el mundo de la literatura popular. Discursos en
los que, entre los argumentos de diverso calado que van planteando, incluyen la figura
del ama de leche con el fin de reafirmar, justificar o refutar sus teorías. Son voces
masculinas que manejan, por tanto, la figura de la nodriza como un objeto de discusión
teórica. Se produce una especie de objetivación del cuerpo de estas mujeres a través del
cual vehiculan sus propuestas de cambio en el cuerpo social.
Pero vayamos concretando. Los discursos a los que presto atención en este
estudio son tres, todos ellos dentro del espectro de la Ilustración portuguesa: el discurso
poblacionista, el discurso sobre el cuerpo y la salud y el discurso sobre la maternidad y
la familia.
En cuanto a las fuentes empleadas para el análisis de estos discursos han sido las
que expongo a continuación. Las memorias de la Real Academia das Ciências de
Lisboa, concretamente las incluidas en las Memórias Económicas para o Adiantamento
da Agricultura, das Artes e da Industria em Portugal, e suas conquistas, publicadas por
la Academia en cinco tomos entre 1789-1815. Me he centrado en aquellas que analizan
la problemática del estancamiento de la población portuguesa y las diferencias
poblacionales entre el norte y el sur del país.
Si bien en estas memorias no se habla directamente del tema que nos ocupa, hay
que considerarlas como la expresión de una preocupación general por la población en el
siglo XVIII: su estancamiento, la despoblación de las comarcas del sur de Portugal y,
sobre todo, la degeneración de dicha población, un aspecto que tendrá una importante
influencia en la articulación del discurso negativo sobre el ama de leche. Estas
memorias ponen de manifiesto la inquietud por la pérdida de la vitalidad y la robustez
de la población, que ahora se convierte en un nuevo objeto de estudio desde un punto
de vista científico. Una preocupación de la que se harán eco también los tratados
médicos dedicándose ahora más que en ningún otro momento de la divulgación del
saber médico entre el común de la población.
Además de las Memórias, otros textos analizados son aquellos que se pueden
considerar también como literatura memorialista pero que están realizados al margen de
la Academia. Es decir, textos no incluidos en esas memorias ni realizados a instancias
de dicha institución pero que comparten con aquellas algunas características: dar a
conocer la realidad del país, analizar sus problemas y tratar de dar soluciones. Nos
referimos a memoriales o descripciones político-administrativas realizadas por encargo
de la corona a burócratas, letrados, etc.
5
Para este caso concreto tiene un valor sustancial el texto redactado por Joaquim
José Marques Torres Salgueiro, provedor de la comarca de Évora, quien en 1793 realiza
un informe sobre la situación de Villaviçosa en el contexto de la reforma de las
comarcas que tuvo lugar 179110. Este texto resulta interesante en tanto que en él se
resumen muchos de los planteamientos que conforman el cuadro mental dieciochista en
materia económica y social, pero sobre todo por la relevancia que da a las amas de
leche en la exposición de sus argumentos, lo que nos da una pista de la presencia que
esta figura tenía en el imaginario colectivo del siglo XVIII.
Torres Salgueiro al enumerar las causas del descenso de población en Portugal
hablará de:
- la nefasta influencia del lujo
- la desigualdad de los matrimonios en términos económicos:
El hombre noble que por fuerza de su pasión vergonzosa (…) contrae una alianza
indecorosa a su familia, pasados, no digo algunos días, sino pocos instantes, ve
sustituido el apetito por el pesar, y contrayéndose a los dolorosos sentimientos de un
mal que no tiene remedio, pierde todas las disposiciones y deseo de aumentar su
descendencia (…). El hombre plebeyo acostumbrado a la pobreza y a la miseria,
pasando por medio de un casamiento ventajoso al estado de opulencia para el que no
estaba preparado, se distrae y perdiendo la estimación de la consorte arrepentida, por
más que se empeñe en los fines que se propuso, aún siendo los mismos del estado
conyugal, no consigue por la mayor parte más que uno de ellos, cuando todos no se
frustran por la desestimación recíproca de los cónyuges.
- el celibato
- la tolerancia de los vagabundos, de los libertinos y de los concubinos: «también
disminuyen la población. Cada uno vive como quiere y el magistrado que pretende
reprimirlos ve contra sí el odio de una población entera que lo trata de rigorista y
fanático».
- la tolerancia de las meretrices: «es otro principio de la falta de población de aquella
comarca (Évora) y de toda la provincia (Alentejo) (…). Estas desgraciadas, adquiriendo
10
Portugal experimentó una reforma territorial a finales del siglo XVIII (1790), a raíz de la publicación
de Lei da reforma das comarcas. Dicha ley evidencia un discurso racionalista y uniformizador acorde con
el ideario político de la ilustración, en el mismo tono en el que se venía dando en países como España y
Francia. Para conocer más sobre esta reforma consúltese la obra de Ana Cristina Nogueira da Silva, O
modelo espacial do Estado Moderno: reorganização territorial em Portugal nos finais do Antigo Regime,
Lisboa, 1998. El texto de Torres Salgueiro al que hacemos referencia se encuentra en el Arquivo
Histórico Parlamentar de Lisboa, Mazo 104, caja 152, documento 29.
6
el defecto de la esterilidad por su prostitución continuada, quedan hasta inhábiles para
las alianzas conyugales. Siembran, además de esto, la cizaña y la discordia en las
familias, hacen perder las disposiciones naturales con que cada uno es creado para el
estado del matrimonio».
- y el método de criar a los hijos: «desgraciadamente se ha introducido la moda de
asalariar a mujeres para la crianza de los hijos sin advertir tal vez en las funestas
consecuencias de un error tan pernicioso».
Este texto, bastante más amplio y muy sustanciosos, es interesante en tanto que a
pesar de su naturaleza político-administrativa y de estar inscrito en un contexto muy
específico como es el de la reforma de las comarcas, recoge las preocupaciones latentes
en la sociedad portuguesa del XVIII sobre la moda de la lactancia asalariada y las
repercusiones que tiene a nivel poblacional: decadencia y disminución de sus efectivos.
En tercer lugar he trabajado con los tratados de higiene y los tratados médicos
sobre la educación física y moral de los niños que comienzan a tener un peso notable
entre la literatura de carácter científico a lo largo del siglo XVIII11. Los niños son
considerados el germen de la población, es fundamental, por tanto, que nazcan y se
críen sanos y robustos. En esta línea de argumentación es donde de nuevo nos
encontramos al ama de leche. En estos tratados se trata de promover la educación en
nuevas prácticas de salud, mejora de la dieta, la alimentación y las buenas costumbres, y
también de educar en los cuidados de la mujer embarazada y del niño, desterrando
viejos errores, entre ellos, los de la lactancia mercenaria.
Además de constituir verdaderos manuales de educación en higiene y
alimentación no sólo para la mujer embarazada sino también para los niños recién
nacidos, son textos en los que se hace una auténtica apología de la maternidad a través
del acto natural y sagrado de la lactancia materna. Por tanto, no pueden considerarse
meramente como tratados de medicina sino que además tratan de construir un nuevo
11
Los más destacados son los de Francisco de Mello Franco, Tratado da Educação Fysica dos meninos,
para uso da nação portugueza, Academia Real de las Ciencias de Lisboa, Lisboa, 1790; Francisco José
de Almeida Tratado da educação fysica dos meninos para uso da nação portuguesa, 1791; Medicina
Domestica, ou tratado completo dos meios de conservar a saúde, e de curar e precaver as enfermedades
por via do regime, e remedios firmes: obra util e acomodada á capacidade de todas as pessoas de
qualquer estado, e condiçao, pelo doctor Guilherme Buchan, trasladada em vulgar para utilidad na
nação pelo doctor Francisco Pujol de Padrell, Lisboa 178; Francisco da Fonseca Henriques, Medicina
Lusitana ou Socorro Delphico a os clamores da Natureza humana, para total profligação de seus males,
Lisboa, 1731.
7
modelo de madre que, como afirma la profesora Claudia Rosas Lauro12, es el eje en
torno al cual va a girar la familia del siglo XIX.
Por la naturaleza de estos textos, de carácter médico, la construcción de ese
nuevo modelo de madre (que cuida y educa a sus hijos desde que nacen y no delega este
papel en otras personas) se irá edificando utilizando el lenguaje y los convencionalismos
propios de la medicina, y por supuesto, los nuevos conceptos que se estaban
desarrollando en torno la concepción del propio cuerpo.
Por último, he utilizado también, aunque de forma más puntual, publicaciones
periódicas como el Jornal Encyclopédico dedicado a Rainha N. Senhora13, así como
obras de literatura de cordel como los citados entremeses de Rodrigues Maia.
Con todo este material y bajo las premisas de análisis que acabo de exponer, he
tratado de elaborar algunas reflexiones y lanzar ciertas conclusiones preliminares de una
investigación que aún está en curso.
A partir de la segunda mitad del siglo XVIII se produce un fenómeno de
introspección que afecta a multitud de planos: desde el más general –el cuerpo social del
Estado-, al más particular, el propio cuerpo. Es el momento de conocer a fondo el país y
también de conocerse a sí mismos. De ahí la gran cantidad de encuestas, interrogatorios,
memoriales, viajes por el reino,etc. que tratan de recabar información sobre el territorio
portugués y sus recursos, entre los que ocupa un lugar fundamental el componente
humano en todas sus facetas –también la que atañen a su propio cuerpo-. Es como si
todo el proceso de expansión transoceánica experimentado por Portugal desde
principios de la modernidad, además de otras muchas repercusiones que todos
conocemos, hubiese contribuido a que los responsables del gobierno, administración y
gestión del país, así como los hombres de ciencias y letras preocupados por la
consecución del progreso y el bienestar social, volvieran más que nunca la mirada sobre
sí mismos. Esa perspectiva que les había ofrecido el mirar a lo lejos, al nuevo horizonte
proporcionado por sus conquistas, les forzó a hacer una especie de viaje de ida y vuelta,
y proyectar sobre su propia realidad aquello que les había proporcionado la experiencia
de la distancia, de lo ajeno.
La población como recurso esencial para la prosperidad del Estado se convierte
en un objeto de preocupación política y científica. No sólo su número (estancamiento,
12 12
Claudia Rosas Lauro, “Madre sólo hay una. Ilustración, maternidad y medicina en el Perú del siglo
XVIII”, Anuario de Estudios Americanos, volumen 61, nº 1, 2004.
13
Publicado en Lisboa entre los años 1779-1793 y en el año de 1806.
8
despoblación, disminución de la población) sino también su calidad. Esto llevará a
escribir numerosas páginas sobre las causas de la degeneración de la población
portuguesa. Un discurso presente no sólo en los textos económicos o políticos sino
también en los de carácter médico. Comienzan a difundirse tratados médicos y de
higiene, tratados para el cuidado de los niños, sobre todo en la segunda mitad del siglo
XVIII. Y en todos ellos se habla de la lactancia mercenaria como una de las causas
principales de la alta mortalidad infantil y de la decadencia física y moral de los niños.
Como decía al principio de esta exposición, a partir del ama de leche o a través
de ella, se argumentan las causas de la decadencia de la población portuguesa, uno de
los discursos de mayor calado en la sociedad portuguesa del XVIII, no sólo a nivel de
las élites intelectuales, sino del que también se hará eco la literatura más popular, como
la de cordel que dedicará un importante número de páginas a hablar de partos
monstruosos.
En este tema de la decadencia de la población y su relación con el ama de leche,
el argumento esgrimido es que la leche es el flujo por el que se transmiten no sólo
multitud de enfermedades que sufre el ama sino también sus vicios y malas costumbres.
En este sentido, en los tratados médicos se recomienda un examen concienzudo de la
mujer que será contratada como ama para comprobar que no tiene ninguna enfermedad
–ni ella ni sus progenitores, con el fin de descartar enfermedades hereditarias-; del
mismo modo se recomienda la exacta vigilancia de sus costumbres ya que éstas pasarían
con la leche a las «inocentes víctimas».
La figura de la nodriza pasa a convertirse, de este modo, en un ejemplo
asequible para explicar la nueva teoría que se elabora en el siglo XVIII sobre los
principios por lo que se rige el cuerpo: la porosidad, el movimiento y la medida o
equilibrio14. Es decir, el equilibrio entre lo que entra en el cuerpo (por ejemplo,
alimentación) y lo que se elimina o sale de él; proporción entre los alimentos y la edad
del individuo, esto es, su capacidad de asimilar los nutrientes –se habla de la
inconveniencia de dar leche de varios meses de un ama a un bebé de pocos días-; la
teoría de la circulación de fluidos, etc., todo ellos son aspectos médicos que adquieren
desarrollo en el siglo XVIII y que a la hora de ser explicados al conjunto social usarán a
la ama de leche como figura retórica o vehículo de transmisión de dichos contenidos.
14 14
Bruno Barreiros, “Regime, higiene e saúde pública em Portugal no século XVIII”, en Adelino
Cardoso (org.), Medicina, cultura e sociedade, Lisboa, 2011.
9
En tercer lugar, a partir de la figura del ama de leche se elabora también todo un
discurso en defensa de la lactancia materna integrado en otro de mayor calado y
transcendencia como es el de la construcción de un nuevo modelo de madre, eje en
torno al cual se construye el ideal de la nueva familia burguesa del XIX. Francisco de
Melo Franco se refiere a la madre que no da de mamar a sus hijos como «media madre
porque deja su obra imperfecta», se dice que ultraja a la naturaleza y desobedece una
directriz sagrada. Lo tomamos como ejemplo pero, en realidad, estos son argumentos
comunes a los tratados médicos analizados a través de los cuales comprobamos cómo se
ha producido la conversión de la medicina en un discurso normativo público dirigido
también a las mujeres. Se estaban sentando las bases para la construcción de la sociedad
burguesa del siglo XIX en la que la mujer tendría una función importante en el ámbito
doméstico como madre y educadora15. En definitiva, lo que me interesa destacar es que
esa definición de un nuevo ideal de madre a finales del XVIII se realiza como oposición
a lo que sería su imagen en negativo: la del ama de leche. Todas las virtudes que se le
suponen a aquella se le niegan a este colectivo de mujeres por comerciar con su leche.
Como conclusión insistiré en la idea de que la nodriza es un sujeto que en estos
discursos sufre un proceso de objetivación que conduce a su cosificación y, en
consecuencia, a su conversión en un elemento retórico o discursivo a partir del cual
construir nuevas teorías sobre la población, el cuerpo y la familia.
15
Gloria A. Franco Rubio, “El nacimiento de la domesticidad burguesa en el Antiguo Régimen. Notas
para su estudio”, Revista de Historia Moderna, nº 30, 2012.
10
1
Subjetividad y legitimación: La construcción contemporánea del cuerpo de las

mujeres
Daniel Peres Díaz1

(Universidad de Granada)
Resumen: La tesis focal del feminismo es que el género es una construcción

cultural que responde a un sistema de valores patriarcal. Siguiendo con esa idea,
el cuerpo constituye hoy un vehículo del poder que transmite relaciones de fuerza
y prácticas sociales destinadas a consolidar, legitimar y, en última instancia,
validar la visión hegemónica de lo que viene denominándose heteropatriarcado.
De este modo, la disputa por la construcción del cuerpo equivale en la práctica
a una subversión biopolítica y una lucha por la emancipación individual y social.
En este contexto, el presente trabajo tiene como objetivo esencial deconstruir el
discurso dominante y poner de relieve los condicionantes epistémicos y
ontológicos del relato occidental acerca de la mujer y su cuerpo.
Palabras clave: subjetividad, legitimación, teoría queer, cuerpo, mujeres.
Abstract: The main thesis of feminism is that gender is a cultural construct built
upon a patriarchal value system. Following this idea, the body acts today as a
mediator of power that transmits strength relations and social practices intended
to consolidate, legitimize and, ultimately, validate the hegemonic view of the so
called heteropatriarchy. Thus the debate for the construction of the body is, in
practice, a biopolitical subversion and a struggle for the individual and social
emancipation. Given that context, this work's main goal is to deconstruct the
dominant discourse and to highlight the epistemic and ontological grounds of the
western story about women and their body.
Key words: subjectivity, legitimacy, queer theory, body, women.
1 Licenciado en Filosofía por la Universidad de Granada. Máster en Cooperación al desarrollo,

gestión pública y de las ONDGs e investigador en el Departamento de Ciencias Políticas y de la
Administración en la misma Universidad. Colaborador y traductor en el grupo de investigación
“Antropología y filosofía” (SEJ 126). Correo electrónico: [email protected]

2
1. Introducción
La importancia del cuerpo hoy es clara y evidente. El control por manejar,

gobernar y someter los cuerpos constituye una prueba indiscutible del modo en
que opera el poder. El cuerpo es el centro de todas las miradas y atenciones:
nos cambiamos de sexo mediante la medicina moderna; usamos prótesis de todo
tipo para cambiar, modificar o resignificar nuestro cuerpo; nos vestimos,
maquillamos, tatuamos o perforamos el cuerpo para expresar con ello nuestra
identidad personal; vamos a gimnasios muy caros para esculpir nuestra figura
de cara al público; cuidamos mucho la alimentación y hacemos dietas rigurosas
para estar en forma y “sanos”; en suma, hacemos del cuerpo el principal objeto
de atención, razón por la cual se convierte en el principal instrumento de
transmisión del poder o legitimación de conductas socialmente hegemónicas.
La construcción contemporánea del cuerpo supera la visión tradicional del

poder según la cual este se trasmite de un modo vertical, fácilmente identificable
y a través de instituciones conocidas por todos y todas. En su lugar, la
problemática del cuerpo, su construcción social y científica, pone de manifiesto
un poder de una naturaleza distinta, un poder disperso, difuso, que se expande
subrepticiamente y se consolida gracias a prácticas sociales e instituciones
aparentemente neutras cuyo objetivo último es la legitimación de un orden
cultural, político y económico dominante.
En este contexto, las expresiones actuales del cuerpo de las mujeres, su

constitución, es un mecanismo esencial para entender la vigencia de un modelo
de mujer que sigue siendo, a pesar de los avances legales en materia de
igualdad de derechos, discriminatorio, machista y opresor. Por tanto, la
deconstrucción del relato hegemónico acerca del cuerpo de las mujeres equivale
en la práctica a una apertura de las “subjetividades periféricas” a favor de la
emancipación real de la mujer.
Para ello, es menester transitar desde una crítica política en mayúsculas

a una deconstrucción biopolítica más sutil. Es en el fondo latente de lo social
donde reside el mayor acervo de (bio)poder y, en consecuencia, donde las
miradas progresistas de transformación de lo real deberían prestar su atención
más apremiante, pues no existe una “esencia de la feminidad”. Así pues, se
revela el carácter abierto del cuerpo, la identidad y el género. Ante este hecho,

3
podemos optar por dos estrategias: o bien optamos por la clausura y la cerrazón,
o bien por la liberación y la emancipación.
2. El cuerpo en deconstrucción: Ciencia, ideales culturales y relaciones

de poder
El mundo occidental se funda en una metafísica esencialista y de la identidad

que ha excluido y marginado, histórica y sistemáticamente, a las mujeres. Esta
es, de un modo sintético, la tesis nuclear del feminismo y la crítica al sistema
patriarcal de valores. A partir de ahí, se entiende que el sexo/género es, al igual
que otras muchas categorías, una construcción social orientada a la
consolidación en el poder de los varones y los adultos.
Autores como Madera Pacheco y Pacheco Ladrón de Guevara han

expresado esta idea de forma clara y concisa:
La cultura occidental se basa en el dualismo jerarquizante y antagónico que afecta a todos

los ámbitos del conocimiento, de la cultura y de la ética y lo establece como formas
masculinas de relación. Esas formas masculinas de relación se desarrollan en la exclusión
del mundo de las mujeres y de las formas de vida no humana. Se convierten, a su vez, en
arquetipos profundos de la cultura, alimentados por sistemas de creencias, valores y
actitudes, uno de ellos es la construcción de las mujeres como cuerpo-sexo, y su reducción
a naturaleza. (2015: 57)
Aceptada esta idea, se entiende que la lucha por la emancipación de las

mujeres pasa por deconstruir las categorías, las creencias y los valores que
actúan como pilares de esa cultura excluyente y diferenciadora. Desde los
cimientos de su propia fundación, el mundo occidental ha promovido y justificado
todo un orden social, económico, ético y político sobre la base de que los
hombres y las mujeres tienen roles diferentes. La historia de las mujeres, como
también la de los homosexuales, los pobres, los esclavos, los negros y, en
definitiva, los marginados es la historia de individuos y colectivos víctimas de un
sistema opresor, que emplea las ideas para atacar, aislar y someter las
identidades que cuestionan el orden hegemónico.
Dicho esto, parece evidente que la deconstrucción del imaginario colectivo

occidental equivale a una subversión del esquema sexo/género y, en
consecuencia, del orden social que se deriva de este. La primera tarea, pues,

4
consiste en romper con el relato occidental de la mujer y dejar que aparezcan

nuevas subjetividades que cuestionen la propia naturaleza coercitiva de nuestra
tradición y los ideales que de ella se desprenden.
En este marco, el cuerpo es un elemento esencial para entender la

construcción del género. El cuerpo es la base epistémica de nociones como
“hombre”, “mujer”, “sexo”, “género”, “reproducción”, “identidad” o “vida”. El
cuerpo es producto de una construcción científica y cultural que tiene un origen
histórico que se inicia con la Modernidad. En efecto, desde el nacimiento de la
ciencia moderna el cuerpo se ha convertido en un objeto de estudio, explicable
en términos biológicos y sometido, en consecuencia, a patrones explicativos que
aspiran a ser universalmente válidos.
Si esto es cierto, entonces la ciencia es un elemento más del poder y no

un sistema objetivo e imparcial de conocimiento. Así, para que la lucha social por
“la igualdad entre todos los individuos de nuestra especie sea efectiva, uno de
los discursos que hay que deconstruir, liberar de sus sesgos androcéntricos y
antropocéntricos y reformular, es el discurso científico, y dentro de este, el
discurso biomédico” (Barral Morán, 2010: 105).
La idea de la universalidad, tan cara a la Modernidad, propone que todas

las mujeres son mujeres de un mismo modo. Sin embargo, nuestro tiempo parte
de axiomas totalmente disímiles a esta idea, “estamos frente a una situación de
cuestionamiento de las universalidades y se debe trabajar con la lógica de que
existen muchos femeninos y masculinos, evitando generalizaciones y conceptos
preestablecidos” (Hillesheim et al., 2005: 180). Cuestionar las prácticas que,
desde la Modernidad, se dan por naturales es el objetivo al que aspira una
subversión biopolítica verdaderamente feminista.
La tecnología médica es un locus de poder donde el ser humano es

producido y reproducido (Valls-Llobet, 2008). En concreto, hay algunos aspectos
como los trastornos de alimentación y las tecnologías de reproducción que se
constituyen como efectos de los ideales culturales sobre la mujer y su cuerpo,
sostenidos, en último término, por el hegemónico sistema de pensamiento
occidental. Como sostiene Silvia Tubert:

5
Las tecnologías reproductivas sustituyen al sujeto femenino por su cuerpo orgánico y a

este, a su vez, por sus componentes: genes, células, gametos, hormonas. La
medicalización de la reproducción despoja al cuerpo de sus referentes subjetivos y
sexuales, a favor del ideal maternal aliado con las exigencias narcisistas. (2010: 173)
En otras palabras, el discurso científico reduce a la mujer a un simple

compuesto biológico sin mayor subjetividad que aquella que se desprende del
cuerpo objetivo, médico. Este relato, orientado en última instancia al
reforzamiento de un ideal de mujer maternal, socava el potencial transformador
que supone la aparición de nuevas subjetividades femeninas y periféricas a la
visión científica.
De este modo, se produce un “cierre categorial” cuyo fin último anida en

excluir toda forma de subjetividad que cuestione la validez del orden social
hegemónico. Ese cierre nos obliga a entender el género como un dispositivo de
poder, esto es, como un operador que regula la vida social en interacción con
otros dispositivos. Desde un análisis foucaultiano, podríamos decir que el género
está construido sobre la base de unas relaciones de poder dispuestas de un
modo reticular, y destinadas a generar un poder microfísico que legitima unas
prácticas al tiempo que invisibiliza otras.
Dicho de un modo más simple, podemos afirmar que el cuerpo y el género

se construyen discursivamente. Como sostiene Judith Butler:
La división género sexo/género y la categoría de sexo parece dar por sentada una
generalización de ‘el cuerpo’ que existe antes de la obtención de su significación
sexuada. Con frecuencia, este ‘cuerpo’ parece ser un medio pasivo que es significado
por la inscripción de una fuente cultural percibida como ‘externa’ respecto de él. No
obstante, cualquier teoría del cuerpo culturalmente construido debería poner en duda ‘el
cuerpo’ por ser un constructo de generalidad dudosa cuando se entiende como pasivo y
anterior al discurso. (2007: 254)
En este contexto, surge la teoría queer, una propuesta que cuestiona sin
paliativos las asimétricas relaciones de poder establecidas a partir de un orden
social heterosexual y patriarcal. Los estudios queer conducen a la
desconstrucción del concepto de cuerpo y de identidad, “lo cual implica
reconocer la existencia del otro en sus formas múltiples. La identidad ya no
obedece a rígidos criterios esencialistas, sino que se articula cultural, económica,
racial y sexualmente en torno a vectores de poder” (Adrián Escudero, 2003: 304).

6
El cuerpo no es anterior al discurso, sino que se inscribe en él para dar

lugar a una noción determinada de sujeto femenino, que es un sujeto pasivo,
cosificado. Se trata de un régimen epistémico con unas categorías de veridicción
concretas, esto es, con unos criterios muy claros para demarcar lo masculino de
lo femenino, el hombre de la mujer. En palabras mucho más claras y elocuentes:
Probablemente, las formaciones discursivas y dispositivos prácticos han construido una

verdad del sexo y de la sexualidad femenina sin un sujeto deseante –más objeto que
sujeto–, o con un sujeto deseante patológico. La verdad del sexo en las mujeres no se
desplaza tanto hacia el deseo como hacia la función biológica y maternal. Estas han
pensado su sexualidad vinculada, por un lado, a la reproducción sin placer y, por otro, a
la patología (la histeria, la criminalización). Determinados dispositivos históricos han
seccionado de la sexualidad femenina el deseo y el placer. (Pujal Llombart & Amigot
Leache, 2010: 138)
Parece claro, pues, que los valores y los significados que la cultura
transmite a través de las normas del género inciden en la vivencia del cuerpo
sexuado y dificulta la construcción de una identidad, una subjetividad, autónoma
y plena (Pastor Carballo & Bonilla Campos, 2000). De esta vivencia subjetiva,
anclada en el control del cuerpo, surgen concepciones determinadas de la
ciudadanía, la participación política y otras categorías sociopolíticas
fundamentales de cara a la articulación y validación del poder en una sociedad
determinada (Aristazábal, 2005).
3. Fronteras para una nueva revolución feminista
A la vista de lo expuesto en el apartado anterior, parece claro que la lucha

feminista no puede emplazarse únicamente en el terreno político-institucional,
sino que ha de imbricarse en una transformación de las prácticas sociales, las
conductas hegemónicas, las instituciones aparentemente neutras de la
“microfísica del poder” y, en última instancia, las ideas incrustadas en lo más
profundo de la organización material de la vida cotidiana.
Existen numerosas instituciones informales que son objeto de dispersión

del poder las cuales contribuyen a generar y consolidar las discriminaciones de
género. Por ejemplo, los medios de comunicación se constituyen hoy como un
claro ejemplo de transmisión del biopoder en lo que supone una imagen
idealizada de las mujeres y su cuerpo. En concreto, los medios de comunicación

7
recogen y trasmiten distintas imágenes de la mujer, haciendo especial hincapié

en la “perfección” de todas sus facetas, de tal modo que a la mujer se le “exige
y se le hace sentir en la obligación de parecer joven, ser buena ama de casa,
buena madre y cuidadora, buena compañera y buena profesional, y además de
todos estos roles, la mujer debe estar siempre delgada y bella” (Ruiz García &
Rubio Algarra, 2004: 106).
En este caso, hay una biopolítica clara del cuerpo de las mujeres, esto es,
la creación de actitudes de vida, de formas subjetivas de sentir, de tal forma que
a la mujer le cuesta mucho sentirse contenta con su imagen al percibir una
coerción que le exige acercarse por necesidad al modelo hegemónico de “cuerpo
de mujer”. Con ello, se invisibilizan las diferencias y se atrofia la complejidad de
la subjetividad femenina. Esta homogeneidad, pues, debe ser deconstruida si
queremos hallar pautas útiles para una emancipación efectiva de la mujer:
La homogeneidad cultural de estos ideales, junto a la idea de que el poder de cambio se

encuentra en nosotras mismas, ha dado paso a una palpable insatisfacción corporal y al
surgimiento de sentimientos de culpa. Es necesario por lo tanto un cambio sustancial en
la manera en que se percibe el cuerpo, sobre todo el femenino, en las sociedades
occidentales, para dar cabida a la gran diversidad estética existente y al proceso de
autoafirmación de las mujeres en la sociedad contemporánea. (Cuevas Barberousse,
2009: 90)
Ese cambio de percepción pasa por dar voz y visibilizar a las “identidades
periféricas”, a las mujeres cuyos cuerpos traspasan la frontera de lo
culturalmente ideal. Hay que dar primacía a la construcción de la mujer desde la
polifonía (Ruiz de Peralta & Prieto Egido, 2010), modulando la concepción
socialmente dominante por medio de una apertura de las identidades y de las
dimensiones que constituyen “la feminidad”.
En ese contexto, es obligado hacer referencia a las mujeres excluidas,

como las mujeres con diversidad funcional. El cuerpo es “un campo de disputa
para las personas con diversidad funcional física debido a que tienen que
construir su identidad a partir de una corporalidad estigmatizada y
estigmatizadora” (García-Santesmases, 2015: 59). El género configura los
márgenes de esa disputa e impone roles diferentes en función del sexo.

8
La imposibilidad de adecuarse a ideales normativos de belleza conduce

inexorablemente a las mujeres a una expulsión del campo semántico de la
feminidad; o sea, son menos mujeres por tener un cuerpo “desfigurado”. Por ello,
el cambio corporal es, en sí mismo, un elemento que cuestiona el orden y las
normas del heteropatriarcado. El cambio corporal “no conduce automáticamente
a la ruptura de los imaginarios tradicionales de género, y la promulgación de
prácticas y valores alternativos (…) pero sí potencia la modificación y
cuestionamiento de ciertas pautas en relación a la masculinidad y la feminidad
hegemónicas” (García-Santesmases, 2015: 60).
Esta feminidad hegemónica tiene un marcado carácter intersubjetivo,

siendo así que “cada mujer piensa, siente y actúa según las formas en las que
lo hacen quienes la rodean y con quienes, continuamente, se interrelaciona”
(París Albert, 2007: 108). Es decir, las conductas se aprenden, se auspician y se
legitiman socialmente. Por lo tanto, la deconstrucción empieza ahí, en las
patologías que emergen de nuestra civilización.
El caso de la anorexia es una prueba clara de que la identidad sexual es

elástica y susceptible de ser condicionada por los medios de comunicación, las
redes sociales y otros tantos canales de endoculturación (Rigol Cuadra, 2006).
El cuerpo idealizado se convierte, de este modo, en un objeto, lo que genera
pautas hegemónicas que las mujeres jóvenes interiorizan y que constituyen el
criterio con el que percibir su propio cuerpo. La representación de la belleza
como base del éxito social tiene en este plano consecuencias evidentes en la
salud de las mujeres.
Además de los trastornos y los cuerpos “abyectos” para el canon ideal,

existen otros fenómenos que se ubican en la frontera de la hegemonía
biopolítica, como es el caso de las mujeres inmigrantes. La presencia y visibilidad
de mujeres inmigrantes puede contribuir al desarrollo de un imaginario social
más rico sobre la mujer y su cuerpo. Desde un punto de vista socio-
antropológico, las mujeres inmigrantes incorporan sus propias nociones de
subjetividad ligadas al género, la raza o la clase social, que no siempre coinciden
con las existentes en el país de acogida (Lázaro-Castellanos & Jubany-Baucells,
2012). Parece razonable pensar que esto mismo ocurre con la percepción,
prácticas y experiencias sobre el cuerpo y las emociones de las mujeres.

9
Una forma de expresar estas identidades periféricas puede ser el arte,

concretamente el arte posmoderno. En efecto, el tiempo de la posmodernidad,
caracterizado por la multiplicidad de sujetos, la fragmentación y la caída de los
grandes metarrelatos, parece ser idóneo para potenciar la transformación del
cuerpo, el cual “adquiere el valor de la presencia activa, de la posibilidad de unión
de lo sensible y lo inteligible, casi como lugar de resistencia política, espacio para
la reflexión y resignificación de los signos que excluyen a las mujeres” (Márquez,
2002: 121).
Más allá del arte, propuestas como la teoría queer distorsionan su núcleo
conceptual hasta convertirse en planteamientos ciberfeministas. Tal es la
posición que encontramos en Haraway: “Las tecnologías de las comunicaciones
y las biotecnologías son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades
a nuestros cuerpos. Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas
relaciones sociales para las mujeres a través del mundo” (1991: 279).
Se plantea, pues, que la tecnología, la capacidad real de transformar el

cuerpo mediante la ingeniería genética, puede servir para deslocalizar las
jerarquías y ofrecer nuevos imaginarios, nuevas formas de subjetividad. En ese
sentido, la apuesta por el ciberfeminismo equivaldría en la práctica a una lucha
por la revolución biopolítica del cuerpo de la mujer.
En todo caso, estos planteamientos pueden y deben contribuir a

deconstruir los imaginarios sociales imperantes, generando así nuevas formas
de pensamiento al margen de la hegemonía cultural. En ese sentido, estaremos
creando las condiciones necesarias para emprender una revolución feminista
genuina y emancipadora.

10
4. Conclusiones
El cuerpo no está dado, no está presente a los ojos, sino que es el producto de
un proceso de condicionamiento normativo, institucional y social, orientado a la
legitimación de un orden de cosas. El cuerpo es el vehículo principal por el que
transita el poder y, en consecuencia, un dispositivo que justifica la realidad
visibilizando unas prácticas y ocultando otras. En ese marco, la tesis del presente
artículo consistía en deconstruir el imaginario del cuerpo de las mujeres para
poner de relieve los presupuestos de un heteropatriarcado metafísicamente
esencialista.
Así, se ha argumentado a favor de la idea de acuerdo con la cual los

ideales culturales y la ciencia constituyen relaciones de poder que sirven de base
al pensamiento hegemónico. La deconstrucción de estas relaciones de poder
debería ser, por lo tanto, la primera tarea del feminismo más allá de la lucha por
la igualdad de derechos.
Asimismo, hemos podido constatar que la naturaleza de la biopolítica se

ve trastocada si se auspician identidades periféricas, ubicadas en el margen o la
frontera de la hegemonía. Con ello, se enfatiza el carácter eminentemente
relacional del poder y la necesidad de articular nuevas propuestas si queremos
la emancipación de las mujeres, desde el arte posmoderno hasta el
ciberfeminismo.
En última instancia, el presente artículo es una contribución más a esa

llamada a la liberación de las conciencias en una época tan prometedora como
incierta. Las ideas están en disputa, lo que significa que la verdad es algo que
está por hacer. El cuerpo, el género, el sexo y otras tantas categorías heredadas
de nuestra tradición deben ser cuestionadas si aspiramos a crear un nuevo
paradigma. Es una tarea a la que estamos llamados y para la que no tenemos
una respuesta clara. He ahí su radical necesidad.

11
5. Referencias
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Valls-Llobet, C. (2008) La medicalización del cuerpo de las mujeres y la
normalización de la inferioridad. Foro de debate. Instituto Vasco de la
mujer, 39-45. Recuperado de:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3212133

ALGUNAS CLAVES SOBRE EL ÁLBUM DE TAMAMURA KOZABURO THE
CEREMONIES OF A JAPANESE MARRIAGE (1905)
Carolina Plou Anadón.
La segunda mitad del siglo XIX supuso para Japón un proceso de total
transformación, que se inició con la primera expedición dirigida por el
Comodoro M. Perry con el objetivo de forzar el establecimiento de relaciones
diplomáticas del archipiélago con Estados Unidos, motivados entre otras cosas
por la posición estratégica de los puertos de la isla de Honshû a la hora de
emprender una travesía transpacífica.
Hasta ese momento, Japón había vivido en aislamiento durante todo el Periodo
Edo (1603 – 1868), marcado por una política exterior denominada sakoku, que
decretaba en términos estrictos el cierre de fronteras de manera casi absoluta.1
Ello había sido un factor relativamente determinante en la configuración y
evolución de una sociedad de la cual, en el siglo XIX, ya podían atisbarse
signos de que se encontraba próxima al colapso.
La expedición de Perry tuvo lugar en 1856, en un momento en el que el modelo

de gobierno que llevaba vigente en Japón durante más de dos siglos, el
shogunato encabezado por la familia Tokugawa, acusaba un debilitamiento,
fruto de esta decadencia, que lo convirtió en incapaz de hacer frente a la
situación de crisis a la que se enfrentaba. Las tensiones internas, unidas a la
fuerte presión ejercida por Perry, hicieron que el shogunato, en estado de
shock, optase en un primer momento por la inacción. Con esta actitud, tan solo
lograron que Perry reafirmase su posición, y finalmente obligó a Japón a firmar

1
Existían algunas excepciones, muy controladas y reguladas, que permitían el comercio con
China y con la Compañía Holandesa de las Indias Orientales; estos contactos se realizaban en
el puerto de Nagaski, un enclave relativamente alejado de las principales ciudades japonesas,
y tenían lugar en una isla artificial levantada en la bahía, ya que parte de las políticas del
sakoku dictaminaban la prohibición expresa de que los extranjeros pudieran pisar suelo nipón.

un primer tratado en el que se sentaban las bases para las relaciones
diplomáticas entre ambos países.
A raíz de este tipo de reacciones políticas, los detractores del shogunato se

erigieron con fuerza, dando lugar a posturas cada vez más extremas y
desembocando, en 1868, en una guerra civil, que culminaría con la
Restauración Meiji.2 El emperador Mutsuhito (1852 – 1912), que retomó sus
poderes de facto,3 emprendió una serie de medidas encaminadas a modernizar
el país, tónica que seguiría durante todo su gobierno. Con el objetivo de
posicionarse como una potencia respetable dentro de un panorama
internacional que le era hostil (la amenaza de la colonización por parte de las
colonias europeas condicionaba el devenir político del archipiélago), Japón se
sumergió de pleno en una reestructuración social, cultural y política que tomaba
a Occidente como modelo, para situarse en una posición de igualdad respecto
a aquellas naciones que generaban esta inquietud. Estas políticas de desarrollo
se extendieron a lo largo de todo el Periodo Meiji (1868 – 1912), y se
tradujeron, por un lado, en el establecimiento de una fuerte red de relaciones
diplomáticas, que situase a Japón en buenas relaciones con los principales
países europeos y americanos; y por otro lado, en la adopción de los usos,
costumbres y avances implantados en Occidente, desde las estructuras de
Estado o la elaboración de una Constitución, a nivel político, hasta cuestiones
culturales tan aparentemente anecdóticas como la incorporación del uso de
cubiertos para comer, pasando por toda una serie de avances: luz eléctrica,
tranvías y ferrocarriles, telégrafos, etc.4

2
En esta guerra se enfrentaron dos bandos: los partidarios del shogun y los partidarios del
emperador.
3
Durante el periodo Edo, el emperador había sido una figura simbólica cuya principal
relevancia se limitaba al ámbito religioso. Los japoneses reconocían al emperador como
descendiente de Amateratsu, la diosa del Sol, y era el máximo representante religioso. No
obstante, todo el poder político recaía en manos de los shogunes, del clan Tokugawa, un cargo
teóricamente de mano derecha o valido del emperador, pero que en la práctica reunía y ejercía
todo el poder.
4
Dentro de todo este proceso modernizador (entendiendo siempre la modernidad como la
adopción de modelos occidentales), hubo un aspecto que resultó especialmente significativo,
llamativo y relevante, tanto para la idiosincrasia nipona como desde una perspectiva
internacional: la modernización del ejército. Hasta la Restauración Meiji, Japón no había
contado tanto con un ejército nacional sino con distintos ejércitos al servicio tanto del shogun
como de los principales señores, en un sistema a grandes rasgos similar a los ejércitos
medievales europeos, en los que los caballeros encontraban su equivalente en la figura de los
samuráis. No obstante, esta estructura militar se había atrofiado durante el Periodo Edo, debido

Es en este contexto en el que se produce la llegada de la fotografía a Japón. La
primera cámara llegaría en la década de 1840, todavía en el Periodo Edo, y a
través del comercio holandés en la isla artificial de Deshima, en Nagasaki. Sin
embargo, esta cámara, que supone el hito fundacional de la historia de la
fotografía nipona, puede considerarse un hecho aislado, ya que no sería hasta
la década de 1860 cuando se generalizase este fenómeno, a través del
asentamiento de numerosos estudios fotográficos.
Estos estudios, que especialmente en un primer momento estuvieron

regentados por occidentales, establecieron un modelo de negocio en torno a la
fotografía como souvenir, destinada fundamentalmente a un público extranjero.
Para ello, elaboraban repertorios de imágenes que resultaban atractivas al ojo
occidental, por sus temáticas y la apariencia exótica que destilaba la cultura
tradicional, y las ponían a la venta, en un primer momento, en forma de
álbumes personalizados en los que se reunían determinado número de
albúminas, y posteriormente, con el asentamiento de avances técnicos, en
álbumes editados y encuadernados con una presentación más cercana a los
libros ilustrados.5
El álbum al que vamos a dedicar nuestra atención en la presente

comunicación, The Ceremonies of A Japanese Marriage, pertenece a este
último tipo, con una cronología algo más tardía y una mayor elaboración
conceptual. 6 Para abordar su estudio, procederemos en primer lugar a una
pequeña semblanza del autor, Tamamura Kozaburo, para a continuación

a la prosperidad que se había alcanzado durante estos dos siglos de gran estabilidad. Una de
las primeras medidas tomadas por el emperador tras la Restauración Meiji fue la abolición de la
clase samurái, pasando a convertirse buena parte de sus miembros en funcionarios dedicados
a otras labores. Paralelamente, se creó un ejército de reemplazo, con un modelo inspirado en
los mejores ejércitos europeos, que causaría el asombro internacional gracias a las victorias
obtenidas en la Primera Guerra Sino-Japonesa (1894 – 1895) y muy especialmente en la
Guerra Ruso-Japonesa (1904 – 1905), en la que Japón se enfrentaba de igual a igual a una
potencia occidental como la rusa, de primer nivel, resultando victoriosa de la contienda una
nación que, cuatro décadas atrás, había estado estructurada con sistemas medievales.
5
Más información sobre el sistema de estudios y los álbumes souvenir en PLOU ANADÓN,
Carolina, “Álbumes souvenir del periodo Meiji: hacer el mundo más pequeño a partir de
fotografías”, en II Congreso Virtual sobre Historia de las Vías de Comunicación, 15 al 30 de
septiembre de 2014, Jaén, Revista Códice, 2014. Disponible aquí:
http://www.revistacodice.es/publi_virtuales/II_C_H_CAMINERIA/comunicaciones/albumes_souv
enir.pdf [última visita 10/10/2015]
6
Una versión de este álbum, con las imágenes digitalizadas, puede consultarse en la siguiente
web: http://www.baxleystamps.com/litho/ta/ta_mar_2nd.shtml [última visita 10/10/2015]

centrarnos en el álbum, en su temática y en las fotografías de manera algo más
concreta.
EL FOTÓGRAFO: TAMAMURA KOZABURO
Aunque habitualmente ocupa un lugar secundario, y su nombre queda a la

sombra tanto de los grandes fotógrafos occidentales (Felice Beato, Raimund
von Stillfried, Adolfo Farsari, etc.) como de algunos de sus compatriotas que
han alcanzado a posteriori una mayor fama7 (Kusakabe Kimbei, Uchida Kuichi,
Ogawa Kazumasa, etc.), Tamamura Kozaburo fue uno de los fotógrafos de
mayor éxito, con un longevo estudio en Yokohama (cuya vida se extendió
desde 1883 hasta 19138) y una sucursal en Kobe.
Formado en el estudio de Kanamaru Genzo, en la actual ciudad de Tokio,

Tamamura tuvo muy claro en todo momento su modelo de negocio, basado en
la venta de fotografía souvenir. Para ello, poseía un considerable repertorio de
imágenes, además de los recursos para crear álbumes de lujo, con tapas
lacadas y decoradas con las más delicadas técnicas, a fin de satisfacer a los
clientes más exigentes.
Otro aspecto en el que Tamamura destacó fue en su capacidad para

publicitarse y hacer llegar las bondades de su producto al cliente potencial. Sus
campañas publicitarias, fundamentalmente en prensa escrita, hacían hincapié
en el cuidadoso coloreado al que se sometían las fotografías. Si bien es cierto
que, como cualquier eslogan publicitario, este mensaje era más un argumento
para indecisos que una descripción objetiva de su labor; no es menos cierto
que las albúminas coloreadas producidas por el estudio de Tamamura han
conservado una exquisitez cromática perceptible incluso hoy día.

7
Lo cual ha podido deberse a la cantidad de obras conservadas e identificadas, o bien a los
esfuerzos de los estudiosos para recuperar determinadas personalidades.
8
BENNETT, Terry, Photography in Japan 1853-1912, Singapur, Tuttle Publishing, 2006, p.199.

De este modo, todo ello le forjó en su época un notable reconocimiento (la
prensa local llegó a considerarlo el mejor fotógrafo de Japón9), que se tradujo
tanto en un éxito comercial como en la recepción de numerosos encargos
respondiendo a distintas finalidades: desde la realización de series exclusivas
(a empresas de té y seda, para darse a conocer en el extranjero) hasta la
exportación de grandes cantidades de fotografías, respondiendo a la fuerte
demanda, especialmente, estadounidense.
EL ÁLBUM: PECULIARIDADES
The Ceremonies of A Japanese Marriage es un álbum peculiar, que se aleja del

modelo más habitual y más conocido de álbumes comercializados durante el
Periodo Meiji,10 no obstante, responden a una filosofía muy similar.
La evolución de las técnicas fotográficas, de revelado y de impresión,

permitieron la evolución de estos álbumes souvenir a otros, más accesibles,
que fueron moderadamente populares en las postrimerías del Periodo Meiji,
particularmente en los albores del siglo XX.
El álbum está realizado mediante la técnica de la fototipia, un procedimiento de

impresión fotomecánica surgido a mediados de la centuria que permitía realizar
pequeñas tiradas (en torno a quinientos ejemplares, antes de que se
deteriorase el material y las impresiones perdiesen nitidez). Si bien hacia el
cambio de siglo esta técnica estaba especialmente vinculada a la producción
de postales, también fue empleada por fotógrafos de renombre para realizar
tiradas de sus imágenes. En Japón, donde la fotografía era un bien de
consumo, se adoptó la fototipia como forma de producción de álbumes más
estandarizados, facilitando los procesos de realización y venta.
Por este motivo, y aunque no llegaron a sustituir a los álbumes de manufactura

tradicional ni a otras formas de consumo doméstico de fotografía, poco a poco
fue surgiendo todo un amplio espectro de álbumes impresos mediante fototipia,

9
Ibídem, p. 198
10
Estos están formados por albúminas, bien seleccionadas por el cliente o escogidas por el
propio estudio, que se montan en álbumes (tanto en formato libro como en formato abanico)
con tapas muy elaboradas, tanto de madera simple los más humildes, como de elaboradas
lacas, los más lujosos.

en los que se transponían algunos de los formatos del álbum tradicional, tanto
en cantidad de fotografías como en tamaño.11
Esta técnica de impresión permitía una agilidad mucho mayor en la

reproducción, entre otras cosas, por la consecución directa del color, 12 que
ahorraba a los estudios el coloreado ejemplar por ejemplar. No obstante, esta
agilización del proceso hacía que los ejemplares resultantes perdiesen parte
del atractivo original, derivado de la manufactura totalmente artesanal. Así
pues, en abundantes ocasiones, esto trató de compensarse ofreciendo una
encuadernación tradicional japonesa, generalmente muy sencilla.13 La opción
más frecuente era el empleo de tapas de cartón entelado, ya que permitía
amoldarse muy bien a los tamaños y las gamas de precios.
Estas publicaciones, a medio camino entre el álbum souvenir y el libro

ilustrado, se articulaban normalmente de la misma manera que sus “hermanos
mayores”: recogiendo bien paisajes, bien tipos sociales o una combinación de
ambos,14 aunque debe destacarse que, en lo que a paisajes y vistas urbanas
se refiere, estos reflejaban mejor la modernización de las ciudades, ya que se
produjeron en una fecha más tardía en la que resultaba no solo inevitable, sino
también hipócrita, no reflejar los progresos que se habían implantado en las
ciudades, en forma de transportes públicos, cableados y obras de ingeniería y
arquitectura levantadas siguiendo los parámetros occidentales.15

11
De este modo, pueden encontrarse publicaciones que oscilan entre las cincuenta y las cien
fotografías, en tamaños desde, aproximadamente, 14 x 9 cm, hasta los 26 x 18 de formatos
más lujosos.
12
El proceso de la fototipia consiste en la preparación de un vidrio con gelatina fotosensible,
que se expone ante un negativo para la posterior reproducción de la imagen en papel. Durante
el proceso pueden incorporarse, además, tintas que coloreen la imagen, manteniendo una de
las principales características de la fotografía japonesa de época Meiji, que es el coloreado de
las imágenes.
13
Siempre en proporción a lo elaborado del álbum. Los más accesibles se limitaban a un
troquelado lateral, de dos, cuatro u ocho orificios, que se ataban mediante hilos con diferentes
lazadas más o menos decorativas, siempre dentro de la sencillez imperante.
14
Siguiendo la estela de lo que estableció como canónico la primera publicación de relevancia,
el álbum de Felice Beato Native Types and Views of Japan.
15
Además, en este momento (comienzos del siglo XX), la modernización de Japón ya resultaba
atractiva y despertaba la curiosidad occidental prácticamente a todos los niveles. Si bien
durante las primeras épocas de la fotografía se había buscado el reflejo de una tradición
(incluso, en algunos casos, extinta o en proceso de extinción), que despertaba las
ensoñaciones de los occidentales por su exotismo, creando un nuevo mundo mediante el cual
evadir su propia realidad; para 1900 Japón (especialmente, ese Japón tradicional) ya era un
constructo cultural plenamente implantado en el imaginario colectivo occidental, ya había un
conocimiento “real” y “directo” de esa cultura tradicional, y lo que captaba la atracción tanto de

No obstante, si bien esta era la tónica general, hubo publicaciones que salieron
de la norma, concibiéndose con planteamientos temáticos diferentes y
centrados en los más variados aspectos: desde pequeñas publicaciones de
fotografía botánica, con láminas de flores y plantas hasta por recorridos por
complejos monumentales. Dentro de este amplio abanico de posibilidades
temáticas más específicas, surgió la pequeña rareza que constituye el objeto
de nuestro estudio actual.
The Ceremonies of A Japanese Marriage presenta, como su título indica, una

secuencia fotográfica con los diferentes pasos que posee la ceremonia
matrimonial nipona. Este tema condiciona el número de fotografías que posee
el álbum, que se aleja de las cifras estandarizadas, para dar cabida a
veintinueve láminas, en las que se muestran las distintas fases, desde el
compromiso hasta la primera visita de la novia a su familia (que responde,
también, a un protocolo reglado). Presenta una primera página, en papel crêpe,
donde aparece el título, con una tipografía decorativista y acompañado de dos
dibujos que, a priori, poco tienen que ver con el matrimonio: una grulla volando
y una tortuga saliendo del agua. No obstante, aunque el significado de la
tortuga puede ser más ambiguo, la grulla sí guarda una estrecha relación con el
tema del álbum, ya que se las considera guardianes y protectores de la familia.
EL TEMA: CÚMULO DE INTERESES
Aunque la representación fotográfica de la ceremonia nupcial no era

particularmente extraño (puesto que existen ejemplos en los repertorios de
albúminas y álbumes souvenir que representan estos temas, especialmente,
retratos de novias), sí resulta una curiosidad dentro del fenómeno de la
fotografía Meiji la existencia de un álbum dedicado exclusivamente a mostrar
las diferentes fases de dicha ceremonia.

los viajeros como de los occidentales en general era cómo esa sociedad tan tradicional
realmente había alcanzado los estándares que, desde una perspectiva eurocéntrica, se
consideraban desarrollados. Las victorias militares que mencionábamos anteriormente
contribuyeron a estimular esta vertiente de la curiosidad occidental.

Pese a este carácter aparentemente anecdótico, este tipo de representaciones
tienen un particular interés apoyado en dos factores principales: la imagen de la
mujer japonesa y el exotismo del rito matrimonial sintoísta.16
Y es que el tema nupcial, especialmente narrado desde la perspectiva de la

novia como protagonista, no deja de ser una representación más de la
cotidianeidad femenina. Si la mujer en la fotografía japonesa de época Meiji era
protagonista absoluta, reflejándose sus hábitos, costumbres, su aseo personal,
sus tareas cotidianas… y aparecía como personaje principal de muchas
escenas en las que teóricamente su presencia era innecesaria (a la hora de
mostrar la contemplación de la naturaleza, por ejemplo), era lógico incluir una
representación de la boda como parte de esa vida femenina.
Por otra parte, la fascinación que generó la mujer japonesa para el público
occidental (especialmente, para el público masculino, que era el que
mayoritariamente se desplazaba al país, en viajes profesionales) tenía fuertes
connotaciones de deseo, que aglutinaban dentro de un mismo ideal numerosos
aspectos de los más diversos arquetipos femeninos nipones: la belleza exótica,
las cortesanas de alto rango, figuras socialmente respetadas; las geishas,
entretenedoras profesionales que derrochaban sus encantos y sumisas
esposas, entregadas al cuidado de la casa y de los hijos con un alto concepto
del honor. Esta mezcolanza de conceptos daba lugar a una idílica mujer
japonesa, deseada y deseable, que protagonizaba las ensoñaciones de los
extranjeros que se encontraban en Japón, alejados de su mundo. Así, durante
la era Meiji se produjeron numerosos matrimonios mixtos, con los más variados
desenlaces: desde el final feliz de Lafcadio Hearn, cautivado a todos los niveles
por la vida y la cultura japonesas, que vivió un próspero y estable matrimonio
con una japonesa de buena familia; hasta otros muchos casos trágicos, que

16
La coexistencia en Japón de dos religiones principales, el sintoísmo y el budismo, podría
hacer dudar de la procedencia de esta ceremonia, o podría suponerse que existe una variante
o rito alternativo en función de la religión que posea mayor protagonismo (a nivel personal, o
por época histórica). La realidad, no obstante, es que el budismo no contempla ningún rito o
acto trascendente para significar la unión matrimonial, de modo que en la coexistencia entre
ambas religiones se ha desarrollado una diversificación: el sintoísmo establece la forma de
realización de la ceremonia nupcial, mientras que en el budismo recaen los ritos funerarios. En
el resto de aspectos religiosos, ambas religiones son practicadas indistintamente, y las
principales variaciones responden a cuestiones sociopolíticas en diversos periodos históricos
que han dado más peso a una u otra a conveniencia.

tienen su máximo exponente en la obra de ficción Madama Butterfly, pero cuyo
drama poseía un sustrato real.
LAS FOTOGRAFÍAS: RITO E IMAGEN
Todas las imágenes se acompañan de un pie de foto, en el que se explica la

fase del proceso que está teniendo lugar. De este modo, la secuencia es
explicada al comprador occidental, que recibe una serie de imágenes que
fomentan los aspectos más tradicionales de la cultura japonesa acompañadas
de un contexto en el que poner en situación dichas imágenes, estableciéndose
un conocimiento relativamente certero de la cultura nipona.
En el álbum, la ceremonia nupcial comienza con el arreglo del compromiso (ya

que se trata de matrimonios concertados), y la preparación del miai. El miai es
un encuentro, organizado por el mediador de la boda, en el cual los dos novios
entablan conocimiento mutuo, lo que les permitía decidir si seguir adelante con
la boda (aunque era un proceso rígido y alejado de la concepción actual del
matrimonio por amor, y a pesar de que generalmente estos arreglos tenían
lugar entre familias de manera que ambas partes resultasen beneficiadas,
cabía la posibilidad de que el miai no culminase en boda). Concebido como una
historia, el álbum muestra paralelamente anécdotas como la satisfacción de la
madre de la novia ante el correcto comportamiento de su hija o el momento
festivo en el que se relajan las rígidas normas de etiqueta.
Tras el exitoso miai, las familias intercambian regalos, y las pertenencias de la

novia se trasladan a su nuevo hogar la víspera de la boda. El día señalado, la
novia se acicala cuidadosamente y viste el kimono nupcial. Resulta llamativo, a
este respecto, que el álbum tan solo recoja una fotografía sobre la preparación
de la novia, ya que el arreglo femenino es un tema de gran importancia en la
fotografía Meiji. 17 Una última imagen de la novia en su hogar muestra la
despedida de sus padres, recibiendo sus consejos para ser una buena esposa

17
PLOU ANADÓN, Carolina, “La imagen de la mujer japonesa en la fotografía del periodo Meiji
(1868-1912)”, en V Congreso Virtual sobre Historia de las Mujeres. Jaén, 15 al 31 de octubre
de 2013, Jaén, Revista Códice, 2013. Disponible aquí:
http://www.revistacodice.es/publi_virtuales/v_congreso_mujeres/comunicaciones/la_imagen_de
_la_mujer_japonesa.pdf [última visita 10/10/2015]

y un amuleto, denominado omamori, por el cual los padres transmiten el deseo
de buena fortuna y la protección divina en su nueva etapa vital.
A continuación, la novia se traslada a su nueva casa. Esta serie de fotografías

(un total de tres), entroncan también con uno de los temas frecuentes de la
fotografía Meiji, la representación de los medios de transporte tradicionales,
especialmente, el kago, una litera cargada a peso por dos porteadores.
En la serie de fotografías referentes al momento de la unión, se explica cómo la

ceremonia en sí resulta menos estricta de lo que podría creerse. Esto habla de
la fecha relativamente tardía en la que se produjo el álbum, ya que evidencia la
existencia de una imagen prototípica del pueblo japonés y de sus costumbres
en el imaginario colectivo occidental, fruto de varias décadas de intensos
contactos, al tiempo que demuestra una autoconsciencia de la imagen nipona
proyectada al exterior, una imagen formada por una rigidez protocolaria
excesiva articulando las principales facetas de la vida cotidiana, de forma que
el editor japonés considera necesario advertir al lector occidental de que la
ceremonia de matrimonio “no es tan ceremonial como podría suponerse”.18
Se presta atención al acto simbólico, consistente en compartir una serie de

sorbos de omiki (un sake o bebida alcohólica sagrada), así como a la
decoración de la estancia, mediante elementos que evoquen la buena fortuna
para la pareja, y los cánticos tradicionales. Tras realizarse este acto, en la más
estricta intimidad,19 la novia se cambia el kimono blanco por uno festivo, y los
recién casados se reúnen con sus familias, para comer y celebrar la unión. El
día finaliza con la bendición de la madre del novio hacia la pareja, representada
simbólicamente a través de una última taza de sake.
El álbum concluye con dos fotografías, una dedicada al día siguiente a la boda,
en la que la esposa recibe a amigos y familiares, iniciándose así como
anfitriona en su nuevo hogar; y finalmente la visita de la novia a la casa de sus
padres, que se produce tres días después de la boda. Para ilustrar este último

18
TAMAMURA, Kozaburo, The Ceremonies of A Japanese Marriage, Yokohama, 1906,
fotografía número 11.
19
En la actualidad, la ceremonia se ha “contaminado”. Se celebra en un templo, y al rito de
compartir el omiki se le añaden otras costumbres, como el intercambio de anillos o una
celebración posterior más universalizada.

acontecimiento, de nuevo se utiliza el recurso del medio de transporte,
representando en esta ocasión un rickshaw o carro tirado por tracción humana,
que también protagoniza numerosas escenas en la fotografía souvenir del
periodo Meiji.
En el aspecto compositivo, las fotografías mantienen una estrecha relación con

las recreaciones de estudio de los álbumes souvenir. Se trata de
construcciones artificiales, que simulan la escena representada.
Debido al inherente aspecto solemne y lujoso del tema, las fotografías reciben
un tratamiento particularmente cuidadoso. Las composiciones son, por lo
general, muy estables, sin grandes virguerías ni efectos, dado que el principal
interés es que resulten ilustrativas de los pasos descritos, al tiempo que
acentúan su exotismo mediante la exquisitez del atrezo. Algunas de ellas
llegan, incluso, a adolecer de una cierta rigidez, a consecuencia precisamente
de subordinarlas a esta intención didáctica. Por el contrario, en otras ocasiones
las fotografías permiten atisbar ya una dinamización y flexibilidad de los
códigos visuales establecidos, avanzando la evolución de la fotografía en los
últimos años del Periodo Meiji y durante el periodo Taishô (1912 – 1926).
CONCLUSIÓN
Durante la segunda mitad del siglo XIX, Japón experimentó un notable

desarrollo, que alcanzó numerosos ámbitos de la cultura y de la vida diaria
niponas. Entre otras cosas, se produjo el asentamiento de la fotografía en el
país, así como se marcaron las pautas para los primeros estadios de la
evolución de la técnica, concebida como una herramienta para producir un
objeto fácilmente comercializable que fuese consumido por un público
mayoritariamente extranjero.
A través de la fotografía, se construyó una imagen de Japón anclada en el

pasado tradicional, buscando satisfacer la curiosidad de los occidentales que
visitaban el país y se sentían cautivados por las artes tradicionales y las
costumbres locales. Esta curiosidad, en un primer momento, partía del
desconocimiento total, pero con el paso de los años y el apoyo de estas

fotografías se elaboró en el imaginario colectivo occidental un constructo
cultural nipón, que permitió evolucionar y mostrar motivos cada vez más
complejos. En buena medida, el álbum de Tamamura Kozaburo The
Ceremonies of A Japanese Marriage constituye una muestra de dicha
evolución.
Tamamura Kozaburo es un fotógrafo hoy relativamente desconocido para el

gran público (especialmente, occidental), no obstante, fue uno de los fotógrafos
japoneses más exitosos durante el Periodo Meiji. Además de albúminas para
álbumes souvenir, en sus varios estudios fotográficos, Tamamura comercializó,
con el paso del tiempo, otro tipo de álbumes, a medio camino entre los souvenir
tradicionales y los libros ilustrados, que recogían fotografías de diversas
temáticas. El caso de The Ceremonies of A Japanese Marriage es un caso
excepcional, ya que trata un tema poco habitual, como es el desarrollo de una
ceremonia nupcial.
Si bien fotografías vinculadas al ámbito nupcial no eran novedad, generalmente

aparecían de manera secundaria, igual que otros muchos temas, combinadas
dentro de álbumes souvenir que recogían vistas y usos y costumbres del
Japón. La principal particularidad del álbum de Tamamura es que, alejándose
de los estándares habituales, ajustaba la extensión del álbum a las
necesidades del tema y se centraba, única y exclusivamente, en la
reproducción de las distintas fases de una boda japonesa, desde la
concertación del miai hasta la primera visita de la novia, ya casada, a sus
padres.
Resulta notablemente interesante comprobar cómo estas fotografías, que se

ciñen a un tema concreto, reproducen igualmente los códigos visuales y los
temas principales presentes en la fotografía Meiji, como pueden ser los medios
de transporte (el kago y el rickshaw), los kimonos o la hegemonía de la mujer
como protagonista.
Con el avance del Periodo Meiji, los usos fotográficos fueron dinamizándose,
dando lugar a este tipo de álbumes en los que, por una parte, se diversificaban
las temáticas, y por otra, comenzaba a atisbarse tímidamente una renovación
visual.

BIBLIOGRAFÍA:
⎯ BENNETT, Terry, Photography in Japan 1853-1912, Singapur, Tuttle

Publishing, 2006.
⎯ PLOU ANADÓN, Carolina, “Álbumes souvenir del periodo Meiji: hacer el

mundo más pequeño a partir de fotografías”, en II Congreso Virtual
sobre Historia de las Vías de Comunicación, 15 al 30 de septiembre de
2014, Jaén, Revista Códice, 2014. Disponible aquí:
http://www.revistacodice.es/publi_virtuales/II_C_H_CAMINERIA/comunic
aciones/albumes_souvenir.pdf [última visita 10/10/2015]
⎯ PLOU ANADÓN, Carolina, “La imagen de la mujer japonesa en la
fotografía del periodo Meiji (1868-1912)”, en V Congreso Virtual sobre
Historia de las Mujeres. Jaén, 15 al 31 de octubre de 2013, Jaén,
Revista Códice, 2013. Disponible aquí:
http://www.revistacodice.es/publi_virtuales/v_congreso_mujeres/comunic
aciones/la_imagen_de_la_mujer_japonesa.pdf
⎯ TAMAMURA, Kozaburo, The Ceremonies of A Japanese Marriage,

Yokohama, 1906. Disponible en
http://www.baxleystamps.com/litho/ta/ta_mar_2nd.shtml [última visita
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Las mujeres en la familia y el oikos de la Atenas clásica
VII Congreso Virtual de Historia de las Mujeres, 2015
“La mujer que salga fuera de su casa debe ser de tal edad que los que la vean deberían
preguntarse, no de quien es esposa, sino de quién es madre”
(Hiperides, célebre orador ateniense, 395-322 a. C.)
Este escrito analiza la vida femenina dentro del núcleo familiar de la Atenas clásica,
entre los siglos V-IV a. C. Nos situamos en el periodo democrático de la polis ateniense:
un marco político-social basado en el concepto de ciudadanía, término que designaba el
derecho a tomar parte en la vida pública y política de la ciudad.
Pero centrarnos en la figura femenina requiere que saltemos del ágora al oikos, del
ámbito público al privado, pues a las mujeres de la época se les apartó del derecho a la
ciudadanía, como ocurrió con tantos otros atenienses coetáneos que nunca alcanzaron la
legitimidad necesaria para ingresar en el círculo ciudadano.
De hecho, en la Atenas clásica el poder de facto recayó exclusivamente en el
ciudadano masculino y libre: sólo los hombres adultos libres, que representaban una parte
minoritaria de la sociedad, fueron ciudadanos de pleno derecho. Las mujeres, en
cuestiones de estatus, fueron igualadas a extranjeros, esclavos, personas no libres y
menores de edad, y, en realidad, el uso del término “ciudadanas” nunca llegó a
generalizarse.
A todas ellas, sin importar su origen o estatus social, se les vetó la capacidad de
tomar parte en los asuntos públicos de la ciudad, que coincidía con el más relevante
derecho del ciudadano1. Las atenienses formaron parte de la polis en tanto que esposas,
hijas, madres o familiares femeninas de hombres ciudadanos libres, pero no por sí
mismas.
Excluidas del mundo político de la polis, fueron convertidas en una suerte de
“ciudadanas de segunda”, tan solo valoradas por su relación de parentesco con un
ciudadano de pleno derecho. Alejadas de la vida pública se las relegó al mundo privado-
familiar del hogar, un ámbito minusvalorado socialmente en el ideario de la época.
1
El derecho a la ciudadanía fue una prerrogativa tan fundamental que la atimía, la pérdida de este derecho, era
considerada como un exilio; como uno de los terribles castigos que se imponían a los proscritos. Esta pena se
consideraba tan grave que hacía rebajarse al ciudadano castigado al estatus de los esclavos o las mujeres.
1
Quizá en ninguna otra sociedad antigua como en la ateniense el ámbito público y el

ámbito privado estuvieron tan compartimentados. Ambas esferas de la vida se asociaron a
las categorías de ‘dentro’ y ‘fuera’ de la casa, al oikos y a la polis, y en la comunidad se
estableció una división tajante de los espacios en función del género: por ello el mundo
exterior de la ciudad y el mundo interior del hogar se adscribieron respectivamente a los
asuntos públicos y privados, y, como espacios sexuados, terminaron por contraponerse
como espacios masculino y femenino.
Incluso, con el tránsito hacia la democracia como sistema político, se irá fraguando
una mayor exclusión femenina del mundo público, y el espacio asignado a las mujeres se
irá cerrando cada vez más, procurando su confinamiento en el ámbito del oikos2.
El término no tiene un equivalente claro en castellano y eso dificulta comprender
realmente la amplitud y la importancia de la palabra griega. La acepción general abarca
tres aspectos que se entrelazaban en la época: la casa, como espacio físico donde
habitaba la familia; las propiedades adscritas al núcleo familiar y a la casa; y, por último,
las personas, el componente humano que conforma la unidad familiar propiamente dicha3.
Por lo tanto, hay que recordar que la palabra oikos, que frecuentemente designa al
grupo humano que se estructura en torno a una casa, hacienda o unidad de producción
agrícola-ganadera, se utilizó tanto para referirse al conjunto de personas que
conformaban el núcleo familiar, como para referirse a la propia casa, considerada como
unidad económica. Se puede decir que el concepto de oikos fue la unidad básica de la
estructura social griega y también la célula económica esencial de la época.
Fue precisamente este espacio interno del oikos donde la ideología de la época
situó a las mujeres, frente al espacio público exterior de la polis monopolizado por los
hombres. Las fuentes de la época trasmiten sin ambages que familia y casa son el ámbito
destinado a las mujeres.
El oikos: la casa y la familia

La familia griega fue fundamentalmente monogámica y nuclear. Sin embargo, al ser
igualada con la casa y las propiedades a ella adscritas, los parientes dependientes, los
esclavos y esclavas a cargo de la familia, que eran propiedades también, formaban parte
2
Valdés Guía, Miriam. “La situación de las mujeres en la Atenas del s. VI a. C: ideología y práctica de la
ciudadanía”. Gerión. 2007, Vol. Extra. p. 209
3
Se puede encontrar un estudio detallado y profundo sobre el término oikos en la obra de Mirón
Pérez, Mª D. “Oikos y oikonomia: el análisis de las unidades domésticas de producción y reproducción en el
estudio de la economía antigua”. Gerión. 22. Nº 1. 2004. Pp. 62-64
2
de esa unidad familiar, al menos en cierta manera. Cada nueva unión conyugal que se
celebraba permitía crear un nuevo núcleo familiar, un nuevo oikos, que, a su vez, nutría y
reproducía la estructura de la ciudad y garantizaba una continua interrelación con la
propia polis, pues aunque oikos y polis estuvieran claramente definidas y en teoría
separadas, no fueron entidades completamente independientes4.
A la hora de estudiar el hogar y la familia en la Atenas clásica se debe tener en
cuenta que la sociedad griega no consideró el matrimonio como una cuestión particular,
como una simple unión privada y afectiva entre una mujer y un hombre, sino que éste fue
una pieza esencial para el mantenimiento del sistema socio-político.
La propia unidad socio-económica del oikos, poseía funciones complejas dentro del
marco de la polis, pues era la base que regulaba sus mecanismos económicos, políticos y
sociales. Poseía una función económica, porque permitía trasmitir la propiedad del núcleo
familiar en herencia, generación tras generación. También una función política, pues las
familias alimentaban a la polis de nuevos ciudadanos y aseguraban su continuidad.
Cumplía, además, otros cometidos sociales: no sólo otorgaba legitimidad social,
sino que la familia era un sistema protector que daba seguridad a sus miembros, y, en
ocasiones, esta protección podía tornar en control de unos miembros sobre otros.
Así, el núcleo familiar funcionaba como un mecanismo de control sobre las
mujeres, que estaban supeditadas de forma perpetua a la autoridad del kyrios, el varón
tutor encargado tanto de custodiar los bienes familiares, como de representar a su oikos
frente a la comunidad. Desde su nacimiento las mujeres estaban supeditadas a esta figura
masculina: mientras eran niñas y jóvenes su kyrios se correspondía normalmente con su
padre o en su defecto con alguno de sus hermanos; cuando se casaban la tutela recaía
en el marido, y tras la muerte de éste, en su hijo o pariente más cercano. La custodia del
kyrios se extendía desde el ámbito privado hasta el ámbito público, pues las mujeres eran
consideradas perpetuas menores de edad y carecerían de capacidad legal para auto-
representarse.
La formación de un nuevo oikos: el matrimonio, rito integrador en la vida cívica

La unión conyugal fue un rito clave en la vida de las mujeres griegas. Suponía el
momento de cambio que les permitiría integrarse por completo en la vida de la comunidad
4
La institución familiar ha sido definida como base de polis pues, desde un punto de vista sociológico, ésta
estaba formada por un conjunto de pequeñas unidades familiares interrelacionadas en un marco de reciprocidad
generalizada, como una comunidad de iguales. Era como una gran red con un sentimiento compartido, el de su
asociación voluntaria para el provecho conjunto.
3
cívica. Y es que el papel femenino era completamente imprescindible para la reproducción

ordenada de la sociedad ateniense, pues a través de ellas se recreaban los vínculos
socio-políticos y se transmitía la legitimidad ciudadana.
El matrimonio supuso para las mujeres en la Atenas clásica una doble
transformación. Primero, porque las jóvenes se casaban pronto, y esta época que solía
coincidir con el inicio de su fertilidad: contraían matrimonio a los dieciséis años más o
menos con hombres al menos diez años mayores que ellas, pero eran prometidas dos o
tres años antes. Era pues un momento de cambio personal. Segundo, porque con el
nuevo estado civil se fijaba su nuevo estatus social como mujer adulta y casada. Vivían,
tras casarse, un cambio a nivel social. La unión conyugal daba paso a la edad adulta de
las mujeres y producía un cambio total en sus vidas, mucho más radical que aquel que
esperaba a los hombres.
Como institución viviente el matrimonio sufrió una serie de transformaciones
íntimamente relacionadas con los cambios socio-políticos registrados: desde la época
arcaica, en la que coexistieron diversas prácticas matrimoniales, que trataban de asegurar
los lazos de dependencia y solidaridad entre familias; hasta la época clásica, cuando se
extendió como sistema matrimonial habitual el procedimiento de la engye5.
Resulta paradójico que sobre el matrimonio se instaurase la reproducción de la
sociedad y su código ideológico y, sin embargo, en la lengua de la época no existiera un
término específico para designar esta institución. Aun así, fue la ceremonia conocida
como engye, acto por el que un hombre toma en posesión a una esposa legítima con el
fin de tener herederos legítimos, la que representó el sistema matrimonial más habitual en
la Atenas clásica. Básicamente era una relación contractual entre dos varones, el suegro y
el novio, donde la mujer era la prenda que se traspasa de una casa a otra, como se
traspasaba del padre al marido la autoridad sobre su persona. Por eso, la fórmula
habitualmente utilizada no deja dudas al respecto:
“te doy en prenda a mi hija para engendrar hijos legítimos
y con ella una dote de...”
(Menandro, comediógrafo, 342 -292 a.C, en La muchacha del pelo cortado)
5
Desde el periodo post-soloniano comienza a establecerse la supremacía del matrimonio mediante las fórmulas
de la engye (especie de contrato matrimonial) y la proix (la dote) para asegurar la legitimidad matrimonial. Quizá de
origen soloniano, la engye se va convirtiendo en condición necesaria para el matrimonio oficial. J. P. Vernant desgrana
un análisis específico de la cuestión en el capítulo dedicado al matrimonio de su obra Mito y sociedad en la Grecia
Antigua.
4
Así, la mujer se convertía en esposa legítima, denominada desde entonces gyné. Este
acto iba acompañado de la proix, una dote constituida por bienes diversos que
representaba la aportación pecuniaria de la mujer al que sería su nuevo oikos, con el fin
de enriquecer el patrimonio de la nueva familia6.
La futura esposa era sacada de su familia y llevada al nuevo núcleo familiar donde
debía integrarse: se establecería siempre en el hogar del esposo. Los rituales plasmados
en la cerámica de la época muestran cómo la esposa era conducida en procesión desde
su casa paterna hasta su nuevo hogar donde el novio le acompañaba para entrar y
esperaba su suegra, que actuaba como representante del hogar7.
Aun así, para que la unión conyugal fuese válida era necesario el gamos: era la
cohabitación de esposo y esposa, el momento en que se consumaba el matrimonio que
representaba la “noche de bodas”. Así, de forma ritual, se celebraba la iniciación sexual
de la novia, su verdadero momento de paso a la edad adulta, pues la joven virgen se
transformaba en madre-procreadora y nacía una nueva familia, que aseguraba la
continuidad social de la ciudad. La mujer, ya convertida en gameté gyné, adquiría un
nuevo estatus, unas nuevas obligaciones y deberes que garantizarían su verdadera
inclusión en la estructura social.
La faceta político-social de la familia

El matrimonio, como unión conyugal legitimada y en cierta medida regularizada, se
convirtió en una institución imprescindible tras el advenimiento del sistema democrático.
Las uniones familiares se establecían con el fin de perpetrar los hogares domésticos.
Pero, más allá, esas nuevas familias constituían la ciudad-estado y cimentaban sus
presupuestos ideológicos y sociales.
6
No existen pruebas específicas sobre la obligatoriedad de la dote, aunque su práctica estuvo
verdaderamente generalizada y refutaba la condición de legitimidad del matrimonio.
7
En su obra Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, J. P. Vernant se centra en los posibles
significados de los rituales relacionados con la engye: cómo era llevada cerca del fuego, posiblemente
sentada junto a él, en cuclillas, con la tradicional posición “de suplicante”, como si reconociese una fuerza
superior sobre ella. Esta postura podría también relacionarse con los rituales de iniciación, simbolizando la
muerte y nacimiento ritual de la mujer, su paso de joven virgen, parthenos, a casada. Sobre la novia se
desparramaban golosinas y frutos secos asemejándose este ritual a uno utilizado con los nuevos esclavos
la primera vez que entraban a la casa a la que pertenecerían.
5
Bajo esas premisas el Estado durante el periodo clásico intervino en materia de

familia y, con el fin mantener restringido el acceso a la ciudadanía, prohibió los
matrimonios con gente extranjera, es decir, con los “no atenienses” y “no ciudadanos”8.
Ya con anterioridad se había tratado de canalizar el matrimonio dentro de unos
cauces legales concretos. Habían comenzado a diferenciar entre la descendencia
legítima, gnesioi, y la descendencia no legítima, nothoi. Se ahondaba así en la diferencia
entre la esposa legítima, gyné gameté, y la concubina, pallaké, con quien se tenía
descendencia libre pero no legítima.
La idea era que el matrimonio se concibiera como el único medio de asegurar la
descendencia legítima dentro del marco de la polis. Se trataba de evitar que la ciudad
quedase desabastecida e impedir que personas no legitimadas reclamasen participar en
el gobierno de la ciudad.
Por esta razón la descendencia habida con concubinas no tenía acceso a la
ciudadanía, como tampoco lo tenía la habida con extranjeras. El ciudadano libre tenía su
origen legitimado como hijo de una mujer libre y “ciudadana”, aquella que había sido
transferida a su esposo por su tutor libre (kyrios) mediante el sistema institucionalizado de
matrimonio, la engye.
Bajo estas premisas debe comprenderse, por ejemplo, el significado del adulterio
en la sociedad de la época: fue entendido como el comercio sexual entre una mujer
casada y cualquier hombre que no fuese su marido. Por la literatura se sabe que el
marido era libre de entrar a las habitaciones de las mujeres de su casa, pudiendo tener
relaciones sexuales, además de con su esposa, con otras mujeres del entorno del oikos,
como las esclavas familiares. Contra esto la esposa legítima no tenía legalmente ningún
resquicio para reparar el agravio, nada más allá de la mera resignación; debía someterse
a su papel materno reproductor, dar descendientes y guardar el hogar.
Los hombres podían unirse a conveniencia con concubinas y cortesanas, o con
cualquier otra mujer que no fuera su esposa legítima, para todas aquellas actividades
placenteras que no tuvieran que ver con conseguir descendencia. A pesar de que la
monogamia estuviera instaurada en la Atenas clásica estas uniones con otras mujeres
fueron admitidas socialmente y no constituyeron ningún tipo de adulterio. De hecho, el
8
En el año 451 a. C. Pericles introdujo una nueva ley de ciudadanía, que se mantuvo vigente a lo
largo del siglo IV, según la cual solo podían convertirse en ciudadanos atenienses aquellas personas cuyos
dos progenitores también lo fueran. El hecho de penalizar los “matrimonios mixtos” suponía endurecer al
máximo los requisitos para obtener la ciudadanía.
6
único adulterio que un hombre podía cometer era mantener relaciones con la esposa de
uno de sus iguales, de otro ciudadano, pues atentaba contra la legitimidad de su
descendencia.
La ley protegía a la descendencia legítima frente a los descendientes libres, por lo
que la presencia de concubinas, cortesanas o cualquier tipo de compañía femenina no
representaba ningún tipo de peligro para el orden establecido.
Los casos legales que conciernen a la infidelidad o a la violación de las normas del
matrimonio señalan siempre a la mujer como sospechosa. Porque la mujer no sólo era
encargada de perpetuar el oikos, dando descendencia a la familia; era también portadora
de la legitimidad social que hacía distinguir a las personas por su estatus y las dividía
entre los dignos ciudadanos y los demás.
En consecuencia, el máximo problema residía en que la esposa fuera quien
cometiese adulterio, puesto que ponía en peligro la autenticidad de sus descendientes.
Era un asunto que afectaba a toda la comunidad, de ahí que la justicia sancionara
gravemente el adulterio femenino y que en este aspecto el control de la mujer estuviera
institucionalizado.
En los casos de adulterio femenino el marido tenía la capacidad de repudiar a la
mujer adúltera, expulsarla del hogar y cesar la convivencia familiar. Se afirmaba incluso
que el repudio y la denuncia era una auténtica obligación del marido, que podía ser
privado de sus derechos civiles de ciudadanía si no recurría al divorcio. Era inequívoco
que bajo el ideario de la época el adulterio femenino no era un mero asunto privado, sino
una cuestión de moral pública que atentaba contra el sistema ciudadano.
Por esta razón las mujeres repudiadas soportaron severos castigos que ahondaban
en su confinamiento: además de un divorcio forzoso, soportaron también la limitación del
uso y del acceso a ciertos bienes que les estuvo permitido tener a las mujeres, como las
joyas. También se les negó la participación en los pocos cultos y ceremonias cívicas que
conformaron su actividad ciudadana9.
Todas estas medidas tuvieron una clara intención moralizante pues a través de
ellas prácticamente se situaba a las mujeres adultera fuera de la comunidad, se las
rechazaba como integrantes de pleno derecho. Es obvio que para la sociedad de la época
9
Rechazadas por su kyrios, marido y tutor, manchadas por el repudio, privadas de los únicos bienes
fácilmente convertibles en dinero que pudieron poseer, y expulsadas de la vida pública de la ciudad; fueron
castigos ejemplarizantes, tan estrictos que podrían considerarse equivalentes a la atimía, la pérdida de
ciudadanía en el caso de los hombres .
7
la fidelidad conyugal femenina fue la única forma de asegurar la legitimidad a la hora de

trasmitir el derecho de ciudadanía y el patrimonio del oikos.
La familia como método de protección y control de las mujeres

Sabemos que ciertas mujeres como integrantes de la polis ostentaron un estatus
determinado y diferenciado al que tuvieron las “no ciudadanas”, aunque su papel como
“ciudadanas” se basaba únicamente en su naturaleza reproductora, pues mediante el
matrimonio y la procreación ordenada alimentaban a la polis de nuevas generaciones
legítimas. La realidad es que más allá de su importancia como esposas, madres e hijas de
ciudadanos, las mujeres carecieron de un estatus independiente en cualquier aspecto de
su vida.
La familia era una institución clave para el conjunto de la sociedad ateniense y
existía una verdadera necesidad de vivir insertos en un oikos: para cualquiera ateniense
de la época hubiera sido inconcebible que cualquier individuo, fuese del estatus que
fuese, no perteneciera a una casa10.
Pero, para las mujeres la familia fue algo más que una red de protección, más que
una institución que garantizaba su seguridad material, física y psicológica. Fue un
instrumento de dominio y subordinación. Desde el momento en que la familia se erigió
como transmisora del código moral y de los valores políticos y sociales se impuso el
control de las mujeres. El sistema requería un férreo control de quienes otorgaban la
legitimidad a sus descendientes, pues a través de las mujeres y de las relaciones de
parentesco, se diferenciaba entre seres legítimos y no legítimos, ciudadanos y no
ciudadanos. Y ya que la ciudadanía se traspasaba de padres a hijos a través de una
madre legítima y libre, como hija y esposa de un ciudadano, resultaba fundamental
ejercitar un amplio control sobre las mujeres. Se comenzó por controlar su sexualidad y
canalizarla para la procreación ordenada a través de uniones precoces.
El temprano matrimonio de las jóvenes, justo cuando comenzaba su ciclo
reproductor, actuaba como método de control de su sexualidad. Evitaba nacimientos no
legítimos y permitía la supervisión de los recién nacidos, que eran instruidos dentro del
sistema familiar.
10
FOXHALL, Lin: «Household, gender and property in Classical Athens». CQ, 39. 1989. p. 22
8
Aun así, ¿cómo explicar estas actitudes de exagerado control para con las
mujeres? La explicación recurrente ha sido el miedo que los griegos manifestaron a la
desmesura de las mujeres, su característica tendencia a la hybris.
El ideario de la época exaltaba la sofrosine, los valores de la moderación, la
discreción y el autocontrol como máxima aspiración del mundo griego. Y frente a las
virtudes ideales que suponía la mesura, la obediencia, la moderación, la templanza o
castidad, las mujeres se entendían como seres vencidos por deseos de cualquier tipo,
conducidas por el desenfreno. Desde luego sus caracteristicas se enfrentaban a la lógica,
la moderación y racionalidad que caracterizaban a los hombres.
Se incidía en que la naturaleza desenfrenada e irracional de las mujeres, su

incapacidad para controlar sus poderes, su sexualidad desordenada y desenfrenada que
rozaba la obsesión, las hacía propensas a la infidelidad, a la volubilidad y la rebeldía.
Evidentemente podían poner en peligro el orden que debía regir las relaciones entre los
individuos de la polis y, de no aplicar medidas, cabía la posibilidad de que la desmesura y
el caos destruyera el sistema socio-político.
La solución pasaba por un control férreo de las mujeres y de sus temidas

‘cualidades femeninas’ mediante mecanismos de subordinación a los varones. Así que el
matrimonio se constituyó como el más eficaz de esos mecanismos11, pues controlada su
sexualidad, se alejaba la sombra del desorden, del adulterio y de la insubordinación que
podrían hacer peligrar el ideal griego de la sofrosine.
La faceta económica de la familia: herencia y posesión de bienes

En la Atenas clásica la transmisión de bienes y propiedades estuvo íntimamente
relacionada con el sistema de ciudadanía, que admitía la propiedad privada.
Precisamente fue la familia instrumento clave para administrar y transmitir la propiedad
del oikos que era heredada por los nuevos descendientes.
Mediante el matrimonio y la creación de un nuevo núcleo familiar se regeneraban
las líneas de descendencia; se aportaban los herederos legítimos que adquirirían el
patrimonio familiar tras cada recambio generacional.
11
Autores como Peter Walcot subrayan que el matrimonio, junto con el sistema de la dote y el “aislamiento” de las
mujeres en el hogar, fueron las válvulas utilizadas por la comunidad (en definitiva por el hombre griego) para
salvaguardar la integridad del sistema político, a través de la integridad de sus mujeres. Walcot, O. “Greek attitudes
towards women”, G&R 31. 1984. Pp.37-47
9
Dentro de este sistema las mujeres cumplían la función de dotar de descendientes

al oikos, pues éstos serían los herederos ideales del cabeza de familia, kyrios y esposo,
quien controla en última instancia todo patrimonio del hogar. La herencia del oikos pasaba
siempre a manos de un hijo varón, si es que existía. Las mujeres, teóricamente, no podían
poseer propiedades: se evitaba así que, al estar dedicadas a la creación de nuevos oikos,
llegase un momento en que abandonasen sus hogares y se dispersara la propiedad
adscrita a sus oikos de origen.
Excepcionalmente la hija de la familia podía heredar, como en el caso de que no
existiera un descendiente varón o éste hubiera muerto. Sin embargo, más que legales
propietarias, estas mujeres eran consideradas meras transmisoras de los bienes, pues a
través de su persona los bienes pasarían legítimamente del abuelo a sus futuros nietos.
Aunque fuesen herederas indirectamente no serían propietarias legítimas y tendrían la
obligación de tener descendencia masculina a quien traspasar los bienes heredados. Lo
mismo ocurría con la epikleros, la hija única en quien recaía la herencia de un oikos sin
hijos varones: estaba incapacitada para gestionar su propio patrimonio y debía dar a la
familia algún descendiente varón que heredase.
Excluidas del mundo político, las mujeres también parecen estarlo del sistema de
propiedad. Sin embargo, aunque no pudieran ser calificadas como propietarias
atendiendo a la ley, las mujeres poseyeron ciertas propiedades. Algunos estudios apuntan
que la dote fue la realidad más asimilable a la categoría de propiedad que perteneció a las
mujeres en el mundo ateniense.
El sistema de la dote, proix, que acompañaba al matrimonio aseguraba que las
hijas recibieran parte de las posesiones de su padre, que de lo contrario no podrían haber
obtenido legalmente como propiedad por el hecho de ser mujeres. A pesar de que tras la
unión conyugal fuesen los maridos, como nuevos kyrios, los encargados de decidir sobre
la dote y controlarla, las mujeres nunca perderían del todo el derecho sobre su dote, que
les acompañaría durante toda su vida12.
Entre los bienes que podían figurar dentro de la dote hubo tanto inmuebles, tierras
que explotar, como bienes muebles (mobiliario, vestimentas, joyas, incluso dinero).
Algunas autoras reconocen que probablemente también estuviesen incluidos esclavos y,
sobre todo mujeres esclavas, omnipresentes en la legislación acompañando a las mujeres
12
Si el matrimonio se rompía la dote volvía con la mujer al oikos originario y era posible un segundo
matrimonio. En el caso de muerte del esposo, si la mujer tenía ya descendencia los hijos serían quienes
recibieran la dote tras su mayoría de edad.
10
en el oikos o trabajando junto a ellas. Como regalos o bien mediante herencia en

numerosas ocasiones se trasladaban con la mujer de un oikos a otro, a pesar de que
probablemente no fueran pertenencia directa de la señora de la casa13.
La familia como unidad económica y el trabajo de las mujeres

En el mundo griego es conocida la importancia de la oikonomia, es decir, el arte de
administrar las propiedades del oikos, y puede afirmarse que la economía estaba
fuertemente integrada en lo social y en lo político. El concepto abarcaba desde asuntos
meramente económicos como la adquisición, producción y gestión de bienes hasta
aspectos relacionados con los valores morales necesarios para el correcto funcionamiento
del oikos y sus elementos materiales y humanos.
Si se analiza el plano económico-laboral resulta evidente que en la Atenas de la
época existió una clara división sexual del trabajo que se traduce en distintos espacios
productivos. También en lo que respecta al trabajo el hogar fue siempre asociado al
mundo femenino, pues como afirma Jenofonte en su obra Económico:
“desde el principio la divinidad ha adaptado la naturaleza de la mujer a los trabajos

y cuidados del interior, la del hombre al exterior”.
La frase confirma cómo entre el hombre y la mujer se polarizan también las

funciones económicas, al menos de forma teórica, pues al hombre se le relacionará con la
adquisición de bienes y a la mujer con el atesoramiento de los mismos14. El mismo
Jenofonte confirma que mientras la tarea de los hombres era ocuparse de la agricultura,
del ágora y de los viajes a la ciudad, sobre las mujeres recaían el trabajo de la lana, del
pan y las tareas del hogar. En base a ello la economía mercantil se hacía corresponder
con al ámbito público masculino, exterior al oikos, mientras que la economía no mercantil
se vinculaba al ámbito femenino del hogar.
Tradicionalmente conocida como ‘economía doméstica’ y a menudo infravalorada,
hoy en día se tiende a revalorizar el trabajo en el ámbito doméstico, mayoritariamente
realizado por las mujeres.
13
Hunter, V. “Policing Athens: social control in the Attic lawsuits”. Princeton: University Press, 1994
14
Vernant, J.P. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. Barcelona : Ariel, 1983
11
De hecho, la aportación del trabajo femenino a la economía del oikos no fue nimia,
sobre todo si consideramos que la autosuficiencia de la casa fue cometido principal de las
mujeres. Aunque fuese un trabajo más difícilmente cuantificable y dirigido más a la
subsistencia o al consumo interno, hay que tener en cuenta que el mismo oikos era una
célula económica, dedicada fundamentalmente al autoabastecimiento, pero básica para la
buena marcha de la economía general de la polis.
Comenzando por la manufactura de ropas, telas y cualquier producto textil del
ámbito doméstico, la llamada industria textil casera fue uno de los trabajos más
directamente asociados a la mujer y la contribución más importante a la economía familiar.
Esta actividad fue muy frecuente representada en la cerámica griega de la época donde
aparecen mujeres hilando y tejiendo. Precisamente estas fueron las principales tareas de
las mujeres respetables, como nos recuerda la figura mítica de Penélope que, como
buena señora de su hogar, teje y desteje mientras espera el regreso de su esposo
Odiseo.
La esposa se dedicaba también al almacenaje y reserva de productos alimenticios,
así como al control y distribución de los bienes perecederos de la casa. Supervisaba el
trabajo de los esclavos que normalmente tenía como ayuda para las tareas domésticas y
productivas del hogar; los entrenaba y procuraba que recibieran según su desempeño
recompensas o castigos.
Todas estas actividades vinculaban el trabajo de las mujeres al espacio del hogar y,
por lo tanto, el espacio interior del oikos se asimilaba a un espacio característicamente
femenino. De hecho en aquella época se consideraba una desgracia para los hombres
que tuvieran que estar en la casa como las mujeres, aunque fuera para trabajar15.
A su vez las mujeres tampoco eran bien vistas en el espacio exterior
tradicionalmente asociado a los hombres, pero esto no implica su ausencia en la vida
exterior, tanto en las en las labores de carácter económico realizadas fuera del hogar,
como en ciertas actividades cívicas.
Numerosas investigaciones apuntan a que las mujeres no estuvieron recluidas en
el espacio doméstico a pesar de que fuese su ámbito de acción principal. Ellas formaron
parte activa de la economía familiar de la época, más allá del oikos, con empleos pagados
15
Por ejemplo, los artesanos estaban peor vistos que los agricultores, pues debían trabajar en el
interior de las casas, ocupando un espacio que se consideraba femenino.
12
e incluso estuvieron presentes realizando algunos tipos de transacciones públicas16. No

obstante, es cierto que la privilegiada posición socio-económica de aquellas mujeres libres
que fueran esposas de ciudadanos haría su caso bien distinto. Pertenecer al escalafón
más alto de la sociedad evitaría que tuvieran que desarrollar actividades laborales fuera
del oikos, que por otra parte estaban socialmente mal vistas y eran completamente
desaconsejadas para una señora.
La autoridad femenina en el oikos

Se comentaba con anterioridad cómo las mujeres tuvieron a su cargo la
administración de los bienes patrimoniales, además de otros quehaceres no menos
laboriosos como la procreación, la participación en el cuidado y las primeras etapas de la
educación de su descendencia, la dedicación a las tareas domésticas del hogar o la
supervisión del trabajo realizado por las personas dependientes y no libres a cargo del
oikos.
Y es que las esposas no sólo debían procurar herederos a quien traspasar el
patrimonio familiar, sino que también tuvieron que conservarlo y gestionarlo
adecuadamente, a pesar de éste dependiera en última instancia del cabeza de familia.
Algunos tratados y fuentes literarias de la época indican explícitamente cual debía
ser el correcto funcionamiento de los asuntos internos del oikos, y el papel que debía
asignarse a la ‘señora de la casa’. Para Aristóteles los hombres gobernaban la polis
mientras que las mujeres tenían sus responsabilidades en el hogar. El Económico de
Jenofonte subrayaba que el hombre debía adquirir las riquezas, mientas que la mujer
debía administrarlas, conservarlas y engrandecerlas. De esta forma la administración del
núcleo familiar se consideraba como una tarea doble y complementaria: hacia el exterior y
hacia el interior, un doblete que debía ser ejercido por hombres y mujeres
respectivamente, en base a la división del trabajo y del espacio que operaba en la época.
Al cabeza de familia le incumbía el ámbito público de la representación de la casa y
la adquisición de bienes; la mujer debía controlar gastos e ingresos, distribuir los trabajos
domésticos, supervisar los quehaceres y educar y cuidar del grupo familiar. En realidad la
16
Esta lista de actividades incluía el trabajo en los campos, la venta de productos en el mercado,
empleos como nodriza o madrastras. La misma cerámica griega de la época muestra numerosas
representaciones de estas tareas fuera de la casa, como mujeres yendo a buscar agua a las fuentes
públicas, trabajando en la recogida de fruta, vendiendo perfumes. Para un análisis detallado es
recomendable la consulta de la obra de D. Cohen “Seclusion, separation and the status of women in
Classical Athens” en Women in Antiquity, 1996.
13
literatura de la época consideraba inconcebible que el oikos pudiera funcionar sin una
administración femenina: sin ella se rompía el equilibrio de tareas masculino-femeninas, y
desaparecía la complementariedad de las funciones de hombres y mujeres. La situación
ideal incluía la labor de la esposa como ‘señora de la casa’, y su falta requería que otra
mujer que asegurase un buen funcionamiento interno del oikos17.
Algunos escritos y tratados alababan la capacidad de la señora de la casa para
administrar el hogar18. Aún así, autoridad doméstica femenina no podía ser absoluta.
También dentro el oikos la máxima autoridad recaía en el esposo, por una sencilla razón:
incluso dentro la casa la excesiva autoridad de las mujeres resultaba peligrosa, pues,
ellas, como cualquier akyrios (sin autoridad), estaban destinadas a ser sumisamente
gobernadas. Además, su naturaleza tendente a la desmesura y a los excesos aumentaba
el riesgo de comprometer el orden del hogar. La autoridad natural del marido, kyrios, no
podía ni debía ser discutida, simplemente le era delegada a la mujer cuando éste
consideraba que era adecuado.
En los casos en que el marido desapareciera la ‘señora de la casa’ podría haberse
convertido de facto en administradora única y autoridad solitaria en su oikos, al menos de
forma práctica, hasta que sus descendientes varones alcanzaran la mayoría de edad. De
hecho ciertas fuentes mencionan que algunas viudas habían sido elegidas por sus
maridos antes de morir como guardianas de documentación importante, como
depositarias de parte del patrimonio familiar o que incluso estuvieron al tanto de
cuestiones financieras y pudieron tomar decisiones económicas importantes19.
Conclusiones sobre la mujer en el oikos

El recorrido trazado pretendía dar una perspectiva general sobre las mujeres en el
oikos ateniense de época clásica. Evidentemente el emplazamiento de nuestras
protagonistas no ha sido fortuito, pues como se ha visto a lo largo del escrito la unidad
familiar del oikos fue el centro de la existencia femenina de la época. La vida de las
17
Habría que asegurar la administración de la casa bien con algún familiar femenino, la madre del
esposo, recurriendo a alguna esclava o libertada de confianza en el oikos o con alguna concubina. Mirón
Perez, María Dolores. “El gobierno de la casa en la Atenas clásica: género y poder en el oikos”, Stud Hist.
Hª Antig. 2000. p. 109.
18
Destaquemos unas cuantas palabras del Económico de Jenofonte que transmiten claramente esta
idea: “No es conveniente que el marido controle los asuntos domésticos de la casa, pues el ámbito
doméstico es el dominio sobre el que la mujer debe ejercer personalmente una autoridad regular”; o bien
esta frase que resume con precisión la función femenina “la mujer se ocupa del gobierno de lo dentro como
una reina abeja dirige la colmena”
19
Mirón Perez, Mª D. “El gobierno de la casa en la Atenas clásica: género y poder en el oikos”. p. 115
14
mujeres transcurría paralela al paso desde su niñez y pubertad en el hogar paterno hasta
la adquisición del estatus de adulta tras su matrimonio e integración en la casa de su
esposo.
En el ideario de la época las mujeres fueron reconocidas como pieza clave para la
reproducción de la comunidad, una relevancia que radicó principalmente en su faceta
reproductora. Siendo más exactos, entre todas las mujeres fueron las esposas e hijas de
ciudadanos quienes en verdad fueron consideradas imprescindibles, pues sobre ellas
descansaba la rígida estructura del régimen socio-político de la polis. Porque los
ciudadanos griegos, que controlaban los asuntos públicos, dependían de las mujeres
atenienses para la reproducción de la ciudadanía, y éste era un poder demasiado grande
para que no ser manejado con cuidado. Por ello operaron de una forma cuidadosa: las
mujeres permanecerían siempre bajo una autoridad masculina, como eternas akyrias, sin
estatus legal independiente.
Consideradas peligrosas para el orden establecido por su falta de control y
tendencia a la desmesura y sexualidad desbocada, el poder de las mujeres debía ser
controlado por los hombres y canalizado para fines razonables. Su destino ideal sería
únicamente el matrimonio junto con la imposición de una estricta vida sexual, medidas
que permitieran evitar la infidelidad y la ilegitimidad en la familia. De hecho, el matrimonio,
cuya su máxima finalidad era procrear hijos legítimos, nunca fue una elección libre por
parte de la joven, constituyó el fundamento mismo de la situación de la mujer20.
La familia actuó en una doble vertiente, como un sistema protección y a la vez
como un método de control sobre la mujer, al quedar supeditada de forma perpetua a la
autoridad de su kyrios.
Tradicionalmente se ha manifestado que las mujeres sufrieron una especie de
reclusión en el hogar, aunque sobre la realidad del confinamiento femenino en la época
han existido posiciones encontradas. Desde los estudios clásicos se mostraba a las
mujeres prácticamente aisladas en sus hogares, incluso físicamente recluidas en sus
aposentos, dedicados específicamente a la ocupación femenina. Se tomaba como
ejemplo la cerámica griega21 donde las pinturas que representan juntos a hombres y
20
Mosse, C. La mujer en la Grecia clásica. Madrid: Ed. Nerea, 1990. p. 55
21
La cerámica griega es una fuente de información que puede ayudar mucho a completar las
referencias de las fuentes literarias. Pero es necesario reflexionar de forma crítica acerca de la información
que nos proporcionan ambas fuentes, pues no hay que olvidar que tanto los escritos como las escenas de
las cerámicas estuvieron realizadas por y para hombres, y tienden a mostrar imágenes arquetípicas. Sobre
15
mujeres después de la boda son realmente pocas, mientras que son mucho más
frecuentes las representaciones de mujeres en sus habitaciones sin ningún tipo de
presencia masculina.
Sin embargo las corrientes más modernas admiten que las mujeres habrían hecho
una vida cotidiana de manera natural fuera de ese supuesto aislamiento, y que muy
probablemente se habrían relacionado con gentes fuera de su oikos, incluso por propia
necesidad económica o social. No es que las mujeres no frecuentasen el espacio público,
sino que debían hacerlo básicamente en las circunstancias adecuadas, cuando se
esperaba de ellas que así lo hicieran.
La arqueología ha permitido estudiar casas reales de la época y observar cómo era
el pequeño centro de producción del oikos donde se desarrollaba el trabajo femenino y la
mayor parte de la vida de las mujeres. Del estudio de los planos de algunas casas
excavadas se desprende que las habitaciones del hogar estaban divididas en cuanto a su
función, y por ello sus teóricos ocupantes serían diferentes22. Existían zonas de condición
más pública, como el andrón, un lugar característicamente masculino, y otras de
naturaleza privada, como las zonas de trabajo y vivienda asignadas a la mujer y a
esclavos. La entrada a los aposentos femeninos solía estar alejada de la conexión con el
espacio público, pero no por ello estarían las mujeres completamente desconectadas del
exterior.
En líneas generales se puede considerar que el espacio de la casa fue el espacio
femenino por antonomasia, puesto que los hombres pasarían la mayor parte del tiempo
inmiscuidos en sus quehaceres de la vida exterior. Parece haber sido un espacio sin
intimidad ni privacidad, pues las esclavas probablemente compartieran habitaciones con
la señora de la casa, ayudándola o trabajando bajo su supervisión. Y es razonable pensar
que en el hogar la autoridad de la señora alcanzase cierta importancia.
Desde luego, lo que no se puede decir es que las mujeres estuviesen atadas al
espacio doméstico, recluidas en sus aposentos sin posibilidad de salir al exterior y
participar en la vida social. Es probable que el ideal sometimiento de la mujer al ámbito
del hogar fuese más un símbolo de lo políticamente correcto que una realidad absoluta.
el tema es muy interesante el artículo de Williams, D. “Women in Athenian Vases: problems of

interpretation”, Images of women in Antiquity. Wayne State Univ. Press. Detroit, 1993.
22
Walker, S. “Women and housing in classical Greece: the archeological evidence”. Images of women
in Antiquity. London, 1983. Pp. 81-91
16
Las mujeres tuvieron importancia en la economía del hogar. Sobre ellas

descansaban las tareas productivas que se llevaban a cabo dentro del oikos,
fundamentalmente la manufactura textil, la transformación de alimentos y todas aquellas
labores relacionadas con el auto-abastecimiento. Pero más allá merece la pena rescatar
la tremenda relevancia de su actividad reproductiva dentro de la familia y del sistema
económico del oikos: porque las mujeres eran quienes producían nuevos descendientes,
que significarían no sólo nuevos ciudadanos para la polis, sino también nuevos miembros
para el núcleo familiar, esenciales como nueva fuerza de trabajo y sobre todo como
recambio generacional y social, al pasar convertirse en el futuro en fundadores e
ntegrantes de nuevos oikos.
En cuanto a la capacidad de decisión e influencia femenina puede decirse que,
siguiendo el dictado de las normas, fue muy reducida en los asuntos generales de índole
económica y política en los que debía ser representada por un varón. Por su parte, la
dirección de los asuntos internos de la casa si fue considerada como una esfera de
autoridad femenina. Pero formalmente la autoridad doméstica seguía estando controlada
por el cabeza de familia.
Las mujeres no fueron seres pasivos en el espacio de la casa, participaron
activamente en el gobierno del oikos, aunque carecerían de la última decisión. Es
probable que en la vida cotidiana las mujeres gozaran de un marco de decisión propio,
aunque éste fuera limitado y variable en función de la situación real de cada familia.
17
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Pp. 37-47
-Williams, D. “Women in Athenian Vases: problems of interpretation”, Images of women in

Antiquity. Detroit: Wayne State Univ. Press, 1993
18
La mujer y la familia:
Una aproximación a su papel en la Galicia moderna.
Laura Rodicio Pereira
El objetivo de la presente comunicación es hacer una primera aproximación

sobre un tema, el del papel de la mujer en la familia de la Galicia moderna, que
ha llamado nuestra atención desde hace mucho tiempo y que investigaciones
recientes han vuelto a poner de actualidad. A la hora de abordar esta cuestión
son dos las corrientes historiográficas a conjugar: por un lado la historiografía de
género y por el otro la historia de la familia. Dos ámbitos que por desgracia no
suelen abordarse con frecuencia en el marco de un mismo estudio.
A pesar de os notables avances que ha supuesto para el conocimiento

histórico la puesta en marcha, con mayor o menor éxito, de una historia de las
mujeres la imagen que se sigue transmitiendo es la de un papel secundario,
siempre a la sombra de un hombre. Una realidad que se ejemplifica a la
perfección en la expresión “historia del hombre” que con tanta naturalidad se ha
aceptado como válida para hacer referencia al conjunto de población y que oculta
un claro sesgo de partida pues hasta épocas recientes en la crónica oficial solo
tenían cabida los poderosos y los acontecimientos que generaban. Es sobre todo
en los últimos treinta años cuando ha tenido lugar una revolución historiográfica
en países como Italia, Francia, Gran Bretaña, EEUU y, en menor medida
España, que “ha permitido revisar ciertas concepciones simples sobre los roles
femeninos en la familia, en el sistema de herencia y en la producción económica
y, en definitiva, ha llevado a las mujeres al primer plano del discurso histórico
para construir sobre bases sólidas una historia que hasta ahora, aunque
incumbiera a más de la mitad de la humanidad, aún no había sido escrita”1.
Por lo que respecta a la historia de las mujeres gallegas del Antiguo

Régimen es esta una materia que ha conocido un importante florecimiento en las
últimas décadas que se ha saldado con la publicación de diferentes monografías
que han abordado la cuestión teniendo muy presente la dimensión territorial, un
1RIAL GARCIA, S.: “Una mirada a la evolución historiográfica de la historia de las mujeres·”,
Semata, 20, 2008, pp. 155-188.

aspecto muy característico de la historiografía gallega 2. Es en la década de los
noventa cuando esta temática surge con fuerza en el ámbito de la universidad
gallega impulsada sobre todo por Ofelia Rey quien en 1993 publica “Mujer y
sociedad en la Galicia del Antiguo Régimen” en Obradoiro de Historia Moderna.
En esta misma publicación se encuentra también un trabajo de Serrana Rial,
“Las mujeres en la economía urbana compostelana del siglo XVIII: conclusiones
y su ejemplificación en las actividades comerciales”, que supone uno de los
primeros ejemplos del abordaje del papel femenino en las economías
preindustriales. Un aspecto que enseguida se convirtió en uno de los puntos
centrales en la historiografía de género que buscaba demostrar que ya antes de
la Revolución Industrial la mujer tenía un importante peso en la economía. En
esta misma década González Lopo aborda el estudio de la religiosidad femenina
en Galicia, un tema también muy candente dentro de esta corriente
historiográfica y que en el caso gallego en particular se enfrenta a la
deconstrucción de buena parte de los tópicos y mitos que la literatura coetánea
difundió y que en cierta medida han llegado hasta la actualidad. Será de nuevo
Serrana Rial, quien a finales de la década abre un nuevo frente: el estudio de las
mujeres independientes en el urbano gallego. Una línea que al igual que por
desgracia no ha recibido un atención prioritaria pero que cuyo estudio en
profundidad seguramente ofrecerá una visión radicalmente diferente a la que
tenemos hoy. Los primeros indicios indican, de hecho, que el ratio de mujeres
por hombres era aún más desigual que en el mundo urbano por lo que todo
parece indicar que en el marco de las migraciones campo-ciudad características
de la época ejerció una atracción entre ellas. En este mismo año nos
encontramos también la primera monografía que intenta dar una visión de
conjunto sobre el tema, Textos para a historia das mulleres en Galicia3.
2 REY CASTELAO, O.: “Las mujeres en la Galicia moderna: lo que sabemos y no sabemos de
ellas”, en GARCÍA-FERNÁNDEZ, M., CERNADAS MARTÍNEZ,S y BALLESTEROS
FERNÁNDEZ, A. (coords.): As mulleres na historia de Galicia, Vol 1, 2012, pp. 117-140.
3 REY CASTELAO, O.: “Mujer y sociedad en la Galicia del Antiguo Régimen”, Obradoiro de
Historia Moderna, 8, 1993, pp. 51-69; RIAL GARCIA, S.: “Las mujeres en la economía urbana
compostelana del siglo XVIII: conclusiones y su ejemplificación en las actividades comerciales”,
Obradoiro de Historia Moderna, 2, 1993, pp. 173-184; GONZÁLEZ LOPO, D.: “La religiosidad
femenina en la Galicia de la época moderna” en VVAA: IX Xornadas de Historia de Galicia: A
muller na Historia de Galicia, 1995, pp. 67-92; RIAL GARCIA, S.: “Las mujeres "solas" en la
sociedad semi-urbana gallega del siglo XVIII”, Obradoiro de Historia Moderna, 8, 1999, pp. 171-
200 y RODRÍGUEZ GALDO, M.J. (coord.): Textos para a historia das mulleres en Galicia, 1999.

Pero es a partir del año 2000 cuando se produce la eclosión de la temática
dentro de la historiografía gallega. Una realidad que llega con un retraso
considerable en relación con otros países europeos donde a estas alturas parece
que el género no conoce sus mejores momentos. Entre el año 2000 y la
actualidad se localizan hasta un total de 15 publicaciones en las que la mujer
gallega de Edad Moderna es su objeto de estudio. Evidentemente dentro de este
amplio panorama hay múltiples y diferentes enfoques y ni todos ellos tienen la
misma calidad. Hay que destacar la aparición de dos monografías que abordan
el estudio total de la mujer gallega en el Antiguo Régimen, Historia de las mujeres
de Galicia. Siglos XVI-XIX y Historia das mulleres de Galicia. Edad Moderna, que
por primera vez han reunido todo lo que sabemos sobre esta cuestión. Además
de estas obras de síntesis han irrumpido también los primeros compendios
historiográficos, reflexiones sobre temas de estudio y se han abierto nuevos
frentes como la historia de la marginalidad o incluso el papel de la mujer en
relación con los militares4.
Todo ello ha contribuido a aumentar nuestro nivel de conocimiento, ello nos

permite afirmar que sabemos mucho de su demografía pero que en pocos
4 GALLEGO DOMÍNGUEZ, O.: Historia da Muller. Mulleres ourensás dos séculos XIV-XVIII,
2008; GARCÍA-FERNÁNDEZ, M.: “Arquetipos femininos no imaxinario social do Occidente
medieval (ss. XII-XIII)”, en GARCÍA-FERNÁNDEZ, M., CERNADAS MARTÍNEZ,S y
BALLESTEROS FERNÁNDEZ, A. (coords.): As mulleres na historia de Galicia, CD, 2012, pp.
141-172; REY CASTELAO, O. y RIAL GARCÍA, S.: Historia das mulleres. Idade Moderna, 2010,
__: Historia de las mujeres de Galicia. Siglos XVI-XIX, 2009; REY CASTELAO, O.: “La historia
de las mujeres en Galicia. Un estado de la cuestión, 1988-2008”, Minius,17, 2009, pp. 291-234,
__: “Las mujeres en la Galicia de la Edad Moderna: algunas consideraciones sobre su estudio”,
en GONZÁLEZ PAZ, C.A.: As voces de Clío: a palabra e a memoria da Muller na Galicia, 2009,
pp. 65-86; __: “Las mujeres en la Galicia moderna: lo que sabemos y no sabemos de ellas”, en
GARCÍA-FERNÁNDEZ, M., CERNADAS MARTÍNEZ,S y BALLESTEROS FERNÁNDEZ, A.
(coords.): As mulleres na historia de Galicia, Vol 1, 2012, pp. 117-140; __ “Una mirada a la
evolución historiográfica de la historia de las mujeres”, Semata, 20, 2008, pp. 155-188; RIAL
GARCIA, S.: “Las mujeres, el trabajo y la familia en la Galicia Moderna”, Obradoiro de Historia
Moderna, 12, 2003, pp. 189-221; __ “Solas y pobres: las mujeres de las ciudades de Galicia ante
la marginalidad y la prostitución”, Semata, 16, 2004, pp. 303-334; __: “Una mirada a la evolución
historiográfica de la historia de las mujeres·”, Semata, 20, 2008, pp. 155-188; SAAVEDRA
VÁZQUEZ, M.C.: “Mujeres y militares en Galicia durante la primera mitad del siglo XVIII”; Semata,
20, 2008, pp. 219-242; SIXTO BARCIA, A.M.: “La cultura y las mujeres. Una mirada a las gallegas
De finales del Antiguo Régimen”, en SERRANO MARTÍN, E. (coord.): I Encuentro de jóvenes
investigadores en Historia Moderna, 2012, pp. 949-963; __ “Lugares de asistencia y
recogimiento: las casas huérfanas y su irrupción en el entramado urbano compostelano
moderno”, ALDEA CELADA, J.M LÓPEZ SAN SEGUNDO, C, ORTEGA MARTÍNEZ, P, REYES
DE SOTO GARCÍA, M. de los y VICENTE SANTOS, F.J. (coords.): Los lugares de la historia,
2013, pp. 281-302; __ “Pecados y escándalos femeninos. Imagen y representación femenina en
los sínodos diocesanos gallegos y en las visitas pastorales de Época Moderna”, en GARCÍA-
FERNÁNDEZ, M., CERNADAS MARTÍNEZ,S y BALLESTEROS FERNÁNDEZ, A. (coords.):
As mulleres na historia de Galicia, CD, 2012, pp. 333-342.

trabajos se ha abordado el tema de la reconstrucción de familias, la movilidad
femenina y si se vio afectada o no por las migraciones y mucho menos la
importancia de la mujer dentro de las estrategias de reproducción social. La
imagen que se proyecta de la mujer sigue basada en tópicos que identifican su
trayectoria vital primero son como hijas de, luego mujeres de y finalmente madres
de. Según esta concepción ellas tienen dos salidas posibles: el matrimonio o,
aquellas que no tenían dote suficiente, el ingreso en un convento. Pero, ¿fue
realmente ese el papel de las mujeres gallegas del Antiguo Régimen?
Para responder a esta pregunta primero debiéramos tener en cuenta la

situación socioeconómica que se registraba en la época que estaba
caracterizada por una importante migración masculina, un sistema de herencias
más o menos igualitario y una estructura de la propiedad de la tierra en la que
predominaba el minifundismo. Todo ello contribuyó a que las mujeres gallegas
tuvieran un peso específico mayor que en otras latitudes pues la ausencia de los
varones condicionó que en numerosas ocasiones tuvieran que actuar ellas como
cabeza de familia y fijar las directrices de las pequeñas explotaciones
campesinas. También el sistema de herencia y de propiedad de la tierra van en
esta misma dirección pues en principio hijos e hijas tenían derecho a la legítima
lo que implicaba la división de parcelas en muchas ocasiones ya de reducido
tamaño en su momento de partida. Para tratar de limitar este problema se
recurría a los matrimonios cruzados o consanguíneos con los que además de
evitar pagar la dote se buscaba mantener el patrimonio unido. Con ello la mujer
adquiría un papel transcendente dentro de la familia pues actuaba como
transmisora de los bienes. Además el ratio entre hombre y mujeres en las franjas
de edad reproductivas fue siempre muy desigual hasta el punto de que en 1787
se calcula que por cada 100 mujeres habría 77 hombres. Esta situación
provocaba un elevado celibato femenino definitivo. Realidad muy característica
de la Galicia de la época. ¿Cuál era el destino de estas mujeres que nunca
llegaban a casarse? Lejos de lo que se ha pensado el número de las destinadas
a la iglesia era mínimo, pues en 1753 solo eran 696 frente a 2477 monjes
varones. En el mundo rural la realidad a la que se enfrentaron estuvo muy
condicionada por el sistema de herencia. En aquellos lugares en que el reparto
era mayoritariamente igualitario muchas de ellas acabaron formando su propia

casa independiente y fue frecuente que varias mujeres de la misma familia y
diferentes generaciones convivieran tal y como lo ha demostrado por ejemplo el
Catastro de Ensenada. El elevado porcentaje de mujeres que no llegaban a
casarse y las prolongadas ausencias de los hombres provocó elevados
porcentajes de ilegitimidad que fueron socialmente aceptados5.
Esto por lo que respecta a la presencia femenina en el mundo rural, pues

en el mundo urbano resulta complicado aventurarse a realizar una
caracterización aunque todo parece indicar que fue más frecuente que en otros
ámbitos que actuaran como cabezas de familia y que se dedicaron
mayoritariamente a oficios como costureras o vendedoras que les permitieron
gozar de una cierta independencia. A falta de un mayor conocimiento sobre la
mujer urbana nos preocupa aquí centrar nuestra atención en el componente
femenino de una familia de poder. Una expresión esta que con frecuencia
utilizamos para referirnos a aquel conjunto de individuos emparentados por vía
sanguínea que consiguieron a través de diferentes estrategias perpetuarse y
consolidarse en puestos de poder y responsabilidad. Cuando hablamos de estos
grupos con demasiada frecuencia nos olvidamos de las mujeres e incluso
cuando se mencionan es para fijar nuestra atención en la política matrimonial.
Es por ello que a través de este ejemplo completo pretendemos llamar la
atención sobre ellas y sobre la importancia que han podido jugar.
El ejemplo elegido, los Verea y Aguiar, son originarios de San Estevo do

Campo, en la actual diócesis de Santiago de Compostela y a través de diferentes
estrategias familiares va a conseguir un papel muy significativo en el cabildo
catedralicio de Ourense, de tal forma que se convierte en una de las familias de
poder de dicha institución. El éxito de sus políticas le permita permanecer en este
cabildo durante más de doscientos años durante los cuales atravesará diferentes
altibajos que dejan fuera de cualquier duda que los procesos de movilidad social
pueden darse, y se dieron, tanto en sentido ascendente como descendente. Su
gran particularidad y el motivo por el que sirve de laboratorio de análisis para
este trabajo es que dentro de sus estrategias la mujer juega un papel
fundamental. Una realidad que ya se ha constatado en el estudio de las
5REY CASTELAO, O. y RIAL GARCÍA, S.: Historia das mulleres. Idade Moderna, 2010 e Historia
de las mujeres de Galicia. Siglos XVI-XIX, 2009.

dinámicas familiares cordobesas y que gracias a este ejemplo sabemos que
también se extendió en Galicia lo que nos lleva a plantear la necesidad de añadir
una nueva variable a una corriente que en los últimos tiempos está surgiendo
dentro del estudio de las élites eclesiásticas: la historia de las mujeres. Al
respecto se ha avanzado en el estudio de los capitulares no solo como
integrantes de un cabildo sino también como individuos concretos pertenecientes
a familias de poder y partícipes de sus estrategias de ascenso y reproducción
social.6 Dentro de estos trabajos habría que destacar los aportes del propio
Irigoyen López a los que seguirán otros muchos como los de Sanz de la Higuera,
Díaz Rodríguez, Quintana Andrés o Iglesias Ortega. 7
6 Son múltiples los estudios que han abordado la movilidad social en el Antiguo Régimen algunos
ejemplos interesantes son RODRÍGUEZ SÁNCHEZ, A.: “El poder y la familia. Formas de control
y consanguinidad en la Extremadura de los tiempos modernos” en CHACÓN JIMÉNEZ, F.: Y
HERNÁNDEZ FRANCOS, J. (eds.): Poder, familia y consanguinidad en la España del Antiguo
Régimen, Barcelona, Anthropos, 1992, pp. 15-34; CASTELLANO, J.L.: “La movilidad social y lo
contrario” en GÓMEZ GONZÁLEZ, I. y LÓPEZ-GUADALIPE; M.L. (coords.): La movilidad social
en la España del Antiguo Régimen, Granada, Comares, 2007, pp.5-18 y SORIA MESA, E.: El
cambio inmóvil: transformaciones y permanencias de una élite de poder (Córdoba, ss. XVI.XIX),
Córdoba, Posada, 2000.
7 Entre otros trabajos destaca IRIGOYEN LÓPEZ, A.: “Aproximación historiográfica a las
relaciones entre clero y familia en la España Moderna” en SOARES DA CUNHA, M. y

HERNÁNDEZ FRANCO, J. (Coord.): Sociedad, familia y poder en la Península Ibérica:
elementos para una historia comparada, Valencia, Universidad de Valencia, 2010, págs. 129-
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CHACÓN JIMÉNEZ, F. y HERNÁNDEZ FRANCO, J. (Coord.): Espacios sociales, universos
familiares: la familia en la historiografía española : XXV aniversario del Seminario Familia y élite
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2007, págs. 245-270; “Casa y hogares de los prebendados murcianos durante el siglo XVII”,
Revista de Demografía Histórica, Vol. 26, Nº 1, 2008, págs. 173-202; “Ciudad y clero secular.
Imágenes del mundo urbano desde la perspectiva eclesiástica”, Revista de historiografía, Nº. 16,
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secular, familia y movilidad social. Actores y directores (Murcia, siglo XVII)” Familias, poderosos
y oligarquías:[Seminario "Familia y élite de poder en el reino de Murcia. Siglos XV-XIX], Murcia,
Ediciones de la Universidad de Murcia, 2001, págs. 131-152; “Del campo a la ciudad. Los
racioneros Guerrero y la promoción social de su familia”, Historia y Genealogía, Nº. 4, 2014
(Ejemplar dedicado a: Élites eclesiásticas en época moderna. Reproducción, nepotismo y
patrimonialización), págs. 75-90; “Estrategias de transmisión del alto clero secular en Castilla
durante el Antiguo Régimen. Los prebendados de Murcia en el siglo XVIII”, Studia historica.
Historia moderna, Nº 33, 2011 (Ejemplar dedicado a: La ideología de la herencia: valores
materiales y culturales), págs. 97-119; “Familias e Iglesia. Normativas y transgresiones en
Europa” en CHACÓN JIMÉNEZ, F., HERNÁNDEZ FRANCO, J. y GARCÍA GONZÁLEZ, F.
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Murcia en el siglo XVIII, Murcia, Universidad de Murcia, 2001. También IRIGOYEN LÓPEZ, A. y
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M. (Coord.) Las élites en la época moderna: la monarquía española, Córdoba, Universidad de

Este modelo propio de los Verea y de otras familias capitulares estudiadas
ha sido calificado como “basado fundamentalmente en la hipergamia femenina
a costa del celibato de la mayoría de los hijos y su dedicación en el mayor
Córdoba, Vol. 2, 2009 (Familia y redes sociales), págs. 285-294; HERNÁNDEZ FRANCO, J. y
IRIGOYEN LÓPEZ, A.: “Linaje, jesuitas y cabildo de la catedral de Murcia. Las fundaciones del
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porcentaje posible al clero catedralicio y a la acumulación de rentas
eclesiásticas”8.
¿Por qué se da en estas familias un comportamiento tan anómalo? ¿Qué

implicó esta estrategia? La primera novedad de la estrategias familiares es que
en este caso parece que la Iglesia no ocupa un papel secundario como
tradicionalmente se le asignado. De hecho, a lo largo de las diferentes
generaciones de esta familia emerge con fuerza la imagen del tío cura protector
y vigía de los destinos de sus familiares9. La importancia de la carrera
eclesiástica llega hasta el punto que en las siete generaciones estudiadas un
total de dieciocho hombres de esta familia pasarán por alguna institución
eclesiástica. Semejante hecho implicaba un problema pues el teórico celibato
eclesial impedía que pudieran tener descendientes legítimos por lo que los
hermanos que quedaban fuera de esta carrera son los responsables de
perpetuar este patrimonio y teniendo en cuenta que la mayor parte de los hijos
varones se destinan a esta carrera es sobre ellas sobre las que recae esa carga.
Un buen ejemplo es Susana Verea que siguiendo la historiografía

tradicional definiríamos como hija de Gregorio Verea, primogénito del fundador
del linaje, mujer de Bartolomé Cospeite y madre, entre otros, del canónigo
Gregorio Verea y el abad Benito Verea. Pero este resumen deja de lado
importantes aspectos de la vida de esta mujer que fueron comunes a otras
muchas de su familia y categoría. En primer lugar, en su matrimonio con
Bartolomé Cospeite su papel no debió de ser tan secundario como cabría
esperar pues sus hijos eclesiásticos conservan su apellido y no el del. Más aún
la vinculación troncal familiar será con la familia de la madre quedando el apellido
Cospeite reservado para aquellos que no tomaban la carrera eclesiástica. Como
madre se convierte en la principal beneficiada de parte de las mandas
8 El Clero Catedralicio en la España Moderna: Los miembros del cabildo de la catedral de

Córdoba (1475-1808), Murcia, Universidad de Murcia, 2012, p. 146.
9 Andoni Artola Renedo, “Roles de los eclesiásticos seculares en el gobierno doméstico de las
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Antiguo Régimen, Madrid, Sílex, 2010, pp. 419-444. Antonio Domínguez Ortiz, La sociedad
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siglos XVI-XVII”, Mágina: Revista Universitaria, 13 (2009), pp. 215-228.

testamentarias de sus hijos a partir de las cuales se deduce que debió mantener
un papel preponderante10.
El caso de Susana Verea no debió de ser excepcional en la dinámica de

esta familia aunque lo cierto es que se asiste también a la convivencia de este
papel de una mujer transmisora de patrimonio y protagonista de estrategias
familiares con la existencia de un mayorazgo al que se haya incorporado parte
del patrimonio familiar. Al respecto es muy elocuente la siguiente generación en
la que podemos decir que hay una sucesión doble a través de la cual la familia
accede al cabildo. La oficial es mediante el hijo primogénito que hereda el vínculo
y mantiene el apellido de su padre pero también una hija, Inés Verea, logra que
su hijo acceda al cabildo y en este caso, aunque se nombra por ambos apellidos,
parece que es el Verea el que actúa como distintivo. A principios del siglo XVIII
esta familia alcanza su punto más crítico y la medida que se adopta para
solucionarlo en buscar un matrimonio cruzado entre la hija del primogénito, Lucía
Verea, y su familiar Mateo Verea. Con ello se unen dos ramas de la misma familia
y en esta sucesión nos encontramos de nuevo a una mujer actuando como
transmisora del patrimonio. De nuevo, dos generaciones más tarde, otra mujer
homónima aparece en esta misma condición aunque en este caso se registra
una particularidad: el celibato masculino ha llegado hasta el punto de que la única
sucesión legítima le corresponde a ella. Se completa así un mapa muy particular.
Es llamativo el hecho que los hijos que se destinan a la Iglesia opten
reiteradamente por asumir el apellido materno. Se trata de un reconocimiento
expreso al papel que la mujer juega como transmisora del papel que la familia
ha adquirido dentro de esa institución, pero no lo es menos el hecho de que en
todo momento mantengan su unión con el solar de origen de la madre no con el
del padre.
Cabe señalar que la creación de un vínculo en el siglo XVII debería haber

supuesto que las mujeres pasaran a ocupar un papel secundario en la
transmisión de bienes pues la legislación de la época no permitía que pudieran
ostentar el papel de vinculeras pero a pesar de ello no se registra una incidencia
10Para más información ver RODICIO PEREIRA, L.: “Relaciones familiares y de poder en el
cabildo de Ourense en el siglo XVIII”, III Encuentro de Jóvenes Investigadores de Historia
Moderna, 2015 (Pendiente de publicación)

determinante de este hecho. Es salientable que en aquellas generaciones en las
que los hijos varones se destinan a la iglesia y hay una mujer que tiene
descendientes, el patrimonio pasa directamente a sus hijos sin que se registren
problemas. Es más, las mujeres de la familia parecen haber actuado no solo
como transmisoras de un patrimonio sino también como defensoras del cuando
su marido moría o como delegadas de sus hijos11. Hasta qué punto se trató de
delegación o de un poder ejercido de facto aunque no de iure resulta difícil de
discernir.
Estas mujeres tendrán una singular importancia, ya que se convierten en

las transmisoras de un derecho y de un beneficio, hasta el punto de que muchos
de sus hijos conservan su apellido y no el de sus cónyuges. Así ocurre, por
ejemplo, con Susana Verea cuando se casa con Bartolomé Cospeite. Esta
política se debería en primer lugar a un intento de mantener unido el patrimonio
familiar para lo cual resultaba útil destinar hijos a la Iglesia pues al no tener
descendencia a su muerte sus bienes volvían a integrarse con el resto.
Parece que las mujeres de la familia que no tuvieron cabida dentro de la

política matrimonial eran enviadas al convento de Santa Clara de Allariz junto
con otras hijas de las élites orensanas. Tenemos referencia de tres de ellas,
aunque seguramente fueron más, la primera Mariana Verea llega a ser vicaria.
A ella le siguen Sebastiana Verea y Antonia Verea años más tarde. Siendo los
responsables del pago de la dote de la primera el chantre Sebastián Verea y de
la segunda el canónigo Gregorio Verea12.
Llama poderosamente la atención que esta familia decidiera enviar a sus

hijas a esta institución, que era el único convento de la provincia de Ourense
donde las comunidades regulares masculinas estaban muy presentes pero no
así las femeninas. De hecho este convento de las clarisas tendrá “una
comunidad en crecimiento hasta bien entrado el XVIII y luego estancada a la baja
[…] pero que cumplió su objetivo de refugio social más que religioso, habida
11 Así ocurre con María de Berea mujer de Bartolomé Cospeite que en 1712 reclama la tercera
parte de los bienes situados en el lugar de Couso en la parroquia de San Julián de Rivela. Arquivo
do Reino de Galicia (ARG), Real Audiencia, Leg 17197-79.
12 AHPO, C, L98, ff.32r-33r y AHPO, C, L98, ff. 76r-79r.
10

cuenta del escaso rigor de su vida interior, en la que los obispos no consiguieron
poner orden”13.
Se aprecian pues en el comportamiento familiar dos roles diferentes para

la mujer: el de transmisora de bienes y derechos y el de monja. ¿Pero implicaba
realmente la entrada en el convento la pérdida de su papel y lugar dentro de las
estrategias familiares? Hasta ahora se ha tendido a considerar la entrada en
dicha institución como un punto final. Pero, ¿y si no fue así? A través de las
mujeres estudiadas se puede apreciar que se destinan todas al mismo convento
y que la de mayor jerarquía ayuda a consolidar la posición de las que van
llegando. Incluso en momentos de disputa familiar como la que ocurre cuando
dos miembros de diferentes ramas acceden al cabildo van a entrar a apoyar
decididamente a uno de los contendientes, Juan Rey Verea, a través de
diferentes poderes y mandas testamentarias. La historiografía reciente ha
comenzado a estudiar la importancia de determinadas mujeres que alcanzaron
puestos de responsabilidad en el seno de estas instituciones y en este sentido la
relación de las mujeres Verea con Santa Clara de Allariz, a falta de más estudios,
parece reunir todos los ingredientes para demostrar como las mujeres siguieron
manteniendo un papel transcendental. Quizás la cuestión a dilucidar sería saber
si pesaban más los vínculos con la institución a la que se incorporaban o los
familiares. El ejemplo estudiado parece cuando menos indicativo de esta última
realidad pues dado que la familia se mantuvo en todo momento unida a su solar
de origen en Santiago, donde eran muchos más frecuentes los conventos
femeninos, que justificación cabe para que las mujeres de la familia fueran
enviadas a Santa Clara, lugar de destino de las élites locales. Más aún cuando
la familia no parece tener en ningún momento problemas a la hora de repartir el
patrimonio pues las altas tasas de celibato masculino provocaban que en
13REY CASTELAO, O. y RIAL GARCÍA, S.: Historia de las mujeres de Galicia. Siglos XVI-XIX,
2009, p.181. Un papel muy diferente al que le reconocían las constituciones. Otros ejemplos de
mujeres de poder pueden verse en ATIENZA LÓPEZ, A.: “Autoridad y poder en los claustros
femeninos de la Edad Moderna. Las prioras dominicas vistas desde los textos normativos y
ceremoniales” en ALABRÚS IGLESIAS, R.M. (coord.): La vida cotidiana y la sociabilidad de los
dominicos: entre el convento y las misiones (siglos XVI, XVII y XVIII), 2013, pp. 51-72 y
__“Lo reglado y lo desarreglado en la vida de los conventos femeninos de la España Moderna”,
en PEÑA DÍAZ, M. (coord.): La vida cotidiana en el mundo hispánico: (siglos XVI-XVIII), 2012,
pp. 445-465; CANDAU CHACÓN, M.L.: “De la "vida particular" a la "vida común": Monjas díscolas
en la Sevilla barroca. "Por una parte me llamaba Dios; por otra yo seguía el mundo", en
CASTELLANO, J.L. y LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, M.L. (coords.): Homenaje a Antonio
Domínguez Ortiz, Vol. 2, 2008, pp. 127-156.
11

ocasiones tocaran a repartir entre muy pocos. La explicación que se nos ocurre
de porque se enviaban a la provincia de Ourense era que el objetivo buscado
era que se relacionasen con las hijas de las élites locales y en que en la medida
de lo posible se convirtieran en un valor más del que poder servirse. Estaríamos
hablando de corroborarse esta hipótesis de una mujer que profesa no por fe ni
por pobreza sino para convertirse en un medio, en un trampolín para el ascenso
social y con ello deberíamos reconsiderarnos ese papel secundario que hasta
hace poco le hemos reservado a la mujer14.
Un aspecto que nos permitiría en cierta medida comprobar la importancia

que se le daba a estas féminas sería conocer cual era su nivel de estudios y los
recursos que se destinaron a su formación. Sabemos por estudios recientes de
Ana Sixto que la mujer tuvo un acceso al mundo de la cultura bastante dificultoso
pero en el contexto de esta familia, por lo menos en el caso de los hombres, la
formación fue una de las herramientas más importantes para el ascenso social.
Si encontráramos referencias a que ocurría lo mismo con los mujeres sería
totalmente esclarecedor15.
La particularidad del grupo estudiado es que pertenecen a los llamados

grupos intermedios. A aquellos que buscaron y lograron el ascenso social. No se
trata de mujeres nobles o en vías de ennoblecimiento y es por ello que no
contamos con un marco de comparación que nos permita comprobar la validez
de nuestras hipótesis y si el papel que intuimos que tuvieron se puede extrapolar
a otras familias de la provincia o incluso del conjunto del territorio gallego. De
todas formas los ejemplos particulares de mujeres estudiadas, a pesar de no ser
válidos por completo por pertenecer a otro status social, nos hablan de una
sociedad que tenía una cierta permisividad y tolerancia a que las mujeres
14 ATIENZA LÓPEZ, A.: “Autoridad y poder en los claustros femeninos de la Edad Moderna. Las
prioras dominicas vistas desde los textos normativos y ceremoniales” en ALABRÚS IGLESIAS,
R.M. (coord.): La vida cotidiana y la sociabilidad de los dominicos: entre el convento y las
misiones (siglos XVI, XVII y XVIII), 2013, pp. 51-72; CANDAU CHACÓN, M.L.: “De la "vida
particular" a la "vida común": Monjas díscolas en la Sevilla barroca. "Por una parte me llamaba
Dios; por otra yo seguía el mundo", en CASTELLANO, J.L. y LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ,
M.L. (coords.): Homenaje a Antonio Domínguez Ortiz, Vol. 2, 2008, pp. 127-156 y GALLEGO
DOMÍNGUEZ, O.: Historia da Muller. Mulleres ourensás dos séculos XIV-XVIII, 2008.
15 SIXTO BARCIA, A.M.: “La cultura y las mujeres. Una mirada a las gallegas De finales del
Antiguo Régimen”, en SERRANO MARTÍN, E. (coord.): I Encuentro de jóvenes investigadores

en Historia Moderna, pp. 949-963.
12

ejercieran el poder. Así, ocurre con las mujeres que Olga Gallego estudió en su
Historia da muller: Mulleres ourensás dos séculos XIV-XVIII que son coetáneas
de las estudiadas y tienen un papel protagonista16.
A modo de conclusión
Con esta primera aproximación no se pretendía poner de manifiesto y

compartir con el resto de la comunidad científica una realidad que llamó nuestra
atención cuando abordábamos el estudio de la familia Verea. Queda mucho por
estudiar pero todo parece indicar que no podemos reducir el papel de la mujer a
esa visión simplista de mujer, madre e hija. Aunque el marco jurídico de base no
fuera igualitario en todos los aspectos, pues por ejemplo las mujeres necesitaban
oficialmente el permiso de sus padres y maridos para pleitear, la mujer supo
encontrar su lugar en este sistema. Un lugar que en determinados ejemplos fue
mucho más allá. Bien es cierto, que debieron ser necesarias unas circunstancias
excepcionales para que esto fuera así pero parece que en cierta medida en la
Galicia moderna la excepción fue la regla.
Resulta complicado un replanteamiento de la mujer como sujeto

historiográfico pues no suele estar representada en las fuentes de fácil acceso.
Es por ello que con frecuencia se recurre a las fuentes judiciales en las que si
aparecen pero que dan una visión muy sesgada de la realidad. Esta primera
aproximación se ha realizado con información procedente en su mayoría de
protocolos notariales, una fuente todavía sin explotar debidamente debido al
ingente volumen de los conservados pero que ofrece posibilidades muy elevadas
para abordar desde una perspectiva diferente la historia de la mujer.
16GALLEGO DOMÍNGUEZ, O.: Historia da Muller. Mulleres ourensás dos séculos XIV-XVIII,
2008.
13

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16

LA MUJER COMO CREADORA Y PERSONAJE
DE LA NOVELA NEGRA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA
Carlos Sánchez Díaz-Aldagalán
RESUMEN
El propósito de este trabajo es analizar la presencia de la mujer como

creadora y personaje en la novela negra española actual, para lo cual se han
seleccionado una serie de novelas escritas por autoras españolas y que
cuentan con una mujer como protagonista. Por lo que respecta a la faceta
como escritora, se ha estudiado principalmente la inclusión de temas de interés
en la actualidad. En cuanto a los personajes se refiere, se ha focalizado en
aquellos caracteres que responden a dos perfiles: la investigadora y la femme
fatale, atendiéndose tanto a su ámbito profesional como al personal. A través
del estudio de esos elementos podemos observar cómo las mujeres han
plasmado la realidad actual en sus narraciones.
Palabras clave: novela negra, figura femenina, escritora, detective, femme

fatale.
ABSTRACT
The aim of this study is to analyse woman´s presence in contemporary

Spanish crime novel as a creator and as character. Because of this, noir novels
written by female writers and in which women have leading roles have been
selected for the preparation of this work. In regard to the facet of writer, the
inclusion of subjects of great interest nowadays is the principal aspect that has
been remarked in this article. As for the characters, I have focused on those
who personify the following stereotypes: the detective and the femme fatale.
With the object of doing an in-depth study of their complexity, I took into account
two aspects of them: their jobs and their private lives. Through the study of all
these issues, we can realize how these women have captured present reality in
their detective stories.
Keywords: crime novel, women, female writer, detective, femme fatale.

Introducción: la novela negra. Orígenes y presencia femenina
El género policiaco, tan en boga en la actualidad, no es una creación

contemporánea sino que se suele localizar su origen en la literatura
estadounidense del siglo XIX, concretamente en la figura de Edgar Allan Poe,
autor de narraciones como Los crímenes de la calle Morgue o El misterio de
Marie Rogêt que se consideran el “germen” de lo que hoy conocemos como
novela negra, dejando su impronta en un conjunto de rasgos que podemos
encontrar aún hoy, como puede ser la figura central de este tipo de
composiciones: el investigador o detective. En el caso del literato
norteamericano, se trata de Chevalier Auguste Dupin, que se dedica a resolver
las intrigas que se plantean en los relatos anteriormente mencionados a pesar
de no estar vinculado al mundo policial.
Si bien su nacimiento se produjo en Estados Unidos, en ese mismo siglo

se produce la aparición de novelas que responden al mismo perfil en Reino
Unido, como es el caso de La piedra lunar escrita por Wilkie Collins. A finales
del periodo decimonónico, se produce un hecho trascendental que marcará el
devenir de esta tipología narrativa: la publicación de la producción literaria de
Sir Arthur Conan Doyle, resultando relevante en ese conjunto de obras la figura
de Sherlock Holmes, un heredero de la figura de Dupin, aunque con una serie
de características propias que marcarían la literatura posterior propia de esta
variante: la importancia del análisis y la deducción, el análisis científico y la
importancia de las pruebas y, por último, la presencia de un ayudante, el
doctor Watson. Otra figura que también resulta relevante para el género es
Agatha Christie, una escritora prolífica con más de cien obras en su haber y
que destaca por la inclusión de la mujer en el rol detectivesco, ya sea de
manera individual (Miss Marple) o en equipo (el matrimonio Beresford).
Con la llegada del cine, se produce una constante simbiosis entre los
escritores del género, que realizan puntuales colaboraciones en la escritura de
guiones, y las productoras cinematográficas hollywoodienses que ven en las
novelas de autores como Dashiell Hammet o Raymond Chandler. Es reseñable
la importancia del séptimo arte en este caso pues películas como El halcón
maltés, adaptación de la novela homónima, han influido, por ejemplo, en la

imagen que tenemos del investigador: un ser taciturno, solitario y ataviado con
una característica gabardina.
En el caso de España, también se producen las primeras muestras

literarias que giran alrededor de la resolución de un caso, siendo sus autores
figuras tan relevantes como Pedro Antonio de Alarcón y Emilia Pardo Bazán
con El clavo y La gota de sangre respectivamente. Para encontrar otros
testimonios que formen parte del género hay que remontarse a la época de la
posguerra, en la que autores como Mario Lacruz, Tomás Salvador o Francisco
García Pavón publicaron historias de corte policiaco que cautivaron a un
público acostumbrado a la lectura de autores extranjeros. Sin embargo, los que
obtuvieron un gran éxito con obras que pertenecen a esta variante literaria
fueron autores tan renombrados como Manuel Vázquez Montalbán, Eduardo
Mendoza o Lorenzo Silva, que no consiguieron únicamente ganarse al público
sino también ver recompensada su labor con galardones de primer nivel, como
es el caso de Silva, que obtuvo el Premio Nadal con El alquimista impaciente.
En la actualidad, este género ha vuelto a suscitar un gran interés entre

los lectores gracias a los nuevos aires que han aportado las novelas escritas
por autores nórdicos tan afamados como Stieg Larsson, Jo Nesbø, Camilla
Lackberg o Henning Mankell.
A lo largo de este texto, apenas se han nombrado tres mujeres que

hayan escrito relatos de misterio. No obstante, en la segunda mitad del siglo
XX aparecieron varias escritoras que pusieron en práctica este género, como
pueden ser P.D. James o Donna Leon. En el caso de James destaca la
presencia de una mujer investigadora en No apto para mujeres y la plasmación
de las dificultades a las que se enfrentaban en la década de los setenta las
mujeres dedicadas a la investigación.
En pleno siglo XXI, se ha producido en el panorama literario la aparición

de varias escritoras que han provocado en la ficción de misterio un nuevo
cambio. En ese conjunto de autoras destacan mujeres como Alicia Giménez
Bartlett, Dolores Redondo, Teresa Solana o Mercedes Castro. En la producción
de estas creadoras tienen especial relevancia personajes femeninos
dedicados al mundo de la investigación, como Petra Delicado, Amaia Salazar y

Norma Forester. También aparecen reinterpretaciones de otros estereotipos del
género como la femme fatale del que Mercedes Castro se ha servido para
crear a la oscura Teresa Sade. Estas narradoras han creado novelas en las
que muestran una nueva visión del género en la que destacan esas mujeres
mencionadas anteriormente que cuentan con unas características y una
complejidad que he considerado necesario analizar en los siguientes apartados
de la presente comunicación.

1. La mujer investigadora en la narrativa de misterio española
contemporánea
1.1. Norma Forester
La protagonista de la novela Negras tormentas cuenta con una

personalidad marcada por los dos polos alrededor de los cuales gira su vida: su
campo profesional y su ámbito personal, mundos en los que ella muestra una
“cara” diferente.
Si por algo se caracteriza la Norma Forester creada por Teresa Solana

es por su contención de sus emociones, sobre todo los conflictos que se
presentan en su vida diaria. En este caso, esa interiorización de los problemas
no es fruto de un carácter introvertido sino que no quiere preocupar a entorno
por sus pensamientos, como bien ejemplifica el siguiente fragmento: «No
quería hacer un drama de algo que, en el fondo, sabía que no lo era […] Norma
estaba preocupada por su hija, naturalmente que lo estaba, pero delante de la
familia prefería no exteriorizarlo»1.
El mundo laboral, más que destacar por la importancia de la

investigación, resulta relevante en tanto representa un ambiente en el que crea
vínculos con sus compañeros de trabajo, habiendo relaciones tanto de tipo
conflictivo como de tipo amistoso.
Es reseñable que la relación más tensa que establece Norma sea con
una persona de su mismo sexo: la intendente Antonia Mistral. En el carácter de
esa mujer se destaca su «feminismo de escaparate y de consignas rancio y
anticuado»2. Por esa marcada ideología feminista resulta irónico que una mujer
que defiende la igualdad de sexos torpedee el progreso en la escala laboral de
una compañera, a la que critica por su blandura, con lo que está poniendo en
juego un estereotipo acerca de la condición de la mujer.
A pesar de que haya una enemistad con una compañera de trabajo,

también crea con otra figura femenina, la abogada Rita Soler, una mujer
especializada en temas de gran calado en la actualidad: violencia de género,

1
Teresa Solana, Negras tormentas, p.20
2

despidos improcedentes, inmigrantes ilegales…Lo curioso es que la amistad
con la jurista surge por mediación del marido de Norma, con el que mantuvo
una aventura cuando ambos eran jóvenes. Esta mujer actúa con la
subinspectora a modo de confidente, pues a ella le cuenta su conflictiva
relación con su hija y le confiesa un asunto de carácter íntimo que su entorno
desconoce: su aventura extramatrimonial.
También establece una relación muy especial con su ayudante: el

sargento Gabriel Alonso. En este caso se establece un vínculo en el que ella
tiende a la sobreprotección, actitud provocada entre otras cosas por el carácter
impulsivo del joven sargento, como se deja ver en el siguiente fragmento: «La
diferencia de edad hacía que ella tuviera tendencia a tratarlo maternalmente, y
Gabriel le seguía el juego y se dejaba regañar y aconsejar por su superiora
como un hermano pequeño acostumbrado a hacer diabluras»3.
A pesar de que su trabajo absorba una parte importante de su tiempo, su

entorno familiar también ocupa un lugar relevante en su escala de valores,
destacando entre su numerosa parentela dos personas: su marido Octavi y su
hija Violeta, con los que puede dar rienda suelta a su papel de esposa y madre.
La situación sentimental de este personaje con respecto a otros resulta

curiosa, ya que ella no se ha casado con un hombre no vinculado con el mundo
policial. Al contrario, su esposo ejerce la profesión de forense, lo que hace que
en ocasiones coincidan fuera del ámbito hogareño y deban aunar fuerzas a la
hora de investigar crímenes. Lo llamativo de esta relación es que se produce
una oposición en la manera de encarar las relaciones familiares, pues al ímpetu
de Norma en sus conflictos maternofiliales se contrapone la prudencia de
Octavi, como se observa en la siguiente cita: «Estaba convencido de que
exteriorizar su preocupación no serviría para cambiar las cosas, sino más bien
para complicarlas, y por eso no decía nada».
Para la subinspectora Forester, la maternidad constituye la fuente de

muchas preocupaciones, originadas por su hija Violeta, una joven vinculada al
movimiento okupa e interesada en los conflictos sociales. En sus encuentros
con la joven, ella saca su instinto maternal y se dedica a inspeccionar el

3

aspecto que presenta su hija: «Norma también se relajó al ver el aspecto
saludable que tenía su hija y el excelente humor que la acompañaba […] Aun
así, Norma no pudo evitar percibir el olor de la marihuana entre la intensa
vaharada de pachulí que la joven dejaba a su paso»4.
En ese plano familiar en que deja de lado su faceta detectivesca y saca

a relucir su vertiente más hogareña, dedicándose a la realización de las tareas
del hogar. Sin embargo, la acometida de esas tareas viene provocada por su
deseo de agasajar a su familia con una cena preparada por ella misma,
respondiendo así al papel de perfecta anfitriona que siempre se ha vinculado
con el rol de ama de casa tradicional. Su visión de las tareas del hogar viene
marcada por sus ansias de agradar a las personas de su entorno: «Norma
detestaba cocinar, pero defendía la idea […] de que la hospitalidad implica
hacer el esfuerzo un plato suculento cuando se tienen invitados […]Norma se
había propuesto que su familia degustara una sopa casera de setas y una
lubina salvaje cocinada al horno»5.

4
5

1.2. Petra Delicado
El personaje de Alicia Giménez Bartlett viene marcada por una

personalidad que se atisba ya desde su simbólico nombre: Petra (piedra)
Delicado (fragilidad). De esta manera, se hace evidente que esta inspectora va
a contar con una personalidad marcada por los contrastes: por un lado, será
impenetrable y pragmática y por otro sacará a relucir su sensibilidad.
La propia Delicado se define a sí misma como «menos pasional, más

cercana a lo científico»6, con lo que da claras muestras de una cierta
funcionalidad. En su propia autodefinición se puede observar que busca alejar
la emotividad de su ámbito laboral, concibiendo su oficio más como un proceso
empírico que como un ámbito en que se deje llevar por su sensibilidad. Esa
visión de su profesión se hace notar en su visión del caso al que se enfrenta
en la novela Nadie quiere saber: «ocuparse de un caso reabierto tiene un punto
de pureza innegable, tanto en el campo teórico como en la praxis policial. Nada
de verse enfangado en los acontecimientos con la premura que exige un
crimen recién acaecido»7. Resulta curioso lo que ella opina acerca de la
condición de policía pues considera que «no tiene por qué ser una persona
ejemplar»8, valor que pone en práctica cuando decide saltarse las jerarquías
policiales y llevar a cabo un plan en el que arriesga su propia vida.
Si bien se dibuja como una mujer apasionada de su trabajo, algunas

partes del mismo le desagradan, como la realización de interrogatorios. Para
ella constituye una ardua tarea pues debe estar atenta a las emociones y
reacciones de los interrogados, pues esa labor se aleja de la vertiente científica
(búsqueda de pruebas, elaboración de hipótesis…) y se acerca al campo de la
psicología y al ámbito emocional en el que este personaje no se maneja con
tanta soltura.
Como elemento opuesto a la inspectora se presenta su compañero de

trabajo, Fermín Garzón. Frente a la racionalidad que encarna la protagonista,
se encuentra la sensibilidad que presenta el subinspector, que se define a sí

6
Alicia Giménez Bartlett, Nadie quiere saber, p.10
7
8

mismo como «un hombre del pueblo llano, más sensible, más tierno en el
fondo»9. De esta manera, Giménez Bartlett establece un juego de contrastes
entre sus dos personajes: los gustos elitistas de ella frente a la sencillez de él,
el hermetismo de uno frente a la extroversión del otro…Este binomio evoca
otras parejas del género de la novela negra que responden al mismo
mecanismo de la química entre opuestos, como pueden ser Sherlock Holmes y
el doctor Watson.
A pesar de que la autora remarca el carácter introvertido de Petra, esta

figura femenina también cuenta con una cara más amable que se vislumbra en
su ambiente familiar, por medio del contacto con su marido y sus hijastros. Ella
misma se ve en esa faceta personal como una persona «equilibrada, dulce y
poco temperamental»10.
Al concebir su vida como un conjunto de dos ámbitos compartimentados

y aislados el uno del otro, cualquier contacto que se produzca entre miembros
de su familia y sus compañeros de trabajo le produce rechazo, como se deja
ver en la reflexión del personaje que aparece a continuación: «Que Marcos y
Garzón estuvieran juntos en mi presencia me obligaba a mezclar las dos
facetas básicas de mi vida, cosa que no me complacía en absoluto»11.
Esa obsesión por separar sus dos ambientes vitales puede verse como
la causa por la que Petra se casó con un hombre como Marcos, pues él no está
vinculado a los cuerpos de seguridad, sino que es arquitecto, con lo que se
establece una contraposición con Petra: frente al cientifismo de ella se
encuentra la creatividad que él pone en práctica en su trabajo. A pesar de que
cuenten con una gran complicidad entre ellos, también sufren discusiones, por
lo que esta mujer llega a la conclusión de que «la convivencia amorosa es muy
difícil […] porque la mente del otro nunca sigue los derroteros que cabría
esperar»12.
El principal problema al que se enfrentan en su relación conyugal es la

falta de tiempo para estar juntos, asunto que plantea Marcos y que basa en la

9
10
11
12

dedicación excesiva que dedican ambos a sus trabajos. Sin embargo, Petra se
siente feliz al lado de Marcos porque le aporta dos cosas que considera
transcendentales: afecto y libertad.
A pesar de que no haya tenido hijos, a través de sus hijastros saca su

lado más dulce y tierno, sobre todo con la hija de su marido, Marina, a la que
siempre llama «mi pequeña»13. Con ese apelativo cariñoso se evidencia la
relación afectuosa que hay entre ellas. Su vínculo se basa en la complicidad y
la intimidad, pues a la niña su madrastra le sirve de confidente con la que
desahogarse. Por su parte, Petra concibe que debe tratar a esos niños como
adultos, ya que rehúye la actitud infantilizante que prima en la sociedad, como
deja ver a la hora de comprar un libro para su hijastra: «Siempre me había
parecido una majadería que a los niños ya mayorcitos se les suministre un
pienso espiritual fabricado especialmente para ellos»14. Esa manera de encarar
su relación con los hijos de su marido provocará conflictos con la exmujer de
Marcos, que considera a Petra una irresponsable.

13
14

1.3. Amaia Salazar
La inspectora Amaia Salazar es una creación de la escritora Dolores

Redondo que protagoniza la trilogía ambientada en el valle del Baztán
(Navarra) escrita por dicha autora. Los títulos de esas tres obras son: El
guardián invisible, Legado en los huesos y Ofrenda a la tormenta. Lo atractivo
de este caso es que se ha querido enfatizar la importancia que tiene en esta
figura femenina todo lo vinculado con la familia, el amor y la amistad, que
destacan por encima del aspecto investigador en muchas ocasiones.
En el ejercicio de su profesión la inspectora Amaia Salazar muestra una

actitud totalmente diferente a la que pone en juego en su vida personal. Su
trabajo, al igual que ocurre con su entorno más íntimo, es una fuente de
relaciones personales, tanto conflictivas como cordiales, que marcan la manera
de comportarse y en ocasiones despiertan facetas ocultas del personaje.
El carácter que muestra en la comisaría o en el proceso de investigación

se fundamenta en la dureza. En cierta forma esa actitud viene provocada por la
presión implícita que se cierne sobre ella por ser una de las pocas mujeres en
un cuerpo dominado por el sexo masculino, a lo que no ayuda la actitud de
ciertos compañeros de profesión que no aceptan de buen grado que haya una
policía mujer y, sobre todo, que posea un cargo de responsabilidad, como
dejan entrever las siguientes palabras de Amaia: «[…] es algo que a algunos
les cuesta asumir, pero en este equipo, el macho alfa es una mujer»15. A pesar
de que muestra esa actitud firme para imponer su autoridad, también deja
entrever su sensibilidad cuando desarrolla su empatía con los investigados o
los testigos, algo a lo que parece necesario recurrir como herramienta de
trabajo:
«Sentirse identificado con una víctima sólo habla de nuestra parte

humana, eso que muchos creen que no tenemos por ser policías. Y la
parte humana proporciona conocimiento y ayuda a obtener información
que algunos individuos no nos darían voluntariamente.»16

15
Dolores Redondo, Legado en los huesos, p. 331
16

Con esa defensa de la afinidad con las personas, la autora transmite una
imagen del cuerpo de policía distinta de la que se ha reflejado tradicionalmente
en la novela de misterio, en la que los investigadores son personas frías y sin
capacidad de conectar con las emociones de los demás, a lo que se opone la
capacidad de empatizar que defiende este personaje.
Su principal apoyo en su entorno profesional es su subordinado, el

subinspector Jonan Etxaide. Si Forester establece con Alonso una conexión
casi maternofilial y Delicado posee una gran química con Garzón gracias a su
diferencia de caracteres, Salazar y Etxaide mantienen una relación basada en
la complicidad, estableciéndose entre ellos una amistad que favorece el trabajo
en común, lo que hace que este joven policía sea un pilar fundamental en su
vida. De esa relevancia Amaia se da cuenta cuando se produce el asesinato
de Jonan. Como consecuencia de ese trágico suceso, ella comprende que ese
hombre era «su mejor amigo, seguramente la mejor persona que había
conocido en su vida»17. Además de valorar su faceta personal, también destaca
de él su pericia profesional, como deja claro la protagonista al decir del fallecido
que «es el mejor policía con el que he tenido la suerte de trabajar»18.
La pérdida de su amigo provoca que se rompa la coraza de la que hace

gala la inspectora Salazar en público y que deje que fluyan sus sentimientos,
sobre todo al ver el cadáver de su compañero, como se observa en el siguiente
extracto:
«El dolor que traía consigo era tan grande que hizo arder sus ojos
mientras le extraía de los pulmones hasta el último aliento y le arrasaba
la garganta produciéndole un mareo que la hizo tambalearse y caer de
rodillas ante cuerpo sin vida de Jonan Etxaide.»19
Por medio de momentos como ese, Dolores Redondo rompe con una de
las características que suele poseer la figura del investigador: la impasibilidad.
Frente a la ausencia de carga emocional que era usual en los detectives, esta
escritora dota a su personaje de una emotividad que la humaniza.

17
Dolores Redondo, Ofrenda a la tormenta, p. 299
18
19

Si bien el entorno profesional de este personaje sea eminentemente
masculino, aparecen puntualmente otras presencias femeninas, como es el
caso de la doctora Takchenko, una mujer dedicada a la investigación en un
laboratorio y que en ocasiones colabora con la policía realizando análisis de
pruebas de los crímenes investigados. Este personaje permite a la escritora
plantear un vínculo diferente al que tiene Amaia con sus compañeros de
trabajo: la complicidad femenina. En la relación entre estas dos mujeres se
produce una evolución. En un principio se trata de una simple colaboración
laboral, para luego ir creándose una conexión entre ambas que las lleva a
considerarse amigas y a mantener conversaciones que se alejan de lo laboral.
En esas situaciones distendidas aparecen temas que nada tienen que

ver con los crímenes, las investigaciones o resultados de analíticas, sino que
tratan temas relacionados con su vida y en los que plantean temas
relacionados con su faceta más personal, como puede ser el caso del sexo y la
atracción sexual:
«-No sea ñoña, inspectora-dijo Takchenko deteniendo su trabajo y

mirándola con una sonrisa pícara-Amo a mi marido, pero ese juez tiene
un revolcón, hasta puede que un par de ellos.
-¡Doctora, por Dios!-fingió escandalizarse-, un revolcón. Se ve que el

trato con los osos la ha asalvajado. Un revolcón, yo creo que por lo
menos hay para un par de días sin salir de la cama.[…]
-Cuando uno decide que ama a otro tanto que renuncia a todos los
demás no se queda ciego ni se vuelve invisible, sigue viendo y le siguen
viendo. No tiene ningún mérito ser fiel cuando lo que vemos no nos
tienta o cuando nadie nos mira. La verdadera prueba se presenta
cuando aparece alguien de quien nos enamoraríamos de no tener
pareja, alguien que sí da la talla, que nos gusta y nos atrae. Alguien que
sería la persona perfecta de no ser porque ya hemos elegido a otra
persona perfecta. Ésa es la fidelidad, inspectora […].»20

20
Dolores Redondo, Legado en los huesos, pp. 319,320 y 321

Considero que el extracto de esta conversación entre ambas mujeres
pone de manifiesto un aspecto relevante: la inclusión en una conversación de
personajes femeninos de temas que normalmente el imaginario popular ha
adjudicado al sexo masculino, como bien puede ser la cuestión del sexo. En
este fragmento lo que demuestra la autora es que las mujeres también hablan
de esos temas que hasta hace no mucho les eran vedados. Además, lo hace
empleando un vulgarismo (“revolcón”), un tipo de léxico que durante mucho
tiempo se ha visto relacionado con la manera de hablar de los hombres. En
definitiva, lo que hace esta escritora es romper con los clichés a la hora de
plantear la relación entre dos mujeres y su manera de interactuar.
Un caso distinto a los anteriormente mencionados es el de Fermín

Montes, otro de los policías que trabajan con Amaia. La relación entre ambos
pasa por diferentes momentos. Al comienzo de la trilogía, la tensión domina los
escasos momentos en que interactúan entre sí, poniéndose de manifiesto el
rechazo que este hombre siente por su compañera de trabajo. Esa tirantez
llega a volverse tan cargante que acaban llegando a las manos. En ese uso de
la violencia por parte de la inspectora Salazar, se rompe con el estereotipo de
que las mujeres no pueden recurrir a su fuerza física o mostrarse violentas.
También resulta interesante porque el personaje deja a un lado esa
racionalidad que muestra en su vida laboral para dejarse llevar por sus
emociones y dar rienda suelta a su visceralidad:
« […] estaba hasta los cojones de ese tío. Una parte de ella que le
resultaba desconocida quería patearle, darle unas buenas hostias.
Sonrió un poco al pensarlo, y a pesar de que Montes pesaba al menos
cuarenta kilos más que ella, en ese momento le dio igual. Algunas se
llevaría, eso seguro, pero él también.»21
Gracias a esa confrontación física, el trato entre ambos sufre un cambio

hacia mejor, retomando la relación casi amistosa que existía entre ellos en el
pasado. En ese proceso también influye que Montes se desahogue y saque a
relucir los problemas personales que han provocado esa actitud arisca en el
trabajo: su separación matrimonial y su relación frustrada con una de las

21

hermanas de la protagonista. En cierta forma, este personaje sirve a la autora
para construir un personaje masculino en el que la sensibilidad también ocupa
un papel central, con lo que también se deshace del tópico que relaciona el
mundo de las emociones con el sexo femenino. En esa importancia de los
sentimientos carga las tintas la autora cuando describe al inspector como una «
de esas personas que te miran intensamente a los ojos cuando tienen algo que
decirte, formaba de su carácter impulsivo y sincero»22.
Otra figura trascendental en su ámbito profesional es el juez Markina, un

joven magistrado con el que deberá colaborar en sus distintos casos. Este
personaje masculino no se mantendrá únicamente en el ámbito laboral, sino
que traspasará esa barrera dando lugar a una relación personal en un principio
amistosa pero en la que hay latente una fuerte tensión sexual entre Amaia y
este hombre, que con el tiempo dará paso a una aventura extramatrimonial en
la que ella mostrará su lado más pasional, pues Javier Markina despierta en
Salazar un deseo que nunca había sentido anteriormente, ni siquiera con su
marido:
«Supo que nunca había deseado antes a nadie, que nunca había
experimentado la agonía del anhelo de su carne, su saliva, su sudor, su
semen, que nunca había experimentado la ambición de un cuerpo, de la
piel, la lengua, el sexo.[…] No había habido un hombre antes que él. Ese
día nacía al deseo y aprendía un nuevo lenguaje […]»23
Con el planteamiento de este affaire, lo que hace la autora es remarcar

esa faceta humana del personaje, siendo capaz de dejar a un lado la lógica que
domina su vida constantemente para que sean las emociones las que marquen
los acontecimientos. Sin embargo, esta historia no se queda en una mera
infidelidad y desencadena una nueva emoción en el personaje: la decepción. El
desengaño que afecta a Amaia aparece al descubrir que su amante ha sido el
inductor de varios crímenes que ella investigaba, incluido el asesinato de su
amigo y compañero Jonan Etxaide. En el momento en que se produce ese
descubrimiento, Salazar rompe su coraza de mujer dura y muestra su

22
23
Dolores Redondo, Ofrenda a la tormenta, pp. 361 y 362

fragilidad: «Se le rompió el corazón al darse cuenta de que lo amaba, amaba a
aquel hombre, amaba a un demonio, […]»24.
En su vida personal destaca la importancia que tiene el ámbito familiar,

del que forman parte su pareja, su hijo, sus hermanas, su tía y su madre. Esta
faceta vital no solo resulta relevante por los vínculos que se crean entre los
distintos personajes sino también por la influencia que los hechos del pasado
vinculados con sus parientes tienen en Amaia, en su personalidad y su
comportamiento.
Dolores Redondo destaca por la plasmación de las tradiciones y del

modo de vida del valle del río Baztán, un enclave en que la mujer tiene un
papel trascendental, ya que constituye el centro de la familia, con lo que se
puede hablar de una sociedad matriarcal. Esa relevancia de la figura femenina
queda reflejada en la familia Salazar, en la que la hermana del padre de Amaia,
la tía Engrasi, ejerce el rol de cabeza de familia y es ella la que mantiene vivos
los vínculos afectivos entre sus parientes. En concreto, para la inspectora esta
mujer resulta muy importante pues ha ejercido de madre con ella desde que
siendo niña tuvo que irse a vivir con ella por los problemas psicológicos de su
madre, que intentó asesinar a Amaia cuando tenía apenas nueve años. Desde
ese momento, encarnó el papel de madre con la hija menor de su hermano,
intentando que la niña pasara página y olvidar todo el sufrimiento que había
padecido en manos de su progenitora, como afirma en el siguiente fragmento:
«Supongo que en el fondo esperé que olvidara, la colmé de amor. […]

Yo intenté hacer ese papel [el de madre], la arropé cada noche, la cuidé
y quise como a nada en el mundo. Sabe Dios que si hubiera tenido una
hija propia no la habría amado más. Y recé pidiendo que lo olvidara, que
no tuviera que arrastrar este horror toda su infancia.»25
A pesar del tremendo afecto que une a tía y sobrina, parejo al que se
puede producir en una relación madre-hija, hay un aspecto en el que chocan
frontalmente: la creencia en las leyendas y la mitología presentes en el valle de
Baztán. Para la mente racional de la policía, esos personajes e historias no son

24
25
Dolores Redondo, El guardián invisible, p. 344

más que fantasías fruto de la imaginación humana, mientras que para Engrasi
representan un elemento esencial de la cultura de la zona y los considera
verosímiles, insinuándose que cree en ellos, como se deja ver en el siguiente
texto:
«Mientras haya oscuridad habrá esperanza, y esas creencias seguirán

teniendo valor y formando parte de nuestra vida.[…] Siempre hemos
pedido protección y ayuda cuando estábamos más a merced de las
fuerzas de la naturaleza y hasta hace poco parecía indispensable vivir
en comunión con ella, con Mari o con los santos y vírgenes que llegaron
con el cristianismo.»26
Por medio de la figura de Engrasi, Redondo muestra la antítesis entre

dos maneras de ver la vida: la que se fundamenta en el cultivo de las creencias
y el mantenimiento de las tradiciones ancestrales, y su opuesta, la que se basa
en la modernidad y los avances científicos renegando de lo que resulta
empíricamente indemostrable.
Frente a la figura maternal tradicional que encarna la tía de la

protagonista (protectora, afectuosa…), aparece el personaje de Rosario, su
madre, que encarna un perfil negativo de la maternidad, al modo de las
madrastras de los cuentos de hadas. Se trata de una mujer con graves
trastornos psicológicos entre cuyos síntomas destacaba el desapego y rechazo
hacia su hija menor, Amaia, llegando incluso a intentar acabar con la vida de la
pequeña. Esta mujer influye en la personalidad de su hija, puesto que vive
traumatizada por los trágicos episodios de su pasado, puesto que era « […]
una niña que tuvo que crecer con la carga de un intento de asesinato y
teniendo que ocultarlo mintiendo al respecto, saliendo de su propio hogar,
como si ella fuera la responsable del horror que le tocó vivir»27.
El pavor que le provoca ese episodio aún late en la Amaia adulta, sobre
todo cuando visita el lugar en que tuvo lugar ese hecho: el obrador propiedad
de su familia:

26
27
Dolores Redondo, El guardián invisible, p. 367-368

«Miró la artesa de la harina y un escalofrío recorrió su espalda mientras
una acuciante sensación de náusea le anegaba el estómago. Una
abrumadora oleada de recuerdos oscuros la aturdió de repente y los
ecos del pasado la bloquearon por completo.»28
El personaje de la madre hace a Amaia evocar las sensaciones que

experimentó de niña, mostrando una nueva faceta, la de mujer frágil, que dista
mucho del carácter férreo que muestra en el cumplimiento de su trabajo.
Otras mujeres pertenecientes a su familia con las que Amaia mantiene

una relación estrecha son sus hermanas mayores: Flora y Rosaura (“Ros”).
Cada una de ellas posee una personalidad muy marcada: Flora, la mayor, es
una mujer centrada en llevar la empresa familiar, con fuerte carácter y que
pocas veces deja ver sus sentimientos. Por el contrario, Ros, la mediana, es
una mujer muy sensible y que se deja dirigir primero por su hermana mayor y
después por su marido. El carácter de cada una influye en el tipo de relación
que establecen con la protagonista: frente a la tirantez que domina el contacto
de la benjamina con la primogénita, con la mediana la pequeña de las Salazar
desarrolla un instinto de protección, produciéndose un intercambio de papeles,
pues hubiera sido lógico que la de más edad se encargara de la pequeña.
De la misma forma que Redondo construye un personaje con diferentes

prismas en el caso de Amaia, también lo hace con sus hermanas, haciéndolas
evolucionar y modificando su personalidad. Si la primogénita se presenta en la
primera novela de la trilogía como una “mujer de hielo”, poco a poco va dejando
traslucir sus sentimientos, sobre todo en la última obra, Ofrenda a la tormenta,
en la que confiesa el acontecimiento que marcó su vida y forjó su carácter:
«He tenido que vivir todos estos años viendo a mi hija en la casa de
otros y sin atreverme a mirarla dos veces para que nadie notase lo que
sentía por ella. He estado amargada toda mi vida viéndola crecer,
atormentada por su presencia […].»29

28
29

En el caso de Rosaura se produce también una metamorfosis, ya que
pasa de ser una mujer sumisa e introvertida a transformarse en una persona
que toma las riendas de su vida y que es capaz de plantar cara y mostrar su
opinión. Ese fuerte carácter se deja ver sobre todo en el tercer libro, como en el
siguiente fragmento en el que impone su criterio a sus hermanas:
« […] Ahora soy yo quien lleva el obrador, el trabajo, los horarios, las
recetas, todo está dispuesto a mi modo. Seréis bienvenidas siempre que
queráis visitarme, pero creo que si yo soy la responsable de los pedidos,
las cuentas, el papeleo, no hay razón para que nadie entre en el obrador
cuando yo no estoy, ya que cualquier pequeño cambio o alteración
puede causar importantes trastornos en el trabajo.»30
Dentro de ese matriarcado que constituye la familia Salazar aparece un

único integrante masculino: James, el marido de Amaia. En la descripción de
esta figura masculina entran en juego ciertos clichés, pues se le pinta con los
rasgos que se suele atribuir a los norteamericanos en relación con España:
amante de los Sanfermines y fascinado por la cultura española.
Al igual que Marcos, el marido de Petra Delicado, el esposo de la

inspectora Salazar no pertenece al mundo policial, sino que es escultor. De esa
manera se crea una contraposición entre los cónyuges: a la racionalidad que
defiende la mujer en sus investigaciones se opone la creatividad que pone en
práctica el hombre en su trabajo, con lo que la autora está jugando con la
atracción entre opuestos.
La protagonista está tremendamente enamorada de su pareja. Ese amor

que siente por él se basa en la paz que le aporta, pues James encarna lo que
podríamos denominar su “descanso del guerrero”. Además, de él le atrae su
manera de entender el mundo, con un cierto punto naif:
«Ahora, sentada ante James, seguía viendo al chico guapo del que se
había enamorado, […] y su modo sencillo y algo infantil de contemplar
las cosas, que lo llevaba a mantenerse en una línea segura, donde la
mezquindad del mundo no podía alcanzarle […] La convicción de que la

30

felicidad es una decisión le resultaba tan ilusa que apenas podía
imaginar cómo plantearle su opinión[…] Sonrió antes de contestar
porque lo amaba, porque aquel modo de ver el mundo seguía
fascinándola[…] »31
A su marido no solo la une un vínculo amoroso sino que también hay

entre ellos una potente atracción física, que se deja ver en las escenas
sexuales, como la citada a continuación:
«James la amaba de un modo delicioso, el sexo con él era un baile, una

danza para dos bailarines en la que ninguno de los dos tenía más
relevancia que el otro. James recorría su cuerpo arrebatado de pasión,
pero sin prisas ni atropello. Conquistando cada centímetro de su carne
con manos hábiles y besos febriles que depositaba en su piel haciéndola
estremecerse. Él conquistaba y se adueñaba de unos dominios de los
que era rey por derecho, pero a los que siempre regresaba con la misma
reverencia de la primera vez.»32
Me parece necesario focalizar en este pasaje de la obra, ya que muestra

al varón como el dueño del cuerpo femenino, que se presenta como un trofeo o
una propiedad como consecuencia del vocabulario utilizado por la autora, con
verbos como “conquistar” o “adueñar”. En contraste, la primera imagen, en la
que el sexo se ve como un baile de pareja, una situación de igualdad y de
coordinación indicándose así que hombre y mujer se encuentran al mismo
nivel.
En relación con la familia, se resalta a lo largo de toda la trilogía la

temática de la maternidad y cómo la enfoca la protagonista. En un principio, se
trata de un anhelo que el personaje desea ver satisfecho, como una forma de
culminación de la historia de amor con su marido. Además, el convertirse en
madre es una manera de «compensar en otro ser humano, sangre de su
sangre, la infancia feliz que ella no tuvo, la ausencia de amor que siempre
sintió en una madre torturada»33. Finalmente, su deseo se ve cumplido y se

31
Dolores Redondo, Ofrenda a la tormenta, pp. 78y79
32
33

queda embarazada, dando a luz a un niño llamado Ibai. Una vez terminado el
periodo de su baja por maternidad, la inspectora Salazar debe retomar su
carrera profesional enfrentándose a la añoranza que siente por su bebé, al que
echa en falta «de un modo en que jamás había echado de menos a nadie»34.
Pero al mismo tiempo que experimenta los aspectos positivos de tener un hijo,
como las caricias o los juegos, también experimenta los negativos, como la
conciliación con lo laboral. Lo absorbente que resulta su trabajo le impide pasar
más tiempo del que desearía con su hijo, provocando incluso ciertas
alteraciones en su manera de concebir la maternidad como puede ser dejar de
darle el pecho a su hijo antes de lo que le hubiera gustado y alimentarlo
mediante biberones por la imposibilidad de crear una rutina de tomas. Esa
imposibilidad de ejercer de madre tal y como le gustaría a ella le hace
considerarse «una madre de mierda, incapaz de asistir a su hijo en lo más
básico»35. A pesar de ese pesimismo con respecto a su labor como
progenitora, su instinto maternal se agudiza cuando su pequeño se encuentra
en peligro al estar en manos de su abuela, que intenta acabar con él, por lo que
ella saca toda su fuerza para proteger a su hijo: «[…] No había esperado la ira,
bestial y racional a un tiempo, que tensó su cuerpo y clamó en su cerebro, con
una sola orden que anulaba la alerta roja del miedo y que le rogaba: «Acaba
con ella».
En definitiva, el personaje de Dolores Redondo es una mujer del siglo

XXI, con problemas como cualquier mujer real (la conciliación familiar, roces en
el trabajo, complejas relaciones familiares…) y a la que su creadora ha dotado
de una variedad de perfiles (mujer frágil, dura, esposa, amante, madre…) que
le aportan veracidad y la humanizan.

34
35

2. La femme fatale en una novela contemporánea:
Mantis de Mercedes Castro
Con el surgimiento del subgénero narrativo que es fruto de este estudio,

la novela negra, van apareciendo a lo largo de los años una serie de
personajes que suelen formar parte de las peripecias de los detectives, como
es el caso del otro perfil femenino que se va a analizar en este apartado de mi
comunicación: la femme fatale. Este tipo de mujer aparece siempre
representada en la literatura como un ser rodeado por un aura de misterio y
caracterizado por un gran atractivo físico. Como precursora de esa vertiente se
podría ver a Irene Adler, pilar esencial de varias aventuras de Sherlock Holmes.
No obstante, en este caso, el cine ha sido el principal creador de la imagen de
la mujer fatal que forma parte del imaginario colectivo, a través de las
protagonistas femeninas de las películas de cine negro del Hollywood dorado
que eran encarnadas por estrellas de la talla de Verónica Lake, Lauren Bacall o
Rita Hayworth.
A pesar de que con el paso del tiempo este prototipo se haya convertido
en poco menos que un cliché cinematográfico o literario, en la actualidad
aparecen autores que han sabido darle nuevos aires a este rol de la novela
policiaca como es el caso de Mercedes Castro, autora española que pinta una
versión contemporánea en la novela titulada Mantis, siendo su protagonista una
mujer que responde al perfil habitual (sensual, elegante, misteriosa…) pero que
cuenta con más aristas de las que es habitual en este tipo de personaje. Por
esa complejidad que la caracteriza, he considerado necesario analizar los
siguientes aspectos de este personaje: su nombre y apodo, su pasado, su
familia, su pasado, sus amistades, las relaciones que establece con el sexo
masculino y su aspecto de mujer fatal.
La mujer alrededor de la cual gira la trama de la obra se llama Teresa

Sade. Ese apellido paterno se podría interpretar como un guiño al marqués de
Sade, un personaje controvertido en su época por el placer que le provocaba la
violencia física durante el acto sexual. Al igual que ese personaje histórico, ella
también cuenta con un lado oscuro, por lo que se ve a sí misma como «una

bestia hambrienta»36. Esa vertiente visceral y voraz a la que se hace mención
se basa en lo que esta mujer define como «mi loca pulsión destructiva»37: su
antropofagia. Ese canibalismo consiste en cocinar y comerse a los hombres
que pasan por su cama una vez que dejan de hacer el amor. Es destacable la
manera en que a lo largo de la trama se hace referencia a su salvajismo, pues
aparecen palabras como “instintos”, “pulsión” o “presa”, con lo que de esa
manera se muestra que ese deseo de devorar constituye una parte animal e
irracional de su personalidad.
Gracias a ese secreto que Teresa oculta al mundo se justifica el título del
libro, pues se produce un paralelismo entre el insecto que da nombre a la obra
y este personaje. No obstante, su agresividad queda recluida en el ámbito
privado, por lo que en pública ella muestra una cara diferente ante la sociedad,
pues se muestra como una mujer sociable aunque un tanto fría a la que
muchos conocen como Teté. Llama la atención el uso de este apelativo, pues
parece que Castro quiere enfatizar una suerte de lado más naif e inocente de
su creación.
En la figura de Teresa influyen sobremanera sus progenitores. Por un

lado, aparece su madre, Ofelia, una mujer de origen aristocrático a la que se
describe como una mujer intransigente, apareciendo siempre como quien
coarta los sueños de su hija y con la que mantiene una relación complicada,
marcada por la falta de afecto maternofilial. A pesar de que su hija la
aborrezca, sí que se ve una cierta influencia en su pensamiento, ya que le ha
sabido transmitir un sentimiento de clase del que el personaje principal hace
gala cuando utiliza palabras como “dama” para hablar de sí misma. Por otro
lado, se encuentra el padre, una figura mucho más difusa que la anterior, pues
murió en su infancia. En los recuerdos de Teresa, las experiencias vividas con
su progenitor son mostradas como la etapa más feliz de su vida. En su
matrimonio, es la esposa la que domina al marido, como se deduce de las
palabras de la protagonista acerca del matrimonio de sus padres: «Mi padre se

36
Mercedes Castro, Mantis, p.11
37

sentía atrapado en la espesa red que con la excusa de los privilegios y deberes
de su clase tejía Ofelia»38.
También resulta vital el hombre con el que mantuvo una relación durante
un tiempo, Agustín, en la transformación que sufre la protagonista, pues por
culpa de su rechazo se vuelve «una figura de cera testaruda, pertinaz, egoísta
y volcada en sobrevivir»39. En la obra se le pinta como un hombre carismático y
atractivo que seduce a la protagonista cuando es muy joven. Cuando su
relación evoluciona y empiezan a convivir juntos, el noviazgo se termina porque
él «se aburrió al cabo del tiempo»40. Destaca la actitud de la protagonista
cuando evoca ese noviazgo pues reconoce no haber estado enamorada de su
expareja. Su relación sufre un cambio radical cuando, una vez terminada su
convivencia, ella sufre un aborto por culpa del impacto que le produce la
precaria situación económica en que él la deja. Como consecuencia de ese
traumático hecho, ella decide vengarse asesinándolo y luego comiéndoselo,
siendo la primera de su lista de víctimas.
En contraposición con la influencia negativa que tienen en ella su familia

y su primera pareja, su círculo de amistades encarna la parte positiva de su
entorno social. Este personaje cuenta con tres amigos, que cumplen cada uno
un rol: el protector, la guía y el confidente. El primer papel lo interpreta Tomás,
el ayudante de cocina de Teresa y su amigo desde la etapa universitaria. A
pesar de que intenta ayudarla siempre que puede, también actúa como
revulsivo en aquellos momentos en los que Teresa no desea asumir su
realidad, siendo el foco de conflicto el reconocimiento que adquiere por su
talento como cocinera. En el segundo caso, se ha recurrido a un nombre que
posee una gran carga simbólica, Estrella, que resulta ser la persona que la
socorre en la época del aborto y quien con el tiempo se convierte en su socia y
encargada de su agenda y su economía, actuando como la persona que
orienta y dirige la vida de la protagonista en el ámbito profesional y público. El
tercer papel lo encarna Simón, al que ella ve como una persona a la que le
puede contar cualquier problema que le ocurra. En definitiva, se trata de las

38
39
40

tres personas con las que ella puede mostrarse tal y como es, con sus luces y
sombras, sin recurrir a la máscara que utiliza con el resto de la sociedad.
En su relación con los hombres, ella juega dos papeles bien distintos
atendiendo a con quién se relaciona: en las relaciones que establece con sus
amantes puntuales que se convierten en víctimas, ella se ve a sí misma como
«la depredadora […] que decide la vida de los seres y el destino de los que
atrapa»41. En consecuencia, esos hombres con los que se acuesta se
convierten en las presas a las que caza y acaba dando muerte.
A pesar de que esa sea la tónica general en las relaciones que establece
con el sexo opuesto, también aparecen dos personajes masculinos con los que
la reputada chef está vinculada en cierta manera pero en una dinámica distinta
a la anteriormente expuesta: se produce un cambio en los roles que cada uno
juega, pasando ella de ser la cazadora a convertirse en la perseguida, tanto en
una relación de tipo personal como en la persecución que sufre por parte de un
policía. En el caso del ámbito privado, un misterioso hombre entra en su vida.
Se trata de Germán, un paparazzi que se define como «un perseguidor»42,
pues su trabajo consiste en perseguir a las celebridades para conseguir las
mejores instantáneas, siendo de su interés Teresa por su renombre como
cocinera y poseedora de un local de moda. La atracción que siente ella por ese
fotógrafo es tal que tiene un sueño erótico en el que ella se siente vulnerable
ante su fuerza, en contraposición con la actitud dominante que suele mostrar
con sus conquistas. Cuando la protagonista decide abandonar su rutina por un
trágico suceso, no se vale de los medios que tiene a su alcance, sino que le
dice a este hombre «sácame de aquí»43, con lo que adquiere un rol de “dama
desvalida” por lo que él se convierte en su “caballero andante”, a la manera de
los cuentos tradicionales.
La vinculación con el policía Esparbel que la acecha es mucho más

compleja. Tanto es así que ella lo denomina «mi bestia negra»44. La causa de
esa denominación se basa en que, en el pasado, el inspector investigó la

41
42
43
44

desaparición de un antiguo novio de Teresa, uno de los hombres a los que ha
asesinado, y en su momento no pudo demostrar nada. Además, Camilo, el hijo
del investigador, también fue una de sus víctimas, por lo que la desaparición
del joven provoca que su padre la culpe de dicho hecho. En el momento en que
se desarrolla la acción del libro, este agente resucita su antiguo odio y la
acecha, llegando incluso a intentar asesinarla. Con el seguimiento de la
protagonista busca demostrar sus sospechas para así vengarse de lo sucedido
en el pasado. En referencia a su relación con esta figura masculina, Teresa
realiza la siguiente comparación con el mundo natural: «[…] planear sobre mi
cabeza como un gavilán sobre una paloma, tan fácil de cazar en cielo
abierto»45. A través de esa imagen se muestra cuál es el papel que juega cada
uno en esa persecución: él se erige en cazador y ella se convierte en la presa
que el perseguidor desea capturar.
En contraste con los claroscuros que predominan en su vida privada, en

su ámbito profesional, la cocina, cuenta con el reconocimiento de crítica y
público. Lo interesante es la concepción que ella tiene de su trabajo como
cocinera, pues se ve como poseedora de un talento natural del que se sirve
para no recordar episodios dolorosos de su pasado. A sus ojos, elaborar un
plato consiste en «jugar con los ingredientes»46, llevando ese experimento a su
extremo más radical al cocinar la carne de sus amantes y convertirlos en
elaborados platos de alta cocina que sirve en su establecimiento. En suma, sus
conocimientos culinarios son el instrumento al que recurre para catalizar lo que
ocurre en su vida, ya sea como evasión o como medio para satisfacer su parte
salvaje y deshacerse de las pruebas de sus terribles crímenes.
En su carácter destaca un comportamiento enigmático y sensual, algo

que ella misma define como sus «maneras de mujer pantera»47. Esa actitud
ante los hombres le permite seducirlos, sirviéndose del «halo de perdición que
[…] corona a toda mujer fatal»48 y que atrae a sus víctimas. Además de en su
relación con sus amantes, también se extrapola esa sensualidad a su negocio,

45
46
47
48

pues considera que lo debe hacer como restauradora es «encandilar»49 a sus
clientes con sus creaciones culinarias.
Lo que hace Mercedes Castro gracias a esa manera de actuar de

Teresa es evocar, mediante esos pasajes de la obra, el arquetipo de la mujer
fatal que forma parte del bagaje cultural de la sociedad contemporánea.
En definitiva, la autora asume un estereotipo y le da una nueva forma,

dándole un protagonismo inusual en el género policiaco y aportándole una
complejidad de rasgos de la que adolecen otros personajes que responden al
mismo arquetipo.

49

3. La presencia de temas sociales en la novela negra escrita por mujeres
A diferencia de épocas pasadas en las que los autores de novelas

policiacas simplemente planteaban la resolución de un caso por parte de un
investigador sin hacer especial mención al contexto sociocultural en que tenían
lugar los hechos narrados, los escritores actuales sí que se han decantado por
aportar un cariz más social y reivindicativo, algo que se puede comprobar
fácilmente en la producción literaria de las autoras objeto de estudio en esta
comunicación, ya que incluyen en las tramas de sus obras temáticas que
resultan candentes en la época actual y cobran protagonismo en los medios de
comunicación, como puede ser el caso de los ejemplos que se plantean a
continuación.
Dolores Redondo, en su novela Legado en los huesos, introduce por

medio del caso que investiga la inspectora Salazar un asunto de plena
relevancia en el siglo XXI: la violencia de género, como se puede ver en la
historia que cuenta un personaje y que recojo a continuación:
« […] Estuvimos dos años sin saber nada de ella. Todo ese tiempo la
tuvo encerrada en su casa, encadenada como un animal hasta que un
día logró escapar y pedir ayuda. Pesaba cuarenta kilos y cojeaba a
causa de una fractura que le provocó, y que tuvo que soldarse sola
porque no la llevó al hospital.»50
En este caso, a través de ese testimonio se enfatiza el salvajismo del

maltratador y se subraya la fragilidad de la víctima como consecuencia de las
experiencias vividas durante su secuestro. Pero esta historia no acaba aquí
sino que continúa desarrollándose y el personaje de la mujer maltratada se
transforma, pasando de ser una mujer débil y asustadiza a una mujer segura
de sí misma, todo ello gracias a su capacidad de reacción en un nuevo intento
de agresión por parte de su exmarido, siendo capaz de dispararle con una
escopeta. La metamorfosis de Nuria, la víctima, se observa en el siguiente
pasaje de la novela:

50
Dolores Redondo, Legado en los huesos,

«Ella repitió básicamente lo mismo, pero había en el modo de narrarlo
una fuerza desconocida en su primera versión. Relataba los hechos
tomando distancia, como si le hubiesen ocurrido a otra persona, una
mujer distinta […]»51
En cierta forma, la autora está transmitiendo con esta trama secundaria

la idea de que la situación de una mujer que es maltratada por su pareja puede
cambiar siempre y cuando quien sufre las agresiones decida dar un vuelco a su
vida y sus circunstancias.
Este asunto de los malos tratos no solo se presenta por medio de los
casos de maltrato con los que se topa la policía navarra sino que se puede
encontrar una reflexión acerca de este tema en las palabras de la protagonista,
quien dice que «los crímenes machistas apenas tienen repercusión, se cierran
y se archivan rápidamente, más si el autor confiesa y se suicida»52. En esas
palabras se podría interpretar una posible plasmación de la opinión de la propia
autora.
En el caso de Teresa Solana, creadora de Norma Forester, aparece un

asunto en boga en los últimos años y que provoca gran controversia en la
sociedad española: el trato que reciben las clases altas por parte de las
autoridades. La escritora plantea el asunto en los pensamientos del personaje
de Octavi, el marido de la protagonista, quien piensa que «incluso entre los
muertos había categorías, cadáveres de primera que provocaban una
movilización general y cadáveres de segunda que se despachaban sin pena ni
gloria»53, al ver el dispositivo policial organizado para resolver el asesinato de
un hombre vinculado a una familia pudiente.
En conclusión, lo que hacen las escritoras es aprehenderse de lo que

sucede en su país para incluirlo en sus novelas pasándolo por el tamiz de la
ficción. Por medio de esas pequeñas dosis de realidad, no consiguen
únicamente que el lector conecte con lo narrado sino que también logran
suscitar una reflexión en el mismo.

51
52
53
Teresa Solana, Negras tormentas,

Conclusiones
A modo de conclusión, me parece necesario destacar que las creadoras

cuyos personajes y forma de narrar han sido el eje central de esta
comunicación han acercado un género longevo a la realidad contemporánea
a través de dos elementos presentes en sus obras: los personajes
protagonistas y las temáticas tratadas.
Las protagonistas de las novelas de misterio aquí analizadas destacan

por una cualidad que las hace cercanas al lector: su humanidad. Estas mujeres
cuentan con defectos, virtudes, miedos, emociones…Además, se trata de
figuras femeninas que se enfrentan a los conflictos que puede tener una mujer
real, destacando sobremanera la cuestión de la conciliación familiar, ya que
todas hacen juegos malabares para que su profesión no les ocupe todo su
tiempo y puedan disfrutar de su familia (hijos, maridos,…). También viven en
sus propias carnes otras situaciones en su vida laboral que conectan con el
mundo actual, como puede ser la incapacidad de cierto sector social para
asumir que una mujer pueda poseer un cargo de responsabilidad. A pesar de
que cuentan con esos rasgos que les aportan verosimilitud y credibilidad,
también hay aspectos que se deben entender a modo de guiño a la tradición
literaria del género de misterio, como pueden ser la gran intuición que poseen y
que les permite solucionar sus casos o la contraposición entre las
personalidades de estas investigadoras y sus compañeros.
De la misma forma, la mujer fatal que encarna Teresa Sade, personaje

concebido por Mercedes Castro, cuenta con una mayor complejidad y una
personalidad con más facetas que la que puedan poseer otros personajes que
responden al mismo perfil. Lo interesante es que la autora es capaz de darle
una vuelta de tuerca a ese estereotipo, ya que esta mujer aparenta una frialdad
y muestra una apostura bajo la que se esconde una persona con una vida
agridulce marcada por la falta de cariño y las trágicas experiencias que le ha
tocado vivir.
La temática que plantean estas novelistas también conecta con la

sociedad en que vivimos, pues se muestran asuntos que podemos encontrar
día a día en los medios de comunicación, como puede ser la violencia de

género o la controversia acerca de los dobles raseros presentes en el trato a
las distintas clases sociales. Por medio de esos temas se suscita la reflexión
del lector, con lo que consiguen que las novelas policiacas se deshagan de esa
etiqueta de “género de entretenimiento” con la que usualmente se las suele
marcar.
En definitiva, estas escritoras han rejuvenecido un género con muchos

años de historia y han conseguido dotarlo de una nueva vida por medio de una
plasmación de la realidad en que vivimos.

BIBLIOGRAFÍA
Castro, Mercedes, Mantis, Madrid, Alfaguara, 2010.
Giménez Bartlett, Alicia, Nadie quiere saber, Barcelona, Destino, 2013.
Redondo, Dolores, El guardián invisible, Barcelona, Destino, 2013.
Redondo, Dolores, Legado en los huesos, Barcelona, Destino, 2013.
Redondo, Dolores, Ofrenda a la tormenta, Barcelona, Destino, 2014.
Solana, Teresa, Negras tormentas, Barcelona, RBA, 2011.

LAS ESCUELAS PRIMARIAS DE JAÉN. SIGLO XX
II. LAS MUJERES DE LA PROVINCIA DE JAÉN EN LA PRIMERA
ENSEÑANZA. PRIMER TERCIO DEL SIGLO XX1
M.ª Isabel Sancho Rodríguez

M.ª Alcázar Cruz Rodríguez
Aunque queremos comentar los datos de que disponemos con respecto a

la provincia de Jaén en estos momentos, antes deseamos hacer la salvedad,
sin que por ello pretendamos excusarnos de posibles omisiones, que los datos
sobre la realidad escolar son escasos y, en ocasiones, poco fidedignos.
Además, las diversas fuentes consultadas reflejan claras contradicciones o,
cuanto menos, disparidades de información que habría que valorar a la luz de
nuevos documentos que, hoy por hoy, no hemos podido consultar. Por ello nos
vamos a limitar a exponer los conocimientos disponibles en un intento de
recopilación de lo existente y con la esperanza de una posterior utilización en
otras investigaciones que aporten nuevas informaciones.
Según el Censo escolar de 1903, en la provincia de Jaén había 525
escuelas públicas lo que suponía que a cada escuela le correspondían 928
habitantes. La provincia se situaba en el puesto 40 del total de España. Es
decir, en los últimos 18 años había subido tres puestos, pues en el año 1885 se
situaba en el puesto 432.
Ateniéndonos a los informes oficiales, terminando ya el primer decenio del
siglo XX, en 1908, del total de la población escolar de entre 6 y 12 años,
1
Las dos autoras de esta comunicación tienen publicados varios trabajos sobre esta misma
temática y, por tanto, parte de este texto reúne datos ya publicados anteriormente, por lo
que vamos a evitar realizar continuas autocitas. Nos remitimos a la bibliografía referencial
del final para ver dichas publicaciones.
2
MINISTERIO DE INSTRUCCIÓN PÚBLICA Y BELLAS ARTES. Censo escolar llevado a
efecto el día 7 de marzo de 1903. Madrid. Imprenta de la Dirección General del Instituto
geográfico y estadístico. Madrid 1904.
Datos referentes a los años 1870, 1880, 1885 obtenidos de «Estadística General de Primera
Enseñanza correspondiente al decenio que terminó en 31 de diciembre de 1880» y
«Estadística general de Primera Enseñanza, correspondiente al quinquenio que terminó el
31 de diciembre de 1885».

solamente asistía a clase el 50,48 por ciento, con lo que 28.937 niños
quedaban sin escolarizar. Veamos los números exactos:
Cuadro n.º 1
Enseñanza oficial Enseñanza privada Total Población Niños de 6-
asistentes escolar de 6-12 12 que no
años asisten
n.º alumnos que promedio n.º de asistentes promedio
escuelas asisten asistentes escuelas asistentes
367 24.631 67,11 % 91 4.869 53,51 % 29.500 58.437 28.937
3
Escuelas y alumnos que asisten a ellas en 1908. Provincia de Jaén
Para atender a los 24.631 alumnos que asistían a las 367 escuelas públicas
de la provincia de Jaén había censados 412 profesores, lo que nos da una
proporción de 59,78 alumnos por profesor o 67,11 alumnos por escuela. Y la
situación, con el transcurso del tiempo, en lugar de mejorar, empeoraba, debido
al aumento considerable de la población escolar. Así podemos verlo, si
comparamos las cifras de 1923 y las de 1930:
Cuadro n.º 2
población matriculada población escolar porcentaje no matriculados
según censo no matriculada
32.220 84.231 55.785 66 %
4
Población matriculada en las escuelas nacionales de Jaén en 1923
Cuadro n.º 3
Total de la población Población escolar Población escolarizada asistencia media
674.415 80.929 12 % 35.406 43,7 % 19.473 55 %
5
Población escolar en 1930 y asistencia media a las escuelas .
Estas cifras, repartidas por partidos judiciales, quedaban como sigue:
Cuadro n.º 4
Part. Judiciales población P. escolar
MAESTROS
que tiene que debe tener que faltan
maestros maestras maestros maestras maestros maestras
Alcalá la Real 39.158 3.916 14 14 32 33 18 19
Andújar 58.118 5.812 24 19 48 49 24 30
Baeza 31.612 3.161 14 12 26 27 12 15
Carolina 51.798 5.180 24 22 43 43 19 21
Huelma 30.709 3.071 18 17 25 26 7 9
Jaén 49.133 4.913 17 15 41 41 24 26
3
MINISTERIO DE INSTRUCCIÓN PÚBLICA Y BELLAS ARTES. (1913). Anuario Estadístico
de España de España, año 1912. Dirección General del Instituto geográfico y estadístico.
Madrid: Imprenta de la Dirección General.
4
Anuario Estadístico de España 1923-1924. Datos del Censo de población de 1920.
5
HERNÁNDEZ ARMENTEROS, Salvador. (1988). 58. Datos obtenidos de Anuario
Estadístico de España de 1931. Censo de población de 1930. Ramón Mendoza.
2

Linares 40.479 4.048 14 19 33 34 19 15
Mancha Real 28.529 2.853 10 11 24 24 14 13
Martos 69.214 6.921 22 17 57 58 35 41
Orcera 34.823 3.482 14 13 29 29 15 16
Úbeda 51.259 5.126 17 13 42 43 25 30
Villacarrillo 64.777 6.478 28 19 54 54 26 35
Total 590.570 59.075 229 208 488 495 259 287
6
Maestros que tienen los partidos judiciales de Jaén en los primeros años de los 20
Puede verse en el cuadro precedente que, en lugar de 488 maestros y 495

maestras que debía haber en la provincia de Jaén, solamente se contabilizaban
229 hombres y 208 mujeres dedicados a la enseñanza primaria. En el partido
de Jaén capital, faltaban 24 maestros y 26 maestras; en Andújar, 24 maestros y
30 maestras; en Baeza se precisaban 12 maestros y 15 maestras; en Linares,
19 maestros y 12 maestras; en Martos, 35 maestros y 41 maestras o en Úbeda,
25 maestros y 30 maestras. Como puede comprobarse, a excepción de
Linares, siempre era superior la escasez de maestras y, en general, era muy
elevada la cifra de escuelas sin construir. En la totalidad de la provincia se
necesitaban 259 escuelas de maestros y 287 de maestras. Es decir, esta
insuficiencia de docentes, si bien no podemos considerarla como causa
exclusiva de la deficiente situación escolar de nuestra provincia, si que
tenemos que señalarla como uno de los factores de más trascendencia en el
analfabetismo de nuestra zona. La población escolar, en aumento progresivo,
no dejaba que el considerable incremento del número de escuelas se dejara
notar en una mejora considerable de la lucha contra el analfabetismo.
No obstante, el número de escuelas se había incrementado en un 49,59 %

en 22 años, como podemos ver en el siguiente cuadro:
6
Datos tomados de SAMANIEGO BONEU, Mercedes. (1977). La política educativa de la
Segunda República durante el bienio azañista. Madrid: C.S.I.C. Pág. 238.
3

Cuadro n.º 5
19087 19168 19249 193010
367 382 383 549
Escuelas nacionales de primera enseñanza existentes en Jaén en el primer tercio del
siglo XX
Al finalizar este periodo, es decir antes de la proclamación de la Segunda

República, el número de escuelas nacionales que existía en nuestra provincia
era de 549 a las que asistían los 45.793 alumnos censados en la población
escolar de Jaén. Los promedios, por tanto, aumentaban, dándonos 83,41
alumnos por escuela. Hay que destacar que, entre 1922 y 1928, el número de
maestros en la provincia de Jaén aumenta desde 437 a 610; es decir, los
docentes se habían incrementado en un 39,59 por ciento. Los datos
estadísticos de estas fechas nos hablan de una existencia de 615 escuelas y la
necesidad de crear 842 más con arreglo a la población escolar, en
consecuencia, sólo existía el 42,21 % de las escuelas que se precisaban en
Jaén. Veamos los números detallados:
Cuadro n.º 6
Diurnos de adultos Total Promedio por Promedi
escuela o por
1000
niños niñas en niños niñas en niños niñas total
junto junto
18.165 17.661 35.826 9.901 66 9.967 28.066 17.727 45.793 83,41 67,9
11
Población escolar de la provincia de Jaén en 1928
Vemos cómo, en 1928, las niñas asistentes a las escuelas eran menos que
los niños, y las cifras eran mucho más llamativas si nos fijamos en las escuelas
de adultos en las que solamente 66 chicas asistían a ellas en contraste con los
9.901 chicos. Estas cifras daban como resultado que en este año el promedio
de asistentes por escuela fuera de 83,41 por ciento de los alumnos.
7
Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes. (1913). Anuario Estadístico de España, año
1912. Dirección General del Instituto geográfico y estadístico. Madrid: Imprenta de la
Dirección General
8
Ministerio de Instrucción Pública y Bellas Artes. (1917). Anuario Estadístico de España,
1916. Madrid: Dirección General del Instituto Geográfico y Estadístico.
9
Ministerio de Trabajo, Comercio e Industria. (1924). Anuario Estadístico de España, 1922-
23.Madrid: Dirección General de Estadística.
10
Presidencia del Consejo de Ministros. Dirección General del Instituto Geográfico, Catastral y
de Estadística. (1932). Anuario estadístico de España, 1930. Madrid: Sucesores de
Ribadeneyra.
11
de Estadística. (1928). Anuario estadístico de España, 1930. Madrid: Sucesores de
Ribadeneyra.
4

Las escuelas graduadas seguían siendo más numerosas en el caso de los
niños que de las niñas; nuestra provincia tenía 10 escuelas graduadas de
niños, frente a 7 de niñas.
Cuadro n.º 7
Número de escuelas Total Tanto por 100 por escuelas
graduada unitaria mixtas grad unit. mixtas total
.
niños niñas parv. total niños niñas párv total
10 7 1 18 247 234 6 487 44 549 3,28 88,71 8,01 100
12
Escuelas nacionales existentes en 1928
Cuadro n.º 8
1922 1928 Diferencia Tanto por 100 aumento
niños niñas total niños niñas total niños niñas total
229 208 437 321 289 610 92 81 173 39,50%
Maestros de escuelas nacionales en 1922 y 1928
Cuadro n.º 9
Número de escuelas Proporción por 100 Por 1000 habitantes
existen por crear en junto existen por crear en junto existen en junto
615 842 1.457 42,21 57,79 100 0,91 2,16
13
Escuelas nacionales de primera enseñanza en 1928
Aunque, a veces, los datos de las distintas fuentes de información difieren
de uno a otro, las variaciones son levísimas y siempre giran en torno a unos
números muy bajos, tanto de escuelas como de maestros. Con estos medios
materiales, las cifras de analfabetismo disminuyeron lentamente, muy
lentamente. Acabábamos el siglo XIX con un iletrismo en torno a 78,33 % 14 de
la población. En 1910 las cifras de analfabetos en Jaén se seguían situando en
el 77,37 % (Luzuriaga, 1919: 54), mientras que en la totalidad de las escuelas
de España estaban en torno al 58,9 %. Veamos la evolución del analfabetismo
en Jaén en los años de este periodo:
12
Presidencia del Consejo de Ministros. Dirección General del Instituto Geográfico, Catastral Y
de Estadística. (1928). Op. cit. Sin embargo, la cifra total de escuelas que da la Universidad
de Granada en Memoria del curso 1927-1928 y Anuario para el de 1928-1929 de su distrito
universitario que publica la Secretaría General de la Universidad de Granada.
(1928).Granada: Librería López Guevara, es de 638 escuelas existentes en Jaén en esa
misma fecha. Puede ser que en este caso se refiera a unidades o a maestros.
13
de Estadística. (1928). Op. cit.
14
Luzuriaga, Lorenzo. (1919), El analfabetismo en España. Madrid: Cosano. Pág. 54. En
Ministerio de Educación y Ciencia (1913). Anuario Estadístico de España. Año 1912.
Dirección General del Instituto Geográfico y Estadístico. Madrid: Imp. de la Dirección
General. La cifra aportada es del 81,47 %.
5

Cuadro n.º 10
AÑOS HOMBRES MUJERES TOTAL
1900 70 % 83 % 76 %
1910 65 % % 78 % 72 %
1920 63 % 76 % 69 %
1930 43 % 62 % 53 %
15
Evolución del analfabetismo en Jaén desde 1900 a 1930
Cuadro n.º 11
AÑOS HOMBRES MUJERES TOTAL
1900 47 69 59
1910 42 61 52
1920 36 52 44
1930 32 % 24 % 40 %
16
Evolución del analfabetismo en España desde 1900 a 1930
Como vemos, el tanto por ciento de analfabetismo en Jaén era muy
superior al de la media de España. Las cifras son bastante diferentes a las que
aporta Hernández Armenteros, sobre todo las de 1930. Muy posiblemente, este
autor se refiera a las cifras del total de la población, mientras que el Atlas de
Vilanova (1992) incluya solamente a los mayores de seis años, pero, a pesar
de ello, es de destacar la gran disparidad de cifras en 1930. De manera un
tanto subjetiva, y por el resto de las variables que estamos comprobando, nos
inclinamos a pensar que las cifras aportadas por Hernández están más cerca a
la realidad:
Cuadro n.º 12
AÑOS 1910 1920 1930
% 77,26 75,03 75,00
17
Evolución del analfabetismo según Hernández Armenteros
Hernández Armenteros nos da también un cuadro completo del
analfabetismo en Jaén por partidos judiciales. En él se nos muestra cómo las
diferencias entre partidos se manifestaban con nitidez en nuestra provincia y
15
Cuadro de elaboración propia a partir de los datos obtenidos en Vilanova Ribas , M. y
Moreno Juliá, X. (1992). Atlas de la evolución del analfabetismo en España de 1887 a 1981.
Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia. Los porcentajes dados en Samaniego Boneu,
Mercedes. (1977). La política educativa de la Segunda República durante el bienio azañista.
Madrid: CISC. Pág. 153, son ligeramente diferentes. Habla del 77,26 % para 1910 y del
72,92 % para 1920. Aunque esta misma autora matiza que si nos centramos en la población
de más de diez años la cifra disminuye ligeramente y señala la del 70,75 para 1910 con lo
que se aproxima bastante con los datos aportados más arriba.
16
Cuadro de elaboración propia a partir de los datos obtenidos en Vilanova Ribas , M. y
Moreno Juliá, X. (1992). Atlas de la evolución del analfabetismo en España de 1887 a 1981.
Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia.
17
Hernández Armenteros, Salvador. (1988). Op. Cit. Pág. 52. Cuadro realizado con los datos
obtenidos en Mendoza, Ramón. El analfabetismo en la provincia de Jaén. Trabajo premiado
por la Real Sociedad Económica de Amigos del país en 1929.
6

así, mientras, en el partido judicial de la capital, el analfabetismo estaba en
torno al 68,89 %, en otros llegaba al 84,67, como era el caso del de Orcera.
Cuadro n.º 13
PARTIDO JUDICIAL DE PORCENTAJE
JAÉN 69,89
LINARES 69,45
LA CAROLINA 70,28
ANDÚJAR 70,88
BAEZA 72,02
MARTOS 74,96
ÚBEDA 75,13
MANCHA REAL 76,46
HUELMA 78,11
VILLACARRILLO 78,25
CAZORLA 79,04
ALCALÁ LA REAL 82,82
ORCERA 84,67
PROVINCIA 75,45
18
Cifras de analfabetismo en la provincia de Jaén. Datos Hernández Armenteros
Son muy reveladores del estado de nuestras escuelas los informes debidos
a la pluma de Luis Bello, quien en los años veinte anduvo por las escuelas de
nuestra región. Según su testimonio, Jaén era la ciudad española más atrasada
escolarmente, debido a la falta de escuelas. Bello se preguntaba por qué la
zona de la Santiago de la Espada era la más ignorante de España (de 8.282
habitantes solamente sabían leer 590; de 4.132 mujeres, solo 178). Una de las
causas que explicaban este grado de analfabetismo era la existencia de una
numerosa población dispersa por cortijos a la que se dificultaba la asistencia a
clase. Así la única escuela de Pontones estaba cerrada por falta de asistentes
y en Santiago de la Espada solamente sabía leer el 10,5 % de sus hombres y
el 4 % de sus mujeres. Pero no hacía falta irse a la Sierra, pues, en una ciudad
tan importante como Martos, Luis Bello solamente contabiliza la existencia de
dos escuelas para 20.000 habitantes; la ciudad era rica, pero las escuelas
estaban en unas condiciones muy poco aceptables. En Úbeda señala la
existencia del 75 % de analfabetismo y en la Sierra de Cazorla el 79,04 %
(Bello, 1926).
En Jaén capital «la más retrasada entre todas nuestras ciudades
españolas», Bello visita alguna escuela. Sus alumnos, con rara excepción, son
«hijos de proletarios, jornaleros o gentes que aun trabajando para sí ganan
18
Hernández Armenteros, Salvador. (1988). Op. Cit. Pág. 52. de Jaén. Trabajo premiado por
la Real Sociedad Económica de Amigos del País en 1929.
7

penosamente la vida. Las escuelas pueden ser distintas, pero los muchachos
que se sientan en sus bancas tienen un denominador común: la pobreza.
¡Escuela pública, escuela para pobres!».
Y, al referirse a los chicos que acuden a las escuelas señala «Son pobres,
van humildemente vestidos. El tono de sus ropas es pardo, y el de sus caras,
demasiadas veces, gris».
También nos cuenta algunos detalles del sistema de enseñanza seguido en
Jaén (Bello, 1926: 302-303):
Lo que trabajan, Dios y el maestro lo saben. Tienen planas, sus cuadernitos,
su pizarra; sus horas y su régimen… Como en todas partes. El resultado,
―aproximadamente, como en todas partes‖, Los padres se llevan a los chicos
pronto…Conviene apuntarlo: Antes que en todas partes. Cuando salen de la
escuela, la mayoría de estos muchachos apenas han empezado a rebullirse
del montón.
Vemos que la educación en Jaén, como en muchos otros lugares de
España, era un bien que estaba lejos de ser generalizado. La educación había
recaído en el municipio y el presupuesto nacional no podía asumir los costes
del sistema educativo. El municipio, debido a sus limitados recursos
económicos, no podía atender en su totalidad a la responsabilidad en materia
educativa, al no poder realizar las grandes inversiones que se requerían.
Aunque, a partir de 1902, el pago de los maestros fue asumido por el Estado, la
situación sólo pudo ir cambiando muy lentamente debido a que las deficiencias
eran enormes. A esto hay que sumar, como hace Tiana Ferrer (1987: 6, 43-59),
el «escaso aprecio de amplios sectores de las clases populares por los bienes
culturales y educativos» y el mantenimiento de un «mercado laboral infantil»,
que provocaron el mantenimiento de las altas tasas de analfabetismo y la
escasez de escolarización. También podemos referirnos a las causas
señaladas por Hernández Armenteros, como el poco interés de los políticos por
alfabetizar a la masa de la población, que de esta manera era más fácilmente
manejable; se refiere, así mismo, a la estructura económica de la provincia,
agraria y latifundista, que no precisa de una mano de obra letrada.
El año 1920 marca el fin del monopolio municipal en materia de financiación
de la enseñanza primaria oficial. Así, en un decreto del 23 de noviembre de
1920 se anuncia una transformación honda en las construcciones escolares,

pues, a partir de entonces, será el Estado quien se haga cargo de ellas19. Los
Ayuntamientos deberán aportar el 8 por 100 del coste del edificio, un 1 por 100
para conservación de la casa para el maestro y terreno para el edificio; por lo
tanto es un sistema de colaboración entre el Estado y el municipio que liberaba
en modo considerable a los Ayuntamientos (Lázaro Flores, 1975: 20, 114-126).
El mismo preámbulo del Real Decreto señala que, aunque el Real Decreto
de 5 de abril de 1905 constituyó un notable progreso en legislación escolar, sus
resultados no fueron todo lo eficaces que esperaban pues debido a «la
variación constante que sufre el coste de los edificios, […] muchos
Ayuntamientos abandonan el procedimiento legislativo establecido»; y la misma
introducción señala que «es necesario buscar la armonía de los procedimientos
constructivos con los tipos máximos de coste de las Escuelas, para hacer
posible económicamente al Estado, al menos, iniciar el magno problema de
dotar a España de los edificios escolares necesarios». Consideran que la
intervención de los Ayuntamientos no ha sido lo útil que debiera y, por esa
razón, pasan estas atribuciones al Estado «con carácter de ensayo». Así en el
artículo 1.º se dice «La construcción de edificios escolares, tanto los destinados
a Escuelas graduadas como unitarias, se realizará por el Estado, sujetándose a
los medios ordinarios de subasta o contrata prevenidos en la ley de
Contabilidad y Administración de la Hacienda pública de 1.º de julio de 1911»;
pero el artículo 3.º hace manifiesto que «Será obligación de los Ayuntamientos
que obtengan del Estado la construcción de un edificio escolar, proporcionar el
solar, en el que estará comprendida, además de la superficie edificable, otra
que habrá de ser destinada a campo escolar. […] También será obligación de
los Ayuntamientos dotar al edificio del caudal de agua que sea necesario…».
A la vista de las necesidades en materia escolar, en 1920 se crea la
Comisión Nacional contra el analfabetismo y, desde ese momento, se puso de
manifiesto el elevado índice de analfabetismo de la provincia de Jaén, cifras a
las que ya antes hemos aludido. Al principio se intentó descargar la
responsabilidad en los maestros giennenses, pero «los estudiosos del tema se
encargaron de poner sobre el tapete otros factores» (Hernández Armenteros,
19
Real Decreto de 23 de noviembre de 1920. Gaceta de Madrid, 28 de noviembre de 1920.
9

1988: 56). Según los datos de Hernández, Jaén contaba en 1920 con 439
escuelas, pero hubieran sido precisas 1.058 más, y en 1929 se habían
construido 211 nuevas escuelas solamente, por lo que «en estas tres décadas
y media la población habrá aumentado, y ya no serán 1.058 las que se
necesiten, sino bastante más».
De comienzos de este mismo periodo es un artículo publicado en La
Defensa, reproducido en La Lealtad y firmado por ‗Un maestro de pueblo‘, en el
que se recogen unas notas en que Cazabán vierte sus opiniones sobre el
analfabetismo. Entre otras cosas dice:
[…] no se limitó a señalar el mal ni lo atribuyó como tantos otros a falta de
escuelas ni a incuria del profesorado: fue más adentro; entró en el hogar, vio
la desidia paterna, indiferente al porvenir de la niñez, y poniendo con
admirable sentido práctico el dedo en la llaga, lanzó valiente acusación
diciendo: Ahí está el mal. Hay pocas escuelas: ya lo sabemos todos; más con
haber tan pocas, aún esas están desiertas más que de número de niños, de
ambiente educador. ¿Porqué?, porque los padres no se cuidan para nada de
la instrucción de sus hijos enviándolos a ellas, o lo que es más grave y no lo
dijo el señor Cazabán, pero lo decimos nosotros, enviándolos -cuando los
envían- más bien para librarse de sus diabluras domésticas que por deseo de
que aprendan y sean el día de mañana miembros útiles para la sociedad
humana...20.
Cuando se intentó culpar a los maestros de las tremendas cifras de
analfabetismo, no faltaron voces lastimosas y críticas que lanzaron su queja a
la opinión pública desde las páginas de los periódicos:
Al Magisterio de la provincia de Jaén, se le ha inquirido, no una ofensa, que
puede perdonarse, cuando explica la intención; no un agravio, que se tolera
por el estado de ánimo del que lo infiere; no un insulto, que a veces puede ser
merecido […]. Al Magisterio de Jaén se le ha incapacitado moralmente; sobre
el magisterio de Jaén se ha arrojado el estigma y por último se ha hecho de él
campaña de vilipendio y escarnio. […] a la conveniencia de acabar con los
analfabetos que hay, nos encontramos con que todo lo que se ha hecho, ha
sido considerar al Maestro de escuela, como la única causa del tantas veces
mentado analfabetismo […] La campaña contra el analfabetismo está siendo
una campaña contra los Maestros. […] digamos alto y claro que el Magisterio
giennense no es culpable de este cacareado analfabetismo y que protesta
formalmente de la campaña que contra él se sigue […] 21
20
La Lealtad. Órgano del Partido Liberal.: 22 de diciembre de 1906. Artículo Los analfabetos.
Donde está el mal. Reproducido del periódico La Defensa.
21
El analfabetismo en la provincia de Jaén, El Vindicador, Periódico defensor de la escuela, el
niño y el Maestro. Valdepeñas de Jaén, 1 de agosto de 1923. Firmado por Francisco de
Paula Belbel.
10

Luis Bello (1929: 202-203) hace alusión a este problema y sale en defensa
de los maestros, a la vez que recuerda al autor de las palabras de la cita
anterior, Francisco de Paula Belbel. Veámoslas:
Los países atacados de cualquier mal nunca se adelantan a proclamarlo. Al
contrario, la alarma les hiere. Miran alrededor buscando otros culpables. El
más débil sufre mayores cargos. Dicho está que aquí todos cayeron sobre el
maestro. Hace un año, cuando pasé por Baeza, tenía allí su escuela un
maestro muy culto. D. Francisco de Paula Belbel. […] Las paredes de su
clase, agrietadas; el piso en declive; galerías y corredores amenazando ruina.
Acudían los muchachos incluso fuera de las horas de clase, porque Belbel era
buen maestro. […] Él fue quien respondió contra aquellos ataques, fundando
con otros compañeros El Vindicador.
Podemos ver cuál era la situación de nuestra provincia por los datos
aportados por Hernández Armenteros. En las cifras del cuadro siguiente se
aprecia la evolución del número de escuelas de 1920 a 1930. Puede
comprobarse que, aunque algo se iba realizando, los números variaban muy
lentamente:
Cuadro n.º 14
1920 1930
PARTIDO Esc. existentes Esc. que faltan Esc. existentes Esc. que faltan
JAÉN 33 108 51 90
LINARES 33 67 40 60
LA CAROLINA 47 97 60 81
ANDÚJAR 43 105 62 86
BAEZA 26 53 38 41
MARTOS 39 132 59 112
ÚBEDA 30 96 50 76
MANCHA REAL 21 53 27 47
HUELMA 35 39 48 26
VILLACARRILLO 47 116 71 92
CAZORLA 30 69 47 52
ALCALÁ LA REAL 28 69 40 57
ORCERA 27 57 57 27
TOTAL 439 1.058 650 847
Tabla elaborada a partir de los datos de Hernández Armenteros, S. (1988)22
Para algunos profesores, la solución a los males del analfabetismo era fácil.
Así se desprende de las sugerencias de M.ª Dolores Andoaín, profesora de la
Escuela Normal:
El Estado debe crear las escuelas necesarias decimos. Esto es cierto; pero
¿interim (sic) se decida qué haremos? Tal como está nuestra hacienda
pública no es presumible que mañana envíen maestros y habiliten locales
para que los niños aprendan.
22
Hernández Armenteros, Salvador. (1988). Op. Cit. Cita las palabras de Ramón MENDOZA:
El analfabetismo en la provincia de Jaén. En este informe podemos ver:
11

Hay que distinguir dos casos: analfabetos de las capitales, y analfabetos
rurales.
En las poblaciones: Un montón de maestros arrojan todos los años las
escuelas normales, y constantemente se ve por las calles, en espera del
codiciado destino. A estos se les podría llamar para ayudarnos. Esta es la
gran cruzada en la que todos debemos participar. Fondos? En muchos casos,
señoras que su posición les hace desocupadas, y que su corazón no les
permite estar ociosas podrían ofrecerse gratuitamente. Ábranse las bolsas
particulares, las de las Diputaciones, Ayuntamientos...Con bien poco dinero
se podría contar con maestros. ¿Locales? Todos conocemos cuántos están
vacíos; exclusivamente entran en ellos cotidianamente el plumero del
conserje para limpiarlos: La Sociedad económica, instituto, escuelas
normales, todas las escuelas podrían establecer clases para analfabetos.
En los pueblos. El problema es otro por no tener maestros a mano. Pero ¿es
que se necesita maestro para enseñar a leer y escribir?. Mi madre me enseñó
las primeras letras y no conocía a Pestalozzi; naturalmente su labor, no
excluyó la escuela.
Ya sé que, al decir esto, enojo a muchos maestros...pero que se les
desarrugue el ceño. Creo que la labor del maestro no se limitará a leer y a
escribir, les está encomendada la formación integral de los hijos del pueblo,
por tanto, bien se que son imprescindibles...23
Ya hemos visto antes cómo un alto porcentaje de los niños matriculados en
las escuelas no acudía a clase. Una de las causas citada por Hernández es el
trabajo infantil, las familias pobres hacían trabajar a sus hijos prematuramente
para ayudar al sustento familiar. En especial, en el caso de las niñas que tenían
que ayudar en las faenas de la casa a sus madres y cuidar a sus hermanos
menores mientras aquellas estaban en sus trabajos del campo.
Reveladoras son las palabras de Mendoza en relación al estado de las
escuelas de nuestra provincia:
Helados, hambrientos, ¿qué valor puede tener ante aquellas almas una
cultura de la que protestan los mordiscos del hambre y el tiritar de sus
cuerpos ateridos? […].
¿Se puede, en conciencia, privar de una ayuda eventual al padre de
numerosa familia, si en alguno de sus miembros busca un apoyo
momentáneo? […] Pues hambre, frío, desnudez, miseria en una palabra,
ocasionan muchísimas faltas de los niños24.
Por Bello (1929:306) sabemos, una vez más, para qué sirvió la campaña
del analfabetismo en nuestra provincia:
23
Andoaín Amilibia, Mª Dolores. (1930). Medios prácticos, rápidos y eficaces de combatir el
analfabetismo. Trabajo presentado al concurso convocado por la Real Sociedad Económica
de Amigos del País en 1930. Manuscrito en su Archivo
24
Hernández Armenteros, Salvador. (1988 Op. Cit. Pág. 58. Palabras de MENDOZA, R. El
analfabetismo en Jaén. El Pueblo Católico, Jaén, 14 de enero de 1930. Pág. 4ª.
12

El año 22 el Estado español –por órgano del ministerio y de las Cortes– quiso
conocer y remediar el lamentable estado de instrucción que revelaba la
estadística de Jaén. Nombró una Comisión […]. Esta Comisión se informó. La
información era muy fácil. Fue a Jaén. Criticó, al principio con cierta
severidad, la acción de los maestros, pero vio que el resultado profesional
tenía que depender fatalmente de las circunstancias esenciales. Falta de
escuelas. Falta de asistencia. Se acordó entonces un plan de campaña.
Pareció que íbamos a hacer algo. Se hizo muy poco.
Como vemos, a pesar de que Jaén había sido señalada como una de las
provincias de más alto índice de analfabetismo de España, sin embargo, las
autoridades no manifestaron por ella un interés especial, las soluciones
llegaron muy tarde y las escuelas fueron creándose a un ritmo muy lento. En
las páginas de la prensa local se sonreían irónicamente ante lo que
consideraban soluciones parciales al analfabetismo. Así criticaban los cursos
de perfeccionamiento:
En el espacio de tres meses, se han celebrado en la capital de nuestra
provincia, dos cursos de perfeccionamiento. El primero, iniciado y organizado
por la inspección, y el segundo, como consecuencia de la campaña contra el
analfabetismo. La eficacia y el interés profesional de un curso de
perfeccionamiento, no seremos nosotros los que nos atrevamos a negarlos en
absoluto. Pero en relación con lo que al Estado le cuestan sí dejan mucho
que desear. […] Pero celebrar un curso de perfeccionamiento como medicina
para curar el analfabetismo, es lo mismo que llevarse los Curas a Roma, para
aumentar la devoción del pueblo […] ¡Un curso de perfeccionamiento para
combatir los analfabetos! […] Pero un curso de perfeccionamiento para que
desaparezca el setenta por ciento de analfabetos, o nosotros no lo
entendemos o la lógica ha huido de este planeta...25.
Entre los intentos de solucionar los problemas de la enseñanza primaria en
Jaén, la Comisión Central contra el analfabetismo propuso que la Dirección
General de Primera enseñanza asignara a la Real Sociedad Económica de
Amigos del País el Comité Tutelar de las Escuelas de Jaén. Este comité se
debía encargar de crear «escuelas en los barrios, promover la asistencia social
a favor de los necesitados de instrucción, creará parques de recreos infantiles,
campo de excursiones y cuanto responda a su misión tan simpática». El
Comité Tutelar de las Escuelas de Jaén estaba formado por «El Delegado
Regio de Primera Enseñanza D. Antonio Calvo, La Inspectora de Escuelas
Srta. Josefa Segovia Morón y tres socios de la Económica, habiendo sido
propuestos D. Juan García Jiménez, D. Miguel Márquez Barqueri y D. Alfredo
25
Cursos de perfeccionamiento. El Vindicador, Periódico defensor de la escuela, el niño y el
maestro, Valdepeñas de Jaén, 1 de agosto de 1923. Firmado por Frambel.
13

Cazabán, y como suplentes D. Alfonso Monge Avellaneda, D. Ramón
Espantaleón Molina y D. Antonio Guzmán Navarro»26. Además de estos
nombramientos, la Comisión Central contra el analfabetismo envió a un
representante para conocer la situación real de las escuelas de Jaén:
Cumpliendo una importante misión oficial encomendada por la Comisión
Central contra el analfabetismo, estuvo en Jaén el Secretario de aquellas
nuestro ilustrado paisano D. Gabriel Pancorbo, Inspector de 1ª Enseñanza del
Distrito Universitario de Granada, Inspector de 1ª Enseñanza del Distrito
Universitario de Granada. El Sr. Pancorbo visitó todos los centros donde
funcionan las clases de analfabetismo y todas las escuelas de niños y niñas
[…] El Sr. Pancorbo lleva notas y datos para una Memoria que redactará y
que ha de orientar mucho los trabajos y actuaciones pro-cultura, en Jaén27.
Aunque no parece que estos comités o estas visitas hicieran gran cosa por
la enseñanza de Jaén, el caso es que al final de la Dictadura, la cuestión del
analfabetismo volvería a movilizar las conciencias sensibles de la provincia y
así instituciones como la Real Sociedad Económica de Amigos del País
intentaron, otra vez, aportar soluciones al endémico problema. Añadieron para
ello al Certamen anual un capítulo dedicado al estudio de los problemas
educativos bajo el tema: El analfabetismo en la Provincia de Jaén: medios
prácticos más adecuados para fomentar la instrucción popular. El primer
premio de este primer certamen fue obtenido por Ramón Mendoza 28 del que
hemos ido haciendo alusión y el accésit del segundo año fue para la profesora
ayudante de la Normal de maestras de Jaén M.ª Dolores García Andoaín
Amilibia29. Esta profesora señala como remedio para el analfabetismo crear
escuelas públicas claras, alegres y acogedoras, enfocadas al desarrollo integral
del alumno.
Otros dos profesores de la Escuela Normal manifestaron su opinión al
respecto. Pedro Lópiz Llópiz señala desde las páginas de El Pueblo Católico
que «el pueblo tiene derecho a comer y a la educación»30. Enrique Esbrí,
militante de las filas socialistas, pide que el problema sea resuelto, no por
26
Don Lope de Sosa, año 1923, pág. 189.
27
Don Lope de Sosa, Año 1923, pág. 223.
28
Mendoza, R. El analfabetismo en Jaén. Fue publicado en el diario El Pueblo Católico, en su
sección El Folletín de El Pueblo Católico a partir del día diez de diciembre de 1929.
29
García Andoaín Amilibia, M.ª Dolores. (1930). Medios rápidos, prácticos y eficaces de
combatir el analfabetismo en la provincia. Accésit.
30
El Pueblo Católico, Jaén, 17 de mayo de 1930. Citado por Hernández Armenteros,
Salvador. (1988). Op. Cit. Pág. 64.
14

caridad, ni por la buena voluntad de algunas personas, sino a través del
Estado, creando escuelas y medios educativos necesarios31.
Según Bello (1929: 307), a partir de 1925, se abre un periodo más eficaz.
«El plan es vasto. Aumentan las escuelas. Se construye con lujo, con dispendio
desconcertante […], una maternal. Se abre la escuela de los Caños. Mejoran
algo las clases viejas. Buen deseo, buena intención, que a veces supera la del
Estado.».
Escuelas Públicas y Privadas de niñas en la Provincia de Jaén

Como puede verse, es nuestra intención realizar en esta comunicación una
revisión panorámica del estado de la enseñanza primaria en la provincia de
Jaén, haciendo especial hincapié en la situación de la escolarización de las
niñas.
No sería posible hacer un estudio detallado de todos los colegios de niñas
existentes en la provincia, pero, a través de las visitas de inspección, nos
podemos hacer una idea del número y estado de algunos de los colegios
visitados, así como el nombre de sus maestras. Veamos los de los primeros
años del siglo:
Cuadro n.º 15
Pueblo Escuela Maestra Visita de
inspección
Alcalá la Real Escuela pública elemental A cargo de D.ª Casilda Beltrán y 18/sept/1901
completa de niñas Caracuel
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ªM.ª Dolores Alonso 17/sept/1901
completa de niñas Dominguez
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª Marina Rodríguez 17/sept/1901
completa de niñas
Alcaudete (partido judicial de Escuela pública elemental A cargo de D.ª Ana Machado y Mora 27/sept/1901
Alcalá la Real) completa de niñas
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª Concepción Bioque? 28/sep/1901
completa de niñas Y Giménez
Andújar Escuela pública elemental A cargo de D.ª Isabel Mª Aguilar 22/oct/1901
de niñas
Castillo de Locubín (partido Escuela pública elemental A cargo de D.ª M.ª Josefa Mena y 23/sept/1901
judicial de Alcalá la Real) completa de niñas Aguilar
Charilla Escuela pública elemental A cargo de D.ª Trinidad Ávila Gómez 20/sept/1901
completa de niñas
Fuensanta (partido judicial de Escuela pública elemental A cargo de D.ª Mariana Hernández 8/oct/1901
Martos) completa de niñas Domínguez
Frailes Escuela pública elemental A cargo de Dª Emilia Artigas Varela 4/oct./1901

de niñas
31
Opinión manifestada en una reunión convocada por el Gobernador Civil el 16 de mayo de
1930 en la Real Sociedad Económica de Amigos del País. Citado por Hernández
Armenteros, Salvador. (1988). Op. Cit. Pág. 65.
15

Higuera de Calatrava (partido Escuela pública elemental A cargo de D.ª Justa Soriano Lara 12/oct/1901
judicial de Martos) de niñas
Jamilena (partido judicial de Escuela pública elemental A cargo de D.ª Josefa Faile de 1901
Martos de niñas Muñoz
Martos Escuela pública elemental A cargo de D.ª Encarnación Puerta 8/oct/1901
de niñas Pérez
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª Manuela de Torres 9/oct/1901
de niñas Ruiz
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª Carmen Rodríguez y 7/oct/1901
de niñas López
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª María Ponce Marín 1/oct/1901
de niñas
Porcuna Escuela pública elemental A cargo de D.ª Leocadia Fernández 15/oct/1901
de niñas Sanchez
Santiago de Calatrava (partido Escuela pública elemental A cargo de D.ª Carmen Jiménez 1901
judicial de Martos) de niñas Marmol
Torredonjimeno (partido judicial Escuela pública elemental A cargo de D.ª Petra Aragonés y 28/oct/1901
de Martos) de niñas López
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª Isabel Aranda y 28/oct/1901
de niñas Ocaña
Valdepeñas (partido judicial de Escuela pública elemental A cargo de D.ª Dolores Rodríguez 11/sept/1901
Martos) de niñas Cantareto
Venta del Carrizal (partido Escuela pública elemental A cargo de D.ª Florencia Marchal y 22/sept/1901
judicial de Alcalá la Real) incompleta de niñas Gallego
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª Presentación 24/sept/1901
completa de niñas Salmerón
“ Escuela pública elemental A cargo de D.ª Dolores Jiménez 16/oct/1901
de niñas Fernández
Villardompardo Escuela pública elemental A cargo de D.ª Benita Deogracias 22/oct/1901
de niñas Álvarez Fernández
Visita de inspección realzada en el último trimestre de 1901. Cuadro de elaboración

propia a partir del legajo 818 AUGR
Podemos ver en el cuadro precedente cómo, en la mayoría de los pueblos

visitados ese año, había una o dos escuelas públicas de niñas. Alcalá la Real y
Martos disponían respectivamente de 3 y 4 escuelas.
También, a partir de los censos de población, podemos conocer ciertos
datos de alguno de los partidos judiciales de Jaén, datos que se pueden
completar con las visitas de inspección realizadas en estos años.
Así, en el Censo de población de la provincia de Jaén de 1900, se
comprueba cómo en Andújar, de 8.294 mujeres censadas, no sabían leer 6.912
y solamente sabían leer y escribir 1.337; lo que nos da una cifra de mujeres
letradas del 16,1%. Pero es muy llamativo que 6.912 mujeres no supieran leer,
es decir el 83% de las mujeres de Andújar.
Si repasamos los datos, las cifras en los diferentes pueblos son muy
parecidas. En la capital es ligeramente mayor la cifra de mujeres que saben
leer y escribir; así, de 13.319 mujeres, solamente saben leer y escribir 3.054,
es decir el 22,9%, pero son 9.816 mujeres las que no saben leer y 229 las que
solamente saben leer pero no escribir.
16

En Linares, de 18.680 mujeres que constituyen el censo, solamente leen y
escriben 3.897, es decir el 20,84% con lo que 14.655 mujeres no sabían leer.
En Baeza, solamente el 18,06% de las mujeres sabían leer y escribir. No
sabían leer 5.774.
Las cifras son mucho más llamativas en Cazorla, zona en que, de 3.975
mujeres, solo 485 saben leer y escribir, o lo que es lo mismo el 12,20% de la
población femenina.
Cuadro n.º 16
POBLACIÓN DE HECHO
AYUNTAMIENTOS Total de habitantes por sexo Instrucción Elemental
Saben leer Saben leer y escribir No saben leer No consta
var mujeres var muje. var mujeres var mujeres Var. muj
ANDÚJAR 16.302 8008. 8294 17 45 1711 1337 6280 6912
BAEZA 14.379 7205 7174 107 98 1884 1296 5204 5774 10 6
CARBONEROS 1.016 495 521 6 7 150 108 336 404 3 2
CAZORLA 7.936 3961 3975 5 10 732 485 3224 3474

6
JAEN 26.434 13115 13319 100 229 4590 3054 8300 9816 125 220
LINARES 38.245 19565 18680 146 83 6527 3897 12835 14655 57 45
MARTOS 17.078 8553 8525 91 85 1798 1063 6664 7377
ÚBEDA 19.913 10.070 9.843 51 61 2661 1812 7355 7965 3 5
TOTALES DE LA 474.490 239996 234494 2110 2744 56234 31713 181335 199650 317 387
PROVINCIA
32
Elaboración a partir del CENSO DE POBLACIÓN DE LA PROVINCIA DE JAÉN DE 1900
Si repasamos las visitas de inspección realizadas en estos años, podemos

ver el número de escuelas existentes en los diferentes pueblos y partidos
judiciales de la provincia. Sirva a modo de ejemplo la inspección de julio de
1900 en que se recorrieron las siguientes escuelas:
Cuadro n.º 17
Pueblos Número de escuelas
Niños Niñas Incompletas
Linares 5 7 1
Torreblascopedro 1 1
Lupión 1 1
Begíjar 2 2
Ibros 2 2
Canena 1 1
Rus y Mármol 1 1 1
32
Instituto Nacional de Estadística, Tomo II. Clasificación de la población de Hecho por sexo e instrucción
elemental. Fondo documental del INE, 1900.
17

Baeza 5 3
Úbeda 4 4
Sabiote 2 2
Torreperojil 3 3
Escuelas visitadas en julio de 1900. Elaboración propia. Fuente AUGR leg. n.º 818
Linares seguía teniendo un número mayor de escuelas de niñas que de
niños pero, en general, en los restantes pueblos solamente había una o dos
escuelas de niñas, en igual o inferior número que las de niños. Llamativo es el
caso de Baeza en que solamente se visitaron 3 escuelas de niñas frente a 5 de
niños. Aunque es posible que hubiera otras escuelas que no fueran visitadas
en ese momento, sabemos fehacientemente que a finales del siglo XIX, Baeza
contaba solamente con 3 escuelas de niñas y 4 de niños, por lo que es de
suponer que la visita de 1900 abarcaría a todas las escuelas públicas del ese
municipio33.
En el siguiente censo de 1910 las cifras varían poco. Veámoslo:
Cuadro n.º 18
POBLACIÓN DE HECHO
AYUNTAMIENTOS Total de habitantes por sexo Instrucción Elemental
Saben leer Saben leer y No saben leer No consta

escribir
var mujer var mujer var mujer var mujer var mujer
ANDÚJAR 16.499 8103 8396 40 20 22667 1632 5993 6744 3
BAEZA 15.843 7852 7991 60 54 2369 1598 5423 6338
CARBONEROS 1.098 560 538 16 23 209 119 335 396
CAZORLA 8.866 4501 4365 43 39 1169 671 3289 3655
JAEN 29.217 14563 14654 243 397 6849 4643 7471 9794
LINARES 37.039 18259 18780 6 29 6160 4383 12005 14208 88 70
MARTOS 17.025 8540 8485 22 24 1861 1268 6633 7180 24 13
ÚBEDA 22.341 10990 11551 557 59 3203 2439 7709 8837 21 16
TOTALES DE LA 526.718 265.848 260.870 164 190 71168 44570 19276 21418 272 216
PROVINCIA
34
Elaboración a partir del Censo de 1910
En Andújar, como puede verse, en este censo había aumentado

ligeramente el número de mujeres que sabían leer y escribir, 19,43%; pero
todavía eran 6.744 las que no sabían leer.
33
Boletín Oficial de La Provincia de Jaén (nº 128, sábado 26 de abril de 1873).
34
Censo De Población de la Provincia de Jaén DE 1910 (Instituto Nacional de Estadística,
Tomo II. Clasificación de la población de Hecho por sexo e instrucción elemental. Fondo
documental del INE).
18

Baeza aún mantenía un tanto por ciento bastante elevado, el 19,99%. Es
decir, 6.338 mujeres no sabían leer.
La capital no aporta mejores números. Todavía eran 9.794 las mujeres
iletradas y solo el 31,68% sabían leer y escribir.
Las cifras seguían siendo extremas en Cazorla donde solamente el 15,3%
sabía leer y escribir. 3.755 todavía no habían accedido a la lectura, por tanto.
Lorenzo Luzuriaga (1926) en su estudio sobre el analfabetismo en España,
analiza los censos de 1910 y 1920 y señala a Santiago de la Espada como el
municipio que en 1920 obtiene el porcentaje más elevado de analfabetismo con
un 92,8% de personas analfabetas, dato que también aparece reflejado, como
hemos visto, en el libro de Luis Bello Viaje por las Escuelas de España (1929).
Entre las causas del analfabetismo que los autores anteriores valoran están
la diseminación de la población, el pastoreo, el régimen de propiedad de la
tierra, el aislamiento e incomunicación. En síntesis, tres eran los factores
determinantes para el analfabetismo: el carácter urbano o rural del lugar de
residencia, su nivel de escolarización y la pertenencia al sexo masculino o
femenino (Liébana Collado, 2009: 8-9).
Vivir en un área rural del sur, sureste, oeste o noroeste, es decir Andalucía,
Murcia, Extremadura o Galicia, suponía ser analfabeto, en la mayor parte de
los casos, en especial, si se era mujer. Por el contrario, en zonas urbanas y en
áreas rurales de la Meseta Norte, como Santander, Navarra y el País Vasco las
tasas de escolarización y de alfabetización eran más elevadas.
Para aquellas zonas que habían tenido cifras muy elevadas de
analfabetismo, como las Hurdes, Jaén, Almería o Málaga, el Ministerio de
Instrucción Pública hizo una campaña especial en 1913 que no resolvió
significativamente los problemas, debido fundamentalmente a la falta de
presupuesto.
Así podemos comprobarlo en el censo de población de 1915 cuyos
resultados se resumen en el siguiente cuadro general de Andalucía. Jaén
seguía teniendo unos números de escuelas muy por debajo de lo que sería
necesario:
19

Cuadro n.º 19
Escuelas
Nacionales PROVINCIAS ANDALUZAS
públicas
Almería Cádiz Córdoba Granada Huelva Jaén Málaga Sevilla
De niños 138 108 183 206 122 190 213 182
De niñas 130 84 166 207 112 179 195 175
De párvulos 2 14 15 6 7 6 25
Patronato 1 28 2 6 2 4
Voluntarias 11 3 4
Mixtas 53 29 94 13
Total 324 217 421 515 234 382 433 386
N.º de escuelas públicas de Instrucción primaria en Andalucía. Elaboración a partir del

35
Anuario Estadístico De 1915 . Instrucción primaria.
Las escuelas privadas en la provincia de Jaén

Aunque no nos vamos a detener en pormenorizar la situación en la
totalidad de las poblaciones de la provincia, vamos a centrarnos en algunos de
los partidos judiciales, como muestra significativa. Veamos la situación para
comienzos del siglo XX en una ciudad tan representativa como Baeza. Las
escuelas públicas no habían variado en absoluto, sin embargo, las escuelas
privadas, al menos, tuvieron que adecuarse a la legislación en materia escolar.
Tenemos que hacer un inciso para explicar que uno de los primeros frutos
de la campaña de Costa y del espíritu crítico del 98 fue la creación del
Ministerio de Instrucción Pública en el año 1900, a cuyo frente los
conservadores colocaron a García Alix. Posiblemente haya pocos períodos en
nuestra historia como éste, desgraciadamente breve, en que fuerzas políticas
distintas sabrán colaborar en lo esencial de tal forma que lo que un político
conservador emprenda, encuentre acogida y desarrollo en otro político liberal.
Fruto de esta iniciativa será que el proyecto de ley iniciado por García Alix para
afrontar los problemas educativos sea retomado como suyo por Romanones.
Las reformas se suceden a lo largo de los veinte meses del Ministerio
Romanones: se reglamentan los exámenes, tanto de la enseñanza oficial como
de la privada; se regula la enseñanza de la religión; se toman disposiciones
sobre los requisitos de titulación del profesorado de la enseñanza privada; se
35
Anuario Estadístico de 1915. Instrucción primaria. (Detalle por provincias. Fondo
documental del INE).
20

reforma el bachillerato procurando su fusión con las enseñanzas técnicas de
grado medio; se conceden pensiones para que los estudiantes universitarios
puedan ampliar sus estudios en el extranjero; se regula la inspección de la
enseñanza no oficial; etc. Y, aunque es cierto que muchas de estas reformas
fracasaron, otras, en cambio, permanecieron y, lo que es más importante, el
espíritu del regeneracionismo y del institucionismo arraigaron de tal modo que
hicieron posible valiosas realizaciones en las dos décadas siguientes.
El día 5 de enero de 1900, con motivo de la discusión del presupuesto del
Ministerio de Fomento, el diputado Romanones pronuncia su famoso discurso
que lo catapultó hacia la cartera de Instrucción pública poco después y que
encierra los grandes principios del partido liberal en materia educativa:
El problema de la enseñanza tiene dos puntos principales: el de la enseñanza
oficial y el de la enseñanza privada. Nosotros tenemos que defender como
principio, para robustecerla y dignificarla, la enseñanza oficial; no porque
creamos que la tutela del Estado en la enseñanza deba de ser omnímoda,
sino por entender que el Estado debe ampararla y engrandecerla para bien de
la cultura y del progreso del país.
De esta forma, cuando Romanones es nombrado ministro de Instrucción
Pública el 6 de marzo de 1901, el programa de Gobierno no se hace esperar y
el Real Decreto de 1 de julio de 1902 impone un plazo de 30 días para que los
colegios privados de este nivel legalicen su situación.
Como ejemplo, podemos hacer referencia a los colegios privados de
Baeza. Para aplicar la legislación a que antes nos referíamos, el Director de
Instituto remite un oficio a los Directores de los Colegios privados de 1.ª
Enseñanza de Baeza apercibiéndoles para que, en el plazo de 8 días,
presenten los documentos que exige el Real Decreto:
En virtud de lo que dispone la Real Orden de 24 del actual inserta en la
Gaceta de hoy me veo obligado á apercibir á Vs. para que en el plazo de
ocho días, se sirva presentar en esta dirección los documentos que exige el
Real Decreto de 1º de Julio último, publicado en la Gaceta del día 2 del
expresado mes.
Al mismo tiempo ruego á Vs. se digne firmar al margen el quedar enterado de
la presente comunicación. Dios... Baeza 28 de Noviembre de 1902. (Gaceta
de Madrid del 2 de julio de 1902. Real Decreto de 1 de julio de 1902).
Este documento, al exigir a los interesados la firma al margen, tras quedar
enterados de las disposiciones, nos permite conocer las escuelas privadas de
niños y niñas existentes en ese momento en Baeza:
21

Cuadro n.º 20
Escuelas de niños Escuelas de niñas

Director Directora
Dolores Miranda
Alcázar García
José Mª García Carmen Herrera
José Torres León Josefa Palomares
Antonio Garrido Manuela Sánchez
Simón García Sor Valentina Alvillos
Serafín Prados Catalina López
Anita García
Escuelas de niños y niñas de Baeza en 1902. Fuente: Elaboración Propia. A.I.B. Oficio remitido por el Director
del Instituto a los Directores de los Colegios privados de 1ª enseñanza de la Ciudad, con fecha 28 de
noviembre de 1902. Registrado con el nº 82.
En 30 de abril de 1903, el Rectorado envía al Inspector de primera

enseñanza de la provincia de Jaén la relación de Colegios cuyos expedientes
han sido aprobados. Sorprende que, de los 33 Colegios aprobados por el
Rectorado, ninguno sea de Baeza.
De nuevo, en 1905, dando cumplimiento a una circular expedida por el
Subsecretario de Instrucción pública, el Director del Instituto de Baeza remite al
Inspector de 1.ª enseñanza de Jaén los expedientes de los Colegios de primera
enseñanza de Baeza:
Tengo el honor de remitir a V.S. los expedientes de los Colegios de 1ª
enseñanza dirigidos por los señores que al margen se expresan, por si se
digna ordenar la inserción de la solicitud y demás documentos en el Boletín
oficial de esta provincia y elevar a la Superioridad los mencionados
expedientes para la resolución que proceda. Dios [...] Director: Leopoldo de
Urquía.
Señores a los que se refiere: Dª Josefa Manjón Martínez; D. Simón García;
Sor Rosa Clavería; Dª Catalina López Sánchez; D. Diego Hurtado y Hurtado;
D. Antonio M. Garrido López; D. Juan Manuel Valenzuela Ruiz; D. Antonio
Santa Mónica; Sor Luciana Martínez Victoria; D. Pablo Muela Cabrera y D.
Manuel García Ortiz y D. Luis Martínez Soler.36
Pocos meses más tarde, el Rector remite la aprobación de los Colegios que
tienen en regla el expediente. Los aprobados ahora son ocho frente a los 12
presentados:
36
A.I.B. Libro copiador de comunicaciones dirigidas a las Autoridades, Corporaciones,
funcionarios y particulares (1897-1921). Oficio de 15 de octubre de 1905.)
A.U.GR. Legajo n.º 1012. Relación de los Colegios privados de 1.ª enseñanza establecidos
en la provincia de Jaén, que se han acogido al Real Decreto de 1º de julio de 1902, y en
cuyos expedientes han sido aprobados por éste Rectorado hasta el día de la fecha. 30 de
abril de 1903.
22

El Excmo. Señor Rector de este Distrito Universitario con fecha 14 del actual
me dice lo siguiente: «Adjunto remito a Vs. los ocho oficios que al margen se
expresan participándole a los interesados la aprobación de sus respectivos
colegios, a fin de que se sirva hacerlos llegar a su destino por conducto del
Inspector de 1.ª enseñanza de esa provincia, quien deberá exigirles el
oportuno recibo que entregará en ese Instituto para su remisión a este Centro.
De los adjuntos oficios deberá Vs. Acusarme recibo» Lo que participo a Vs.
Para su conocimiento y efectos. Dios [...] El Director Leopoldo de Urquía.
Señores a que se refiere: Dª Josefa Manjón; D. Simón García; D. Antonio M.
Garrido; D, Diego Hurtado; D. Juan Antonio Valenzuela; D. Antonio Santa
Mónica; D. Manuel García; D. Pablo Muela. 37
De ellos, como vemos, solo uno corresponde a un colegio de niñas, el
dirigido por doña Josefa Manjón Martínez.
Pero parece que el hecho de no contar con la aprobación del Rector no
suponía el cierre de los colegios, pues al año siguiente, 1906, el Director del
Instituto vuelve a remitir los expedientes de los Colegios informados por el
Inspector de primera enseñanza:
Tengo el honor de remitir a V.E. informados por el señor Inspector de 1ª
enseñanza de esta provincia, los expedientes instruidos con arreglo al R.D.
de 1º de julio de 1902, relativos a los Colegios privados que dirigen los
señores que se expresan. Dios .... Señores a que se refiere: D. Luis Martínez
Soler; Dª Josefa Manjón Martínez; D. Simón García Cayola; Sor Rosa
Claviña; D. Diego Hurtado. D. Antonio Garrido; D. Juan M. Valenzuela; D.
Antonio Santa Mónica. D. Pablo Muela y D. Manuel García Ortíz.38
De nuevo el Rector remite su aprobación en la que entre los colegios de
niñas solo vuelve a estar el de doña Josefa Manjón Martínez:
Con la atenta comunicación de V.E. de 14 del actual han sido en mi poder los
oficios dirigidos a los señores que se expresan, participándoles la aprobación
de sus respectivos colegios de 1ª enseñanza. Dios [...] Señores: Dª Josefa
Manjón; D. Simón García Cayola; D. Antonio Garrido; D. Diego Hurtado; D.
Juan M. Valenzuela; D. Antonio Santa Mónica; D. Manuel García Ortiz y D.
Pablo Muela39
Hasta aquí los Colegios de 1.ª enseñanza que solicitan su legalización,
pero son muchos más los existentes, pues en el archivo de la Universidad de
Granada hemos encontrado una relación de Escuelas de 1.ª enseñanza pública
no oficial abiertos en la provincia sin autorización legal y, analizando los
37
A.I.B. Ibídem. Oficio remitido al Inspector de 1ª enseñanza de Jaén el 18 de noviembre de
1905.
38
A.I.B. Libro copiador de comunicaciones dirigidas a la Superioridad (1900 – 1911). Oficio al
Rector de 30 de octubre de 1906.
39
A.I.B. Ibídem. Oficio remitido al Rector en 18 de noviembre de 1906.
23

correspondientes a Baeza, observamos que son 15, de los cuales cinco son
colegios de niñas y 10 lo son de niños:
Cuadro n.º 21
Pueblo Clase de Año de Nombre de la Su estado Título observaciones

Escuela fundació Directora/or social profesional
n
Baeza Niños 1882 A. Garrido Seglar M.Elemental Remitido el expediente al
Instituto en 1902
― ― 1889 Simón García Idem Ninguno Remitido el expediente al
Instituto en 1904
― ― 1896 Juan M, Idem Ninguno Remitido el expediente al
Valenzuela Instituto en 1906
― ― 1899 Diego Hurtado Idem Ninguno Remitido el expediente al
Instituto en 1902
“ Niñas 1864 Sor Dolores Religiosa Superior Remitido el expediente
Ardanaz al Instituto en 1906
“ Niñas Hermanas de Religiosas Ninguno No han instruido
S. Vicente de expediente
Paul
― Niños 1901 Serafín Prados Seglar M. Elemental No han instruido
expediente
― ― 1901 Antonio García Seglar M. Elemental No han instruido
expediente
― ― 1860 José Mª García Seglar Ninguno No han instruido
expediente
― ― 1902 Antonio J. Seglar Ninguno No han instruido
Lahoz expediente
― ― 1903 José Duarte Seglar Ninguno No han instruido
expediente
― ― 1904 Esteban Villa Seglar Ninguno No han instruido
expediente
“ Niñas 1904 Emilia Durán Seglar Ninguno No han instruido
expediente
“ Niñas 1904 Dulcenombre Seglar Ninguno No han instruido
Garrido expediente
“ Niñas 1905 Josefa Manjón Seglar Ninguno No han instruido
expediente
Relación de Escuelas de 1.ª enseñanza pública no oficial abiertas en esta provincia sin
autorización legal Elaboración propia. Fuente: A.U.G.R. Legajo n.º 1012.
De esas escuelas privadas de niñas, dos estaban dirigidas por religiosas y

las tres restantes lo eran por seglares.
Como vemos, a principios del siglo XX, eran cuatro los colegios de niñas
que en Baeza seguían sin legalizar: los de Emilia Durán, Dulcenombre Garrido
y Josefa Manjón y el de las Hermanas de San Vicente de Paúl.
Pero poseemos documentación en que consta que, en esos primeros años
de siglo, varios de estos colegios sí que depositaron ante el rectorado sus
expedientes para adecuarse a la legislación vigente. Así podemos verlo en el
cuadro que sigue:
24

Cuadro n.º 22
BAEZA Escuelas privadas
Escuela privada de niñas. Sita A cargo de Dª Josefa Manjón 28/sept/1906 En 1906 solicita y se
en calle Cofradía vieja (Camino Martínez le conceda la
Real) n.º 4. aprobación de su
colegio privado
Colegio privado de niñas con el A cargo de D.ª Paulina Durán 19/abril/1907 Expediente en el que
nombre de Ntra Señora del Rubio en 1907 solicita y se
Alcázar. Sita en la calle Ancha le concede la
nº 30. aprobación de su
colegio privado
Colegio privado de niñas con el A cargo de Sor Rosa 1907 Expediente en el
nombre de Colegio de los Claverías de la congregación que en 1902 solicita
Sagrados Corazones. Sita en la de San Vicente de Paul y en 1907 se le
calle del Rojo nº 23. concede la
aprobación de su
colegio privado
Colegio privado con el nombre A cargo de D.ª Dolores 1906 Expediente en el que
de «La Inmaculada Ardanaz Ardarra maestra de en 1906 solicita y se
Concepción». Sito en la calle 1ª enseñanza superior le concede la
Magdalena. Convento de la aprobación del
Magdalena de la Orden de colegio privado
Agustinas recoletas
Colegios privados con expedientes de legalización. Elaboración propia. Fuente:AUGR. 01040/002;
01041/026; 01044/029; 08277/002;
Como se puede comprobar, en Baeza se iban creando nuevas escuelas o

legalizando las ya existentes. Así podemos verlo en el escrito de algunas
profesoras como Josefa Manjón Martínez, que presenta los documentos
requeridos en el Real Decreto de 1 de julio de 1902 para legalizar su escuela
no oficial situada en el número 4 de la calle Cofradía Vieja (Camino Real) a la
que, según la profesora informa, asisten diariamente unas veinte niñas40.
Entre la documentación mostrada por la profesora, podemos ver un plano
de la escuela en el que se puede comprobar que estaba instalada en la planta
baja de un edificio con una altura en las aulas de 3 metros y en la que había un
aula de 7,37 por 3,75 metros y un vestíbulo de acceso bastante menor. Este
colegio de niñas se denominaba «Colegio de la Paz»; su profesora presenta un
Reglamento gracias al cual sabemos que solamente admitía a niñas mayores
de 6 años. El artículo segundo señalaba que «Al ingresar las alumnas deberán
sus padres dar cuenta a la profesora de que en su domicilio no hay enfermos
con enfermedades contagiosas»; asimismo, se hace hincapié en que toda niña
40
AUGR leg. n.º 01040 002 01. Presentada en Baeza el 28 de septiembre de 1906. Se
aprobó por parte del Rector el 14 de noviembre de ese mismo año
25

alumna deberá asistir «bien aseada y curiosa en evitación de contagios
peligrosos».
Entre las asignaturas del currículum escolar estaban: Gramática y
Catecismo, los lunes; Aritmética, los martes; Geografía los miércoles; Historia
de España y Universal; los jueves; Historia Sagrada y Aritmética los viernes y
Ortografía y Catecismo los sábados. Además, mañanas y tardes tenían
Labores, de las que manifiesta la profesora que deberán realizar: «confección
de prendas interiores, Bordados en blanco, sedas y oro; Encajes de bolillo
inglés, recheli (sic)41; frivolite, etc.».
Además, tendrían que practicar el Dibujo lineal de adorno y natural; Pintura
al óleo y la acuarela y flores artificiales en tela y pasta.
Plano de la escuela de la calle Cofradía Vieja de Baeza. AUGR. Caja 01040 002 10
Entre los informes presentados para esta escuela, el Alcalde accidental de

Baeza nos dice que «la Escuela de niñas privada que tiene establecida en su
casa habitación número seis de Puerta de Córdoba, antes Cofradía Vieja, la
joven Josefa Manjón Martínez, reúne así como el edificio las condiciones
higiénicas necesarias para esta clase de Establecimientos sin que se oponga a
las ordenanzas municipales en cuanto se refiere a la salubridad y seguridad de
41
Supongo que se referirá al bordado richelieu.
26

la casa cuyos desagües se encuentran en perfecto estado de sanidad»42. Un
informe muy parecido lo da el médico titular de la ciudad.
De otro colegio privado de Baeza, conocemos algunos datos. Estaba
situado en la calle Ancha número 30 y lo dirigía Paulina Durán Rubio. Asistían
habitualmente 16 alumnas43. Este colegio se denominaba de Nuestra Señora
del Alcázar y fue aprobado el 30 de abril de 1907. El aula mayor tenía 8,10 por
4,05, una altura de 3 metros y dos balcones a la calle; además, tenía una sala
de estudio de 3,95 por 3,45, un ropero, un pasillo de entrada y un patio. No dice
nada de aseos o, al menos, no figuran en el plano.
Plano del colegio Nuestra Señora del Alcázar. AUGRR 01041 026 11
En este colegio las niñas debían tener cumplidos los seis años, no tener
enfermedad contagiosa y la profesora «cuidará que las niñas vengan a clase
con el aseo que requieren esta clase de Establecimientos». Además de las
asignaturas de Gramática castellana, Ortografía, Aritmética, Geografía,
Catecismo, Historia Sagrada, Historia de España y Nociones de Urbanidad,
Higiene y Economía Doméstica, Lectura y Escritura también se incluye:
«Labores de costura, bordados y encajes», Francés, Música, Dibujo y Pintura.
Otro colegio privado de niñas que se legaliza por las mismas fechas es el
regentado por la Congregación de San Vicente de Paúl y dirigido por sor Rosa
Claverías y Bausells. Se denominaba «Colegio de los Sagrados Corazones» y
42
AUGR. Leg. n.º 01040 002.
43
AUGR. Leg. n.º 01041 026. Presentado el 29 de abril de 1907
27

estaba situado en la calle del Rojo n.º 23. Podemos comprobar las condiciones
del edificio por el plano que poseemos realizado, muy posiblemente, por la
propia directora y en el que se ve que disponía el colegio de condiciones de
espacio e instalaciones muy superiores a las de la mayoría de las escuelas del
momento:
Plano del colegio de los Sagrados Corazones. AUGR. 01041/029
Por el Reglamento presentado ante el Rectorado por este colegio, sabemos

que se creó con el «fin de promover la enseñanza religiosa y social de las
jóvenes» y que en él «se procura inculcar en los nacientes corazones sanas
impresiones, y de este modo conciban sus tiernas inteligencias claras ideas
que las conduzcan a cumplir los deberes sagrados que el hombre contrae al
nacer con Dios y su Patria». También conocemos por este Reglamento que
hay tres clases en dicho colegio. En la 1.ª se admiten niñas de 7 años en
adelante las cuales pagaban 250 pesetas, cantidad considerable para la época.
Eso sí, «reciben una educación esmerada; abra(za)ndo (sic) todos los ramos
que comprende la enseñanza primaria superior y labores propias de la mujer
con algunos adornos cuales son: Dibujo, Pintura, Música, Labores, etc.
La 2.ª clase es de niñas gratuitas y se admiten de 7 años en adelante.
«Estas niñas reciben una instrucción primaria y las labores propias de su clase,
pero principalmente se las enseña (sic) del modo de ganar el sustento
honrosamente».
28

La 3.ª clase era de párvulos de 3 a 7 años44.
Finalmente, por la documentación aportada, podemos conocer su horario lo
que es interesante para enterarnos de la organización del Colegio en el que, en
efecto, dedicaban varias horas diarias a la Doctrina y a la oración; también
podemos ver que se hacía una revisión amplia de todas las asignaturas del
currículum escolar, además de lectura, escritura y redacción:
Horario del Colegio de los Sagrados Corazones. Archivo U Granada 01041/029/14
También sabemos de la legalización del «Colegio de la Inmaculada

Concepción», en el convento de la Magdalena, de la Orden de Agustinas
Recoletas, dirigido por doña Dolores Ardanaz Ayarra, maestra de 1.ª
enseñanza superior45. El colegio, según su Reglamento, era de
«Mediopensionistas, Pensionistas y gratuitas» y especificaba que «la
educación es sólidamente cristiana unida a la instrucción más completa en todo
género de conocimientos útiles a la Señorita que por su distinguida posición
haya de alternar con las más distinguidas clases de la sociedad». Son de
destacar las diferencias que se pueden observar entre las clases gratuitas y las
clases de pago. En la primera se estudiaba: Lectura, escritura, Doctrina
Cristiana, Historia Sagrada, Aritmética, Gramática, Geografía, Labores de
44
AUGR. Leg. n.º 01041/029/13. Presentado en Baeza el 25 de octubre de 1906 por la
Superiora de la Congregación de San Vicente de Paúl.
45
AUGR. Leg. n.º 8277/ 002/02 Legalizado por el Rectorado el 30 de enero de 1906
29

punto de media, toda clase de vainicas y calados a mano, puntos de crochet,
labores en cañamazo, encaje de bolillos, etc. En la clase segunda, que no era
gratuita, se añadía a estos conocimientos Historia de España, Ortografía, Estilo
Epistolar, confección de prendas interiores, bordado en blanco, en sedas,
encajes, inglés, bretón, guipur, frivolité, etc. Vemos, que era más cuidada y
esmerada la educación dada en esta clase, en especial en todo lo que se
refiere a los «conocimientos útiles de la Señorita que haya de alternar con las
más distinguidas clases de la sociedad». Por lo que se ve, las clases gratuitas
no tenían que saber ni Historia de España ni Ortografía.
Claro que, en las clases de internas y medio pensionistas se añadían,
además, otros conocimientos como letra redondilla y gótica, Análisis
Gramatical, Retórica, Poética, Historia Natural, Elementos de Anatomía y de
Higiene, Urbanidad, Economía, Geometría, Elementos de Contabilidad,
Taquigrafía y Máquina de escribir. A los conocimientos anteriores se sumaban
clases de adorno como Idiomas, Dibujo de figuras, lineal, paisaje y de adorno
aplicado a las labores, pintura de flores, frutas, etc. Todo lo anterior lo
aprendían las medio-pensionistas de ocho de la mañana a cinco de la tarde en
verano y de nueve a cinco en invierno. Parece que era un horario muy bien
aprovechado, como se desprende del documento.
En un esquemático plano se nos pinta cómo era el edificio para aprender
todas las disciplinas indicadas:
Colegio de la Inmaculada Concepción. AUGR. 08277/002/14
30

Interesante es el expediente de aprobación de dos escuelas, una de niños y
otra de niñas en la estación de ferrocarril de Baeza, presentado en 1902 y
aprobado el 28 de octubre de 1904. Los maestros que estaban al frente eran
Purificación Izquierdo Reyes y Francisco Cárdenas del Castillo. Estaban
situadas en los terrenos de la estación de Baeza, en la línea de Manzanares a
Córdoba. Tenían dos casas independientes para viviendas del maestro y la
maestra y aulas, patios y aseos separados por sexos:
Colegio privado Estación Baeza. AUGR. Caja 01037/033
También tenemos noticias de la existencia en Úbeda de varios colegios

privados de niñas: Nuestra Señora de la Salud, la Medalla Milagrosa, Nuestra
Señora de Guadalupe y la Inmaculada Concepción.
El último, pertenecía a las Hermanas Carmelitas de la Caridad, estaba
dirigido por Teresa Sola y se autoriza su funcionamiento con fecha 28 de
octubre de 1904. El 22 de marzo de 1907 solicita una nueva aprobación por
traslado del colegio a la Plaza de San Pedro, n.º 2 de Úbeda, autorizándose el
30 de abril de 190746. Este colegio tenía pensionado, clases de internas, de
externas y clase de alumnas gratuitas. Disponía de Capilla y sala de Música.
Las dependencias contaban con un jardín, un patio cubierto y varios
dormitorios, además de cocina, despensa y corral.
46
AUGR. CAJA 01040 / 023
31

Colegio de la Inmaculada Concepción de Úbeda. AUGR. 01040/23
En 1903 había otro colegio privado de niñas. Se denominaba Colegio de

San José, se situaba en la calle San Miguel y estaba dirigido por Francisca
Copado Giménez y fue aprobado el 31 de enero de 1903. Tenía una aula de
escritura otra de lectura y una más de labores.
Colegio de San José. AUGR. Caja 08277/004
El Colegio de Nuestras Señora de la Medalla Milagrosa estaba dirigido por

las religiosas Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl. Las fechas del
expediente son del 15 de septiembre de 1906 al 5 de abril de 1907.
Disponemos de un plano que nos muestra la bondad de las instalaciones de la
escuela de párvulos:
32

Escuela de párvulos del Colegio de Nuestra Señora de la Medalla Milagrosa. AUGR
01041/028
El Colegio de Nuestra Señora de la Salud estaba dirigido por Elena
Calderón Torreto y pertenecía a las Siervas de María. Su expediente de
legalización se tramitó entre septiembre de 1906 y abril de 1907. Como puede
verse en el plano, el colegio, además de un magnífico jardín, disponía de patio
cubierto, sala de música, sala de visitas y aseos.
Plano del salón-escuela, jardín y accesorios que las religiosas Siervas de María tienen
destinado a Colegio de niñas en la ciudad de Úbeda. AUGR. 01041/022
En 1906 se presentó para su aprobación el expediente del Colegio Nuestra
Señora de Guadalupe, dirigido por Rosalía Leigüarda Ripamonti. Fue aprobado
33

el 14 de noviembre de 1906. El colegio, estaba en la calle Real n.º 42 y tenía
dos plantas y disponía de un aula, patio, aseos y zaguán.
Colegio Nuestra Señora de Guadalupe, Úbeda. AUGR Caja 01040/006
Además, en 1927 se solicitó la aprobación de otro colegio privado de niñas,

el de Santa Teresita del Niño Jesús, dirigido por María Teresa García Valdés,
situado en la calle María de Molina n.º 15 y del que podemos ver sus
instalaciones «para señoritas y niñas»47. Disponía de tres aulas espaciosas,
además de aseos y un pequeño jardín:
Plano del Colegio de Santa Teresita del Niño Jesús de Úbeda. AUGR. Caja 01042/011
Podríamos intentar un recorrido detallado por todos los colegios privados

existentes en la provincia, pero, por el momento, hemos seleccionado algunos
47
AUGR. Caja 01042/011
34

de determinados pueblos que nos han parecido interesantes por unos u otros
motivos. Dejaremos el estudio de los demás para posteriores trabajos.
Como sería demasiado extenso y prolijo hacer alusión a todos los pueblos
de la provincia, nos vamos a centrar solamente en algunos de los pueblos más
poblados y en determinados lugares de la sierra.
Si nos centramos en Alcalá la Real, además de las escuelas públicas
elementales completas dirigidas por Casilda Beltrán y Caracuel, M.ª Dolores
Alonso Domínguez y Marina Rodríguez, en el pueblo disponían de un colegio
privado de niñas. El expediente de aprobación de la Academia de Primera
Enseñanza Nuestra Señora de las Mercedes fue presentado y aprobado en
1923 por las Hijas de Cristo Rey y su expediente lo presentó José Gras y
Granollers. Circunstancia un tanto extraña pues un varón estaba al frente de un
colegio femenino.
Colegio de niñas de Nuestra Señora de las Mercedes. AUGR. 01036/020
En Alcaudete tenían dos escuelas públicas elementales completas de niñas

a cargo de Concepción Bioque y Giménez y Ana Machado Moral. Además,
disponían de varias escuelas privadas. En general, eran escuelas de una sola
aula, y que tenían solo lo imprescindible, pero, al menos, colaboraban a la
escolarización de las niñas de ese pueblo. Una de ellas fue aprobada el 20 de
mayo de 1908; estaba situada en la calle Carnicería n.º 40 y dirigida por
Manuela García Romero; un aula dividida en tres espacios era esta escuela.
Veamos su plano:
35

Plano del colegio de primera enseñanza de Alcaudete, dirigido por Manuela García
Romero. AUGR. Caja 01042/033.
Otro colegio privado de niñas de este pueblo era el dirigido por Aurelia
Ortega Ávalos. Situado en la calle del Progreso, su expediente fue aprobado el
5 de agosto de 1908 y estaba instalado en una sola aula.
En la calle Carnicería instalaron su escuelita las monjas de Santa Clara,
dirigido por Concepción Anguita Flores, aprobada el 30 de abril de 1921, con el
nombre de Colegio de Santa Clara. Tenía una sala para párvulos, y otra de
adultos, una de labores, patio y galería. El esquemático plano no nos da mucha
otra información:
36

Colegio del convento de Santa Clara. AUGR, Caja 01042/019
También había en Alcaudete un Colegio de la Sagrada Familia que fue

aprobado el 15 de mayo de 1916. Estaba situado en la calle Campiña n.º 2 y
fue dirigido por Josefa Panadero Povedano. Solamente contaba con dos aulas,
una era la sala de labores y la otra la de Estudios; el plano no indica si
disponían de aseos o patio.
Colegio de la Sagrada Familia de Alcaudete. AUGR Caja 01042/025
En la ciudad de Martos había cuatro escuelas públicas de niñas a cargo de

Manuela de Torres Ruiz, Encarnación Puerta Pérez, María Ponce Marín y
Carmen Rodríguez López.
37

Además se fueron construyendo algunos colegios privados. Uno de los
primeros en legalizarse (14 de noviembre de 1902) fue el colegio «para
señoritas» de «El Sagrado Corazón de Jesús», dirigido por Juana Robert de
Muñoz; disponía de dos aulas, como puede verse en el plano:
Colegio El Sagrado Corazón de Jesús. AUGR 01040/016
Algunos de estos colegios eran muy básicos; la mayoría disponía de una

sola aula. Así en 1903 se solicita la aprobación del colegio de Rosalía García,
situado en la calle Llana Alta n.º 8, que fue aprobado el 19 de abril de 1907. En
la calle Campiña se instaló también el de Paulina Junco, aprobado el 7 de
noviembre de 1906. Como se ve, entre los años 1906 y 1907, se aprobaron los
expedientes de varios colegios privados en Martos, todos ellos muy humildes;
así en 1906 en la calle Bahondillo se aprobó el colegio dirigido por Rosalía
Colmenero Puerta; el 12 de abril de 1906 se aprueba el expediente del colegio
dirigido por Dolores Santiago Lara, situado en la calle de las Huertas. En 1907
se abrirían el de las religiosas Agustinas Recoletas del Salvador, dirigido por
Antonia de la Ascensión Martínez Martos y el de las Religiosas Madres de los
Desamparados, dirigido por Guadalupe San José.
Algo mejor instalado, pero igualmente modesto, parece el que se instaló en
la calle Arbullón n.º 35, Colegio del Nuestra Señora del Carmen, dirigido por
Sofía Sastre Rodríguez que ocupaba «la planta baja (sobre sótano) del lado
derecho del palacio de la Excma. Señora Marquesa de Blanco Hermoso».
38

Colegio de Nuestra Señora de Carmen. AUGR 01040/022
En Martos tendrían que esperar hasta 1927 para disponer de un colegio

legalizado, aprobado y con cierto nivel de instalación. Nos referimos al Colegio
Hijas de la Divina Pastora, situado en la calle Carrera n.º 2 y dirigido por
Ángeles González de Jesús. Tenía un Internado, iglesia, clase de párvulos,
patio, jardín y huerta. Veamos su plano:
Colegio de la Divina Pastora de Martos. AUGR 01040/022

39

En Andújar, además de una escuela pública de niñas dirigida por Isabel
María Aguilar, contaban con varias escuelas privadas femeninas. Todas ellas
se limitaban a un aula y poco más, como se ve: el Colegio dirigido por
Mercedes Ordóñez Gandara, situado en la calle San Antonio n.º 1 y aprobado
el 12 de noviembre de 1906 y el situado en la calle de la Feria nº 8, regentado
por Juana de las Casas Pósito. Esta escuelita tenía un aula, dividida en tres
zonas, y su maestra nos da alguna muestra de la escuela y de sus propias
dotes docentes al decirnos en el plano que «reúne las condiciones ingiénicas
(sic)»:
Colegio privado de niñas, calle de la Feria n.º 8. AUGR 01042/002
Habría que esperar a 1929 para disponer de otros dos colegios en Andújar,
el de las Hijas de la Caridad, denominado Colegio de San José, establecido en
la calle Altozano del Alcázar, n.º 4 y dirigido por Celina González Lafe. Contaba
con un parvulario, gimnasio y clase de labores, clase de dibujo y clase de
alumnas mayores, como nos explica el minucioso plano de más abajo:
Colegio San José de Andújar. AUGR 01042/009

Otro colegio aprobado en estas fechas en Andújar fue el Colegio de
Primera Enseñanza de las Religiosas Terciarias Franciscanas, aprobado el 9
40

de enero de 1929, situado en la plaza de Santo Domingo, n.º 16 y dirigido por
Rosaura Victoria Tejero Gutiérrez. Veamos la disposición de sus dependencias
en el plano:
Colegio privado de niñas de las Religiosas Terciarias Franciscanas. AUGR 01042/010
En Linares tenían una escuela pública superior de niñas dirigida por la

maestra Concepción de Mora Jiménez, y 6 escuelas públicas elementales más.
La segunda escuela estaba situada en la calle del Pilar y al frente estaba
Victorina Martínez Gregorio; la tercera escuela pública elemental se emplazaba
en la calle Tetuán, n.º 15 y estaba a cargo de Ana Ruiz Ortiz; la cuarta en la
calle Santa Engracia y era dirigida por Concepción Aranda; la quinta, dirigida
por Francisca Flores y Muñoz, se ubicaba en la calle Tetuán; la sexta a cargo
de Juana Varela y Joyanes, se nos dice que estaba instalada en un convento
antiguo y la séptima dirigida por Carmen Quesada y Escobar. Conocemos
estos datos gracias a las visitas de inspección, en concreto la realizada a
finales del siglo XIX, 1894 y suponemos que la situación no variaría mucho en
los siguientes años48.
Pero también disponían en Linares de varios colegios privados. Así en 1902
se presenta para su aprobación el expediente del colegio de niñas dirigido por
Carmen Ruiz Lozano y por el plano podemos ver que disponía de un salón de
48
AUGR. Leg. n.º 815
41

clases, un cuarto de labores y una azotea. Al menos, la presentación de dicho
plano parece cuidada:
Colegio de la calle Zambrana, n.º 6. AUGR. 01041/023
Algún año más tarde, en la misma calle y dirigido por esta misma maestra
se abrirían y aprobarían, el 21 de noviembre de1906, unas escuelas graduadas
municipales que, como puede verse, acogían los dos grados, elemental y
superior, de la primaria y que, durante bastantes años, sería la única escuela
graduada de niñas de la provincia:
Escuelas graduadas municipales, calle Zambrana. AUGR. 08277/003
En Linares, según nuestros datos, hubo en este primer tercio de siglo XX

más de veinte escuelas privadas de niñas. La mayoría eran escuelitas de una
sola aula y con el espacio mínimo para poder acoger a sus alumnas. En otra
ocasión deberemos atender a estas escuelas, pero, por el momento, nos basta
con hacer referencia a las más destacadas.
42

Así el 1 de septiembre de 1903 se presentó y aprobó el expediente del
colegio de las Esclavas Concepcionistas del Divino Corazón de Jesús, situado
en la calle Baeza n.º 18 y dirigido por Sor Gertrudis de la Rosa Charlín, Sus
instalaciones eran espaciosas y disponían de lugares de juego y recreo:
Colegio de las Esclavas Concepcionistas del Divino Corazón de Jesús. AUGR 01040/019
El 25 de noviembre de 1906 se aprobó el colegio situado en la calle Sixto

Cámara, regentado por Adelaida Moreno Medina, con la denominación de
Colegio externado Nuestra Señora de Linarejos. Tenía más espacio e
instalaciones que las restantes escuelas. Dos años más tarde, el 9 de mayo de
1908, en la calle Cervantes, n.º 17, se aprueba el expediente de un colegio
externado con la misma denominación, dirigido ahora por Clotilde Fernández
Abango. Este tenía una amplia clase, otras de piano, dibujo, pintura, patios y
aseos. Veamos sus planos:
43

Colegio Nuestra Señora de Linarejos. AUGR 01041/009/ Colegio Nuestra Señora de Linarejos.
AUGR 8277/029
En 1914 se crea, en la calle Zabala, n.º 2, un colegio de primera

enseñanza, dirigido por Araceli Bailón Magán. Finalmente se aprobó el 22 de
marzo de 1915. Disponía de un salón de clase y una sala de escritura; una
clase de costura y un gabinete, además de un ropero y unos aseos. Si
comparamos esta escuela con las restantes de la época había en ella mayor
espacio y mejores instalaciones que en la mayoría:
Colegio de primera enseñanza de la calle Zabala, n.º 2. AUGR. 01042/028
Uno de los más destacados colegios de Linares fue aprobado en 1922 y

estaba instalado en la calle de Don Luis n.º 22. Dirigido por Carmen Caballero
Magán, disponía de varias aulas para clase, una de párvulos, clase de labores,
dormitorio para internas, capilla, patio enarenado para recreos, dos jardines
44

para recreos, palomar, cuadras y otras instalaciones que llegaron hasta los
años cincuenta y que podemos ver en fotografías de la época:
Colegio de la Presentación, calle D. Luis, n.º 22. AUGR 01042/016
45

Según todas las fuentes, uno de los principales factores del analfabetismo
en la zona de la sierra de Cazorla era precisamente la escasez de escuelas.
Las públicas estaban dispersas y mal atendidas, ya lo hemos visto. Vamos a
ver algunos ejemplos de las privadas. Así en Cazorla, el 25 de diciembre de
1902 se presenta el expediente de aprobación de la escuela situada en la plaza
Gómez Segura, dirigido por Josefa Vera Vázquez. Sería aprobado el 28 de
marzo de 1904. La escuela solamente tenía un aula, y en ella, según
afirmación de su maestra, «hecha la operación del aire respirable que cada
niña disfruta lo es de 3 metros, 657 decímetros cúbicos»49. Veamos esta
escuela:
Escuela privada de niñas de Cazorla. AUGR. 01040/026
Si Cazorla estaba en esta situación escolar, algo mejor eran las escuelas
de Beas de Segura. El 31 de mayo de 1922 se aprobó el expediente de
creación del Colegio Sagrado Corazón de Jesús, presentado por la maestra
Elisa López Cantero. Este colegio estaba situado en la calle Angosto y disponía
de salón de escuela, y otros salones de escritura, de labores, además de
comedor, azotea cubierta para recreo, palomar, gallinero y corral:
49
AUGR. Caja 01040/026.
46

Colegio Sagrado Corazón de Jesús, Beas de Segura. AUGR. 01042/017
Años más tarde, el 10 de octubre de 1925, se presentó otro expediente de

aprobación por parte de Ángeles González de Jesús, para instalar su colegio
en la calle Villa, n.º 78. Aunque las dotes de dibujante de la profesora y su
visión espacial no nos dan mucha información, vemos que la escuela era de
más capacidad que otras y disponía de varias aulas y espacios; tenían clase de
párvulos, clases gratuitas, con entrada independiente, clase de pintura y
labores, clase de literatura, patio, internado y un patio con fuente. En cualquier
caso, el infantil plano merece la pena una mirada detenida:
Colegio de la calle Villa, n.º 78. AUGR. 08277/014
47

Al final de este periodo había en Jaén varias escuelas privadas tanto de
niños como de niñas, algunas de ellas subvencionadas por el Ayuntamiento En
la capital, fueron varios los colegios privados femeninos que presentaron
expediente de aprobación. En ellos se atendía a los escolares cuyas
acomodadas familias podían hacer frente a los gastos de su formación.
Entre ellos estaba el Colegio de religiosas de San Vicente de Paúl,
conocido como ‗Miga de Piedra‘, dirigido por M.ª de la Paz Izquierdo y situado
en la plaza de Santo Domingo50.
En 1902 las Siervas de María presentan un expediente para la creación de
un Colegio de Primera Enseñanza situado en la casa de su comunidad y
dirigido por Sor Narcisa Isabel Simón y Nadal. Les es aprobado el 31 de enero
de 1903. Disponía de varias aulas de clase, lavabo y roperos:
Plano del Colegio de las Siervas de María. AUGR. Caja 08277/009
En la calle Hurtado, n.º 23, había un colegio de niñas, denominado Colegio

Nuestra Señora de los Dolores y dirigido por Ángela Flores Cohnheim. Su
funcionamiento se autorizó el 31 de enero de 1903. En el plano presentado, se
nos habla de la existencia de un jardín, una sala para recreo, un patio con
retretes, una sala de piano y una habitación para guardar las labores en la
planta baja, y en la principal una clase «para señoritas», otra para niñas y una
clase de escritura. Como se ve, las instalaciones eran más adecuadas que
muchos otros colegios que hemos visto:
50
AUGR. CAJA 01041 / 025 Expediente de aprobación del Colegio de las Religiosas de San
Vicente de Paul de Jaén entre septiembre de 1906 y mayo de 1907.
48

Colegio Nuestra Señora de los Dolores. AUGR. 8277/001
En septiembre de 1902 se presenta el expediente de aprobación del

Colegio de la Purísima Concepción. Se le autoriza con fecha 31 de enero de
1903 y, años más tarde, un nuevo expediente les es aprobado el 31 de mayo
de 1924. Este colegio era dirigido por las Hermanas Carmelitas de la Caridad y,
en un primer momento, se situó en la Plaza de la Merced, n.º 251.
Planos del Colegio de la Purísima Concepción AUGR. Caja 01040/027
Podemos comprobar por los planos que las instalaciones eran mucho
mejores que las de los colegios públicos instalados en Jaén. Tenían todo tipo
de dependencias para la enseñanza a las niñas y seguían la metodología de la
época. Había aulas para externas y aulas para internas, además de
dormitorios, capilla, patio y jardín.
Años más tarde, este colegio se trasladó a la calle Arquitecto Berges. Pero
su instalación queda fuera de las fechas que hemos acotado para este trabajo.
51
ARANDIA LLACER, M.ª de los Desamparados. (1993). Op. Cit. Pág. 41. Véase ESPEJO,
Juan. Las Carmelitas, cien años de historia en Jaén. Jaén, 27 de enero de 1988.
49

En la calle del Rosario n.º 1 se instaló un colegio privado de niñas, cuyo
expediente de aprobación se presentó en 192352 y que estaba dirigido por
Jacoba Valverde Benítez. Era un colegio mixto de párvulos y, por el plano,
podemos deducir que la instalación no era muy adecuada para las necesidades
de estos. No tenía ni patio de juegos ni lavabos; eso sí, disponía de un retrete,
que no es poco.
Plano del colegio mixto de párvulos de La Concepción. AUGRR. Caja 08277/019
En 1924 se presentó por parte de Orosia Mesa Álvarez un expediente de

creación de un colegio privado de niñas establecido en la calle González
Doncel n.º 16 y denominado Sagrado Corazón de Jesús. Tenían, además del
aula de clases, un aula de dibujo y pintura, otra de labores, con un cuarto para
los bastidores, y otras dependencias:
Plano del Colegio del Sagrado Corazón de Jesús. AUGR 08277/016
52
AUGR Caja 08277/019, Se aprobó el 13 de junio de 1924.
50

En 1933 se presentó expediente de aprobación para un colegio de niñas en
la calle Juan Izquierdo, n.º 8, denominado «Nuestra Señora de los Dolores»,
dirigido por Margarita Fuertes Pernichi, y fue aprobado el 3 de abril de 1933.
Tenía un amplio jardín y un patio para recreo:
Plano del Colegio de la calle Juan Izquierdo n.º 8. AUGR. Caja 01042/006
Más adelante, en 1934, se presentó otro expediente de creación de un

colegio con el mismo nombre por Teresa López Martínez; estaba situado en la
plaza de San Bartolomé, n.º 6 y tenía cuatro aulas espaciosas, ropero, recreo y
aseos en las dos plantas.
Podríamos seguir mostrando los colegios privados existentes en la
provincia de Jaén. Como hemos visto, muchos de los municipios giennenses
disponían de colegios privados de niñas y de niños. Unos mejores que otros,
pero, en general, con instalaciones más adecuadas que los colegios públicos.
Otras escuelas públicas de la provincia de Jaén

Las escuelas públicas del resto de la provincia no eran mucho mejores en
condiciones materiales y de instalación. Así podemos verlo en Martos de la que
nos cuenta Bello lo que sigue:
La vida de Martos es próspera y, para los Bancos, intensa. Si queremos saber
cómo es para la educación de sus hijos, para las pobres y olvidadas escuelas,
asómese conmigo el lector a la misma calle del Castillo, junto a la Almedina y
entre en la casa de D. Santiago. Hemos llegado en hora triste. El maestro
enfermo del corazón, muy enfermo, sentirá no vernos […]. Da clase en un
local denunciado hace treinta años. Anejo al torreón, junto a un lienzo del
muro que se derrumbó, cuarteadas las paredes, una gran brecha en la
fachada y remiendos de hierro en las vigas…¡Melancólica escuela, de bancas
negras, humildísimas, sobre las que flota un presagio que los niños harán
bien en huir!
51

Tampoco las escuelas de niñas estaban en buena situación en Martos «La
casa medianera ya dio en tierra. Antes estuvo allí la maestra Montesinos, de
quien cuenta que por las noches no dormía midiendo con angustia cómo iba
abriéndose poco a poco la grieta que rasgaba su cuarto de arriba abajo»
(Bello,1929: 310). De otra escuela de niñas de Martos nos cuenta Bello (1929:
311):
Cerca está otra escuela de niñas: la de doña Ana. Pobre, pero limpia y
blanca; suplido todo por el buen deseo. El fondo de esta escuela: mejor dicho,
el vuelo, es prodigioso, porque en vez de sobrado, o desván, tiene el rellano
de una escalera que da al patio de guardias de una torre: la torre de
Almedina. […] Es como un penacho inútil –y peligroso– de la escuela de doña
Ana. Aquí deberían venir ochenta niñas inscritas, que no vienen, como no van
a las demás escuelas de Martos, que son pocas y nunca se llenan. Los
chicos, casi todos pobres, hacen falta en sus casas. Van a la siega, a la
aceituna. A sus labores. A cuidar a los nenes. Pero el caso nuevo, típico y
expresivo de Martos es que no hay escuelas privadas. Las públicas son
alacenas o calabozos; prisión de maestros, cepo de muchachos. […] Aquí no
interesan las escuelas.
Mejor opinión le merece a Bello (1929: 311) la ciudad de Andújar, «Andújar
es ciudad abierta, ciudad llana, de río y no de cerro. Nueve escuelas de niños.
Cinco de niñas. Dos de párvulos. Todas ellas en locales alquilados;
insuficientes, pero nunca odiosos. La gracia los salva. Un patizuelo. Un jardín.
Un laurel».
Podemos hacer alguna referencia a las restantes escuelas de la provincia
gracias a las crónicas de Luis Bello en su recorrido por los centros docentes de
Andalucía. Así, con respecto al partido judicial de Úbeda, nos cuenta «Tengo
apuntados los últimos datos oficiales –1926–: De cada cien habitantes del
partido de Úbeda, setenta y cinco no saben leer» y continua explicando que
«Úbeda, con 21.000 habitantes, tenía en 1924 tres maestros y cuatro
maestras» y aclara que se proyectaron tres grupos escolares de seis clases
cada uno, construidos por el Estado. En esos grupos escolares encontró «Aire,
luz, limpieza, buen material, campo de juego, matrícula reducida», pero Bello
no se conforma con estas construcciones, pues advierte que, al inaugurar las
nuevas clases, se cerraron las antiguas «abren unas para cerrar otras».
Quedan en Úbeda las escuelas nuevas. Sin embargo, en las antiguas escuelas
se acogía a un centenar de niños, mientras que en las nuevas, «por ser
52

cómodas y modernas, la matrícula se limita a cuarenta alumnos por clase», con
lo que en Úbeda siguen faltando escuelas.
En Peal de Becerro visitó la escuela de Carmen Yubera. «Tenía doscientas
niñas en lista y daba clase diariamente a 125. ¿Dónde las colocaba? ¿De qué
manera podía manejarse dentro de su pajarera? Ahora ya hay dos maestras y
dos maestros; pero se obliga a restringir la matrícula a 50. Total: lo mismo que
antes». Y nos confirma el ilustre periodista las afirmaciones que ya hemos
hecho antes: «La asistencia es irregular. Los pobres necesitan a sus hijos e
hijas gran parte del año, aunque sean pequeños. Trabajan, Dios sabe en
cuantas faenas, y por lo menos, cuidan de los más chicos, y, quedándose ellos,
ya no está sola la casa».
En su camino hacia la sierra, Bello se detiene en Quesada de la que nos
cuenta que en la «villa de nueve mil habitantes, ha habido hasta ahora dos
maestros y dos maestras» y, después de señalar las diferentes causas del
atraso escolar, relata que «están las escuelas alojadas en un viejo convento de
dominicos, que es, además, mercado. Tres clases, no muy cómodas, ni muy
seguras. Podría habilitarse todo el edificio llevando los abastos a otra plaza.
Ahí o en cualquier lugar, sería necesario crear más escuelas, llenarlas, no solo
de muchachos y de maestros, sino de espíritu».
De Cazorla nos dice Bello (1929: 339) que solamente tiene un grupo
escolar, el «Grupo Escolar Foronda», con una clase de niños y una de niñas.
Nos sigue contando que:
Hay otras clases, grandes, en el Ayuntamiento, edificio de gran empaque. Allí
es donde he visto una buena maestra, abnegada, que entró en el magisterio
con espíritu religioso, y que no sólo tiene sus habitaciones expuestas a
hundirse cualquier día, con grietas y vanos por donde pueden asomar –y
asoman- las miradas curiosas, sino que está temiendo siempre la catástrofe
para ella y para sus alumnos.
Por lo demás, nos indica que hay una escuela de párvulos «en bajos
húmedos, oscuros y fríos» y otra «humildísima» que «podrá llevársela el río
cuando quiera».
Concluye que Cazorla «para ocho o diez mil habitantes ha tenido […] hasta
hace poco dos maestros y cuatro maestras. […] Cifra oficial de analfabetos en
el partido: 79,94 por 100». Justifica esta cifra el hecho de que se cuenta con
toda la sierra y allí hay maestros ambulantes aunque «encontrar un maestro
53

ambulante en sus dominios de la Sierra es más difícil de lo que parece». Por
Bello sabemos también que La Iruela tenía «algunas escuelitas de cortijada. En
la Estrella, en el Palomar, en Chilluévar, en el Burunchel, hay maestros, que
son ya titulares, maestros nacionales». Pero, como la población estaba
dispersa, se necesitaban otros «volanderos».
Miserables escuelitas es lo que vio el periodista en Torreperogil. En ellas
«se entraba saltando sobre una letrina. El piso era de yeso en el bajo. Arriba,
de tablas agujereadas». En estas escuelas había a veces 70 u 80 chicos y
«unas maestritas jóvenes y animosas –doña Carmen, doña Filomena– mitigan
con flores la dureza y hostilidad de aquellas cárceles. Las niñas cantan y hacen
gimnasia rítmica en el corralillo. Todos ponen un gran entusiasmo».
Cuando Bello visitó Torreperogil había, además, otra escuela privada, el
colegio de la Inmaculada Concepción, situado en la calle de las Eras, n.º 2, y
regentado por las hermanas de la Cruz, que compartía espacio con el
convento. Tenía dos aulas y un espacio para labores:
Colegio Inmaculada Concepción de Torreperogil. AUGR 08277/012
En Sabiote, la escuela estaba en un antiguo Pósito (Bello, 1929:346-347):

Pero no una escuela cualquiera, sino la escuela típica de pueblo con castillo.
Fachada noble. […] Y por dentro, la terrible escuela-desván, con teja vana,
goteras y agujeros en el solado: los ventanales, deshechos por debajo de los
tableros, sin un cristal. –Tengo este pupitre ahí en medio– dice el maestro–
para tapar por donde podría caerse un muchacho. Pero, eso sí; esta es la
escuela de la Naturaleza. Entran la lluvia y el viento como quieren, y en días
de aire hay que licenciar a los chicos.
Pasando por Villacarrillo, hace Bello unas observaciones acerca de la
escuela pública. Veámoslo:
54

Aquí […] la escuela se abre para los pobres. Van hijos de obreros, jornaleros,
sirvientes y empleados en destinos humildes. La escuela de balde no la
quieren los ricos. Por no costarles dinero no la estiman. Es curioso que si el
maestro de la escuela gratuita se hiciera pagar tendría en muchos pueblos
matrículas más altas. Pero es más curioso todavía saber que no yendo a la
escuela para pobres, los muchachos de familias ricas no van aquí a ninguna
escuela, porque no hay otras. Hay, sí, una parroquial del Ave María,
sostenida personalmente por una señora, doña Teresa Poblaciones […] y otra
de los Hermanos Mercedarios, pero también son de pobres
Tras hacerse la pregunta de dónde estudian los niños ricos, nos contesta
que en ningún sitio por seguir a sus padres «en primavera, al cortijo; al pueblo,
en fiestas; a Sevilla, en Semana Santa y ferias; en verano, a San Sebastián».
Luego estos chicos hacen el bachillerato, de tropiezo en tropiezo, y los más se
cansan o siguen una carrera penosamente.
Las escuelas para pobres de Villacarrillo tienen 14 profesores, entre
maestros y maestras, y en 1911 se construyó un edificio para escuelas
graduadas, con dos grupos de seis. Pero, en las fechas del viaje, 1926-1929,
nos dice Bello «hoy he visto funcionar melancólicamente esas escuelas,
abandonadas por el Ayuntamiento […] No hay campo ni patio de juegos. Las
clases, bajas, húmedas, decrépitas […] las peores son las clases de niñas; tres
en la graduada y dos unitarias».
Tenía en esa época Villacarrillo otras escuelas privadas, una en la calle de
las Monjas, dirigida por M.ª Jesús Echegaray y aprobada el 8 de mayo de
1927, y otra en la plaza de la Constitución, a cargo de Francisca Mercado
González aprobada en 1906. Posiblemente no las cite Bello por la humildad de
sus instalaciones, una sola aula, seguramente en el domicilio de sus maestras.
Es interesante destacar cómo en la estación de Vadollano se instalaron
unas escuelas, una de niños y otra de niñas, igual que antes hemos visto en la
estación de Baeza. Tenían alojamiento para los maestros y espacios
separados para cada sexo:
Colegios de la estación de Vadollano, Villacarrillo. AUGR 08134/002
55

En Beas de Segura nos refiere que se están construyendo más escuelas
«habrá más sitio para los chicos. Más maestros. […] hay aquí, además de
cinco maestros y tres maestras, un colegio de monjas subvencionado por el
Ayuntamiento, con obligación de educar sesenta niñas pobres» (Bello, 1929:
356). Suponemos que Bello se refería a alguno de los colegios privados a que
antes hemos aludido.
Su interés desde el principio del viaje se centraba en averiguar la causa de
las cifras de analfabetismo de los pueblos de la sierra de Jaén. «Aquí (se
refiere a la Puerta de Segura), de cada 100 personas, 73 no saben leer. En la
propia Orcera, 82. En Pontones, 88. Y en Santiago de la Espada son 93 de
cada ciento». Recoge una relación de las condiciones de las escuelas de la
zona en 1841 y concluye que la situación ha empeorado en ese momento «con
escuelas fantasmas; cerradas o entreabiertas, a cargo del sacristán, del
maestro-ciruela, es decir, del maestro sin título, del párroco o del sangrador…».
En Segura de la Sierra visitó Bello una escuela de niños y otra de niñas. De
esta, dirigida por doña María de la Concepción Ortega, nos dice que «como el
pavimento por las callejas transversales de tipo medieval, viene a ser el de las
torrenteras, difícil y resbaladizo, doña Concha cayó el invierno pasado y quedó
impedida […]. Y a pesar de sus trabajos solo pide una cosa: que le envíen un
mapa de España».
En Orcera había una escuela de niños, dos de niñas, una de ellas nueva.
«De Orcera dicen las cifras oficiales […] que de 2.671 habitantes, 2.194 son
analfabetos, esto es: el 82,1 por 100».
Hasta 1924 hubo en Siles una escuela con una clase de niños y otra de
niñas. Dos años después Bello (1929:372) no dice que
Cuando yo estuve, vi dos maestras, y destaco sus nombres: María del
Carmen Pérez Muñoz, Juana Torres. Un maestro. Domingo Fernández
Cazorla. Todos ellos jóvenes, animosos, de buen rendimiento. Como eran
pocos para los tres mil habitantes que reunirá Siles, y como está aquí el
cuadro que no perdona, dando a Siles un 82,9 por 100 de analfabetos […] se
habló de aumentar el número de escuelas. Luego he sabido que van a
construir un grupo escolar.
Cuando llega Bello a Santiago de la Espada, nos cuenta que las dos
terceras partes de la población viven en aldeas, caseríos y cortijadas en su
mayor parte aislados, sin carreteras ni caminos. Y nos dice que «de estos
56

hombres y mujeres que nos rodean saben leer diez de cada ciento. De estas
mujeres, saben leer cuatro por ciento. Ese 92,8 por ciento es la cifra máxima
del analfabetismo en España. De 8.282 habitantes –según censo de 1920–
saben leer 590.» En su visita por las escuelas, estuvo hablando con las
maestras «encontré una; buena, voluntariosa; pero tenía yo que levantar
mucho la voz para que me oyera. La escuela –ya se sabe– en el antiguo
Pósito; grande y húmeda. Tenía de matrícula 37 niñas. Asistían casi todas».
Además de esta escuela y otra a cargo de una joven interina, se encuentra con
una particular y una ―miga‖ «¡Terrible escuela, a puerta de calle, cuatro palmos
de terreno; los niños a un lado, las niñas a otro, y la hermana (maestra), cojita,
entreteniéndolos a todos, dulcemente, con gestos y llamadas de pastor! Todo
de pena».
Si centramos nuestra mirada en la capital, a comienzos del siglo XX el
Alcalde realiza una visita a las escuelas de Jaén de la que tenemos noticia por
sus opiniones vertidas en una Moción presentada ante el Ayuntamiento en julio
de 1902. Ante dicha inspección, se solicitó un detallado informe, que fue
realizado por el arquitecto municipal y en el que nos muestra la situación
escolar giennense53.
Las conclusiones del Arquitecto municipal quedan reflejadas en dos
documentos, uno, en borrador y a vuela pluma, parece contestación rápida a
algún cuestionario general enviado previamente por el Alcalde. El otro, oficial,
detallado, y más concreto, con informaciones puntuales acerca de algunas de
las escuelas. Veamos el primero, y, después comentaremos algunos detalles
de interés:
1º Existen en la Capital una escuela de párvulos, dos elementales de niños,

tres de igual categoría de niñas y una mixta en la aldea de Santa Cristina,
aneja a esta Capital. 2º.- De los edificios en que están instalados los
antedichos establecimientos, son propios del Ayuntamiento las casas de la 1ª
escuela de niños y primera de niñas; la escuela de adultos que funciona en el
local de la 1ª de niños, las demás escuelas están establecidas en casas
particulares. 3º.- Los edificios se encuentran en el centro de los barrios
respectivos, y los maestros viven en ellos excepto los de la primera escuela
de niños y la de adultos, ninguna de dichas casas ha sido construida
expresamente para escuela. 4º.- Los locales son todos de forma rectangular y
53
A.A.J. Leg. N.º 441/1. Carta remitida por el Arquitecto municipal el 30 de abril de 1902 al
Alcalde.
57

a excepción del de la escuela de párvulos, que tiene gradería, los demás solo
tienen mesas y bancos para los alumnos. Su orientación depende de las
condiciones de la casa en que están instaladas las escuelas, pero por regla
general es buena. 5º.- la cantidad de aire respirable por alumno oscila entre
1.200 mc y 5.600 mc según el local. 6º.- No hay sistema de calefacción, ni es
necesario por no sentirse fríos extraordinarios que lo hagan preciso. 7º.- El
estado del material es regular; las clases duran tres horas por la mañana y
dos por termino medio por la tarde. 8º.- Además de las escuelas de adultos a
que se refieren el art. 8º del vigente Reglamento Orgánico de 1ª enseñanza,
el Ayuntamiento sostiene voluntariamente una escuela de adultos. 9º.-
Escuelas privadas de patronato existen las de la Santa Capilla y las de las
conferencias de San Vicente de Paul. Hay además una escuela de niños en el
Hospicio de Hombres y otra de párvulos en el de mujeres, y las graduadas
anejas a la Normal y una de niños en la Sociedad de amigos del País y otras
nocturnas en el centro obrero y Caritas...54.
En el otro informe, como hemos dicho oficial y en letra cuidada y redacción
aséptica, el Arquitecto procura dejar patentes sus conocimientos de las
necesidades escolares. En la introducción deja claro que «no se ha llegado por
desgracia en nuestra patria a reglamentar la disposición y condiciones de los
edificios escolares» y, luego, se dedica a extractar las condiciones que, a su
juicio, tendrían que reunir los edificios escolares «resumiendo las que más
aplicables nos parecen al presente caso, en consonancia con las condiciones
de la localidad», y se refiere a todo lo relativo a «situación y emplazamiento»,
«orientación», «materiales y construcción», disposición y distribución, «locales
para clases», «forma y superficie de las clases», «cubicación de las clases»,
«ventilación», «calefacción», «iluminación», «paredes y pavimento»,
«dependencia de aseo y retretes». Después va describiendo las escuelas
existentes en ese momento, respondiendo a todas las cuestiones
anteriormente incluidas. Leyendo con atención este informe, podemos darnos
cuenta de las lastimosas condiciones de los locales escolares de Jaén. La
mayoría situados en callejones o callejas estrechas; desprovistos de lugares de
esparcimiento; con retretes escasos y malolientes; suelos fríos, húmedos y
polvorientos; salas de clases pequeñas e incomodas; carentes de ventilación y
calefacción, con ventanas a veces sin cristales; con la poca luz difuminada por
rejas y maderas toscas. El mismo Arquitecto resumía las deficiencias generales
con sugerentes palabras:
54
A.A.J. Leg. N.º 441/1. Contestación al cuestionario del Alcalde.
58

Las faltas generales en los locales examinados son las de estrechez y
cubicación. La de medios de ventilación. En algunas la iluminación es
deficiente. Los desagües de patios y retretes carecen de incomunicación con
la alcantarilla. Todos carecen de espacios abiertos para esparcimiento de los
alumnos y de vestuarios y lavabos55.
Estas afirmaciones del Arquitecto y del Alcalde supongo que habrían sido
provocadas como consecuencia de la visita de inspección que se realizó por el
Inspector, Gabriel Pancorbo, durante el mes de septiembre de 190256.
Entre las conclusiones del inspector, vamos a entresacar las referidas a las
escuelas de niñas, que, aunque no difieren mucho de las de niños, pueden ser
ejemplo de la situación de las escuelas femeninas en esta época.
Así, de la 1.ª escuela de niñas, dice el señor Pancorbo: «el nivel de la
enseñanza alcanza mediana altura». Con respecto al local sabemos que «el
local escuela es bastante bueno si se tiene en cuenta que no ha sido
construido para tal objeto». En esa escuela «la matrícula y asistencia media
son de 180 y 135 alumnas respectivamente». La maestra era María Luisa
Romero «recién posesionada de la Escuela, es una Profesora joven, ilustrada y
llena de entusiasmo por la enseñanza, circunstancias en extremo satisfactorias
que hacen esperar notables resultados y que beneficiarán grandemente a la
educación e instrucción de sus discípulas». La maestra contaba con una
auxiliar, María Arboledas.
De la 2.ª escuela de niñas, nos aclara el inspector que «se halla a un nivel
regular que se elevará, a buen seguro, si es trasladada la Escuela a otro local»,
y respecto al local actual nos dice que «el local en que se da la enseñanza […]
está completamente falto de las más elementales condiciones demandadas por
la Pedagogía, así como exigidas por la Higiene, resultando por esto menos
fructuosos los esfuerzos de la Maestra Doña María de las Ángeles Aguilar y de
la Auxiliar Sra. Moreno». A esta Escuela asistían 140 alumnas, de las 162
matriculadas. El mismo inspector decía que eran «números excesivos para las
reducidas dimensiones del local escuela».
Con respecto a la 3.ª escuela de niñas se nos dice que «deficiente es la
enseñanza». El local «es reducido» aunque la matrícula no era muy numerosa,
55
A.A.J. Leg. N.º 411/1.
56
AUGR. Leg. N.º 5973.
59

solamente 80 niñas de las que asistían 48 asiduamente. La escuela no tenía
maestra titular y la sustituta, Dolores Rojas, «ha sido objeto de algunas
indicaciones en el acto de la visita, relacionadas con la nueva organización que
hay que dar a la enseñanza».
También había en una aldea cercana a Jaén otra escuela denominada
escuela mixta de Santa Cristina. De ella dice el inspector que «el estado de la
enseñanza no ha podido apreciarse por absoluta falta de asistencia escolar,
producida, según manifestaciones de la 1.ª autoridad local por la costumbre
que tienen aquellos padres de no enviar a sus hijos a la Escuela hasta después
del día de los Santos». En esta escuela estaban matriculados 33 alumnos y
asistían, cuando lo hacían, una media de 18, a lo que apostilla el inspector
«predominando las niñas». En referencia a la maestra de esta escuela se nos
dice que «Teresa Fernández es una Profesora de larga experiencia, pero la
gran sordera que padece hace que se debiliten sus valiosos esfuerzos
profesionales y que no resulten todo lo práctico que debieran los frutos
escolares».
De la escuela de Santa Cristina también nos habla Luis Bello (1929:316)
cuando allá por 1926 visita la aldea de Otíñar de la que cuenta:
[…] los chiquillos nos rodean. La maestra, en su capillita, nos enseña unos
trabajos, unos cuadernos, unas labores… ¡Como en todas partes! […] Otíñar
sería como cualquier otra aldea, si no mandase en ella un dueño, un señor.
No es un Concejo; es propiedad particular. […] El Estado paga también la
maestra de la escuelita de Otíñar: su clase es pobre, poco más que un garaje.
Sin buen deseo y sin hacerse cargo de la realidad no la autorizaría ningún
inspector. Unas ventanitas muy altas están clavadas, y la ventilación se
asegura por los cristales rotos.
Como puede verse, la opinión del inspector que visitó esta escuela en 1902
era parecida a la de Bello, claro está que habían transcurrido 24 años y se
supone que las sugerencias de la inspección deberían de haber servido para
algo.
Tras la visita de Inspección de esta fecha, 1902, se recomienda crear dos
escuelas elementales de niños en los «populosos y hoy desatendidos barrios
de la Magdalena y San Ildefonso y una elemental de niñas en el último de los
barrios indicados».
60

El inspector recomienda también la supresión de la Escuela mixta
incompleta de Santa Cristina o, al menos, la creación de dos escuelas
incompletas de distinto sexo en dicha localidad. También pedía el traslado
inmediato de la 2.ª escuela de niñas, la de Beneficencia y la de párvulos a otros
edificios que reúnan mejores condiciones57.
Además de este informe oficial, contamos con algunos testimonios que
pueden aportar la objetividad de lo cercano y lo vivido y que ratifican los datos
oficiales:
A los cuatro años me llevaron a una escuela que tenía una sala lóbrega y fría
en la planta baja, en la que jamás entraba la luz. Era desapacible para los
espíritus infantiles (Vega Gutiérrez : 1679).
Cuando aprendí mis primeras letras mis padres me llevaron a otra escuela de
más importancia. Como perteneciente al Estado, era sórdida, descuidada.
Constaba de un salón grande, largo, y de otra habitación de menos amplitud.
Tenía ventanas a la calle por las que se asomaban los demás chiquillos […]
nos sentábamos cuarenta o cincuenta chiquillos […] Nos enseñaban unos
cuantos maestros; el jefe de todos, viejecito ya, aparecía a las once y daba la
lección a los chicos mayores; estos a su vez y guiados por los pasantes,
adoctrinaban a los pequeños divididos en grupos (Cruz Rueda, 1945: 11).
Hay unos establecimientos en Jaén que se les considera peligrosos: las
escuelas. […] en su mayoría carece en absoluto de condiciones, excepción
hecha de las apreciadísimas de los maestros que las dirigen. Las más están
instaladas en casas de viviendas defectuosas, con distribución inadecuada,
de capacidad harto insuficiente, pues cada alumno necesita 5 m3 de aire
normal y en ellas concurren de 60 a 80 niños, en locales que no tendrán más
de 30 m3, húmedos, sombríos, faltos de luz y ventilación, con pésimos
retretes, sin lugares de aseo, ni roperos, con material anticuado […] Hay
miopías, escoliosis o deformidades espinales (Espejo García, 1906: 40 y ss.).
No obstante, este estado de cosas no era algo exclusivo de Jaén, sino que
era algo común a la mayoría de las ciudades españolas, lo que había llevado a
Cossío (1915:122) a decir:
Las condiciones pedagógicas e higiénicas de los locales antiguos dejan
mucho que desear. La inmensa mayoría de ellos no son construidos
exprofeso, sino adaptados para escuela. Algunos son propiedad de los
Ayuntamientos; otros, alquilados a los particulares.
Parece ser que el señor Cossío se había inspirado en ciudades del tipo de
Jaén. Pero aquí, ante esta situación, la Corporación municipal decide
aprovechar todos los recursos a su alcance para construir nuevos y modernos
edificios escolares.
57
AUGR. Leg. N.º 5973. 30 de septiembre de 1902. El Inspector Gabriel Pancorbo.
61

En 1906, el Ayuntamiento propone celebrar el Centenario del Quijote con la
construcción de un grupo escolar y, para ello, «acordó conceder los terrenos
sobrantes de la vía pública que existe en el Campillejo de Santa Ana frente a la
fábrica de aceite de D. Enrique Guindos»58.
A pesar de los buenos propósitos de la Corporación local, los recintos de
las escuelas eran insuficientes y la situación escolar empezaba a ser
denunciada desde las páginas de los periódicos:
Hay pocas escuelas, ya lo sabemos todos; más con haber tan pocas, aún
esas están desiertas más que de número de niños, de ambiente educador
¿por qué? Porque los padres no se cuidan para nada de la instrucción de sus
hijos enviándolos a ellas o lo que es más grave enviándoles para librarse de
sus diabluras domésticas que por el deseo de que aprendan y sean el día de
mañana miembros útiles de la sociedad59.
Reveladora es, así mismo, la descripción hecha por un profesor de la
Normal de Jaén, Aureliano Abenza quien, en su comparación con las escuelas
extranjeras que visita, emite la siguiente descripción general de las escuelas de
España, que bien podríamos decir de las conocidas y cercanas de Jaén:
En España todos sabemos que la regla general es tener locales estrechos
donde los niños habitan encajonados durante seis horas diarias, con el
espacio sumamente indispensable para estar sentados y sin que haya un
patio donde tras la primera mitad de la clase puedan salir a desentumecer sus
miembros tullidos por la misma forzada postura, y donde puedan tomar unas
bocanadas de aire puro que limpie sus pulmones del polvo que se respira, o
mejor dicho, que se masca, en nuestras escuelas60.
La necesidad de mejores locales para las escuelas estaba calando en la
sociedad y por ello el Ayuntamiento se hace eco de esta conciencia colectiva y:
[…] se suplica al Alcalde que se busquen las casas anunciando concurso a fin
de que tengan todas las buenas condiciones para una completa instalación y,
sobre todo, de higiene en las que se refiera a escuelas públicas, evitando de
esta manera que los niños y las niñas asistan a verdaderas pocilgas como la
de la Calle de las Palmas61.
Sin embargo, las nuevas escuelas no se crean al ritmo que todos desearían
y por ello la Comisión de Instrucción Primaria tiene que insistir ante el
Ayuntamiento en que:
58
A.A.J. Actas. Sesión del 10 de noviembre de 1906.
59
La Lealtad, 22 de diciembre de 1906. «Los analfabetos. Dónde está el mal.» Artículo
publicado en La Defensa. Tomado de una conferencia de la Sociedad Económica de
Amigos del País a cargo de Cazabán.
60
ABENZA, Aureliano. (S.f.) Op. Cit. Págs. 167-168.
61
A.A.J. Actas. Sesión del 12 de enero de 1907.
62

[…] careciendo de toda condición higiénica las casas en que están instaladas
las escuelas municipales de niños de la Calle de las Palmas, de niñas de la
Calle Misericordia y párvulos de la Calle Obispo Arquellada, sean trasladadas
inmediatamente a edificios que reúnan condiciones de higiene y seguridad62.
Es decir que, pese a las recomendaciones del inspector, las escuelas
seguían estando en las mismas condiciones. Pasan años sin que la situación
pueda resolverse y ello motiva que el Presidente de la Junta Local de
Instrucción primaria solicite:
[…] en vista de la completa falta de condiciones higiénicas y pedagógicas del
local que actualmente ocupa la 3.ª escuela de niñas sita en la Calle
Misericordia, se traslade dicha escuela a otra casa marcada con el nº 151 de
la Calle Doctor Martínez Molina que reúne condiciones apropiadas tanto por
la amplitud del local como por estar enclavada en el sitio más céntrico de los
distritos 4ª y 5º de la población63.
La inquietud por las cuestiones educativas iba aumentando en Jaén. La
Junta Local de instrucción primaria decide convertir las escuelas públicas en
escuelas graduadas. Pero, debido a este cambio de planteamiento, el nuevo
edificio en construcción de las Escuelas Cervantes ya no tiene capacidad para
albergar unas escuelas graduadas y se propone:
que una vez hecha al municipio la cesión del citado edificio pueden utilizarse,
ya que no para el establecimiento de una escuela graduada, pues para ello
sería insuficiente, para establecer en él por lo menos 2 secciones de alguna
de las escuelas transformadas64.
La Junta provincial de instrucción pública recrimina al Ayuntamiento por las
condiciones de las escuelas y le insta a no seguir clausurando escuelas, sino a
crear nuevas que reúnan los requisitos necesarios:
La Junta provincial de primera enseñanza ha clausurado la escuela de niñas
de la Calle Doctor Civera por sus malas condiciones higiénicas y que en las
mismas o peores se encuentra la de adultos de la Calle Hurtado no debiendo
el Ayuntamiento consentir se desarrolle la enseñanza en esas condiciones
[…] Se dice que en cada barrio debía haber dos escuelas, una de niñas y otra
de niños y que entiende no debía clausurarse ninguna hasta tanto se
encuentre nuevo local...65.
La solución parcial vendría de Madrid, pues se crean seis escuelas de
adultos en la capital de Jaén por Real Orden66. En la prensa se recoge con
62
A.A.J. Actas . Sesión del 27 de julio de 1907.
63
A.A.J. Actas. Sesión del 15 de enero de 1910. Leg. Nº 334/23.
64
A.A.J. Actas. Sesión del 28 de mayo de 1910.
65
A.A.J. Actas, sesión del 5 de abril de 1913.
66
A.A.J. Actas. Sesión del 4 de octubre de 1913.
63

mucho interés cualquier nueva creación de escuelas y ésta es acogida con
entusiasmo:
Han comenzado a funcionar las escuelas de adultos. A las que ya hace
tiempo vienen funcionando, como la de la calle Martínez Molina, ha de unirse
las de las calles Espartería y Recogidas en que comenzaron las clases el
jueves. El lunes comenzaron también las clases en las de la Real Sociedad
Económica de Amigos del País y de la Escuela normal de maestros67.
Cada vez que un nuevo Alcalde toma posesión, se propone realizar
algunas mejoras en la enseñanza. Así, a comienzos de 1914, el Alcalde se
expresa de la siguiente manera:
[…] cuando tomó posesión venía encariñado con algunas mejoras que
consideraba de gran utilidad y necesidad públicas, entre ellas la de la
construcción de un grupo escolar […] proponía previa declaración de urgencia
se acuerde en primer término la construcción de una escuela graduada de 6
secciones para niños y segundo que el Ayuntamiento adquiera tierras
suficientes para el emplazamiento del citado grupo a la izquierda bajando de
la plaza de las Batallas, en el paseo de Alfonso XII68.
Se acogió con gran satisfacción la noticia de esta construcción de un nuevo
grupo escolar en la Plaza de las Batallas69. En 1915 se recibe del Ministro Julio
Burell una subvención de 100.000 pesetas para la construcción de grupos
escolares que vendría muy bien a nuestra ciudad70.
Se buscan terrenos para la construcción de nuevas escuelas graduadas.
Una se emplazará en la Alameda71 y en ella se situó durante años la aneja
agregada a la Normal de maestras. Esta escuela de niñas tendrá incluso una
pista de patinaje debido a una subvención del Ministerio de Instrucción
pública72. Fue la primera escuela de niñas que reunía las condiciones
adecuadas para la enseñanza; además de la instalación moderna, soleada y
ventilada contaba con patio de juegos y, como decimos, pista de patinaje.
67
Pueblo Católico, 17-I-1914.
68
A.A.J. Actas. Sesión del 15 de enero de 1914.
69
El Pueblo Católico, 21 de junio de 1914.
70
A.A.J. Actas. Sesión del 1 de abril de 1915. Leg. n.º 719/6 Pliego de condiciones para la
construcción de un edificio destinado a escuela de niños y niñas en la Plaza de las Batallas.
71
A.A.J. Actas. Sesión del 13 de mayo de 1916.
72
A.A.J. Leg. N.º 720/4. Expediente de construcción de una pista de patinaje en el campo de
recreos escolares de la Alameda de Jaén. 1924.
64

Construcción de una pista de patinaje en el campo de recreos escolares de la Alameda
de Jaén. 1924. A.A.J. Leg. Nº 720/4
También se adaptan viejos edificios a este nuevo uso docente. Así ocurre
con el edificio de la Carnicería de la plaza de los Caños que se transforma en
escuela y para ello se adquiere el local73 y se modifica su interior (Salvatierra,
1993: 151-154); las obras «las dirigió el arquitecto D. Agustín Eyres, que pese
a lo reducido del solar, consiguió un hermoso grupo escolar, de 110 plazas, con
cuatro grados o unidades: párvulos, elemental, medio y superior, aparte de sus
correspondientes servicios de despacho, biblioteca, patio de juegos, etc.»
(Arandia Llacer, 1993: 36). Las escuelas de la plaza de los Caños se terminan
en 1922; una Real Orden del día 21 de octubre del Ministerio de Instrucción
Pública autoriza su apertura74.
Otra escuela graduada se instala en la calle de las Palmas n.º 3, en una
casa que se alquila por 7,50 diarias75. La casa Hospitalico de la Magdalena
también se transforma en escuela nacional76.
73
A.A.J. Actas. Sesiones del 6 de noviembre de 1920 y 27 de ese mismo mes.
74
A.A.J. Actas. Sesión 22 de octubre de 1922.
75
A.A.J. Actas. Sesión del 9 de octubre de 1920.
76
A.A.J. Leg. N.º 720/8. El expediente de dicha transformación es de 20 de noviembre de
1923 y su costo será de 13.895 pesetas.
65

Como mal menor, se alquilan locales y se instalan nuevas escuelas en la
calle Fuente de D. Diego n.º 777.
La opinión de que había que mejorar el estado de la enseñanza era
generalizada e, incluso, los mismos políticos eran conscientes de ello, como
dan buena muestra las siguientes palabras extraídas de las Actas de la
Diputación:
Es deber de conciencia y de humanidad, en los críticos momentos porque
atraviesa el mundo, crear una nueva sociedad fundamentada en la cultura,
empezar por educar al niño hasta los diez años en la enseñanza primaria,
siendo fundamentos de la misma la Religión y la moral, creando escuelas de
instrucción sin limitación para que desaparezca del diccionario esa
bochornosa palabra analfabetismo, plaga en esta provincia...78.
En 1926 se ordena que se construyan locales de escuelas y que se dé a
ellos el nombre del Jefe del Estado79. Una vez recibida la circular, la Diputación
provincial publica la siguiente nota en el Boletín Oficial de la provincia de Jaén:
La feliz iniciativa del Ilmo Sr. Director General de Primera Enseñanza
procurando la creación en toda España del mayor número de escuelas y
grupos escolares que llevan el nombre del Jefe del Gobierno, la ha acogido
con todo entusiasmo y cariño la Excma. Diputación provincial de mi
Presidencia, cuya comisión provincial ha tomado el acuerdo de hacer la
correspondiente propaganda entre los Ayuntamientos de la provincia para la
erección de escuelas...80.
Varios Ayuntamientos de la provincia contestaron haciéndose eco de estas
sugerencias81 y el Ayuntamiento de Jaén realiza un homenaje en memoria de
Prado y Palacio, Marqués del Rincón del San Ildefonso, homenaje que
culminará dedicándole el Grupo escolar del Paseo de Alfonso XIII82.
La noticia es comunicada a los lectores de Jaén desde las páginas de Don
Lope de Sosa «construcción de un Grupo Escolar que lleve el nombre de Prado
77
A.A.J. Actas. Sesión del 24 de enero de 1924. Casa propiedad de D. Javier Ortiz al que se
le abonan 900 pesetas anuales. Leg. Nº 334/9 Contrato de inquilinato.
78
A.D.J. Actas, Sesión del 5 de noviembre de 1925.
79
A.D.J. Leg. N.º 2816/26.
80
Boletín Oficial de la Provincial de Jaén. 1 de febrero de 1927.
81
A.D.J. Leg. N.º 2.816/26. Beas de Segura contesta diciendo que está próximo a inaugurar
un grupo escolar de niños con 5 grados y que ha acordado ponerle de nombre Grupo
Escolar Primo de Rivera, 3 de febrero de 1927. También el de Chiclana de Segura dedicará
una escuela de niñas y otra mixta. Alcaudete lo hará con una próxima a construirse...
82
A.A.J. Leg. N.º 438/2. Expediente de adquisición de terrenos en la Plaza de las Batallas
para construir un Grupo escolar llamado de Prado y Palacio y en los jardines de dicho grupo
se emplazaría la estatua del Marqués del Rincón de San Ildefonso. 2 de junio de 1926. EL
anuncio con el concurso para adquirir terrenos se publicó en el Boletín Oficial de la provincia
de Jaén del 5 de junio de 1926, firmado por Fermín Palma, Alcalde de Jaén y el Pueblo
Católico y La Regeneración.
66

y Palacio, en cuyos jardines sea emplazada la estatua del Marqués del Rincón
de San Ildefonso […] que evoque su obra»83.
Para la construcción de dicho Grupo escolar, Inocente Fe Jiménez ofrece
una manzana de 2.300 m2, frente al monumento de las Batallas. Finalmente se
adquiere una manzana de 3.000 m2 84 en el que se piensa construir 2 escuelas
graduadas con tres secciones cada una, una para niños y otra para niñas85.
La fiebre creadora de escuelas se dispara. Los periódicos se hacen eco de
los logros locales:
En los locales del antiguo Seminario (Calle Obispo González) acaban de
establecerse unas escuelas graduadas para niños86
En la calle Maestra Baja nº 73 han quedado instaladas 2 nuevas escuelas:
una de niños y otra de niñas87.
También se crea una unidad maternal en el Grupo escolar de la Alameda 88,
hecho que se aplaude en las páginas de los diarios locales «Ayer dieron
comienzo las clases en la escuela maternal creada en el grupo escolar de la
Alameda. […] Mañana empezará a darse comida en dicho centro docente a 24
niñas pequeñitas y 4 mayores que según las prácticas pedagógicas de esa
escuela hacen de madres de ellas»89.
A pesar de la construcción e instalación de nuevas escuelas, la opinión
generalizada era que quedaba, aún, mucho por hacer «Es preciso edificar
escuelas alegres y acogedoras; y conste que no veo la necesidad de edificar
palacios o cuarteles (los dos vicios actuales) es suficiente con casitas claras y
alegres, con campos de recreo y de experimentación: casitas con cariño de
hogar. Inviértase el dinero si lo hubiere, en material abundante, en viajes, en
cantinas» (Andoaín Amilibia, 1930).
83
Don Lope de Sosa, Año 1926, pág. 168. El Grupo Escolar Prado y Palacio.
84
Patria, 15 de febrero de 1927. «Ayer se recibió en la Alcaldía la noticia de haber sido
aceptado por el Ministerio de Instrucción Pública, el ofrecimiento de los terrenos para
construcción del Grupo escolar en la parte izquierda del Monumento de las Batallas...»
85
A.A.J. Leg. Nº 438/2: «En la ciudad de Jaén siendo las 17 horas del 24 de febrero de 1927,
se constituyen en la huerta denominada del ―polvero‖, sita en la Rivera, extramuros de esta
capital, Fermín Palma, Alcalde, D. Martín Noguera Villar, maestro de la escuela nacional de
niños nº 1, designado por la Dirección General de 1ª enseñanza y 2 testigos para hacer
entrega al Sr. Noguera de una parcela con destino a la construcción de un Grupo escolar».
86
Patria, 25 de febrero de 1928.
87
Patria, 15 de marzo de 1928
88
Real Orden de 21 de junio de 1926.
89
Patria. 1 de febrero de 1927.
67

Al crearse nuevas escuelas y nuevas secciones dentro de las ya existentes
se necesitan profesores y profesoras para cubrir las atenciones docentes. Para
la nueva escuela de la Alameda se nombra a Ana González Osuna y a
Raimunda Rivera Murciano90 para la sección maternal recién creada91. Además
de varios maestros, hay diversas maestras que toman posesión de sus
escuelas, así Joaquina Montesino toma posesión como propietaria de la 3.ª
escuela de niñas, de la Calle García Requena92.
También se nombra propietario de la 3.ª escuela de niños de la Plaza de la
Magdalena a Luis Medina Martínez93. A esta escuela se refiere con cierta
ternura Luis Bello (1929:201) quien la había visitado en su viaje a Jaén:
Hay en Jaén —creo que es en ―La Madelena‖— una escuelita de claustro,
que tiene en vez de patio de juegos, una alberca. ¡Delicioso jardín y hermoso
corredor de Museo arqueológico! Si el agua estuviera limpia; si la clase
disfrutara de aire; si los niños pudiesen respirar...Muchos años lleva allí el
maestro D. Luis Molina, que tiene ya setenta y uno, y sale a recibirnos fuerte
como un roble.94
Pero a pesar de estos «nuevos» e ilusionados maestros, el estado de las
enseñanzas no era en todas las escuelas el deseable, según se desprende de
los informes encontrados95.
El Ayuntamiento era consciente de la situación de las escuelas de Jaén y
así lo informa el Alcalde ante el Pleno de la Corporación, moción que queda
recogida en El Pueblo Católico del 30 de agosto de 1929:
En la actualidad contamos con 38 escuelas de carácter oficial, incluidas las de
Patronato. En los edificios propios se hallan instaladas las escuelas
siguientes: 3 de niñas y 1 de niños en la Calle Recogidas, 3 de niños en los
Caños; una de párvulos y otra de niños en el Puente de Santa Ana y la
graduada de niñas y maternal de la Alameda. La graduada de niños y las
restantes unitarias de niños y de niñas ocupan locales alquilados, la mayoría
de no muy buenas condiciones de salubridad y carentes todas de condiciones
90
A.A.J. Leg. Nº 360/9. Ana González Osuna, toma posesión como maestra de la escuela
nacional nº 2 de niñas en la Escuela maternal de la Alameda el 6 de noviembre de 1926 y
Raimunda Rivera Murciano el 1 de noviembre del mismo año.
91
A.A.J. Leg. Nº 334/8. Real Orden 21 de junio de 1926. Se crea en Jaén una escuela
maternal como sección de los grupos escolares de la Alameda.
92
A.A.J. Leg. Nº 360/9. Toma de posesión de Joaquina Montesino el 1 de septiembre de
1927. Cesa la anterior maestra Inocencia Cruz Expósito el 31 de agosto de ese año.
93
A.A.J. Leg. Nº 360/9. Cesa el interino Ramón Herrera Gómez el 1 de septiembre de 1927.
94
BELLO, Luis. (1929). Op. Cit. pág. 201. No sé si se refiere Luis Bello al mismo profesor y se
ha producido una confusión entre los apellidos Molina y Medina. En cualquier caso, hay que
llamar la atención acerca de estas palabras y los 71 años del maestro que conoció el ilustre
periodista.
95
A.A.J. Leg. Nº 334/11. Estado de las escuelas el 29 de junio de 1927
68

pedagógicas. Tampoco es muy apropiada la distribución, basta echar una
ojeada sobre el plano de la capital y se puede apreciar que hay zonas en las
que se amontonan las escuelas y otras, las de mayor densidad de población
escolar, se encuentran apenas sin ninguna.
El problema de la enseñanza es uno de los que necesitan en esta capital
urgente solución. Teniendo en cuenta la población actual de Jaén y lo
legislado, faltan 40 escuelas. Para remediar este problema podría pedir el
Ayuntamiento, el edificio que hoy ocupa la cárcel y en el que se podría
instalar un grupo escolar hasta de 8 grados. Con otro que se construya en la
Magdalena, con el de Prado y Palacio de la Plaza de las Batallas y con la
reforma que pudiera hacerse del edificio de la calle Recogidas, propiedad del
Ayuntamiento, quedaría, si no del todo, solucionado en parte el problema de
la enseñanza [...]96.
Podemos ver, por tanto, que el Alcalde de la ciudad en 1929 consideraba
que se necesitaban 40 escuelas y que, de las existentes, muchas de ellas
estaban en edificios en malas condiciones de salubridad. Un año más tarde, la
situación no mejora y así podemos leer las palabras de Ramón Mendoza en la
que describe el estado en que se encuentran aún muchas escuelas de Jaén:
Cuarto lóbrego, de alquiler, de apariencia mísera, donde se almacenan en
repugnante hacinamiento niños de todas las edades y condiciones, especie
de antro repulsivo, donde al clásico dómine representa más bien al cruel
carcelero que al hombre amable. Una escuela que recibe hambrientos a los
niños y los despide famélicos; a la que acuden con sus carnes amoratadas
por el frío y les deja ir entumecidos97.
Veamos las escuelas y los maestros en Jaén capital en la última etapa de
este periodo. Destacamos el nombre de las maestras:
Cuadro n.º 23
ESCUELA SECCIÓN MAESTRO/A
Graduada Normal de maestros Regente Martín Noguera Villar
Sección 1ª José Fernández Planet
2ª Francisco Fernández Giménez.
3ª Fernando López López
4ª Ismael Medina Pinilla
2ª escuela de niños. Calle Recogidas Enrique Fernández Cantero
3ª escuela de niños. Magdalena Enrique González Gallegos
4ª escuela de niños. Cervantes Policarpo Domínguez Martín
5ª escuela de niños. C/ Espiga Fernando Cobo de Guzmán
6ª escuela de niños. Hospicio de Hombres Mariano Velasco Córdoba98
7ª escuela de niños. C/ Fuente de D. Diego José Pastor García
8ª escuela de niños. Los Caños Luis Moreno García
9ª escuela de niños. Los Caños Miguel Oliva Rubio
10ª escuela de niños. Los Caños José Moya de la Cruz
1ª escuela de niñas. Cervantes Carmen García Vela
2ª escuela graduada. Alameda Julia Clara Crespo
Alameda Mª Gloria Ruiz Santasusana
96
A.A.J. Leg. Nº 333/34. Pleno del Ayuntamiento del 15 de junio de 1929. Pueblo Católico de
30 de agosto de 1929.
97
MENDOZA, Ramón. El analfabetismo en Jaén. El Pueblo Católico. Jaén, 23 de enero de
1930. Citado en HERNÁNDEZ ARMENTEROS, Salvador. (1988). Jaén ante la Segunda
República. Bases económicas, sociales y políticas de una transición. Granada: Universidad.
pág. 59.
98
A.A.J. Leg. Nº 333/23. Aunque el nombre de este maestro no figura en esta relación, sí
aparece en otras de 1923 y de fechas posteriores a la de 1925 por lo que supongo que
estaría en esta fecha.
69

Alameda Joaquina Montesinos Martínez
Alameda Magdalena Muñoz Garrido
Alameda Margarita de Porras Campos
3ª escuela de niñas. Recogidas Rosario Serrano Talero
4ª escuela de niñas. Martínez Molina Rita Hernández Lastres
5ª escuela de niña. Hospitalico. Carmen Mozas Mesa
6ª escuela de niñas. Hospitalico Juana Uclés Perales
Anejo de Santa Cristina Purificación García Mayor.
Relación de escuelas y maestros que las dirigen. 192599
Como vemos, en este momento había 6 escuelas de niñas y los diferentes
grados de la graduada de la Alameda, además de la escuela del Anejo de
Santa Cristina. Los niños disponían de 10 escuelas para su formación, además
de los diferentes grados de la graduada de la Normal de Maestros.
Al finalizar este periodo, el Ayuntamiento había conseguido parcialmente

sus buenos propósitos y había dotado de escuelas a cada uno de los distritos
de la capital.
En el Distrito de la Catedral había 4 escuelas de niños, una de párvulos y

otra de niñas. En el de San Ildefonso dos de niños, el grupo de niñas y
maternal de la Alameda. En el barrio de San Bartolomé había dos escuelas de
niños y dos de niñas. Una de niños y otra de niñas tenía el Distrito de San
Pedro, y tres de niños y dos de niñas acogían a los escolares de la
Magdalena100. Es decir 7 escuelas de niñas frente a 11 de niños. Veámoslo:
Cuadro nº 24
ESCUELAS DE NIÑOS ESCUELAS MIXTAS ESCUELAS DE NIÑAS
DISTRITO PRIMERO. CATEDRAL
Grupo Cervantes Párvulos . Grupo Cervantes Escuela de niñas de Recogidas
Escuela de niños C/ Recogidas
Escuela de niños C/ Espiga
Escuela de niños C/ Fuente D. Diego
DISTRITO 2º. SAN ILDEFONSO
2ª Escuela de niños. C/ San Jerónimo Maternal de la Alameda Graduada de la Alameda (4 sec)
Escuela de niños C/ Cuatro Torres
DISTRITO TERCERO. SAN BARTOLOMÉ
Escuela de niños C/ Mesones Escuela de niñas C/ Mesones
Escuela de niños C/ Martínez Molina nº 73 Escuela de niñas C/ Martínez Molina n 73
DISTRITO CUARTO. SAN PEDRO
Escuela de niños C/ Arroyo de San Pedro Escuela de niñas C/ de las Palmas
DISTRITO QUINTO. MAGDALENA
Escuela de niños Millán de Priego Escuela de la Magdalena Escuela de niñas del Hospitalico
Graduada del Hospicio de hombres Escuela de niñas de la C/ Millán de Priego
Escuela de niños de la Plaza de la Magdalena
Distribución por distritos de las escuelas nacionales en 1928
No podemos decir, con todo, que la totalidad de los locales escolares

reunieran los requisitos adecuados para la estancia de los niños y las
99
A.A.J. Leg. Nº 360/3. Relación de escuelas y maestros que las dirigen en 16 de julio de
1925.
100
A.A.J. Leg. N.º 334/36.
70

necesidades docentes y, por esa razón, las quejas de algunos maestros se
siguen repitiendo en esta época. Por ejemplo, la escuela nacional n.º 11
reclama por el abandono en que el propietario tiene la casa del Portillo de San
Jerónimo nº 1:
Carecen de agua los retretes y es muy difícil el acceso de los niños por una
serie de obstáculos que han de salvar, con el agravante de que en el patio
hay un garaje y una cochera para automóviles siendo ello un continuo peligro
para los niños a la entrada y salida. Además el salón de clase tiene dos
puertas, una acotada por un sumidero obstruido, foco de inmundicias y la otra
infectada por 4 retretes sin agua. El patio es vertedero de los vecinos de la
casa y del barrio...101.
Aunque la construcción de nuevos edificios iba por buen camino, no se
podía decir lo mismo de la dotación de estas recién creadas escuelas. Eso se
deduce, al menos, de la inversión realizada en 1928 en dotar a dos de las
nuevas escuelas: 40 bancos bipersonales; 2 colecciones de mapas de España,
Europa, Planisferio y Jaén; 2 esferas terrestres, y 2 pizarras murales de 1 m 2.
Ése era todo el material destinado a ambas escuelas102. No creo necesario
hacer ningún comentario.
Con las páginas anteriores hemos pretendido hacer una panorámica de la

situación de las escuelas de niñas en los primeros 30 años del siglo XX. Los
niños asistían poco a las clases, se registraban a principios de curso y luego
iban dejando de asistir conforme sus padres demandaban su ayuda, en
especial la ayuda doméstica, en el caso de las niñas. La enseñanza femenina
parecía no interesar a nadie.
Si el estado de la educación en general era malo, la de las niñas estaba
poco menos que abandonada. Las escasas escuelas públicas estaban situadas
en locales que no reunían las condiciones básicas docentes. Y los colegios
privados, en su mayor parte, se instalaban en mínimos espacios, en ocasiones
una de las salas de la vivienda de su maestra. Solamente algunos colegios
privados de comunidades religiosas podían considerarse lugares adecuados
para instruir y educar a las niñas.
101
A.A.J. Ibídem. Informe del 21 de septiembre de 1929.
102
A.A.J. Leg. Nº 334/35. Petición realizada por la Inspectora de enseñanza primaria D.ª M.ª
Sacramento Carrascosa.
71

Habría que esperar a los años treinta, a los primeros años del gobierno de
la Segunda República, para mejorar la situación general en la enseñanza. Pero
esa ya es otra historia.
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en España de 1887 a 1981. Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia.
73

GUSTAV KLIMT Y LILITH: LA REPRESENTACIÓN DE LA NEW WOMAN COMO
FEMME FATALE.
Melania Soler Moratón
1.Fin de siglo y la llegada de la new woman
1. 1 Londres y Viena. Dos caras de la misma moneda

La aparición y desarrollo de la figura de la femme fatale se produce en un marco
histórico y cultural concreto: la Europa de fin de siglo. Pero para comprender su
surgimiento y evolución debemos de entender la situación que atravesaba dicho
continente a partir de la segunda mitad de siglo, y más concretamente la situación
de dos de sus principales imperios: el Británico y los Habsburgo.
Durante los siglos XIX y XX el Imperio Británico se caracterizó por una idiosincrasia
propia basada en su expansión, pero a finales del siglo XIX- concretamente
alrededor de 1870- la seguridad en la expansión se transformó en un sentimiento de
miedo a perder lo conquistado que conllevó una imagen apocalíptica del futuro. Este
hecho fue debido a diversos problemas: pérdida de su superioridad industrial ante el
surgimiento de distintos centros como Estados Unidos o Alemania, también
problemas sociales impulsados por la Gran Depresión. El gobierno deseó ocultar
dichas trabas, por lo que llevó a cabo una propaganda imperial centrada en la
vitalidad masculina y la creación de una ideología hegemónica. En este ambiente la
moralidad victoriana catalogó a la mujer como aquella que debía engendrar y criar
niños sanos para proteger y expandir el Imperio, todo debía ponerse al servicio de la
nación. Por este hecho podemos discernir porqué aquellas mujeres que abogaban
por sus derechos se consideraron unas revolucionarias ya que hacían peligrar la
moral, y por lo tanto, el Imperio Británico. 1 Pero esta situación no es única de
Inglaterra, unos años más tarde, en 1890, la crisis económica en Austria se vio
reforzada por una imposibilidad de instituir un modelo industrial de importancia que
se sumó a una crisis pública e interna del Imperio de los Habsburgo. Ante esta
1
Stott, R., The fabrication of the late-Victorian femme fatale. The Kiss of Death, Londres: Macmillan
Press LTD, 1992.pp.1-15.
1
situación la política austriaca viró hacia la misma inmovilidad política que Inglaterra
llevo a cabo unos años antes2.
En ambas esferas, una serie de artistas fueron los encargados de representar las
nuevas inquietudes de esta sociedad, sus ilusiones y miedos, y en el centro de todos
ellos se encontraba la nueva mujer, aquella que ponía en peligro la moral
establecida, aquella que podía retar al hombre.
1.2 Crisis del ego masculino versus new woman
“I love the hectic, slender Narcissi with the blood-red mouth:

I love the tormented thoughts, the heart pierced and wounded;
I love the wan and the pale,
the women with tired faces in which the smoldering signs of
all-devouring sensuality speak.
I love the shimmering snakes, so supple and malleable and cool.
I love the plaintive trepidation, the song of death ” 3
F. Dörmann “Donaunixe
Los versos de este poema pertenecen a la pluma de Felix Dörmann. Este escritor y
poeta austriaco escribió en 1900 estas líneas ejemplificando, muy claramente, la
atracción y rechazo que la mujer causa en él y en sus congéneres. Es un reflejo de
cómo es vista en la sociedad de fin de siglo la catalogada como new woman, aquella
mujer que ahora desea ser independiente 4 . Pero ¿cómo se llegó a esta nueva
concepción femenina? ¿qué hizo al hombre temeroso de una figura que hasta
entonces había sido únicamente cuestionada como madre, esposa o hija?
Para comprender el cambio operado en la mentalidad del hombre de final de siglo
debemos de comenzar por explicar el papel de ambos sexos a principios del siglo
XIX y su progresivo desarrollo a lo largo del mismo. La revolución industrial trajo
consigo una redistribución de los cánones familiares impuestos en época pre-
industrial, por este hecho la mujer ve empañado o mermado el papel útil que hasta
2
Le Rider J.,Modernity and crises of identity: culture & society fin-de-siecle Vienna, op. cit. pp. 14-18.
3
Schoolield G. C. , Young Rilke and his time, op. cit., pp. 319.
4
Schimidt R., “Of sweet young things and Femmes Fatales. Gustav Klimt and Women around 1900”
en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) yFrodl G. (ed.), New Haven: Yale University Press, 2001, pp.30.
2
ese momento había desempeñado dentro del núcleo familiar y, en el caso de la
media y alta burguesía, se verá ligada económicamente a su marido. Disminuidas
así las obligaciones que anteriormente se habían impuesto al sexo femenino la
mujer burguesa centrará sus miras en su papel como esposa y madre educadora.
Esto llevará a una idea de mujer como ser encantador, suave y delicado, se
asimilara a María5. La imagen de mujer enfermiza y domesticable- apoyada por las
teorías darwinianas- será comparada con la figura de la niña llegando por lo tanto a
6
no considerarse una persona legalmente hablando . En contraposición, el
imperialismo europeo, el apogeo económico de los países industrializados y el
progreso científico que conllevó son considerados triunfos del hombre ligados a un
heroísmo viril que lo hicieron ascender a la cúspide social7.
Ante esta situación de letargo, la mujer se inclinó hacia el plano intelectual que
florecía en los diversos países europeos. Encontramos, por ejemplo, la figura de
Elisabeth Siddal8 y su relación con el círculo Prerrafaelita. Este hecho, sumado a
diversos escándalos que ponían en cuestión el modelo de moral masculina, dieron
lugar a un primigenio miedo a lo femenino. Estas circunstancias, llevaron al grupo
Prerrafaelita a trabajar en el modelo primario de femme fatale, con ello se tenderán
los primeros puentes entre el concepto de nueva mujer y este nuevo arquetipo
femenino, como premonición del futuro sentimiento que se generalizará en Europa.
Debemos esperar hasta las dos últimas décadas del siglo para asistir a la aparición
real de la new woman.
A medida que el siglo progresaba, la “rebelión” femenina fue incrementándose. La
nueva mujer deseaba una educación, un aprendizaje que le pudiera llevar a
conseguir una esfera superior como era el trabajo, pero que a la misma vez la
desvinculara de aquello que el hombre había impuesto como su deber: la
maternidad y la crianza de los hijos. Este hecho es muy bien ejemplificado en la obra
“Casa de Muñecas” de H. Ibsen escrita en 1880, en ella su protagonista Nora es
tratada como una niña por su marido, cuando la protagonista se rebela ante lo que
5
Bornay E., Las hijas de Lilith, op. cit., pp. 68-69.
6
Ibidem., pp. 77.
7
Le Rider J., Modernity and crises of identity. Culture and Society in Fin-de-siècle Vienna, op. cit., pp.
104.
8
Más conocida como Lizzie Siddal 1829-1862 mantuvo una estrecha relación con la Hermandad
Prerrafaelita a la que pertenecía su marido, D.G Rossetti, para la que sirvió como modelo. Su papel
fue más allá ya que desempeño el papel de artista y poetisa dentro de dicha agrupación. Para saber
más véase Hawksley L., Lizzie Siddal. Il volt o dei Preraffaelliti, Londres: Odoya, 2004, pp. 17-31.
3
hasta entonces se le había impuesto su marido le reclama “¿No son tus deberes
para con tu marido y tus hijos?” o “Antes que nada eres esposa y madre” a lo que
Nora le responde “No creo ya en eso. Ante todo soy un ser humano con los mismos
títulos que tú..., o, por lo menos, debo tratar de serlo. Sé que la mayoría de los
hombres te darán la razón, Torvaldo, y que esas ideas están impresas en los libros;
pero ahora no puedo pensar en lo que dicen los hombres y en lo que se imprime en
los libros. Necesito formarme mi idea respecto de esto y procurar darme cuenta de
todo”9. Nora, como otras heroínas de la literatura de finales del siglo XIX, acaba
abandonando a sus hijos para encontrarse a sí misma.10 Pero ¿qué no es María sino
amante de sus hijos? ¿en qué se ha convertido la nueva mujer si reniega de lo que
se creía más propio de ella misma? La respuesta es simple: en Lilith. La forma de la
diabla estéril será la figura que se relacione con esta nueva mujer como ser que
desprecia la maternidad. Será en Inglaterra donde aparecerán las primeras
campañas sobre control de natalidad, con ellas la nueva mujer comenzaba a surgir,
la mujer inmoral hacia peligrar a María11.
La maternidad, o por lo menos el control de ella, fue uno de los primeros logros en
estas dos últimas décadas, pero no el único. La educación superior será clave en el
desarrollo femenino y será en este contexto donde aparezca por primera vez el
concepto de New woman. La creadora del mismo será Sarah Grand quien en 1894
lo usará en un artículo sobre la introducción de la mujer en la educación superior y
nuevas áreas de empleo12. Muy importantes para cumplir estos objetivos fueron la
creación de las Asociaciones Feministas a partir de 1870. El surgimiento del
movimiento femenino en plena época de decadencia hizo que la emancipación
femenina se relacionara, en la mente del hombre, con el concepto de crisis. Pero no
solo la crisis fue relacionada con los movimientos feministas sino que el marcado
carácter religioso de muchos países, como Austria con el catolicismo, pondrá trabas
en el desarrollo femenino. Este hecho impregnara a las Asociaciones femeninas de
estos países de un sentido anticlerical que pugnaba por una menor influencia de la
Iglesia en la vida social, esto reforzará aun más la relación en la mente del hombre
9
Ibsen H., Casa de muñecas, op. cit., pp. 76-77.
10
Ibidem., pp. 81.
11
Bornay E.,Las hijas de Lilith, op. cit., pp.78.
12
Stott R., The fabrication of the late-Victorian femme fatale. The Kiss of Death, op. cit., pp.13.
4
con la figura de Lilith 13 . Pero el logro más importante, aquel que marcará el
comienzo real de la “guerra de sexos” y la “Crisis del ego masculino”, será la
incorporación de la mujer al plano profesional. La conquista de los objetivos
anteriormente citados permitió a la mujer introducirse en un mundo que hasta ese
momento había estado totalmente dominado por el hombre. Es en estos momentos
cuando el hombre es consciente de la evolución de la mujer, de sus logros - como el
derecho al divorcio- y de que consecuencias acarrea su incursión en el trabajo: la
posibilidad de independizarse del género masculino14.
Otro factor destacado durante el desarrollo de estas dos últimas décadas será la
auto-concienciación de la mujer en sí misma. Paralelo al desarrollo de los logros
sociales y jurídicos los movimientos feministas abogaron desde la década de los
noventa por los derechos de la mujer sobre su propio cuerpo y un cambio en el
comportamiento sexual masculino. Esto abrirá un debate en la sociedad sobre el
espectro de la bestia sexual masculina. Este hecho suscitó el debate entre los
filósofos de toda Europa, la sensualidad y sexualidad de la mujer, junto a su papel y
relación con el ser masculino, serán los temas destacados entre los filósofos y
pensadores de este cambio de siglo. Con respecto a este hecho podemos encontrar
posicionamientos filosóficos extremos como las declaraciones de marcado tinte
misógino de A. Schopenhauer quien afirma “Por la fuerza ha tenido que
oscurecerse el entendimiento del hombre para llamar bello a ese sexo de corta
estatura, estrechos hombros, anchas caderas y piernas cortas. En vez de llamarlo
bello, sería más justo llamarle “inestético”” 15 o “fundamentalmente está aquí para
seguras la supervivencia de la raza, que es donde es útil”16. Junto a Schopenhauer
otros filósofos, como Nietzsche o Baudelaire extenderán una filosofía anti-feminista
que pone de relieve el miedo y descontento masculino ante la rotura de las cadenas
impuestas a la mujer. Será así en la filosofía donde encontraremos uno de los
ejemplos más claros de la crisis del ego masculino y el complejo de castración, es
decir, el temor a perder el poder que hasta ese momento había ostentado.
13
Bornay E.,Las Hijas de Lilith, op. cit., pp. 78-79.
14
Ibidem., pp. 79.
15
Ibid., pp. 85.
16
Le Rider J., Modernity and crises of identity: culture & society fin-de-siecle Vienna, op. cit., pp.167.
5
Vemos con todo ello cómo los logros femeninos cristalizaran en una relativa libertad,
pese a ser teórica, del hombre. La respuesta social a estos avances será de
escándalo, alarma y consternación irracional ya que la inmovilidad política -explicada
anteriormente- se extendió a la sociedad y en general al modelo de comportamiento
humano, al que se le impuso un estricto orden del que se sustrajeron todos los
sentimientos y pasiones. Por esta razón, cualquier signo de individualismo, como la
nueva independencia femenina que no sólo pone en jaque la organización familiar
burguesa sino también la posición masculina quedará vetada. Esta enajenación
política y social marcadamente ortodoxa, unida a la férrea moral e ideología sexual17
llevó a la revisión de la representación femenina, la new woman se transforma en
Lilith.
2 Hijas de Lilith: construcción del arquetipo de femme fatale
2.1 Hermandad Prerrafaelita y Gustave Moreau: la expansión de la femme

fatale
Ya hemos visto como la nueva situación política y social, que desde mediados del
siglo XIX sufría Europa, llevó a la relación entre new woman y Lilith y a la creación,
por tanto, de la iconografía de femme fatale. Por este hecho, la expansión de este
motivo artístico más que ser vinculado únicamente a un movimiento artístico
específico responde a los deseos y miedos de unos artistas concretos relacionados
con la Hermandad Prerrafaelita, el Simbolismo y Art Noveau18. Con la incursión de
esta figura en el centro artístico, la imagen de mujer pasiva, receptáculo
domesticado del placer masculino, quedó rota.
La aparición del arquetipo de femme fatale surgió en un primer momento en la
literatura pero el afianzamiento de su apariencia física tendrá lugar con su llegada al
plano pictórico: se describirá como una mujer de belleza perturbadora pero siniestra,
con una larga cabellera- en gran número de casos pelirroja- piel blanca y ojos
verdes. En este aspecto físico se debe de expensar su psique: viciosa, incitadora del
mal y sexual. Estas características estarán presentes en cada fase de la vida de la
17
Stott R., The fabrication of the late-Victorian femme fatale. The Kiss of Death, op. cit. pp. 13-15.
18
Bornay E., Las Hijas de Lilith, op. cit., pp. 93.
6
mujer como expresa la obra “Las etapas de la crueldad” de F. Madox Brown hoy en
City Art Galleries en Manchester19.
Con respecto a su aparición en el plano artístico debemos de trazar su inicio con la
segunda generación de la Hermandad Prerrafaelita. Pero, pese a ello, podemos
encontrar ciertos antecedentes en la obra de J.H. Füssli, el artista suizo realizó una
serie de obras donde la idea de mujer como objeto de placer sexual masculino- que
se inicia en el Renacimiento- queda rota o donde la maldad femenina se expresa
claramente. Pero estas obras siempre se redujeron a un ámbito privado siendo su
manifestación pública más destacable la representación de la joven que porta con
una cadena a un anciano en “Titania acariciando a Botton” de 1780-1790.
Pese a ello, no podemos hablar del artista suizo como iniciador de la femme fatale,
debiendo esperar hasta 1860, cuando la maduración del nuevo prototipo de mujer en
D.G Rossetti se haga presente. Será a partir de este año cuando el artista inglés-
desvinculado de sus compañeros W.H Hunt y J. E. Millais que iniciaron con él la
Hermandad Prerrafaelita- centre su arte en la mujer, concretamente en la mujer
como objeto de ambigua atracción en la que se conjugan la imagen de prostituta y
virgen, la de corrupta e inocente20. En 1863 el artista finalizará su obra “Helena de
Troya”, personaje idóneo para representar el miedo del hombre hacia la sexualidad
de la mujer, para representar el miedo de aquello que llevará al hombre al desastre
como Helena llevó a Paris y que el pintor expresó con las siguientes palabras en el
reverso de la obra “Helen of Troy destroyer of ships, destroyer of men, destroyer of
cities. Painted by D.G Rossetti, 1863”21. Vemos, así, como la relación entre Eros y
Tánatos - tema principal de la psicología y arte del fin de siglo- se prefiguran en la
obra del pintor ingles. Será con su obra “Lady Lilith” 1868 donde la imagen de lo
perverso en la Mujer Moderna quede plenamente ejemplificado. La representación
de la diablesa hebraica 22 -a la que se le atribuye la matanza de niños- en un
momento donde se comenzaron a dar los primeros pasos para la independización
19
Ibidem., pp.114-116.
20
Wilton, A., et al., The age of Rossetti, Burne-Jones & Watts : Symbolism in Britain, 1860-1910, op.
cit., pp. 18.
21
Ibidem., pp. 98.
22
Según la tradición Lilith fue creada por Dios como la primera esposa de Adam pero no dispuesta a
renunciar a su igualdad huyo a la región del aire donde se unió al demonio con quien engendró a un
sinfín de demonios.Para saber más vease Bornay E., Las hijas de Lilith, op. cit., pp. 25-30.
7
femenina, a través de la planificación familiar, inicia la relación entre Lilith y la new
woman23.
De la misma manera, uno de los nuevos integrantes de esta segunda etapa
Prerrafaelíta, Edward Burne-Jones, basará su obra en la mujer. En su trabajo
introduce esta nueva iconografía con obras como “Sidonia Von Bork”, inspirada por
la obra del mismo nombre escrita por J. Wilhelm Meinhold, en la que se retrata a una
mujer de gran belleza que usa sus poderes de hechicera para destruir a los hombres
que no pueden evitar enamorarse de ella. Une, por lo tanto, en ella la belleza y la
maldad, la crueldad y sensualidad. El poder de la fémina llevará a la sumisión al
varón, por lo tanto esta será su perdición24.
Esta iconografía surgirá de forma casi paralela, debido a las corrientes sociales y
filosóficas, en Francia. Será de manos de Gustave Moreau dentro de la corriente
Simbolista cuando la femme fatale traspase las islas. La mujer del artista francés se
convierte en lo inaccesible, misterioso, aquella que rompe con la pasividad de su
género y causa horribles desgracias. Pero la idea de mujer perversa no adquirirá la
forma de Lilith sino la de Salomé. Será ella quien encarne un terrible futuro: Salomé
es conocida por haber sido la causante de la muerte de Juan Bautista -prefiguración
de Cristo- por lo tanto una muerte con significación religiosa. Pero en el siglo XIX
diversos autores como Oscar Wilde plantean la cuestión de que el verdadero motivo
tras esta muerte es el amor no correspondido, Salomé amaba al Bautista, por lo
tanto de nuevo se unen así el amor y la muerte en la figura de la mujer. De misma
manera, Moreau representa a Helena, quien a diferencia de la pintada por Rossetti,
camina sobre una pira de cadáveres bajo las murallas de Troya ejemplificada
perfectamente con las palabras de R. Muther “su rubia y voluptuosa belleza como la
representación de la fatalidad que avanza sobre un suelo ensangrentado, como la
diosa de la desgracia que sin saberlo envenena cuanto se le aproxima, contempla o
toca” 25
Vemos así cómo las difusas fronteras entre los distintos movimientos que
conformaron el siglo XIX favorecerán la difusión de esta nueva iconografía femenina.
Para M.T Benedetti el eterno femenino es una linea recta que une a Rossetti, Burne-
23
Bornay E., Las Hijas de Lilith, op. cit., pp. 132.
24
Wilton, A., et al.,The age of Rossetti, Burne-Jones & Watts : Symbolism in Britain, 1860-1910, op.
cit., pp. 122-123.
25
Hofstätter H.H., Gustave Moreau. Leben und werk, Barcelona: Labor S.A, 1980, pp.79-95.
8
Jones, Moreau y Klimt26. Es decir, diversos autores verán en esta iconografía, en
mayor o menor medida, a la Mujer Moderna.
3 Gustav Klimt. Heredero de la femme fatale
3.1 Pintor de María y pintor de Lilith.

Que Gustav Klimt es un pintor de mujeres es un hecho evidente. Para G. Fliedl
existen cuatro categorías en las que podemos dividir la obra del pintor: retratos de
mujeres, pinturas humanas, alegorías y paisajes. Pocos son los ejemplos que
escapan a estas cuatro categorías, como algunos de los pocos retratos masculinos27
realizados por el pintor durante su extensa carrera. Por lo tanto fue su visión de lo
femenino la que determinó su arte y por consiguiente su fama28.
La figura femenina siempre ha estado presente en la obra del pintor pero debemos
esperar unos años para evidenciar su supremacía. Desde el inicio de sus estudios
en la Escuela de Artes y Oficios de Viena, Gustav mostró un gran dominio artístico
participando rápidamente en grandes proyectos murales. De este etapa como gran
muralista - en la que trabajó mano a mano con Ernst Klimt y Frans Von Matsch con
quienes funda la Compañía de Artistas- y pintor historicista tenemos multitud de
ejemplos de la representación de la mujer como es el caso de Idilio de 1884. En ella
vemos como a través de un tondo se ensalza la figura femenina, se presenta a la
mujer como madre que da de beber a sus hijos29. Se trata de una Idilio de perfil,
voluptuosa y que pese a su evidente desnudez carece de la sexualidad propia del
artista. ¿Qué hará transformarse a esta madre en femme fatale? ¿cómo convivirán
ambas en paz en la obra de un mismo artista?
La clave de la transformación de la mujer en la obra del vienés podemos encontrarla
en diversas líneas que se entrelazan en la figura del pintor para crear un arte propio
y muy singular. Para comenzar, debemos de destacar el cambio que operó en la
sociedad la transición entre el historicismo imperante en Viena y la nueva corriente
26
Benedetti, M. T., Preraffaelliti, op. cit., pp.11
27
La figura masculina será un elemento con mínima presencia, su importancia será mayor al inicio de
su carrera con piezas de estudio masculino o el retrato de Joseph Pembauer de 1890,
progresivamente el hombre se minimizara hasta convertirse en detalles murales o hombres sin rostro
como en “El abrazo del mundo” en el Friso del palacio de Stoclet en 1909.
28
Fliedl G., Gustav Klimt. 1862-1918 The world in female form, op. cit., pp.201.
29
Minguet J.M. (ed.), Gustav Klimt, Barcelona: Monsa, 2006, pp.18.
9
del modernismo. Esta transición rápida - producida entre 1895 y 1900- marco una
radical reorientación que hizo a multitud de artistas, entre los que se encontraba
Gustav Klimt, plantearse su arte en base a la situación socio-cultural fundada en la
Crisis Liberal. Esta nueva situación supuso un cambio de mentalidad que se
denomino Revolución de Edipo por la que se planteaba la caducidad de los valores
de los antiguos artistas: la vigencia de los padres -los artistas previos- ya no era
válida y por lo tanto tampoco lo era su idea de la mujer 30 . Con respecto a este
hecho, Gustav Klimt se adelanta unos años a sus congéneres, debido a cuestiones
intelectuales y personales, lo que permite datar la preeminencia de la figura
femenina en su obra alrededor de 1892. En este año la muerte de Ernst Klimt,
hermano de Gustav, provocó una gran depresión en el artista y la consiguiente
disolución del grupo conformado por los hermanos y el pintor Frans Von Matsch. La
nueva independencia despierta en el artista un deseo de progresar en su arte por lo
que pone sus miras en las nuevas tendencias que llegan a la ciudad de Viena.
G.Ford apunta que esta búsqueda de sí mismo se inició dos años antes cuando
realizó las pinturas que decoran las escaleras del Museo Kunsthistoriches, la
influencia para dicha evolución artística se basará en las diversas publicaciones que
llegaron a la ciudad sobre Simbolismo inglés - denominación que actualmente se
asocia a la Hermandad Prerrafaelita- y más tarde sobre simbolismo holandés y
belga. El artista vienés pone sus miras en el arte del grupo inglés como medio de
expresión de espiritualidad y la creación de temas tradicionales a la manera no
tradicional31. Este es el sentido que el artista da a sus nuevas mujeres, en ellas
encarna la mujer moderna que abandona el concepto tradicional de mujer estatua
que hasta ahora había caracterizado la pintura vienesa. A la misma vez observamos
una polarización de la figura femenina hacia dos polos totalmente opuestos: por un
lado la representación de Magna Mater y por otro el de femme fatale32.
La respuesta a esta división la podemos encontrar en la situación social del hombre,
la crisis del Ego masculino, en estos tumultuosos años de fin de siglo, lo hacían
posicionarse ante dos actitudes con respecto a la mujer: la protesta masculina contra
la feminidad - tanto la patente en la cultura como la que se encuentra en uno mismo-
30
Shoerke C. E., Fin-de-siècle Vienna. Politics and culture, op. cit., pp. 208-209.
31
Fliedl G., Gustav Klimt. 1862-1918 The world in female form, op. cit., pp.10-11
32
Ibidem., pp.201.
10
y el culto a lo femenino con la consiguiente destrucción de los valores del hombre33.
A partir de esta idea podemos dilucidar que pese a que Gustav Klimt convivió
rodeado de mujeres era patente en él el miedo o sentimiento de desasosiego que se
sentía en la sociedad con respecto a lo femenino34. Esta teoría es apoyada por R.
Schimidt quien divide la producción femenina del artista entre Sweet young things -
terminología que recoge de A. Schnizler- y femmes fatales, debido en su opinión a
las tentaciones sociales a las que el artista se ve sometido 35 . En base a ello,
podemos observar como Klimt cuestionaba y probaba con su pintura los problemas
personales y sociales del hombre de fin de siglo, expresadas perfectamente en las
palabras del filósofo contemporáneo O. Weininger: “Meanwhile, we must regard
women in terms of two types, bearing with themselves sometimes more of the one
and sometimes more of the other: these are the matter and the wore… the one will
take any man who can help her produce a child, and as soon as she has her child,
she does not need another man. This is her only claim to the label “monogamus”.
The other woman gives herself to any man who helps her get erotic pleasure: for her,
this is on end in itself. This is where two extremes meet, and we hope that this will
enable us to gain some insight into the essence of womanhood as such”36.
Leyendo estas líneas podemos comprender el peso que los filósofos
contemporáneos tuvieron en la figura del autor. Por lo tanto, la relación entre los
conceptos de feminidad y masculinidad será clave en su concepción artística. Con
su arte Klimt busca, según G. Fliedl, la feminidad masculina del hombre, lo que en
este final de siglo se denominó “revolución de la feminización masculina”, por la que
no trata de transformar al hombre en mujer sino reclamar lo femenino- la
sensibilidad, pasión y ahora el poder- para sí mismos. Al mismo tiempo que esta
feminización masculina , según el mismo autor, se produce una masculinidad
femenina expresada por Klimt de esta manera: “En ciertos momentos nacen las
33
Le Rider J., Modernity and crises of identity. Culture and Society in Fin-de-siècle Vienna, op. cit.,
pp. 165.
34
Como apunta L. Fischer Gustav Klimt siempre estuvo rodeado de mujeres e incluso en cierta
manera dependió de ellas, no solo la presencia de su multitud de amantes o modelos determinaron
su vida, sino que en mayor medida la estrecha relación con su madre Anna y con su cercana amiga
Emilie Flöge determinaron la visión de la mujer que poseía el artista. Fischer L., “Gender Asymmetries
in Viennese Modernism” en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) y Frodl G. (ed.), New Haven: Yale
University Press, 2001, pp.32-33.
35
Schimidt R., “Of sweet young things and Femmes Fatales Gustav Klimt and Women around 1900”
en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) y Frodl G. (ed.), New Haven: Yale University Press, 2001, pp.30.
36
Fliedl G., Gustav Klimt. 1862-1918 The world in female form, op. cit., pp.132.
11
mujeres más masculinas, esto probablemente explica el gusto de la Secesión que le
da el premio a las mujeres altas y delgadas con pecho plano y caderas estrechas. La
gran proliferación del dandismo y la homosexualidad en los últimos años sólo
pueden haber sido causado por un incremento de la feminidad en nuestro tiempo” 37.
Así lo femenino y masculino se unen para intentar hacer desaparecer la ansiedad e
incertidumbre que el pintor, y el resto de la sociedad, sentía con respecto a la
sexualidad38. Otros autores como J. Le Rider no ven en su pintura- y, por lo tanto, en
sus mujeres- una unión de sexos sino todo lo contrario. Apoyándose en Freud
primero y más tarde en Adler el autor alude a la excesiva autoridad del padre
provocando su sustitución por una figura materna. Esta pérdida de autoridad
masculina llevó a un exacerbado ego femenino y la expresión de ésta en la femme
fatale 39 , expresa en ella los miedos y la búsqueda de orientación en un mundo
inseguro. Sea por un hecho o por el otro, desde 1898 la imagen femenina mariana
desaparece de la obra del artista por casi una década, ahora la mujer es una criatura
sensual que centra todo su ser en el placer y la pena, en la vida y en la muerte, en lo
que C. Schorske denomina “un intento de captar el sentido de la feminidad”40. Es en
estos años cuando surgen en su pintura las sirenas, seres mitológicos
marcadamente sexuales, que bajo el titulo de Serpientes de Agua II, unirán la
imagen de la mujer y la bestia41. La serpiente simboliza la tentación, lo carnal y, por
lo tanto, la mujer será aquello que a través de su sexualidad y su erotismo lleve a la
muerte al hombre, uno de los miedos de la población masculina. De este modo, será
el placer, la imagen distorsionada de Eros, lo que atrape al hombre, lo que lleve al
nacimiento de la femme tentaculaire, que no se iniciará en esta obra del pintor- pese
a ser una de las mejores expresiones de ésta- pero que sí estará presente de forma
consciente o inconscientes en la representación del pintor de la mujer, la new
woman atrapará al hombre y lo llevará a la perdición.
37
Ibidem., pp. 203.
38
Ibid., pp. 202.
39
Le Rider J., Modernity and crises of identity. Culture and Society in Fin-de-siècle Vienna, op. cit.,
pp. 118.
40
Shoerske C. E., Fin-de-siècle Vienna. Politics and culture, op. cit., pp. 224.
41
Esta obra es el ejemplo idóneo, junto a los dibujos eróticos del artista, para mostrar la influencia
que Freud supuso para el artista vienés, además, destaca el peso que la obra “Las profundidades del
mar” de Edward Burne-Jones tuvo a la hora de crear esta pieza. Para saber más consultar De Caspar
David Friederich a Picasso. Obras maestras sobre papel del Museo Von der Heydt de Wuppertal [cat.
Expo., Fundación Juan March, Madrid], Madrid: Fundación Juan March, 2000.
12
Pero la femme fatale no es lo que la alta burguesía y la aristocracia deseaba ver al
contemplar los retratos de sus mujeres. La clientela de Klimt pedía en sus retratos
los cánones que la rectitud moral dictaba, querían ver en sus mujeres, hijas, madres
y hermanas la mujer pura, la imagen mariana. El hombre como promotor del encargo
era quien contrataba al artista, marcaba unas pautas más o menos rígidas en cuanto
a la representación y pagaba. Por ello, pese a que fuera la mujer quien mantenía el
contacto más estrecho con Klimt- como aquella que posaba- y pese a que muchas
fueran la imagen de la new woman la representación que de ellas se realizó fue la
de mujeres afables recatadas y carentes de la sexualidad de la que gozan las
mujeres de Klimt fuera de esta elite, es decir, lo sexual, aquello que caracteriza a la
femme fatale queda reservado para las figuras mitológicas, bíblicas o fantásticas.
Para ejemplificar este hecho podemos destacar el Retrato de Emilie Flöge de 1902,
en él observamos a una mujer cargada de confianza y sensualidad que a través de
su ensortijado cabello en forma de halo nos rememora a la Judith I realizada solo un
año antes. La diferencia de este retrato es que no fue pagado por un hombre, el
artista realizó por iniciativa propia esta pieza retratando como veía él a Emilie, pero
el retrato no gustó y fue vendido en 190842. Este ejemplo muestra, quizás, como la
femme fatale, o por lo menos sus características, debían de relegarse al mundo
fantástico.
Con todo ello vemos cómo Klimt crea en su imaginario femenino, ya sea de forma
consciente o no, la idea que el hombre poseía de la mujer, una imagen de miedo y
atracción basada en el ser salvaje que causa ansiedad y al que se desea dominar43.
El artista recrea en estas femmes tentaculaires los miedos y mitos que encumbran a
la mujer como reina de su pintura, pero con esta recreación lo misterioso que hay en
ella, su independencia, queda destruida como algo que puede comprenderse y por
lo tanto dominarse44.
3.2 Jurisprudencia. Inicio del cambio

The new freedom was turning
42
Partsch S., Gustav Klimt. Painter of women, Munich: Prestel, 2012, pp. 36.
43
Pessler M. y Trummer T. “Portrait and Pose. On the representational image of the feminine at the
Fin de Siècle” en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) y Frodl G. (ed.), New Haven: Yale University
Press, 2001, pp. 149.
44
Fischer L., “Genfer Asymmetrien in Viennese Modernism”, en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) y
Frodl G. (ed.), New Haven: Yale University Press, 2001 pp. 33-36.
13
into a nightmare of anxiety
C.E Schorske
Entre 1898 y 1904 Gustav Klimt trabajó en el proyecto que supuso el mayor fracaso
social en su carrera, pero que pese a ello revierte de gran importancia ya que marca
un cambio consciente en su concepción artística y, por lo tanto, en su idea sobre lo
femenino. Nos referimos a la serie de pinturas que realizó para la Universidad de
Viena, y que junto a la obra de Matsch, debían de simbolizar la victoria de la luz
sobre las tinieblas. Pero nada más lejos de la realidad, ya que lo que el pintor realizó
en las tres pinturas que se le encargaron- Filosofía, Medicina y Jurisprudencia -
destruidas en mayo de 1945 en el incendio de Schloss Immendorf por las tropas de
la S.S- muestra la materialización consciente de la crisis del ego liberal y una crítica
consciente a la vanidad de la humanidad45. La crisis personal y social en que Klimt
se vio envuelto le llevo a una búsqueda que sobrepasó lo que hasta ese momento
se consideraba tradicional o correcto, destapando con ello las relaciones entre
política y cultura, y mostrando la nueva imagen que el hombre poseía de la mujer46.
Esta nueva significación se basa en la idea que el pintor, y otros artistas e
intelectuales de la época poseían sobre la vida basada en la pulsión sexual y pulsión
de muerte. Para comprender esta idea de pensamiento debemos acudir al
psicoanálisis de Freud. Para el psicólogo la existencia de la civilización es necesario
que el ser humano reprima sus instintos animales, es decir, como animal que es el
hombre posee unas necesidades básicas que tiene que satisfacer. Estas
necesidades se trasladan al estadio psíquico del ser humano como pulsiones:
pulsión de placer y pulsión de muerte o instinto auto-destructivo, que en muchas
ocasiones van unidas. Pero estas necesidades o placeres no pueden satisfacerse
del todo, no si deseamos que la sociedad exista, por lo que la prohibición se
asentará como base para la sociedad. La prohibición reprimirá nuestro placer
creando una estructura base para la existencia del hombre en la sociedad, pero esta
estructuración se basa en la ley del padre que prohibe al individuo entrar a formar
parte de la sociedad si no acepta estos cánones consensuados, para satisfacer
estas pulsiones el psicoanalista ve la clave en la sublimación del arte como medio de
expresar los instintos. El arte de Klimt se basa en esta idea constante del hombre
45
Claire J., “Une Modernite sceptique” en Vienne 1880-1938. LÁpocalypse joyeuse, París: Centre
Pompidou, 1986, pp.87.
46
Schorske C.E., Fin-de-siècle. Politics and culture, op. cit., pp.231.
14
sometido por estos instintos y la satisfacción de los mismos únicamente en la esfera
mística, en el plano dirigido por la Ley de la Madre. En esta esfera más allá de lo real
el hombre no es indispensable para la mujer ya que ella encarna el “Eros portador
de la muerte” 47 , la mujer será aquella que pueda satisfacer los deseos más
intrínsecos del hombre pero también aquella que pueda dominarlo a través de ellos y
destruirlo.
En Jurisprudencia 48 , la imagen central es ocupada por un hombre desnudo que
maniatado por un cefalópodo- en el que muchos estudiosos han visto la
representación de un útero femenino por su forma- espera el castigo que le
impondrán las lejanas figuras femeninas del fondo de la escena: la Verdad, Justicia y
Ley. Pero no serán estas figuras quienes lleven a cabo el castigo, lo harán las Furias
-seres mitológicos encargadas de castigar en un primer momento a los parricidas y
más tarde a los asesinos49- quienes se representan como las femmes fatales que
Klimt había asumido de su estudio de los pintores del siglo XIX. El uso de estas
figuras revierte una doble significación en la obra: por un lado la escena no
ejemplifica directamente a la Justicia- como si representa un primer boceto que
queda olvidado en 1901- sino un castigo, además Klimt usa una iconografía clásica
cuyo simbolismo invierte ya que la presencia de las Furias50 muestra los instintos
que subyacen bajo la ley y el orden que la Ley del Padre ha impuesto, el instinto, la
barbarie y la violencia que se creía extinta con la imposición de la Ley del Padre
sigue presente y legitimada gracias a ella. Por otro lado los estudiosos han otorgado
una segunda lectura a estas figuras basada en el miedo masculino a la venganza
femenina, miedo al Complejo de Castración. Ya hemos comentado que las Furias se
representan a la manera de las femmes fatales de fin de siglo, en ellas se unen la
representación femenina de J. Toorop51 con la perversidad y crueldad propias de
estas criaturas, además en sus cabelleras observamos indicios del cabello que el
artista desarrollara mas tarde en sus Serpientes de Agua II y que se relacionan
47
Claire J., “Une Modernite sceptique” en Vienne 1880-1938. LÁpocalypse joyeuse, op. cit. pp. 86.
48
Debido a la extensión de nuestro trabajo y la escasa importancia que los dos primeros de estos
trabajos revierte en el tema que estamos tratando nos centraremos en la pintura de Jurisprudencia y
su significación.
49
Ruiz de Elvira A., Mitología Clásica, Madrid: Gredos, 1982, pp.48.
50
Koja S.,“Just about the nastiest women I have ever seen. Gustav Klimt´s Beethoven Frieze:
evolution and programme” en Gustav Klimt. The Beethoven Frieze. And the controversy over the
freedom of art, Koja S. (ed.), Alemania: Prestel, 2007, pp. 83-108.
51
http://www.jan-toorop.com(consultada el 14-4-2015).
15
directamente con la Gorgona, con la respectiva crueldad de su figura. Son ellas
quienes llevan a cabo el castigo, son ellas quienes castran al hombre reduciendo a
un ser impotente. Por lo tanto, en estas figuras se unen Eros, como seres sexuales y
eróticos que impregnan toda la escena y Thanatos que convierten esta imagen en
una pesadilla erótica que liberan el instinto animal del hombre por encima de la ley
de sus ancestros52.
3.3 Friso de Beethoven. Imagen de las fuerzas malignas

El quince de abril de 1902 abría sus puertas la catorceava exhibición de la Secesión
Vienesa, el tema escogido para dicha exposición fue la vida y obra del compositor
romántico Ludwing Van Beethoven. En esta exposición les secesionistas vieron la
oportunidad de crear la gesamthkunstwerk u obra total de arte. Para dicha ocasión
Gustav Klimt creó un friso de 34 metros que representaba lo que a él le inspiraba el
cuarto movimiento de la Novena Sinfonía53. En ella se representa la imagen de la
mujer virtuosa y casta por un lado y la de femme fatale por otro, ejemplificando -
como en capítulos anteriores hemos explicado- la división de la sociedad y la propia
psique del artista con respecto a la mujer.
En la pared central se representan las fuerzas hostiles compuestas por Typhoeus,
un gran gigante con forma simiesca, y sus hijas, las tres Gorgonas. Por encima de
estas últimas se representan la Enfermedad, la Muerte y la Locura, mientras que a la
derecha de Typhoeus se encuentran la Lujuria, la Fornicación, Intemperancia y el ala
de la Tristeza54. Por lo que vemos, todas las fuerzas hostiles a las que el héroe debe
enfrentarse, a excepción de Typhoeus, son mujeres cargadas de una sexualidad
exuberante. Pero la belleza no es común para todas las figuras, son las Gorgonas, la
Lujuria y la Fornicación las que poseen los atributos bellos o atrayentes mientras que
el resto de figuras femeninas repelen al espectador, pese a que en el rostro de todas
ellas se expresa agresividad, salvajismo y desenfreno, características que se
atribuían a la mujer real por lo que la salvación para el hombre vendrá del
distanciamiento de estos instintos femeninos. Para G. Fliedl esta representación se
relaciona directamente con el narcisismo del ego masculino ya que el artista refleja
en estas figuras agresivas y amenazantes sus propios instintos y los asocia
52
Schorske C.E., Fin-de-siècle Vienna. Politics and culture, op. cit., pp.251-252.
53
Barnes R., Gustav Klimt, op. cit., pp.22.
54
Ibidem., pp.24.
16
irremediablemente a la mujer relacionando toda facción de agresividad de la
naturaleza en la fémina como derivación de las fantasías ansiosas del hombre55.
Esta idea se apoya en las palabras de C. Schorske “This psychological attitude is, as
it were, a classical expresión of a weak ego that finds a substituye for its lack of
power over reality: desire is everything, and argument is avoided”56.
Debemos de destacar un elemento cuyo desarrollo se inició en las pinturas para la
Universidad de Viena pero cuya significación alcanza en esta pintura una
importancia clave, nos referimos a la cabellera femenina. La melena de la mujer
adquirió, a lo largo del siglo XIX y principios del siglo XX, una importancia clave ya
que simbolizó la fuerza vital y de atracción sexual que incitaba al hombre. Es en
estos años, cuando la Hermandad Prerrafaelita y los simbolistas le otorgan una
fuerza irracional, un elemento amenazante con el que la mujer puede subyugar al
hombre y llevarlo a la muerte. Klimt hereda esta faceta de estos artistas y lo aplica a
sus obras a partir de 1898 - año en el que lo pone de manifiesto en su obra Filosofía-
desarrollándolo a lo largo de su carrera hasta casi su muerte. El origen de la
importancia de la cabellera proviene del mito griego de las Gorgonas, a partir de él
se instauró a partir de mediados del siglo XIX- con la Hermandad Prerrafaelita- lo
que se denominaría en la historiografía “cabellera medusea” y que adquirida una
significación más allá de lo pictórico gracias a las teorías de Freud para quien las
víboras de la Medusa simbolizaban elementos fálicos, la posesión de estos por la
mujer simbolizaba la castración del hombre como algo ya no propio únicamente por
él. Por lo tanto el terror a la Medusa es el terror del hombre a la castración y sus
atributos propiamente masculinos. En la obra que estamos estudiando observamos
la evolución de este concepto ya que las cabelleras de las tres Gorgonas no están
conformadas únicamente por serpientes sino que la complementan y decoran
revelando su pertenencia al mito solo este hecho, es decir, encubriendo en cierta
manera lo que hay de maligno en ellas57. Pero el desarrollo de la cabellera medusa
hará que de ésta desaparezcan las víboras y sean sustituidas por sedosas hebras
de larga longitud con el mismo objetivo: atrapar al hombre. Así, a partir de mediados
del siglo XIX, asistimos en literatura y las artes plásticas a un incremento en la
55
Fliedl G., Gustav Klimt 1862-1918. The world in female form , op. cit. pp.107-108.
56
Schorske, Carl E., Fin-de-siècle Vienna. Politics and culture, op. cit., pp.254.
57
Bornay, Erika, La cabellera femenina. Un dialogo entre poesía y pintura, Madrid: Ensayos Arte
Cátedra, 2010, pp. 80-82.
17
representación de esta iconografía relacionada con la mujer y más concretamente a
una mujer: Lilith. Prefiguración de este hecho es la obra de finales del siglo XVIII
“Fausto” de J.W Goethe donde Mefistófeles previene a Fausto de Lilith con estas
palabras: “Guardate de su hermosa cabellera, la única gala que luce. Cuando con
ella atrapa a un hombre, no lo suelta fácilmente”58 En base a esta idea, los primeros
artistas en desarrollar esta iconografía fueron los Prerrafaelitas en concreto en la
obra de E. Burne-Jones y su obra “Le Dame sans Merci” donde una mujer pelirroja
atrapa a un caballero con sus cabellos mientras que el él vagamente intenta escapar
aferrándose a una rama. Para determinados autores, como C. Schorske, está idea
está presente en la obra de Klimt quien, incluso en el cielo, representa el cabello de
la mujer rodea los tobillos del hombre de forma peligrosa mostrando como pese a su
apariencia mariana en toda mujer hay una parte de Lilith en ella59.
4.3.4 Judith I. La nueva Salomé.

El cambio de siglo trajo consigo la creación de una de las obras más célebres y
polémicas del artista vienés: Judith I. Un tema religioso, nada novedoso 60 , es el
modo en el que el pintor austriaco ve la oportunidad de representar a su femme
fatale. Para comprender el por qué de este hecho, debemos de comenzar por
discernir la transformación que la figura de la heroína bíblica sufre en este periodo
de fin-de-sieclé. Judith había simbolizado antes del cambio de siglo un emblema de
pureza, modestia, alegoría de la victoria y prefiguración de la Virgen María. Todo ello
gracias a que había realizado su hazaña, matar al malvado Holofernes, sin haber
yacido con el general asirio61. Por este hecho Judith se transforma en el ejemplo de
femme forte y se comienza a identificar su figura con la de aquellas mujeres que
comienzan a desvincularse del camino impuesto por el hombre, es decir, comienza a
identificarse con la new woman. Esto es inadmisible en estos años, cuando el ego
masculino pendía de un hilo, por lo que esta figura de hondo calado histórico y
político se reinterpreta. Una de las primeras relecturas del personaje femenino la
58
Goethe J.W., Fausto, Madrid: Booket,1995, pp. 194.
59
Schorske, Carl E., Fin-de-siècle Vienna. Politics and culture, op. cit. pp. 260.
60
Como señala E. Bornay la representación del pasaje bíblico concerniente a Judith comenzó a
aparecer entono al Quattrocento con artistas como Mantegna y Botticelli, y su desarrollo tuvo lugar
principalmente durante el periodo barroco. Para saber más Bornay E., Las hijas de Lilith, op. cit.,
pp.203.
61
Schökel L.A., Biblia del peregrino, Bilbao: Mensajero, 1998, pp.823-842.
18
encontramos en la obra teatral ”Judith” de Friedrich Hebbel en 1840, en ella la
protagonista es una virgen esposa, debido a la impotencia de su marido, que es
violada por Holofernes, Judith acaba con la vida del hombre no por salvar a su
pueblo sino por el acto que contra ella se ha llevado a cabo como muestran sus
propias palabras “Nada me mueve más que yo misma”. Esta unión entre sexo y
muerte es lo que define a Judith como femme fatale, es lo que la transforma de
heroína a ser vil y malicioso62.
Judith es el vehículo idóneo para realizar la relación entre femme fatale y new
woman más que cualquier otro personaje. Ya hemos citado anteriormente el nuevo
significado que adquiere para la mujer moderna la figura de la heroína, por lo tanto
no es una figura pasiva ante el hombre siendo necesario su subversión: nace así la
nueva representación de Judith como figura que usa de sus encantos femeninos y
su arte de seducción para llevar al hombre a la perdición63.
Así la figura de Judith pasa a engrosar la larga lista de mujeres malvadas que
destruyen al hombre. Es en esta clave como Klimt realiza su obra, presenta no la
escena del asesinato sino el momento inmediatamente posterior cuando la heroína
aun se encuentra en el frenesí que ha provocado en ella el homicidio, un frenesí
orgásmico que se expresa en su rostro a la manera que el éxtasis religioso se
representa en la Santa Teresa de Bernini. Ahora el elemento amenazante no es
Holofernes, sino la propia Judith con lo erótico como emblema transformándola
plenamente en un objeto sexual64. Esta transformación se vuelve contra ella: no se
muestra como la heroína activa que mata al hombre violento y movido por sus
instintos sexuales, sino que ella misma está abrumada por sus sentimientos eróticos
lo que la hace peligrosa e impredecible65.
Como podemos ver, Klimt realiza en su Judith el esquema perfecto de vampiresa
pero para ello no de basó en la Lilith de largos cabello de D.G Rossetti, ni en la
escultural y femenina Salome de Moreau. El artista escogió un estereotipo de
belleza basado en tez clara y cejas oscuras, lo que T.G Natter relaciona con el
62
Hammer Tugendhat D. “Judith” en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) yFrodl G. (ed.), New Haven:
Yale University Press, 2001, pp. 220-221.
63
Ibidem., pp. 222-223.
64
Conocidos mundialmente son los diversos dibujos y bocetos de alto contenido erótico realizados
por G. Klimt que posiblemente fueron base para la creación de esta obra. Para saber más vease
Partsch S., Gustav Klimt. Painter of women, op. cit., pp. 11-18.
65
Fliedl G., Gustav Klimt, 1862-1918 : the word in female form, op. cit., pp. 140.
19
motivo de la “Belle Juve”66. El pueblo judío fue, en estos años de cambio de siglo,
uno de los temas de estudio predilectos de los filósofos y psicólogos europeos que
comparaban al judío con la mujer como elementos causantes de la nueva situación
del hombre en el mundo, creando lo que J.L Rider ha denominado el “triángulo
masculino-femenino-judío” 67 . Sin embargo, la mayoría de autores apuntan a la
transformación del modelo de femme fatale debido a meros principios estéticos, ya
que según la creencia popular Gustav Klimt usó como modelo de su Judith a la
adinerada aristócrata Adele Bloch-Bauer 68 . En mi opinión, estas dos teorías son
complementarias ya que Bloch-Bauer era judía, por lo que es posible que Klimt
usándola como modelo quisiera unir lo que los filósofos de la época denominaron el
“eterno femenino ” y el “eterno judío”.
Las transformaciones físicas de este nuevo modelo también se expresan en la
reducción de la melena: aquí la medusa cabellera que en los casos anteriores había
caracterizado a la femme fatale se reduce hasta adoptar la forma de una ensortijada
aura azabache. Esta disminución de uno de los elementos claves de la
representación de este tópico de fin de siglo responde a dos hechos: por un lado
esta nueva estética permite usar el cabello como elemento divinizador ensalzando
de esta manera a la new woman de manera casi mística, por otro lado permite
destacar la presencia del gran collar que porta Judith adquiriendo de esta forma una
importancia capital en la obra, por encima incluso de la cabeza de Holofernes. El
objetivo de este collar es crucial y su uso por parte de Klimt en la obra alude a dos
factores: la ornamentación fue un elemento intrínseco al fin de siglo como expresión
del narcisismo femenino, este narcisismo es para S. Freud lo que hace a la mujer
enigmática a los ojos de los hombres69. Por ello que podemos señalar el uso de este
elemento como modo de atracción que se suma al ya de por si sensual rostro. Por
otro lado el grueso y ornamentado collar separa de forma visual la cabeza de la
heroína del resto del cuerpo de la misma manera que ella hizo con el hombre, de
esta forma Klimt alude directamente a una teoría contemporánea de S.Freud: el
66
Natter G., “Princesses without a History? Gustav Klimt and “The Community of all who create and
all who enjoy”” en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) y Frodl G. (ed.), New Haven: Yale University
Press, 2001 pp. 68.
67
Le Rider J., Modernity and crises of Identity: culture and Society in Fin-de-siecle Viena, op. cit., pp.
165.
68
Partsch S., Gustav Klimt: painter of women, op. cit., pp. 78.
69
Le Rider J., Modernity and crises of Identity: culture and Society in Fin-de-siecle Viena, op. cit. pp.
66.
20
complejo de castración. Este trastorno infantil se basa en la angustia que sufre el
niño cuando se da cuenta de que la mujer, incluida su madre, no poseen pene y se
despierta en él un miedo irracional a perderlo, de la misma manera este miedo se
enciende en el hombre de fin de siglo, el miedo de verse “castrado”, es decir
superado, por la new woman 70.
Vemos así como Judith se transforma en manos de Klimt en una dicotomía entre
María como mujer pura, debido a su carga bíblica previa al siglo XX, y Lilith como
mujer sexual y seductora. Por este hecho, la presencia de estos dos factores,
llevaron a un hecho destacado: el público, pese a la inscripción del título de la obra
en el marco, comenzó a denominar a esta obra “Salomé”. Algunos autores atribuyen
este cambio de título a la incompatibilidad de unir la figura bíblica con las
connotaciones sexuales de la obra, por ello A. Comini71 atribuye este hecho a un
acto inconsciente de la mentalidad social del espectador, a diferencia de D. Hammer
quien ve en esta “confusión” un hecho consciente por el que se crea una fusión de
las dos figuras basada en la decapitación del hombre72. A finales de siglo, las figuras
de Judith y Salomé son dos caras de la misma moneda, la primera de ellas símbolo
de pureza contrasta con la segunda como elemento de sensualidad mortal, pero
ambas tienen algo en común: la agresión a la figura masculina. Salomé asesinó de
forma consciente a San Juan pidiendo su cabeza, pero no fue ella quien llevó a cabo
la acción a diferencia de Judith: se crea así una figura que ejemplifica el deseo
femenino de matar, una figura que muestra la evolución de la desviación femenina y
la castración del hombre. Si vemos en Judith-Salomé la figura de la femme fatale
debemos hablar también de la unión de sus “víctimas”, Holofernes es el emblema
del deseo masculino mientras que San Juan es el modelo de hombre inocente, si a
ello le sumamos la idea de “crisis del ego masculino”, que reiteradamente hemos
comentado, da lugar a la idea de hombre víctima de la nueva mujer73.
La amenaza de la nueva mujer como femme fatale es advertida por la mirada de
Judith, la mujer ahora es una fuerza paralizadora, ya no es una figura pasiva a
merced del hombre sino aquella que puede acabar con el hombre y lo sabe. De aquí
70
Ibidem., pp. 67.
71
Fliedl G., Gustav Klimt, 1862-1918 : the word in female form, op. cit., pp. 140.
72
Hammer Tugendhat D. “Judith” en Klimt´s women, Natter T.G (ed.) y Frodl G. (ed.), New Haven:
Yale University Press, 2001, pp. 223-224.
73
Ibidem., 223.
21
proviene el éxtasis orgásmico de sexualidad, poder y muerte que la transforma en un
icono de la condición femenina.
4.Conclusiones
Como hemos podido observar a lo largo de este trabajo, a partir de la segunda mitad
del siglo XIX, la imagen femenina sufrió una transformación paralela al desarrollo
social, político y cultural a la que los artistas no fueron inmunes. Los logros en
educación, política y otros derechos- como la posibilidad de la planificación familiar o
el divorcio- que la mujer logró durante estos años ponía en tela de juicio la moral
occidental basada en la superioridad del hombre. En este ámbito, y con todo lo
expuesto, podemos afirmar que aquella mujer que los estudiosos comenzaron a
denominar ya en la época como new woman -aquella que pugnaba por nuevos
derechos- surgió en paralelo a las nuevas representaciones de mujeres malvadas,
crueles y déspotas que se englobarían bajo la denominación de femme fatale. En
ellas se veía encarnada la figura del mal, aquel ser que posibilitaba la destrucción
del hombre y con él la ley patriarcal que había impuesto. Medea, Morgana y Lilith,
junto a otras detestadas figuras femeninas, resurgirán en estos años de las sombras
en las que la historia las había sumido, a favor de la virginal figura mariana, y se
unirán al nuevo concepto de mujer convirtiendo a la new woman en aquella que
podía llevar al hombre y a la sociedad a la perdición.
Por otro lado, podemos afirmar la relación entre determinados artistas, como Dante
Gabriel Rossetti y Gustav Klimt, a través de la expansión de este modelo, surgido en
un primer momento en las Islas Británicas pero que más tarde se propagó por el
continente. Como ha quedado expuesto, esta difusión del nuevo modelo iconográfico
femenino respondió a un miedo irracional que asoló a la población masculina
occidental, el miedo a la pérdida de poder sobre la mujer-su objeto de dominación-
se vio impulsado por las nuevas corrientes filosóficas, psicológicas y literarias que
influyeron en los artistas. Así, observamos como a través de las contadas
exposiciones que el grupo Prerrafaelita realizó fuera del territorio inglés y los viajes
que diversos artistas realizaron a las islas permitieron el conocimiento del “eterno
femenino” y el miedo que este instauraba. Así, al continente llegaron estas nuevas
ideas, que promovidas por los medios antes expuestos, calaron en los distintos
artistas - como hemos dejado claro no podemos hablar de movimientos que tomen
esta iconografía como propia sino de determinados pintores- que la historiografía a
22
denominado como “simbolistas”. Así se creó una base cultural a la que Gustav Klimt
se volvió a la hora de desvincularse del historicismo que hasta ese momento había
primado en Viena. Con todo ello, podemos afirmar que el modelo femenino- entre
otras características- han permitido denominar a la Hermandad Prerrafaelita como
simbolistas ingleses, trazando de esta manera los últimos estudios una linea clara
entre éste y el denominado simbolismo vienés donde se cataloga a Gustav Klimt.
Por último, con este trabajo hemos comprobado la asimilación del modelo de estudio
por parte del pintor vienés. A través de los ejemplos expuestos, observamos como el
artista no fue inmune a esta iconografía que incluyó dentro de su propio “eterno
femenino”, siempre adaptándolo a la realidad y a las necesidades vienesas. Primero,
debemos aclarar que a diferencia de D. G. Rossetti -quien dedica su segunda etapa
casi por completo a este modelo-, Klimt combina esta representación con la de mujer
ideal, aquella que sigue manteniendo la moral que el hombre impone, como ocurre
en sus retratos, ya que esta representación solo era posible o deseada en mujeres
irreales, más propias del sueño o la fantasía. Que estas características se expresen
en un retrato es visto como una provocación, es decir, pese a atribuirles estas
características en el plano teórico su plasmación es escandalosa. Así, las mujeres
irreales de Klimt plasman el miedo que el artista, y sus congéneres, poseían sobre la
mujer del momento. Ella es la que puede destruir la ley del Padre -y con ella la
superioridad que los maestros de la academia imponían sobre los nuevos artistas-,
pero también la que puede acabar con el hombre, esta fuerza destructora femenina
se encarna en un erotismo y sexualidad que será clave en el artista. Para el pintor, el
arma de la mujer es su cuerpo, es ella misma, y ahora que es consciente de ello
puede aniquilar al hombre.
Pese a no estar plasmado como un objetivo a priori este estudio ha demostrado
como la mujer y su reiterada representación a lo largo de la historia nos da idea, no
solo de los cánones de belleza, sino de los cambios social que la incumben y que,
como ocurre en esta ocasión, han producido las nuevas ideas representadas
durante el siglo XX y la actualidad.
6. Bibliografía
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Flammarion, 2009.
23
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- Barnes, R., Gustav Klimt, Londres: Quercus Editions Ltd, 2012.
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- Bornay, E., La cabellera femenina. Un dialogo entre poesía y pintura, Madrid:
Ensayos Arte Cátedra, 2010.
- Bornay, E., Las hijas de Lilith, Madrid: Ensayos Arte Cátedra, 1995.
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25
La limosna y la aristócrata en Europa central
Ondřej Stolička
Para la gente del siglo XVII las limosnas eran la expresión tradicional de su fe.
Se han convertido en una parte importante de su vida cotidiana. Por lo contrario,
éste no era el caso de la noble Maria Justina Schwarzenberg (1618-1681) y de otras
nobles y plebeyas en Europa Central. Pero en primer lugar, para tener perspectiva,
es necesario una evolución de las limosnas en términos de su origen.
El origen de esta costumbre llegó desde una edad mucho más temprana al
siglo XVII. La palabra "Almosen" proviene de la palabra griega "eleēmosýnē" que
significaba un regalo misericordioso. El término religioso se difundió a todos los
idiomas europeos junto con la expansión del cristianismo en las tierras europeas. A
menudo se ocuparon los diversos eruditos de escribir sobre las limosnas en sus
tratados litúrgicos sobre la religión cristiana.1 Una manifestación de la misericordia a
través de la donación, como ya mencionó el autor del Evangelio de Mateo entre el
primer y el segundo siglo de nuestra era, destacando la humildad del donador y
carácter privado de su hecho. Los creyentes debían entregar una limosna sin
testigos presentes, sin aprovecharse de su misericordia como forma de fama
pública. En caso de aprovecharse de tales actos, entonces no recibirían su
recompensa de Dios.2
Durante la Edad Media Tomás de Aquino fue uno de los escritores religiosos
más importantes, que dio cabida en su "Summa Theologica" al significado de la
limosna. Caracterizó el término mencionado arriba de esta manera: “Su mismo
nombre, por otra parte, lo indica, ya que se deriva de la palabra griega misericordia,
igual que en latín la palabra miseratio (conmiseración). Y dado que, como hemos
expuesto la misericordia es efecto de la caridad, dar limosna es igualmente acto de
caridad mediante la misericordia.“ El erudito compartió las limosnas de la indigencia
1 Elba Maria FRANK, Der Gabe auf der Spur, eine soziologische Untersuchung zu Gabe und
Geschenk im gesellschaftlichen Kontext, Salzburg 2011 (Dissertation), p. 61.
2 “Cuando ayudes a un necesitado, no lo publiques al son de trompetas; no imites a los que dan
espectáculo en las sinagogas y en las calles, para que los hombres los alaben. Yo se lo digo: ellos
han recibido ya su premio. Tú, cuando ayudes a un necesitado, ni siquiera tu mano izquierda debe
saber lo que hace la derecha: tu limosna quedará en secreto. Y tu Padre, que ve en lo secreto, te
premiará.“ http://www.bibliacatolica.com.br/biblia-latinoamericana/evangelio-segun-san-mateo/6/
(12.10.2015)

a través de limosnas espirituales (consejo, perdón, consuelo o exhortación) y
limosnas físicas (comida, bebida, ropa o “invitación a la mesa”). Tomás de Aquino
personalmente apreció mucho más las limosnas espirituales que las ayudas
materiales porque las consideraba mucho más nobles, excepto en al caso de
circunstancias extraordinarias en las que había riesgo de muerte por inanición. Pero
constantemente recordó, como el autor del Evangelio de Mateo, que los creyentes
debían donar sólamente aquello que fuese superfluo para ellos y sus familias. 3
En el ambiente checo en la Edad Media se dedicaron a la importancia de las

limosnas el aristócrata Tomáš Štítný ze Štítného (1333-1409) y más tarde Jan
Rokycana (1396 - 1471). El primero escribió la obra moralizanta "Sobre cosas
generales cristianas", en la que escribió sobre el problema de las limosnas. El noble
checo definió la limosna como "... la otra cosa que ya ofrecemos para el
arrepentimiento, que hemos hecho bastante opuesto a la codicia ... y una gran
generosidad cuando viene del remordimiento, que viene a su vez de ver a un vecino
necesitado..." Así como Tomás de Aquino distinguó entre las limosnas espirituales y
las limosnas físicas. Clasificando dentro de las donaciones física s comida, bebida,
ropa, visitar a los enfermos o el rescate de prisioneros que fueron detenidos por falta
de dinero. Al contrario, advirtió contra las acciones de algunas mujeres de la nobleza
que pagaron a ladrones y otros delincuentes, ya que "si ya era malo, va a ser peor."
El segundo grupo, limosnas esperituales, incluye “la sabiduría y la fuerza, que son el
poder de las autoridades seculares". Contrariamente a lo anterior Tomáš Štítný ze
Štítného extendió la ayuda espiritual para la interpretación de los funcionarios
provinciales a fin de ser misericordioso cuando surge la oportunidad.4
El noble checo instó a los creyentes a no dar solo limosnas, sino también a
comportarse piadosamente. En su obra ya habían aparecido rasgos esenciales del
sistema de la iglesia medieval, en la cual también nombró los ofrecimientos dignos
de Dios. En su parecer, estos principales regalos u frecimientos eran los diezmos y
los Ofertorios. A continuación, en su obra, se enfrentaron doctrina cristiana original
con la práctica contemporánea, y así mismo admitió la posibilidad de Ofertorios
involuntarios, por los cuales la Iglesia podría obligar a realizar el ofertorio. Tras esto,
3 http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-
1274,_Thomas_Aquinas,_Summa_Theologiae,_ES.pdf (12.10.2015)
4 Tomáš ze ŠTÍTNÉHO, O obecných věcech křesťanských, Karel Jaromír Erben (ed.), Praha 1852,
pp. 250-258.

nombró los regalos como misericordia, lo cuales servirían como una expresión de la
compasión sobre los más necesitados. Según el autor, sto ayuría a los pobres a
purgar los pecados. Esta sección la basó en el Evangelio de Mateo, destacando la
afirmación de que primero hay que hacerse cargo de "sus" personas (uno mismo y la
familia) y luego de las otras.5
Desde un ángulo ligeramente diferente, Jan Rokycana miró las cuestiones

mencionadas anteriormente en su trabajo, en el cual veía las limosnas desde un
punto de vista más amplio, que para él era la ruta de acceso a la salvación. Y demás
se mostraba de acuerdo con los autores anteriores respecto a la distribución de las
limosnas entro lo espiritual y lo físico. Así mismo se mostraba en sintonía con Tomás
de Aquino en cuanto al valor de la ayuda espiritual, que estaba por encima de la
física, porque "quien no puede dar limosnas físicas porque tiene de sobra, puede ser
salvado, pero que no quiso dar limosnas espirituales, no puede ser salvado." A
diferencia de los anteriores autores, él incorporó en su obra también temas
contemporáneos a cerca de la usura cristiana, él negó rotundamente la asistencia
financiera necesaria como una oportunidad para el beneficio futuro. La usura por
otra parte se menciona en el caso de los regalos, que prohibían dar dinero obtenido
de esta manera, ya que sería una miseria, en cuyo caso Dios no estaría contento. En
sus ojos aquel que contribuía con limosnas tendría derecho a ir al reino de los cielos,
mientras que al avaro le espería tormento eterno y condenación. En su caso, cambió
en cierto modo la interpretación de las limosnas, ya que a su parecer la persona
sería castigada si no actuaba de acuerdo a la doctrina cristiana. También mostró
cambios significativos en cuanto a la interpretación original del Evangelio de Mateo,
por el cual una persona debía cuidar primero de sus seres queridos y luego de los
necesitados, sin embago en su obra él delegó la responsabilidad de preocuparse por
el linaje a Dios, quien cuidaría de ellos. En este ejemplo en particular, Jan Rokycana
tiene una interpretación extrema en la que un cristano tenía prácticamente la
obligación de donar limosnas y ayudar a los necesitados, y además, debían hacero
con alegría.
Por supuesto en su obra también concretó de qué y a quién deberían

repartirse las limosnas. En esta parte su pensamiento refleja temas
5 Ibidem.

contemporáneos, afirmó que los husitas no debían recibir limosnas, ya que
realizaban la comunión bajo las dos especies; sus palabras: "... y los checos,
mosquitos muertos, ciegos , todo lo que alimenta ..." En este contexto menciona que
la caridad no puede ser dada a los enemigos de Dios, por lo tanto, a los husitas. Por
el contrario, hizo hincapié en la caridad, que haría contento a Dios. En primer lugar
las limosnas estaban destinadas a la educación de los miembros de la Iglesia, la
compra de aquellas cosas necesarias para la iglesia, para los sacerdotes
mendicantes, los necesitados y los pobres. En comparación con otros, Jan
Rokycana también tuvo en cuenta el ayudar a grupos grandes de personas, como
por ejemplo ayudar a un pueblo que hubiese sufrido un incendio. La gente rica
podría proporcionar asistencia en forma de madera o algun otra cosa - pero todo
debía provenir de un trabajo honesto. Además, para el bienestar de los demás,
aquellos más ricos debían hacerse cargo de los caminos. También aludió otro
problema contemporáneo, refiriendose a aquellos “mendigos” sanos, que en realidad
era gente que podía trabajar. La contribución a este tipo de hombres sería algo que
no recbiría recompensa de Dios después de la muerte. En el mejor de los casos en
donante debería encontrar una persona que realmente necesitase ayuda, pero que
aún así intentase esconder el hecho de esta necesidad. Jan Rokycana pensaba que
las limosnas debían darse solo a aquellos que no podían trabajar. Dentro de este
grupo de gente necesitada el autor incluía a familias con muchos hijos y,
especialmente; a los sacerdotes,que se preocupaban por la salvación del alma, y los
guerreros nobles, que se encargaban de la protección.6 Esto implicaba la división
medieval clásica de la sociedad en tres personas: oratores, laboratores y bellatores.7
Por último, también advirtió de un posible personaje avaro, a quien no le gustaría
ayudar a su prójimo; y cuyo castigo de Dios sería acortarle la vida, como le es
acortada a los pobres por falta de alimento. Sin embargo, si una persona avara
hubiese vivido mucho tiempo, sería porque así hubiese pecado más y,
consecuentemente, tendría un castigo mayor después de la muerte.
Los ejemplos anteriores muestran un esfuerzo gradual en la Edad Media de

definir y organizar el sistema de las limosnas, que reflejaría un aumento gradual de
las donaciones durante los siglos XII y XIII. Todo dio lugar a una separación entre
6 František ŠIMEK (ed.), Učení M. Jana Rokycany, Praha 1938, pp. 139-142.
7 Jacques Le GOFF, Kultura středověké Evropy, Praha 1991, pp. 251-257.

aquellos que las merecían, y aquellos que no. El pico se produjó durante la Reforma
protestante, cuando la división desarrolló tres puntos de vista básicos sobre la
distribución de las limosnas. Al igual que se dividió la fe cristiana, varios enfoques
surgieron en cuanto la la dotación para los pobres. Probablemente el método más
radical fue por el que abogó el reformador Martín Lutero, quien trajo un punto de
vista racional, negando que las donaciones proporcionadas por los pecadores
podrían salvar a estos del sufrimiento postmortem. Por otra parte, etiquetó a los
mendigos de chantajistas. También se mostró en desacuerdo con la ayuda individual
a los probres, prefiriendo la asistencia social del Estado, que debería ayudar a
aquellos que realmente lo necesitasen. Él eligió el camino de la prohibición total de
la mendicidad. El cuidado de los pobres, por el contrario, debía ser dirigido bajo la
sepervisión de la Iglesia, establecería un sistema adecuado para llevarlo a cabo. De
este modo, las limosnas estarían destinadas a los residentes locales que estaban
realmente necesitados. Para ello, las ciudades luteranas crearon un proceso
burocrático a través del cual se podía valorar y controlar lo que ellos consideraban
como necesidades reales.
En el entorno Luterano está todo lo anterior reflejado en las leyes de pobres

de Nuremberg, que conecta las instituciones municipales y la iglesia. Así empezaron
a organizar las limosnas, y se colocaron cajas de recolecta en las iglesias. La
responsabilidad general hacia los pobres y la organización de la asistencia necesaria
fue asumido por las autoridades centrales, usando para ello el dinero recogido a
través de los impuestos marginales. Como contrapartida al sistema de"estado"
Luterano, funcionaba el sistema preferido por los seguidores del calvinismo en el
cual el "estado" no asumía la responsabilidad de los pobres. Se basa en la creencia
de la obligación absoluta de trabajar, con la pobreza vista como castigo por la
pereza y la ociosidad. La definición estricta de los calvinistas respecto a la “buena
vida” debía reflejarse en su vida a través de la responsabilidad personal, el
individualismo, la disciplina y la abnegación. La riqueza sirvió como una señal de
reconocimiento por la elaboración de perfiles entre los condenados y los salvados,
ya que los calvinistas creen en la predestinación antes del nacimiento. en cuanto a la
concesión de ayudas, estas se repartieron a los pobres en función de su voluntad de
trabajar y su comportamiento. La limosna debía mantenerse en un nivel bajo, son
crear riqueza.

Una tercera forma de ver la ayuda al prójimo vino de un ambiente católico.
Ahora bien, este fue el más importante en el territorio de la monarquía de los
Habsburgo en el período barroco. La respuesta católica a la Reforma de los
esfuerzos luteranos y calvinistas resultó en el fortalecimiento de los valores
existentes, que consistía en el concepto tradicional de "Caritas", confirmados por el
Concilio de Trento. La concesión de limosnas todavía sigue siendo un acto individual
por el cual una persona manifiesta una buena acción. La visión católica incluía la
donación de dinero entre las obligaciones morales de aquellos más ricos; pero, por
otro lado, no existía como derecho legal hacia a los pobres.8 La evidencia de una
mentalidad parecida en la nobleza católica de Checa se puede encontrar
principalmente en su correspondencia personal. Por ejemplo, Zuzana Černínova z
Harasova instó a su hijo Humprecht Jan Czernin z Chudenic a la católica "Caritas"
con las palabras: "Hijo mio! Dar santa limosna a los pobres hace agradecer a mi
amado a Dios y demostrar la gratitud ... " Un motivo similar se repite en otra carta
con fecha de 25 de mayo 1647:" ... para hacer esto, es suficiente dar limosna a los
pobres con tus propias manos como sea posible antes que ahorrar..., así que tus
limosnas serán agradables para Dios! Créame, mi querido hijo, con todo el tiempo
que he vivido, que lo que funciona lo he intentado cien veces, y que al Señor Dios
supone ser agradable: el ayuno, la limosna, y la oración santa, que son mensajeros
fieles y rápidos del Señor Dios, y nadie va a detenerlos " Su convicción interna hacía
la fuerza de la caridad también se refleja en otra carta fechada el 09 de noviembre
1647: "... el ayuno, la limosna, la oración atraviesa los cielos y mensajero ágil es el
Señor Dios."9
De la correspondencia de esta noble, se muestra un hallazgo interesante; lo

que confirma la tradición del Concilio designado de Trento. En el pensamiento de
esta mujer noble, la concepción de limosta se transforma en un medio para agradar
a Dios. A su hijo hizo le hincapié en la donación por su propia mano, que en su
percepción probablemente estaba conectado con la humildad y, sobre todo; en el
contexto de su fe, aseguró un regalo con más peso a los ojos de Dios mismo. De ello
8 František SVOBODA, Ekonomika daru, dar a jeho reflexe v ekonomické teorii, Politická ekonomie 1,
2010, pp. 110-112.
9 Zdeněk KALISTA (ed.), Korespondence Zuzany Černínové z Harasova s jejím synem Humprechten
Janem Černínem z Chudenic, Praha 1941, pp. 97, 170, 206.

se desprende que, incluso en la época barroca, no cambió la percepción de católicos
con respecto a las limosnas.
Tendencias similares se observan también en el comportamiento de la

condesa Maria Justyna ze Schwarzenberg. Se casó con el conde Johan Adolf I
Schwarzenberg, como una esposa adecuada para él a través del conde Franz
Christoph de Khevenhüller, a quien fue recomienda directamente por la pareja
imperial (Leopoldo I y Margarita Teresa de Austria). Sin embargo, nadie pudo
preveer una enfermedad mental que se manifestó por primera vez en ella en 1658.
Después de que brotase la enfermedad, la condesa se quedó en su mayor parte en
la finca de Trebon, donde murió el 31 de enero 1681. A pesar de su enfermedad
mental, la condesa tuvo siete hijos, pero sólo sobrevivieron hasta su etapa adulta su
hijo Fernando William Eusebio y su hija María Ernestina. A pesar de la falta de
correspondencia de la condesa, ha sido posible encontrar evidencia de su
percepción a cerca de las limosnas en otros tipos de fuentes. La importancia de sus
contribuciones en forma de limosnas fue confirmada especialmente a través de sus
facturas semanales. Mientras que las donaciones suponen un porcentaje no muy
alto del gasto total en el funcionamiento de la Justicia, su regularidad confirman las
“profundas creencias religiosas” de la condesa. La investigación sobre el desarrollo
del "Almosen" durante su estancia de varios meses en Praga también confirmó una
de las reglas antes mencionadas, a saber, que los fieles deben primero cuidar de
unos mismos y luego mostrar misericordia con los demás. En una de las cuentas
semanales falta por completo el concepto de gastos de limosnas. La razón reside en
el hecho de que María Justina Schwarzenberg recibió de su marido una cantidad de
dinero más pequeña que era apenas suficiente para cubrir los gastos corrientes.10
Probablemente la noble dio limosnas cada día, porque la suma siempre se

corresponde con el número de días facturados. Su valor inicial consistió en una
medalla de oro al día, 7 de oro por semana y al año siguiente fue incluso 3 de oro al
día, y 21 a la semana.11 Maria Justina Schwarzenberg probablemente elegió
deliberadamente la cantidad de las limosnas. Número uno (de uno por día) simboliza
la unidad pero, ante todo, sirvió como símbolo de Dios.12 Siete, por el contrario,
10 SOA Třeboň, oddělení Český Krumlov, RA Schwarzenberků, inv. č. 18, sign. F.P.h/14, kart. 58.
11 Ibidem.
12 Udo BECKER, Slovník symbolů, Praha 2007, p. 110.

recordó a los cristianos de los siete pecados capitales.13 Por lo tanto, las limosnas
sirven como una manera conveniente para mitigar las consecuencias de estos
pecados. El número tres podría significar la trinidad de Dios y las tres principales
virtudes cristianas (fe, esperanza y amor).14 Es poco probable que la cantidad
monetaria de limosnas dadas fuese por accidente o casualidad.
Desafortunadamente, meterse en el mundo intelectual de Maria Justina
Schwarzenberg no era posible debido a la falta de correspondencia personal. Por
otro lado, la piedad y erudición noble fueron confirmados también a través de los
libros que pertenecieron a la condesa Maria Justina Schwarzenberg.15 Debido a que
sólo había libros con temas religiosos fuertemente orientados a noble jesuitas, la
condesa ciertamente poseía esos conocimientos, y estaba al tanto de los
significados simbólicos de estos números.
La regularidad con que las limosnas nobles eran otorgadas dio a entender su
gran misericordia y devoción a Dios, pero su frecuencia también podrían actuar
como algo fingido que sirvió más bien para su representación en la sociedad
barroca. Lo más probable es la primera opción confirmada por otras manifestaciones
de la solidaridad que no pertenecía a gastos ordinarios. La condesa Maria Justina no
dudó, si era necesario, en ayudar a sus súbditos. No siempre era del agrado de su
marido ya que a menudo la condesa no estimaba correctamente cuanto tenía para
dar.16 La historiadora Hanka Tlamsová atribuye en su obra la difícil situación
financiera de los Schwarzenberg a la insuficiencia de activos de Johan Adolf I.17 Sin
embargo, ese argumento lo refuta el testamento del archiduque Leopoldo Guillermo,
en el que el hermano menor del emperador Fernando III. legó al marido de la
condesa Maria Justina 250 000 de oro. Más bien, Johan Adolf Schwarzenberg
exhibió características innatas de un buen gerente que cuidó cuidadosamente de
sus arcas. En este sentido, trató también de controlar cualquier sirviente al que su
13 Ibidem, p. 256.
14 Ibidem.
15 Los libros de Maria Justina: Pierre LE MOYNE, La dévotion aisée, Paris 1652; Philipp
DÓULTREMAN, Le pédagogue chrétien ou la manière de vivre chrétiennement, Paris 1641; Pedro de

RIBADENEYR, La vie du B. Père Ignace de Loyola, fondateur de la compagnie de Jésus, Arras 1607.
Jitka RADIMSKÁ, Knihovna šlechtičny, Francouzské knihy Marie Ernestiny z Eggenbergu na zámku v
Českém Krumlově, České Budějovice 2007, p. 25.
16 Hanka TLAMSOVÁ, Marie Justina ze Schwarzenberku. Obraz (nemocné) šlechtičny v polovině 17.
století, České Budějovice 2012, p. 27.

17 Katrin KELLER - Alessandro CATALANO (edd.), Die Diarien und Tagzettel des Kardinals Ernst
Adalbert von Harrach (1598-1667) VI, Wien 2010 (= Veröffentlichungen der Komission für neuere
Geschichte Österreichs 104/6), p. 280.

esposa diese dinero destinado para su redistribución a los pobres: “...como el
sirviente de mi esposa, que tenía en sus manos dinero para limosnas ... y si él diese
todo a los pobres, y cómo lo manejo... "18
18 Theodor WAGNER, Zum Charactergemälde des Fürsten Johann Adolf zu Schwarzenberg,

Präsidenten des kaiserl. Reichshofrathes u. s. w, Wittingau 1852, s. 350. SOA Třeboň, oddělení
Český Krumlov, Sbírka rukopisů Český Krumlov 1327-1968, č. 80.

La mirada segmentada en la vida colonial
Susana Velarde Valladares
Abstract
La verdadera historia, en la que participan tanto célebres hombres como
mujeres, ha sido silenciada y ocultada por discursos misóginos de poder. La
historia ha sido relatada desde un solo punto de vista, el masculino, debido a la
sociedad patriarcal que tradicionalmente se había establecido. Sin embargo las
mujeres tuvieron un papel predominante en la historia. La figura de la mujer
merece ser rescatada de su olvido ya que fue determinante en el éxito del
desarrollo y la estabilidad colonial desde sus orígenes.
Palabras claves: historia, mujeres, olvidadas, colonias, América, vida colonial,

discriminación, manipulación, poder, liberalización, difusión.
Los episodios históricos protagonizados por las mujeres eran

marginados de la historia universal difundida. Sin embargo, una nueva
perspectiva emerge para dar visibilidad a aquellos capítulos olvidados que han
sido protagonizados por mujeres que jugaron papeles decisivos en el desarrollo
de los acontecimientos históricos.
Este artículo contribuye a destacar el papel activo de las mujeres en el
transcurso de los años y el valor de sus actos en relevantes acontecimientos
históricos. De esta manera, contribuiremos a liberar y difundir la imagen y el
papel de la mujer que ha sido marginado en los acontecimientos históricos. Las
mujeres olvidadas que se rescatan en este artículo vivieron en América entre
los siglos XVI y XVII. Este artículo principalmente está dedicado a la historia de
las mujeres en el periodo colonial.
Con objeto de adentrarnos en la historia de nuestras antepasadas,
comenzaremos por los orígenes de las colonias hispanas. Así entonces,
empezamos analizando el origen de la diversidad racial en estas colonias
hispanas. El principal motivo alude a la gran mortalidad de indígenas
provocados por las enfermedades europeas. La llegada de los conquistadores
no solo significó una transmisión de nuevos conocimientos culturales si no
también la llegada de nuevos virus y bacterias que afectaron a los indígenas
mortalmente. Para cubrir la necesidad de mano de obra llevaron esclavos de
1
origen africano quienes se unen a la población americana. Por tanto, esto dio
lugar a la primera mezcla racial existente entre tres poblaciones diferentes,
aportándose así una novedosa diversidad racial, este hecho es denominado
pigmentocracia. Es decir, la unión entre distintas razas dio lugar a las
combinaciones raciales, por ejemplo: la unión entre un español con una india
origina un mestizo, un mestizo con una española un castizo o un mulato con
una española un morisco.
Otro punto a destacar en la vida colonial es la organización
Administrativa de las colonias. De esta manera, fue aclarado que el Consejo de
Indias fue fundado en 1494 como organismo que se encargaba de todas las
causas civiles y penales relacionadas con América. Posteriormente en 1503
aparece un organismo que funciona como Cámara de Comercio denominado la
Casa de la Contratación. Esta era fundamental en el control de la Carrera de
Indias.
La población de estas colonias aumentaba a un nivel considerable con el
transcurso de los años. Para animar a la población europea a emigrar
inventaban mitos que inducían a la emigración como el que afirmaba que en
América se encontraba la fuente de la eterna juventud.
Por otro lado, para regular el tránsito de personas y mercancías entre
España y América existían las famosas capitulaciones, eran contratos de un
particular y la Corona para organizar viajes a América. Con el aumento
demográfico fue necesario imponer un régimen oficial en las colonias que
estuviese dirigido por los colonizadores. Así, a los conquistadores se les
encomendaba una tierra, llamada la encomienda, en las cuales habitaban
indígenas con la obligación de pagar tributos Aparecen entonces conflictos y
para solventarlos se instalan las Audiencias.
A pesar de su necesaria labor estas audiencias no ayudaron a la
población pues con el paso de los años se volvieron corruptas. Fue entonces
cuando la Corona decide imponer un régimen de Virreinatos para regular las
encomiendas, apareciendo así la figura de los virreyes. De este modo, las
Audiencias quedan relegadas a un papel secundario. Algunos de los virreinatos
mencionados en clase fueron el de Perú 1542 que controlaba las Audiencias de
Lima, Santiago y Cuzco o Nueva España que regia a Santo Domingo, México,
Guatemala y Guadalajara.
2
Las primeras expediciones que salían de España hacia América eran
íntegramente masculinas. Es en la tercera expedición de Colón cuando por
mandato del rey debían de incluir un 30% de tripulación femenina. Esta
información sobre la identidad de los pasajeros nos viene hoy en día gracias al
Catálogo de Pasajeros a Indias en el cual aparecen nombres de pasajeros
desde 1526. De este modo, es posible averiguar el año en que mayor número
de mujeres viajó. Se trata de un número de 20 mujeres en 1528. Sin embargo,
en estos catálogos no es posible encontrar muchos datos sobre las mujeres
debido a la escasa proyección de las mujeres en la sociedad.
Por otro lado, las viudas eran las que tenían más derechos en la
sociedad, las solteras ninguno y las casadas tenían la autoridad de sus
maridos. Como consecuencia, aparecieron en la época muchos matrimonios de
mujeres jóvenes con ancianos. Para viajar, las mujeres también lo tenían difícil.
Las mujeres solteras debían de ir acompañadas de familiares y las casadas
tenían que demostrar que sus maridos la requerían desde América por medio
de una carta. La población femenina fue requerida en las colonias para intentar
mantener una población estable en las colonias. Sin embargo, la entrada tuvo
que ser restringida debido al elevado número de prostitutas que llegaron a las
colonias.
Curiosamente los conventos fueron creados como lugar digno al que la
población femenina podía optar. Las grandes familias con estatus social alto
tenían un excedente de mujeres. Estas mujeres que no se casaban eran
metidas en los Conventos convirtiéndose así en refugio de mujeres. A esto hay
que añadir algunas razones que explican la aparición de muchos conventos en
la época. Las dotes eran muy caras y a los padres les parecía más económico
meter a sus hijas en un convento. Es entonces cuando se fundan diversos
conventos femeninos como La Concepción en 1540, La Encarnación en 1593 o
San Jerónimo 1585.
Por otro lado, analizando el papel de la mujer en la vida colonial
descubrimos que algunas de ellas regentaron cargos importantes como la
gobernadora Villalobos. Esta mujer era la esposa del gobernador, ella siempre
acompañaba a su marido. La muerte de su marido provoco que ella se quedara
con su cargo hasta que no llegara otro funcionario. Por lo tanto, durante un
3
tiempo una mujer estuvo a cargo de un puesto tan importante como el de
gobernadora. Algo insólito en la época.
Además, otro cargo de mujeres era el de impresoras. La mayoría de las
imprentas femeninas estaban a cargo de viudas que decidían abrir la imprenta
tras la muerte de sus maridos. Por otro lado, en la vida dentro del convento
también encontramos mujeres a cargo de opuestos relevantes, algunos de
estos son: abadesa, Vicaria, profesora, escucha, sacristana, campanera etc.
Dentro del convento es posible diferenciar varios tipos de monjas como
por ejemplo; las monjas de velo negro eran quienes habían pagado su dote por
meterse a monjas, las monjas de velo blanco eran aquellas que no podían
pagarlo completamente y estaban al servicio de otras, las novicias eran jóvenes
que entraban nuevas y las niñas quienes estaban a cargo de las religiosas.
Una de las religiosas más destacables del siglo XVII fue Sor Juana Inés de la
Cruz. Sor Juana es una de las figuras más representativas de las letras
hispanas. Teniendo en cuenta la época de tradición patriarcal que le tocó vivir
fue una mujer que se adelantó a su tiempo logrando superar las fronteras
impuestas socialmente en tiempos coloniales a las mujeres. Esta mujer
constituyó un gran impacto en el mundo, al ser una mujer intelectual en un
universo donde muchas mujeres llevaron una vida de sumisión y silencio. Sor
Juana rompió el silencio que se esperaba de ella y defendió el derecho a la
inteligencia humana.
Conclusión
En conclusión, La historia que ha llegado a nuestros días nos ha sido
transmitida por diversos documentos escritos, gráficos u orales. En su mayoría
la perspectiva masculina ha caracterizado el relato de los hechos históricos.
Además, los protagonistas de esta historia transmitida han sido en gran parte
figuras masculinas que destacan por su celebre papel en la historia.
No obstante, el pasado está constituido por hechos históricos
protagonizados por personas que vivieron en esa época, hombres y mujeres.
Por tanto, la verdadera historia también contiene datos de hazañas realizadas
por valientes mujeres que jugaron un papel destacado en el transcurso de la
historia. Este aspecto de la historia ha sido silenciado y no se ha reflejado de
igual manera en la historia. El papel de la mujer en la historia ha sido
4
predominante para el progreso social, político y económico. Un ejemplo claro
de esta relevante posición activa en la historia la vemos en el proceso de
asentamiento y desarrollo de las colonias en América. Sin la existencia de las
mujeres el éxito de la vida colonial no hubiese sido tan rápido. Destacan
mujeres activas en la vida política, económica y social y religiosa que ayudaron
a sentar las bases de la sociedad y la cultura actual.
En definitiva, la verdadera historia debe ser contada a través de una
perspectiva neutral que contemple el papel de ambos géneros en el desarrollo
histórico. De no ser así tendríamos una historia manipulada por intereses
diversos y correspondería con el pasado. De este modo, contribuimos a la
liberalización y difusión del papel de la mujer en la historia colonial,
Bibliografía:
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Colección Biblioteca del INAH.
• VVAA (1987). Presencia y transparencia: La mujer en la historia de
México. México: El Colegio de México.
5
VII CONGRESO VIRTUAL SOBRE HISTORIA DE LAS MUJERES
Del 15 al 31 de octubre de 2015
Campus virtual de la Asociación de Amigos del AHDJ
LITERATAS, PERIODISTAS E HISTORIADORAS:

ESCRITORAS EN LA ESPAÑA DEL XIX
Ana María Velasco Molpeceres
INTRODUCCIÓN
El objeto de esta investigación es el estudio de la figura de las mujeres que se dedicaron

a escribir, tanto literatura como historia o textos periodísticos, en la España del siglo XIX.
Pese al desconocimiento de figuras como las de Ángela Grassi, Faustina Sáez de Melgar,
María del Pilar Sinués o Emilia Serrano, la baronesa de Wilson, etc. se trata de
personalidades de gran fama y talento literario así como repercusión.
Ellas, y otras aún más olvidadas, contribuyeron a la creación de un canon literario, en el

que se enmarcaron la mayoría de contribuciones femeninas y cuyo fin era mejorar la
situación de la mujer, sobre todo a través de la educación, aunque sin intentar la igualdad
de los sexos. Sin embargo, además de ese prototipo femenino, su propia obra contribuyó
a independizar a la mujer y sus vidas fueron rompedoras en la época.
Este trabajo pretende acercarse a la figura de estas autoras que en la España

decimonónica se interesaron por la situación de la mujer, y a ella consagraron su labor,
escribiendo sobre la educación de la mujer, el valor del matrimonio, el problema del
aborto, la contracepción, las relaciones prematrimoniales, los hijos naturales, la necesidad
de incorporación de la mujer al trabajo o la emancipación de la mujer.
Sus posturas eran muy variadas, en general se inscribieron en una corriente neo católica
vinculada al reinado de Isabel II; cada una de ellas desde un punto de vista particular. Si
Ángela Grassi o Faustina Sáez de Melgar proponían para la mujer el ideal de 'ángel del

hogar', y vivieron conforme a él convirtiéndose en modelos vivos a imitar; la baronesa de
Wilson fue una intrépida aventurera que recorrió el América y realizó los primeros estudios
sobre la mujer y los literatos del Nuevo Continente convirtiéndose en una de las primeras
americanistas del momento. Su figura es quizá la más interesante de todo el XIX y se une
a la de su contemporánea Gertrudis Gómez de Avellaneda y a la de Beatriz Cienfuegos,
un siglo anterior.
Esta investigación es multidisciplinar y trata las líneas temáticas de la biografía, la

literatura, la vida doméstica y el matrimonio y la familia o la enseñanza pues estas fueron
las preocupaciones de estas mujeres. El objetivo principal es incorporar las mujeres a la
historiografía y rescatar su labor del olvido al que han estado sometidas estas escritoras
que tanto influyeron en la mujer decimonónica.
LA PRECURSORA: BEATRIZ CIENFUEGOS
El primer papel periódico dedicado a las mujeres de España fue La Pensadora Gaditana
editado en Cádiz entre el 14 de julio de 1763 y el 5 de julio de 1764, que reunió 52
pensamientos en los que criticaba la sociedad de la época. Su autora fue, además, la
primera periodista del país: doña Beatriz Cienfuegos. Mariano Nipho, en 1762 – en la
línea del despotismo ilustrado de Carlos III que buscaba mejorar la situación de la mujer,
permitiendo su acceso al trabajo –, había publicado una adaptación del semanario francés
L'ami des femmes, ideado por Mirabeau; pero es ella quien, un año después, inaugura la
prensa para mujeres. Su influencia será grande en todo el XIX, aunque su compromiso
con los derechos femeninos fue mayor que el de la mayoría de cabeceras posteriores.
De ella se sabe poco, y aún menos a ciencia cierta. La propia Cienfuegos en su época ya
lamentó que la tomaran por varón y afirmó que «todos porfían, y a su parecer con razón,
de que no es mujer la Pensadora. ¡Hay tal ignorancia! ¿Dios ha dado a las mujeres otra
alma distinta y de menos facultades que la de los hombres? ¿O procuran hacer valer
aquella antigua y errada opinión de que las mujeres eran animales imperfectos,
extendiéndola también a sus luces, sus discursos y a sus entendimientos? ¡Raro empeño!
¡Fuerte preocupación! Pero qué me admiro, si las que habían de ser más interesadas en
defender lo contrario son las que apoyan más estos disparatados raciocinios. Sí señoras,
las mujeres son las que se alejan de este beneficio (de que la naturaleza nos ha privado)
con la ignorancia y abandono de todo lo que es discurrir con fundamento, y con la

incredulidad, teniendo por imposible que haya mujeres que puedan disertar eruditamente
como los hombres. (…) ¿Qué extrañamos la falsa opinión en que todo el mundo nos
tiene, si nosotras mismas defendemos su dictamen y parece que agradecemos su injuria?
Desengáñese Vms: mujer soy, y mujer que tal cual sé discurrir. Y ojalá que me fuera
posible dejar de serlo, para de este modo alejarme cuanto pudiera de un sexo que tan
poco procura su esplendor...1».
El tema de fondo, que en realidad se discutía, era si el 'bello sexo' tenía altura intelectual
para poder escribir como lo hacía la gaditana. Es verdad, sin embargo, que su caso fue
absolutamente excepcional y muy vinculado a, precisamente, su ubicación: Cádiz fue un
foco de proto liberalismo desde el siglo XVIII y gozó de una burguesía próspera e
internacional, de la que se carecía en el resto del país. De hecho, ella misma se hizo eco
de esa circunstancia diciendo: «yo, señores, gozo la suerte de ser hija de Cádiz, bastante
he dicho para poder hablar sin vergüenza. Mis padres (…) me enseñaron el manejo de los
libros y el buen gusto por las letras2».
Su obra es clave por inscribirse en la línea del liberalismo inglés – con fuerte crítica social
presente, por ejemplo, en medios como el Spectator – y por ser inédita en España al
vincular «la discusión sobre el papel de las mujeres en el nuevo orden – en el marco del
protoliberalismo emergente – con el de la función social de la burguesía. Porque esto
significa que, con independencia de que las soluciones imaginadas hoy puedan
parecernos más o menos conservadoras, se estaba valorando acertadamente la
importancia política que tenía el problema de la discusión del lugar que debía
corresponder a la mujer en el nuevo orden civil (…) dado que se empezaba a atisbar ya la
imparable incorporación de las mujeres a la vida colectiva3».
El ejemplo de Beatriz Cienfuegos fue seguido en el siglo XIX por muchas mujeres y,
aunque hasta hoy se sigue dudando de su sexo – pese a que, cada vez, más pruebas han
ido apareciendo confirmando su condición femenina –, lo cierto es que en torno a 1840,
con el efectivo ascenso de Isabel II al trono, la condición de autora femenina era ya
1 CIENFUEGOS, Beatriz. La Pensadora Gaditana, Pensamiento III, Cádiz, 17 de julio de

1763, tomo I, pp. 63- 64. Citado en Beatriz Cienfuegos, La Pensadora Gaditana, Cádiz,
Universidad, 1996.
2 CIENFUEGOS, Beatriz. La Pensadora Gaditana. Edición antológica de Cinta Canterla, pp.
40 y 42. (Pensamiento I. Cádiz, Imprenta Real de Marina, 12 de julio de 1763; pp. 15-21. Tomo I.)
3 CANTERLA, Cinta. “El problema de autoría de la Pensadora Gaditana”, Cuadernos de la
Ilustración al Romanticismo, Cádiz, 7 (1999), pp. 50-54.

indiscutible. Que las mujeres tuvieran opinión, la publicaran y fueran leídas por otras
féminas (y también por hombres) no causaba controversia. El recorrido entre 1763 y 1840
supuso un salto enorme para la autonomía femenina y para la igualdad de sexos, aunque
a primera vista se considere que el modelo de mujer propuesto, basado en el 'ángel del
hogar', era muy tradicional.
EL DESARROLLO DE LA PRENSA FEMENINA EN LA ESPAÑA DECIMONÓNICA: UN

ACERCAMIENTO A LAS AUTORAS MÁS DESTACADAS
Como hemos dicho, a lo largo del XIX se produjo en España un goteo constante de
periódicos para mujeres que gozaron de distinta fortuna; la mayor parte sufrió la
precariedad del mercado y tuvo una corta vida, pero algunos lograron vivir más de veinte
o incluso de sesenta años, prolongándose su vida hasta el siglo XX. Cuando el 10 de
noviembre de 1810 las Cortes de Cádiz decretaron la libertad de prensa, el impulso que
se dio a este tipo de publicaciones fue enorme.
Surgió una auténtica 'periódico-manía' que, sin embargo, se frenó en 1815 cuando el
regreso de Fernando VII y del absolutismo prohibió toda la prensa, salvo la oficial. En el
Trienio Liberal (1820-1823) surgió El Periódico de las Damas, ideado por el afrancesado
León de Amarita que, por un lado, importa una prensa desconocida en nuestro país – la
de moda y salones – y que, por otro, recupera el género de la prensa femenina.
No obstante, la llegada de los Cien Mil Hijos de San Luis para abolir la Constitución de
1812 supuso el fin de ese espíritu doceañista y la vuelta de las prohibiciones. Solo la
enfermedad de Fernando VII y la precariedad en que su heredera, Isabel, se encontraba –
ante el desafío de su tío, el hermano del rey, Carlos María Isidro que intentaba hacerse
con la corona – llevó a la regente, María Cristina, a conceder libertades desde 1832 para
ganarse el apoyo de los liberales frente a los carlistas tradicionalistas.
Así aparece en julio de 1833, hasta 1835, El Correo de las Damas, que primero fue
dirigido y escrito por Larra y luego por Mesonero Romanos – siendo el uno progresista y
afrancesado, y el otro tradicional y casticista –. Tras esta publicación, aparecerán durante
la regencia de María Cristina y Espartero un rosario de cabeceras entre las que destaca
La Moda Elegante E Ilustrada (1842-1927). Sin embargo, en cuanto Isabel II ascienda al
trono en 1843 como mayor de edad será cuando se produzca la verdadera explosión de

autoría femenina en la prensa de la época.
Una de las publicaciones más destacadas fue la Gaceta de las Mugeres: Redactada por
ellas mismas – cuyo título aludía a la «importante novedad4» de que eran mujeres sus
autoras –. Se publicó desde el 14 de septiembre al 25 de octubre de 1845, tirando siete
números y el último con fecha de 2 de noviembre, cuando la dirección pasó a Gertrudis
Gómez de Avellaneda (1814-1873) que fue una cubana afincada en España que destacó
como romántica, poeta y precursora del feminismo, así como del desarrollo de la novela
hispano-americana.
Desde esta cabecera, intentó revalorizar la posición de las mujeres en la sociedad y

abogó por dar a las mujeres derechos políticos. Consideraba que el sometimiento
femenino se debía únicamente al «egoísmo y la fuerza material de una mitad del género
humano» y deseaba para el futuro la emancipación, asegurando que «ningún error es
perdurable, que todo abuso lleva en sí mismo el germen de su destrucción inevitable».
También cabe destacar la figura de Ángela Grassi (1823-1883) que dirigió El Correo de la
Moda hasta que su muerte. Nacida en Italia, fue tomada como un modelo de
comportamiento. Su padre fue un músico que en 1829 se trasladó a Barcelona para
trabajar, causando a su hija una nostalgia por la patria perdida que reflejó en su trabajo.
Influida por la profesión liberal de su padre, se relacionó desde pequeña con el mundo del
arte, tocando el arpa y el piano en su niñez; además de recibiendo una excepcional
formación en geografía, retórica, literatura y arte francés e italiano, que la llevó a
licenciarse como maestra.
En 1837 su familia se traslada a Madrid y ella comienza a escribir obras de teatro y, junto
a su hermano, el libreto de una ópera. En 1866, su novela Las riquezas del alma es
premiada y al año siguiente adquiere El Correo de la Moda pero, como «la legislación
sobre prensa periódica decimonónica establece una clara diferencia entre la figura del
'Director' y la entidad jurídica del 'Editor-Responsible'5», es su hermano Carlos (1818-
1886) el que se hace editor responsable. Ella ejerce de directora pero la gestión no es
buena y necesitan contratar a un profesional, Gregorio Estrada.
4 JIMÉNEZ MORELL, Inmaculada. La prensa femenina en España (desde sus orígenes a

1868). Madrid, Ediciones de la Torre, 1992. Pg. 60.
5 SÁNCHEZ LLAMA, Íñigo. Galería de escritoras isabelinas. La prensa periódica entre 1833
y 1895. Madrid, Universidad de Valencia, 2000. Pg. 166.

Su ideología es conservadora, siendo parte del canon isabelino y, de hecho, llega a tal
extremo su neocatolicismo que la publicación se convierte en un órgano casi reaccionario
y, a raíz de la Gloriosa, su popularidad decae. Cuando muere su marido en 1881, su
antifeminismo es tal que otras autoras como Joaquina García Balmaseda, que la sustituye
luego en la dirección, abandonan la publicación; aunque vuelve cuando Estrada en 1882
tenga que hacerse cargo de la misma. Y, cuando muere, se hace cargo del Correo.
Balmaseda (1837-1911) fue una actriz y escritora madrileña que empezó su carrera
literaria en 1860 con trabajos sobre la educación y labores de la mujer que se hicieron
muy populares, llegando a ser libros de texto oficiales para las escuelas de enseñanza
primaria. En torno a esa época inicia también su carrera periodística en publicaciones
como La Floresta o La Educación Pintoresca. Además hizo traducciones de novelas para
la sección de folletín de La Correspondencia de España durante más de treinta y cinco
años y fue crítica literaria desde 1864. Por si fuera poco, escribió crónicas de modas para
diversas publicaciones, entre las que destacó especialmente su labor en El Correo de la
Moda donde se ocupó de la sección entre 1866 y 1886.
Aunque comparte con Grassi su adhesión al neo-catolicismo imperante durante el reinado

de Isabel II, su producción literaria es mucho menos reaccionaria. Aunque reconoce la
diferencia de roles entre hombre y mujer, no cree que los distintos papeles de cada sexo
se deban a la inferioridad de la mujer sino a la entrega por Dios a cada uno de distintas
armas.
La más interesante de todas las escritoras quizá fue Emilia Serrano, baronesa Wilson
(¿1833?-1922), que en 1857 lanzó en Madrid La Caprichosa y que continuó durante toda
su vida publicando diferentes cabeceras, novelas y estudios históricos sobre América y la
mujer. Fue una feminista, novelista y poetisa, muy vinculada al periodismo que fundó y
dirigió varias revistas femeninas. Se educó en París ya que su padre era diplomático.
Muy aficionada a la lectura, inteligente y políglota, tuvo una gran educación. En torno a
1860 conoció al barón de Wilson, un inglés con el que se casó, y del que enviudó dos
años después, quedando madre de una niña que moriría también a los cuatro años. Se
casó con el doctor Antonio García Tornel en 1874 pero desde 1865 su faceta más
destacada es la de viajera por América, que llegó a conocer con bastante profundidad

pues lo recorrió durante catorce años para documentar sus libros que cuentan con afán
científico la realidad americana del momento. Al fin del siglo se trasladó a Barcelona,
donde murió en 1922, escribiendo hasta el último de sus días, por ejemplo en La Crónica
Ilustrada. Su figura, quizás por su cosmopolitismo, es desconocida en España pero goza
de alguna relevancia en Hispanoamérica, sobre todo en México.
Faustina Sáez de Melgar (1834-1895) representa quizá el modelo opuesto al de la

baronesa de Wilson y fue también una autora interesada en el continente americano – ya
que su marido, Valentín Melgar, fue funcionario del Estado y recorrió Ultramar por su
trabajo –, siendo una firme abolicionista aunque, este deseo de igualdad de las razas lo
simultaneó con una fuerte convicción respecto a la sumisión de la mujer respecto del
hombre.
Fue colaboradora asidua de la prensa femenina española, escribiendo por ejemplo en

Álbum de Señoritas, en Ellas, en La Moda Elegante Ilustrada, El Correo de Ultramar, etc.
y fue directora de La Violeta que se hizo tan famosa que llegó a ser libro de texto para las
escuelas primarias y las de maestras. Entre sus obras literarias destaca la teatral La
cadena rota y las novelas La pastora de Guadiela o María la cuarterona, o La esclavitud
en las Antillas.
Pilar Sinués de Marco (1835-1893) fue su biógrafa y compartió con ella la visión
tradicional sobre la mujer. En torno a 1860 fundó El Ángel del Hogar, cabecera para
mujeres que, como su propio título indica, abogaba por un modelo conservador, de
sumisión de las féminas. Fue una escritora y periodista zaragozana, más conocida por el
seudónimo de 'Laura'. Educada en el convento de Santa Rosa, a los dieciséis años
publica la novela Rosa y luego el poemario Mis vigilias (1854).
En 1856 se casó con José Marco Sanchís y se mudó a Madrid, donde colaboraron
conjuntamente en prensa. Sin embargo – pese a ser muy religiosa y optar por trasladar un
modelo de mujer muy tradicional, basado en el amor a la familia y la vida en el hogar – fue
abandonada por Marco Sanchís y tuvo que mantenerse a sí misma, a través de la
escritura. Su obra es moralizante, ejemplar y un tanto sensiblera. A menudo se juzga de
forma demasiado crítica el tono moralizante de sus escritos pues la verdad es que abogó
por la educación femenina, animó a las mujeres a escribir – y a lucrarse a través de ello –
y si bien defendió el matrimonio, aconsejó los compromisos por amor (a diferencia del

suyo) para dar a la mujer una buena situación personal, lo que tampoco es condenable.
CONCLUSIONES
Aparte de ellas, hubo otras: la nómina es casi inagotable. El siglo XIX, pese a su mala
fama y a la extensión del modelo de 'ángel del hogar' supuso también el camino para la
emancipación femenina, siendo el momento en que se dieron unos pasos fundamentales.
Como ya hemos mencionado, entre la negación y el aborrecimiento social a Beatriz
Cienfuegos en 1762 porque se dudaba que una mujer escribiera, en torno a 1840 ese
comportamiento ya no causaba ninguna sorpresa y la extensión de la educación fue
progresivamente conseguida, igual que la revalorización del trabajo femenino.
Como la figura de todas estas mujeres está muy olvidada, este trabajo pretende
reivindicarlas en sus modestas posibilidades aunque, también considera que, como dijo
Beatriz Cienfuegos: «no se cansen, es trabajo perdido; que no soy tan tonta que no
tomase muy bien las medidas para ocultarme antes de dar al público mis Pensamientos...
Conténtense Vms. con saber que la Pensadora es mujer (que lo es cierto), que las demás
circunstancias discurro que no son precisas para la aceptación de mis Discursos: ellos
solos serán los que se hagan su fortuna6»; lo importante es su obra.
6 CIENFUEGOS, Beatriz. La Pensadora gaditana. Pensamiento IV, T. I, pp. 65-66. Imprenta

de Manuel Jiménez Carreño. Cadiz, 1786.

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RESUMEN CV
Ana María Velasco Molpeceres es periodista e historiadora del arte y actualmente es

investigadora predoctoral en la Universidad de Valladolid. Ha realizado el máster de
Investigación de la Comunicación como Agente Histórico Social de la Universidad de
Valladolid y ha superado el primer y el segundo nivel del posgrado en Historia y Estética
de la Cinematografía de la Cátedra de Cine de la UVa.
Está cursando el Doctorado en Español: Lingüística, Literatura y Comunicación, de la

UVa, en el que está realizando su tesis, sobre la mujer, la moda y el cambio social en el
paso del franquismo a la democracia. También es miembro del Grupo de Innovación
Docente, coordinado por la doctora Virginia Martín Jiménez, “Enseñanza en Igualdad e
Inclusión de Género”.
Sus líneas de investigación se centran en la historia de la moda y la mujer, estudiando

especialmente la vestimenta y la estética en su vertiente sociopolítica, y en la historia del
cine y del arte donde se ha especializado en el análisis de los discursos del poder y el
papel de la diplomacia y la propaganda. Ha publicado el libro Moda y prensa femenina en
España (siglo XIX), en Ediciones 19.

Maravillosas interpretaciones: actrices protagonistas de obras de arte.
Mª Dolores Villaverde Solar
Facultad de Humanidades. Universidad de A Coruña.
Introducción.-
En nuestro día a día, todos/as y cada uno/a de nosotros contamos
historias: en casa, el trabajo, las penas, las alegrías. Todas nuestras charlas y
comentarios son narraciones. Y qué mejor para contar/narrar historias que el
cine, primero a través de imágenes en movimiento, más tarde también con las
palabras, ahora con unas sobredosis de efectos especiales que a veces
superan a las historias que cuentan y a la labor de actores, actrices y
directores/as. Da igual como sea el formato elegido, cuál sea la historia
escogida para ser contada, o quién va a protagonizarla, lo que es indiscutible
es que con el cine soñamos, nos emocionamos, reímos, sufrimos.
Cine y literatura no pueden desvincularse, pues un número muy importante de
películas no existirían de no haberse hecho una adaptación de un texto
literario. Pero, sin embargo, el también llamado séptimo arte, no tiene tan clara
la relación con las bellas artes o las artes plásticas. Sí se ha llevado la vida de
determinados artistas al cine, Van Gogh, Toulouse Lautrec, Modigliani,
Picasso: El loco del pelo rojo, Moulin Rouge, Los amantes de Montparnasse,
Sobrevivir a Picasso, sólo por citar algunas. Más allá de eso poca vinculación
se logra establecer salvo con filmes que en sí son obras de arte pues se
convierten en auténticos cuadros con vida, como pasa con el mediometraje
Una tarde en el campo de Jean Renoir, que homenajeando a su padre, el pintor
Auguste Renoir, recreó en esa obra toda una serie de cuadros impresionistas.
Surge de ese interés, y de la falta de textos que hablen sobre ello, esta
breve comunicación en la que no se analizarán secuencias de cine, no se
profundizará en cuestiones técnicas, ni se estudiarán métodos
cinematográficos, pero sí se mirará el cine y la historia de las mujeres en el
cine desde otro punto de vista: analizando una serie de obras pictóricas que se
acercan al cine, y en concreto al mundo de las actrices, a través de mujeres
que han sido protagonistas de películas y también de obras de arte. Son obras
de artistas muy diferentes, de distintas épocas, con poco que ver
aparentemente salvo la temática. Muy diferentes, pero muy semejantes, todos

retratos de actrices con los que se tratará de mostrar si son retratos físicos o
psicológicos, qué pretende captar el/la artista y sobre todo, analizar las
diferencias cuando se trata de la misma temática en pintores o pintoras, pues
aunque no existe un arte masculino o femenino, sí las enseñanzas, la cultura o
la sociedad y sus convenciones marcan ciertas conductas en unos y otras.
Mujer, arte, cine.-
Las películas necesitan, utilizan, mejoran y difunden todas las artes: El

cine precisa de la literatura pues le da argumentos. No podría existir sin la
fotografía, sin la música, la luz o el color, pero tampoco sin pintura, escultura o
arquitectura, para la creación de tramoyas o escenarios que son su soporte
estético. Mezclando todos estos ingredientes se consigue una buena película, a
la que hay que añadir el arte dramático: la interpretación de los actores, una
buena dirección y el funcionamiento del trabajo en grupo. Todas las disciplinas
juntas y los esfuerzos personales, forman parte de cualquier rodaje de un film.
En todo ese cúmulo de labores y personas están las actrices. Mujeres que
dedican su vida a una vocación: interpretar textos para un público que los
disfruta. Actrices que existen desde la Antigüedad y está claro que, desde
siempre, se han convertido, queriendo o no, en símbolos, modelos a seguir,
bien por su talento o por su belleza. En un congreso que trata sobre cuestiones
de género, y/o historia de las mujeres no podía faltar un apartado dedicado a
visibilizar o poner en valor ciertos nombres del cine o teatro que actualmente se
nos olvidan o pasan desapercibidos para muchos de nosotros/as, bien por la
lejanía en el tiempo, bien por la sociedad en la que vivieron que impidió que su
éxito fuera mayor.
No se va a tratar aquí el tema de la desigualdad de género que durante

siglos ha sufrido la mujer en el Arte, discriminación que todavía existe a pesar
de que las cosas hayan cambiado considerablemente. Como en cualquier otra
disciplina artística en el cine esta desigualdad también existe. Incluso
actualmente que teóricamente se puede hablar de igualdad, a nadie se le
escapa que las mujeres lo tienen más difícil que los hombres para seguir
encontrando papeles adecuados a sus años o su cuerpo a partir de cierta edad.

Partiendo de esta premisa arriba indicada se ha hecho una selección de
obras de arte que protagonizan actrices desde la época ilustrada a la
actualidad. Son retratos que permiten analizar si dichas intérpretes eran/son
valoradas por su belleza o su capacidad dramática, y con los que nos
planteamos qué transmiten al espectador: ¿emocionan, enganchan a su arte,
nos limitamos a ver la hermosura de un rostro?.
La selección de obras.-
La Tirana (1794 y 1799).
Empieza este recorrido en pleno Neoclasicismo, con dos obras del pintor
español más célebre de la época: Francisco de Goya1, quién retrató a una
actriz teatral en dos ocasiones, en 1794 y en 1799. Son dos retratos de la actriz
María Rosario Fernández, que protagonizaba sobre todo de tragedias clásicas
y era conocida por sus papeles de mala. De su esposo, también actor, llamado
<<el Tirano>> tomó el seudónimo y con él llegó a poner en Barcelona un teatro.
Ambos retratos siguen las pautas de la retratística neoclásica: contornos firmes

perfectamente delimitados, luz uniforme, el personaje posando sobre un fondo
neutro… Goya sin embargo no se limita a repetir las características estilísticas
de la retratística del momento y destaca los rasgos más resaltables de su labor
como actriz y sus buenas cualidades para la escena: con su rostro altivo y
mirada soberbia de mujer de carácter intenta mostrar al espectador los
personajes que encarnaba.
Fig.1.La Tirana. 1794.
Alice Ozy (1849)
1
Fuendetodos ,1746- Burdeos, 1828.

Theodore Chassériau (Santo Domingo1819-París1857), pintó a su amante
Alice Ozy en varias ocasiones mientras duró su relación. 1849. Era una actriz
de una delicada belleza ala que retrató en numerosos desnudos y alguna obra
más como el dibujo realizado en 1849 en el que el autor se concentra en
destacar los rasgos perfectos de su rostro, la expresión de su mirada y su
sonrisa mientras cuerpo y ropas merecen menos atención. Chassériau se
muestra aquí como un hombre enamorado que se limita a pintar la hermosura
de su amante.
Marcelle Lender bailando el bolero en Chilperic (1895-96).

El pintor Toulouse Lautrec2 pintó en más de dos ocasiones a la actriz Marcelle
Lender (1862-1926). De todas, la pieza más famosa es el lienzo Marcelle
Lender bailando el bolero en Chilperic. El artista postimpresionista trató con
esta obra de reflejar a modo de fotografía instantánea el trabajo de actores,
actrices y bailarines de teatro. Muestra a la actriz en movimiento, ocupando el
centro de la composición sin olvidarse de resaltar sus rasgos físicos, pues
Marcelle destacaba por su pelo rojizo y la voluptuosidad de sus formas
describiendo el pintor su cuerpo con líneas fuertes y sinuosas. Acentúa así los
dos rasgos que más la describen: su belleza de una marcada sensualidad y su
trabajo con el dinamismo del baile en una pintura en la que todos los ojos se
centran en ella, tanto los que la acompañan en el cuadro como los del
espectador.
La actriz María Guerrero como Doña Inés (1891).

María Guerrero (1868-1928) fue una famosa actriz dramática española que
posa en esta pieza para Raimundo de Madrazo caracterizada como doña Inés.
La actriz, vestida con el hábito de las monjas Calatravas, es la doña Inés del
Tenorio de José Zorrilla (1817-1893). La obra, reinterpreta el mito de don Juan,
y esta pieza se centra en el momento en el que doña Inés recluida en un
convento, recibe una carta de amor de don Juan. Para representar ese
momento, Raimundo de Madrazo (Roma, 1841-Versalles, 1920), opta por una
sencilla composición con la actriz vestida con hábito sobre fondo neutro y se
2
Albi, 1864-Saint André du Bois, 1901.

centra en destacar por encima de todo la expresividad de la actriz: el gesto del
cuerpo y la dulzura de su rostro que contrastan con la luminosidad del hábito
blanco y el fondo.
Con su expresión María Guerrero muestra todas las cualidades de Doña Inés:
ingenua, inocente, sencilla. Es el rostro de la mujer buena y pura que
transforma al pecador por amor.
Fig.2. María Guerrero como Doña Inés. 1891.
Poco tiempo después vuelve a ser retratada por Joaquín Sorolla 3

nuevamente caracterizada como uno de sus personajes de teatro:
María Guerrero como la dama boba (1906).
Sorolla trata en la obra de hacer un homenaje a la actriz pero también a su vez
al pintor barroco Velázquez, pues en el cuadro aparece la actriz caracterizada
como Finea, protagonista de la obra teatral La dama boba, de Lope de Vega y
la caracterización le sirve a Sorolla para aproximarse a la pintura de Velázquez
pues por vestimentas y posición recuerda a la Meninas. María Guerrero
aparece en el cuadro como si fuese sorprendida durante o justo al finalizar su
actuación, de ahí sus ropas y su gesto hacia el espectador el pintor trata así de
captar su expresividad y talento como actriz la familiaridad con que la retrata.
Eugenia Primavesi (1913)

Gustav Klimt (Baumgarten1862 -Viena 1918) es el pintor modernista por
excelencia. Conocido por sus retratos femeninos pinta a la actriz vienesa
Eugenia Primavesi en 1913. Eugenia era la esposa de Otto Primavesi,
importante banquero y empresario que a su vez fue mecenas, entre otros, de
artistas como Klimt. La actriz aparece en este retrato en una postura que hace
3
Valencia, 1863- Madrid, 1923.

dudar al espectador si es sentada o de pie. Viste un traje que sólo permite ver
sus manos en el que se puede admirar el gusto de Klimt por el decorativismo.
Las diferentes tonalidades y decoración lo convierten en un mosaico pero no
impide que nos fijemos en la mirada de la mujer.
Fig.3. Eugenia Primavesi. 1913.
Retrato de Mae West que puede utilizarse como apartamento surrealista (1934-
35).
Esta obra es un collage sobre papel que fue realizada sobre una foto de la
actriz de cine Mae West (1893-1980). Partiendo de esa foto, Salvador Dalí4
creó un apartamento surrealista usando los rasgos faciales de la actriz como
muebles y motivos ornamentales. La actriz era famosa por su trabajo pero
también-como la que antes pintara Toulouse Lautrec- por su físico, y se llegó a
considerar como un maniquí casi fetichista para los surrealistas.
Eso sirve a Salvador Dalí para transformar, a la manera surrealista, el rostro

de la mujer en un lugar no en el que se sueña, si no en el que se puede vivir y
recrearse partiendo de imágenes dobles. El pelo es usado como una cortina
que se abre para entrar a la estancia, cada ojo se asemeja a un cuadro
enmarcado, la nariz toma la forma de una chimenea, y, la boca se convierte en
un sofá.
La imagen real crea otra nueva, y para ello mezcla materiales duros y blandos.
Los blandos -pelo y boca- simbolizan la sexualidad
El suicidio de Dorothy Hale (1939)
4
Figueras, 1904-1989.

Frida Kahlo5 pintó esta obra como homenaje a la actriz Dorothy Hale (1905-
1938), actriz y bailarina de la época dorada de Hollywood que se suicidó en
1938. En Octubre de 1938, tras haber dado una fiesta de despedida y vestida
con su ropa favorita, saltó de madrugada desde la ventana de su apartamento.
Su amiga la editora Clare Boothe Luce, le encargó a Frida un retrato de su
amiga. Lo que iba a ser un retrato se convirtió en la obra más polémica de
Frida, que hizo un cuadro donde describía paso a paso el suicido, y pintó el
cadáver de Dorothy en la parte inferior del cuadro. Clare al verlo pensó en un
momento en destruir la pintura pues no esperaba una representación del
suicidio, aunque finalmente no lo hizo. La pintora mejicana con esta pieza se
centró más en la mujer que en la actriz, en su estado de ánimo, los factores
que la llevaron a esa trágica decisión6…, pero no se olvida de su vida artística y
de ahí su presencia en la parte inferior del cuadro en su última actuación,
yaciendo sobre una especie de escenario teatral mientras mira directamente al
espectador.
Fig.4. El suicidio de Dorothy Hale. 1939.
Iconos (1962).
El artista más emblemático del Pop Art estadounidense, Andy Warhol

(Pittsburgh, 1928 - Nueva York, 1987), pintó varias obras y serigrafías de
Marilyn Monroe7 tras la muerte de la actriz utilizando como base una fotografía
en blanco y negro de la promoción de la película Niágara. En todas las piezas
de Warhol se repite la misma imagen, con el rostro de Marilyn bella y sensual.
El paso del tiempo hizo que esas imágenes de la actriz pasaran de ser retratos
5
Coyoacán, 1907-1954.
6
La actriz tenía problemas económicos y laborales que la llevaron a esa trágica decisión.
7
Nace en Los Angeles en 1928. Se hizo famosa en el cine por su atractivo físico como ingenua mujer
fatal. Muere en 1962.

de la persona a iconos del arte pop, movimiento artístico que se caracteriza por
la repetición de imágenes cotidianas reproducidas a diario en los medios de
comunicación, y no hay mejor imagen que las leyendas del cine o la música.
El pop art sigue a día de hoy vigente gracias a artistas como Antonio de Felipe(
Valencia 1965), que retrató al puro estilo Warhol a la actriz Sara Montiel, icono
de belleza para el cine español, según palabras del propio artista <<Era la
Marilyn Monroe española8>>, y exponente de la sensualidad, acentuada en el
caso de la obra de De Felipe con el rojo del clavel que acerca a los carnosos
labios mientras mira fijamente al espectador.
Retrato de Rosalía en bata roja (ca. 1980).

María Antonia Dans9 nace en Oza dos Ríos (A Coruña) en el año 1922 y
fallece en 1988. Se trasladó pronto a Madrid a estudiar y ya su vida se llevó a
cabo fuera de Galicia. Su pintura reflejó siempre su carácter: potente pero a la
vez ingenua, y con un compromiso con su tierra gallega.
Sus cuadros tratan cuatro temas fundamentalmente: naturalezas muertas,
retrato, el tema aldeano y el paisaje. Los retratos son se caracterizan por cierto
estilo naif, miradas vivas y por su carga psicológica. Entre los rostros más
retratados están los de su hija la actriz y también pintora Rosalía Dans, a la que
lógicamente siente más cercana, retrata con más cariño y resalta su belleza.
Fig.5.Retrato de Rosalía en bata roja. Ca.1980.
Untitled Film Stills (1977-1980)
8
http://www.rtve.es/noticias/20130408/sara-montiel-icono-pop-icono-gay/633401.shtml
9
CARUNCHO, Luis (2000): << María Antonia Dans>>, en Artistas galegos, pintores ( posguerra I).
Vigo: Nova Galicia edicións. Pp.376-413

No podía faltar en este texto una mención a la artista conceptual Cindy
Sherman10. En sus fotografías sondea los estereotipos femeninos y la cultura
estadounidense desde una óptica de género. En sus autorretratos Untitled Film
Stills (1977-1980), explora/critica/denuncia dichos estereotipos y cultura a
través de fotografías dónde el vestuario y la apariencia remiten a fotogramas
cinematográficos del cine americano más clásico Cindy recupera esos
modelos de mujer para disertar sobre condición y situación de las mujeres el
mundo contemporáneo.
Kate Winslet y Scarlett Johansson para Vanity Fair11 (2014)

Chuck Close (Monroe, Washington, 1940) es uno de los artistas más
destacados del hiperrealismo o fotorrealismo. En este año 2014 colaboró con la
revista Vanity Fair actuando como fotógrafo de artistas a los y las que retrata
sin una gota de maquillaje. Entre las actrices fotografiadas están Kate Winslet y
Scarlett Johansson, que son capturadas por Close con una Polaroid, al natural
sin maquillar ni peinar. Ambas están sobre un fondo neutro gris, vestidas con
sencillos jerseys alejadas por completo del glamour y la tiranía de la belleza
que acompaña a las actrices de Hollywood y se convierten con su total
desnudez de adornos y maquillajes en jóvenes anónimas.
Fig.6. Fotografías de Chuck Close para Vanity Fair.2014.
Como epílogo a esta galería de actrices, qué mejor que terminar con una
mujer conocida por su labor en la interpretación y que descubrí casualmente
mientras leía e indagaba para redactar esta comunicación: La valenciana
Amparo Climent, quién desde el 2008 ha realizado diversas exposiciones
individuales y colectivas y entre ellas Mujeres, un homenaje a algunas de las
mujeres del siglo XX, que por sus capacidades y/o valores abrieron caminos o
10
Nueva Jersey, 1954.
11
http://www.vanityfair.com/hollywood/photos/2014/03/chuck-close-hollywood-portfolio

lideraron movimientos. Une en esa lista a damas como María Zambrano,
Dolores Ibarruri, Rigoberta Menchú, Clara Campoamor, y da también espacio
a dos actrices, Margarita Xirgú12 y María Casares13, en dos retratos muy
similares, con las intérpretes sin mirar directamente al espectador en dos obras
donde la expresión del rostro es fundamental.
Conclusiones.-
Llegados aquí cabe decir que no sé trató en este breve trabajo de hacer
un estudio de gamas cromáticas, ni de composiciones, tampoco se analizó
cada uno de los movimientos o estilos artísticos a los que pertenecen los/las
creadores/as. Estas líneas son un esbozo de lo que será un trabajo más
exhaustivo sobre el tema, que aquí, por la limitación de espacio se presenta a
través de una selección de imágenes en las que los y las artistas se acercan al
retrato femenino de actrices de cine y teatro. El trabajo se completará
analizando más obras del mismo tipo y sobre todo, con retratos de actores para
poder establecer la comparativa con sus colegas mujeres.
En una clara mayoría de artistas varones (diez) frente a mujeres (cuatro) desde
el último tercio del siglo XVIII al año 2014 todos/as coinciden en elegir la misma
temática para sus retratos pero con diferentes connotaciones. A modo de
síntesis, de las obras comentadas, las piezas realizadas ente el siglo XVIII y la
primera década del XX suelen decantarse por destacar las cualidades
interpretativas de las damas que retratan. A partir de la tercera década del XX
ya en pleno esplendor del cine hollywoodiense y el star system, el interés
radica en resaltar la belleza física, y sólo las cuatro artistas femeninas amplían
el significado de los retratos añadiendo connotaciones distintas, normalmente
con cierta carga psicológica y/o conceptual. Chuck Close, es la excepción
entre los artistas, en sus fotos se mete de lleno en las cuestiones de género
con sus fotografías de actrices desnudas de maquillaje que son una clara
crítica y llamada de atención contra la dictadura de la eterna juventud y belleza
en el séptimo arte, donde las protagonistas femeninas acaban siendo esclavas
de su físico. Trata con estas fotos de ensalzar el tan repetido dicho de que la
12
Margarita Xirgú nace en Molins de Rey en 1888 y fallece en Montevideo en 1969.Actriz y directora
teatral que destacó por sus interpretaciones dramáticas.
13
María Casares (A Coruña,1922- Alloue 1996) fue una actriz de teatro y cine que triunfó en
el exilio en Francia.

belleza está en el interior, algo que el cine todavía parece no haber asimilado
todavía.
Bibliografía y recursos electrónicos.-
ALARIO TRIGUEROS, M.Teresa (2008): Arte y feminismo. Donostia: Nerea.

CARUNCHO, Luis (2000): << María Antonia Dans>>, en Artistas galegos,
pintores ( posguerra I). Vigo: Nova Galicia edicións. Pp.376-413
COMBALÍA, Victoria (2006): Amazonas con pincel. Barcelona: Ediciones
Destino.
HESLEWOOD, Juliet(2010): 40 grandes artistas retratan a sus amantes.
Barcelona: Blume.
MAYAYO, Patricia (2003): Historias de mujeres, historias del arte. Madrid:
Ensayos de arte Cátedra.
MAYAYO, Patricia (2008): Frida Kahlo contra el mito. Madrid: Cátedra.
MONTIEL, Sara (2013): http://www.rtve.es/noticias/20130408/sara-montiel-
icono-pop-icono-gay/633401.shtml
VANITY FAIR (2014):
http://www.vanityfair.com/hollywood/photos/2014/03/chuck-close-hollywood-
portfolio

La virginidad y el cinturón de castidad
Santiago Zamora Cárcamo
1
Introducción
El cinturón de castidad que ha motivado la realización de este estudio es el

expuesto en el Museo de la Tortura de Toledo. Éste es un museo de
dimensiones reducidas y en el que no encontramos un discurso de género
explícito, aunque si lo encontramos de forma implícita ya que éste elemento lo
podemos encontrar la posición central del museo, junto con el otro objeto de
uso básicamente femenino, la pera1.
En lo referente al contexto histórico de dicho objeto lo situamos en el reino de

Castilla y, por ende, en el reino de León (ya que el de Castilla era vasallo de
este último) hasta llegar a los Reyes Católicos (en época de estos últimos
continúan utilizándose los cinturones de castidad, pero modelos serán,
mayoritariamente, más refinados). Esta época está marcada por una defensa
del catolicismo a ultranza y muchas guerras contra el infiel, pues nos
encontramos en plena reconquista por parte de los cristianos del territorio que
formaba parte de Al-Andalus (en manos de los musulmanes). En este período,
por tanto, impera el feudalismo como forma de vida y los caballeros como
defensa de ésta.
Conceptos
Para poder comprender bien ésta época de estudio es necesario comprender

dos conceptos básicos, muy típicos de esta época, el patriarcado y el honor, los
cuales están ligados al feudalismo.
“… el patriarcado puede definirse como un sistema de relaciones sociales sexo–

políticas basadas en diferentes instituciones públicas y privadas y en la solidaridad
interclases e intragénero instaurado por los varones, quienes como grupo social y en
forma individual y colectiva, oprimen a las mujeres también en forma individual y
1
La pera o la pera de la angustia era un instrumento de tortura consistente en un objeto
metálico con forma de pera que era introducido en la vagina de la víctima. Una vez en el
interior, se abría, produciendo numerosos desgarros en el útero a los que muy pocas mujeres
lograban sobrevivir. Aunque su uso se centraba en su introducción por la vagina también era
utilizado a veces introduciéndolo por el ano, lo que hacía extensible su uso también a los
hombres.
2
colectiva y se apropian de su fuerza productiva y reproductiva, de sus cuerpos y sus
productos, ya sea con medios pacíficos o mediante el uso de la violencia.”2
Por tanto es un período marcado por dicha opresión por parte de los hombres
sobre la mujer, de unas normas de conducta y unas leyes que originaran el uso
de la pieza de estudio, el cinturón de castidad, y que queda intrínsecamente
relacionado con la salvaguardia del honor de la familia. El honor, en este caso,
sería cogiendo la acepción de la honra:
La honra es el equivalente a la reputación, el prestigio, la opinión, la gloria o la fama:

es decir, la sanción y conocimiento social del origen familiar esclarecido, que se
remonta al mérito de un antepasado que, fundamentalmente por servicios militares,
conquistó la nobleza (como virtud u honor). Descender de él confiere la herencia de
la nobleza, en España la hidalguía (ser hidalgo o hijo de algo). Derivado del
concepto viene la necesidad de fidelidad conyugal y castidad en las mujeres de la
familia, garantía de que los varones hereden con la sangre la nobleza original.3
Así pues habrá que mantener ese prestigio y herencia nobiliaria mediante el
control de la castidad y para eso se hará uso, entre otras precauciones, el
cinturón de castidad. La preocupación por la paternidad de las nuevas
generaciones siempre a preocupado a los hombres pues pater semper
incertus. La única certeza que podían tener sobre la procedencia de un recién
nacido era la madre que lo había concebido. Por esa causa, para poder
asegurar un linaje honroso era fundamental conocer con certeza el origen de
cada recién nacido, para saber que la sangre del padre y su nobleza seguiría
en las nuevas generaciones.
La confianza no siempre era suficiente prueba, probablemente debido a la

conducta lasciva que los hombres tenían con otras mujeres, y por eso
establecían una serie de normativas para intentar mantener a las mujeres
controladas. Eran rodeadas de otras mujeres y siempre vigiladas, de ésta
forma reducían las posibilidades de que pudieran mantener relaciones sexuales
con otros hombres. La forma de control más cruel era el uso del cinturón de
castidad, el cual impedía la realización del acto sexual, y normalmente lo
2 Definición elaborada por Marta Fontenla

3
http://es.wikipedia.org/wiki/Honor#Honor.2C_honra_y_honradez, 01/08/15
3
utilizaban para asegurar la castidad de las hijas antes de casarlas o durante
largas ausencias del marido.
Es interesante observar también la tercera acepción de la palabra honor según

el diccionario de la Real Academia Española: "Honestidad y recato en las
mujeres, y buena opinión que se granjean con estas virtudes."4 Observando así
la vinculación entre la honra de la familia y la honra personal de la mujer.
El cinturón de castidad
Un cinturón de castidad es un “artilugio inventado por el hombre, alrededor del

siglo XII y que, aplicado al bajo vientre y zona genital de la mujer permitía por
un pequeño orificio, la emisión de orina y/o sangre, pero impedía el acto
sexual”5. Este artilugio es una herramienta de control del sexo femenino, una
medida para poder mantener la virginidad que tan preciada era entre las clases
nobles. En cambio, en las clases bajas, su uso era muy extraño.
Probablemente debido a su precio y porque la virginidad no era tan importante
para ellos al no tener la posibilidad de legar grandes herencias y, seguramente,
por no poder evitar la pérdida de esta virginidad. Es sabido que algunos
señores tenían derecho a practicar relaciones sexuales con sus vasallas al
casarse, también podían utilizar la violencia para forzarlas o incluso
convencerlas, como observamos en el género literario de las pastorelas.
Curiosamente “Men don't have nothing like virginity”6. No se han encontrado

objetos similares al cinturón de castidad para los hombres, es más, estaba
aceptado y era común que los hombres tuvieran relaciones con otras mujeres,
sobretodo en tiempos de guerras. Aún así hay que destacar que la Iglesia
condenaba por igual las relaciones sexuales fuera del matrimonio al
considerarlas impuras fueras hombre o mujer. De esa forma observamos que,
teóricamente, la Iglesia predicaba una igualdad sexual entre hombres i
mujeres, pero a la práctica eso no era cierto ya que la sociedad (incluyendo a
un buen número de religiosos) lo consideraba diferente. En parte esto era
4
http://lema.rae.es/drae/?val=honra, 15/09/15.
5
Diccionario ideológico feminista, Victoria Sau. 1981. Capellades (Barcelona).
6
Revista alicantina de estudios ingleses, Men don’t have nothing like virginity, Carmona, P.
2003, 16, p. 21-34. Trabajo que no trataremos en profundidad pues es algo posterior en el
tiempo.
4
debido a la corrupción de la Iglesia en diversas materias, sobretodo en la
sexual, donde muchos religiosos eran acusados de pecados como la simonía7
o la ruptura del celibato, hasta el punto de llegar a casarse y tener
descendencia. La pregunta que suscita esta situación es ¿por qué las mujeres
son obligadas a ser vírgenes y los hombres no?
Los inicios de la virginidad
La virginidad viene de mucho antes que la sociedad cristiana, sus raíces están
en las antiguas sociedades que había en el mediterráneo antes, incluso, que
Roma:
“Las sociedades antiguas mediterráneas llegaron a darles un contenido casi mágico,

situándolas en estrecha relación con la fecundidad y el bienestar de las
comunidades. [...]Esta situación, generalizable para el Mediterráneo, adquiere en
Roma una forma particular en el culto a la diosa Vesta y en sus sacerdotisas, las
Vírgenes Vestales, cuya existencia es expresión particular del panorama descrito,
pero en cuya dinámica, en su concepción de la virginidad y castidad, están
presentes y se manifiestan las propias condiciones políticas, religiosas e ideológicas
romanas.”8
Así pues, desde la antigua Roma ya tenemos la virginidad ligada tanto a la

religión como a la política, las cuales (hasta el período denominado la
ilustración, s. XVIII) van siempre de la mano. Con la llegada del cristianismo no
encontramos un cambio radical en la concepción de la virginidad ni una pérdida
de importancia de ésta, más bien al contrario. Parece que la importancia de la
virginidad llega con el cristianismo a un punto álgido en su historia y se
extiende su demanda a todas las clases sociales, aunque siempre teniendo
más importancia entre las clases privilegiadas o con más recursos:
“La Iglesia fue determinante en la forma de vivir, de legislar y de expresar la

sexualidad. Impuso la concepción estoica de la sexualidad como algo impuro y
7
Pago de una cantidad a cambio de la salvación.
8
Studia historica. Historia Antigua. Virginidad-fecundidad: en torno al suplicio de las Vestales,
Martínez López, C. 1988, 6, pp. 137-144.
5
dictaminó que la única función del sexo era la reproducción, de modo que todo lo
que se alejaba de ello era pecado contra natura.”9
Por tanto, la importancia de esta virginidad va ligada a la creencia de que los

actos sexuales son impuros y considerados un pecado, con la única excepción
de aquellos que se realizan para procrear. Por este motivo la virginidad puede
ser importante en las clases bajas, aunque fuese común que las futuras parejas
tuviesen relaciones antes del matrimonio. La prohibición del sexo por placer y
la obligación de que todas las relaciones sexuales fueran con el fin de procrear
(según la moral cristiana) unido a la necesidad de que “el hombre pueda
garantizar la continuación de su linaje y la cesión de su patrimonio a los hijos
engendrados por él”10 provocaba que, junto con una época feudal dónde se
podían imponer las leyes que un gobernante quisiese, se tratase de preservar
esa virginidad con cualquier medio y, ayudó a la difusión del cinturón de
castidad para poder asegurarla. De esta forma las clases pudientes podían
asegurar la virginidad de sus hijas y los maridos de sus esposas. Para los
padres con un linaje importante sus hijas eran una posesión más y, además,
una especialmente valiosa. Conseguir un buen matrimonio les podía aportar
una gran influencia política, muchas tierras o mejorar los lazos con sus
vasallos, otros vecinos o incluso conseguir la paz en una guerra. Pero esa
mercancía humana perdía su valor al perder la virginidad y eso podía perjudicar
no sólo a su hacienda sino también a su honra y, por ese motivo, el uso del
cinturón de castidad servía como forma de asegurar esa posesión. Por otro
lado, los maridos, necesitaban estar seguros de que los hijos de su esposa
también eran suyos, para poder transmitir su linaje y por eso también imponían
el uso de ese cinturón cuando se veían obligados a realizar viajes o a estar
ausentes de su hogar. Curiosamente, en muchos casos, aprovechaban esos
momentos para practicar sexo con otras mujeres, de forma que la condena al
pecado carnal que tanto les preocupaba como buenos cristianos sólo tenía
importancia en las mujeres y era ignorada en los hombres.
9
Clio & Crimen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, La sexualidad medieval
en sus manifestaciones lingüísticas: pecado, delito y algo más, Montero, E. 2010, 7, pp. 41-58.
10
Alteridades (Revista de la Universidad Autónoma Metropolitana de Iztapalapa), Pureza
sexual y patrilocalidad: el modelo tradicional de familia en un pueblo campesino, Fagetti, A.
2002, Vol. 12 n.24, pp. 33-40.
6
Aun así el cristianismo no sólo imponía esta moral sino que incluso
recomendaba a sus creyentes el uso de esta considerándola necesaria: “A rich
tradition that saw in chastity an excellence to be encouraged, promoted, and
safeguarded in accordance with the chosen life-style of Christians, whatever it
might be.”11 Negando pues, que se pueda ser un buen cristiano si no la
cumples.
Pero no es algo olvidado en la Edad Media sino que continúa hoy en día.
Afortunadamente la imposición de la virginidad en las mujeres ya es algo muy
residual, sobretodo la imposición violenta de ésta, pero es muy común en
nuestra sociedad acusar rápidamente a una mujer de promiscua (llegando a
vejar incluso con el término prostituta), mientas que al hombre (en el caso
opuesto) se le alaba por su gran habilidad. Además aún tenemos refranes que
tratan sobre ello: “Malas son de guardar las viñas en septiembre y las doncellas
siempre”12.
¿Cuando se utilizaba, pues, el cinturón de castidad?
El cinturón de castidad servía para la protección de ésta virginidad y se

utilizaba básicamente en 3 casos distintos:
“As Pierre Payer has shown in his study of sexual norms and regulations in later
medieval Europe, virginity, widowed continence, and married chastity comprised “the
three parts of temperance that were traditionally associated with the moderation of
sexual behaviour.””13
Los cinturones de castidad los utilizaban los padres para “defender” la

virginidad de sus hijas, las viudas que decidían mantenerse puras después de
la muerte de su marido (por esa imposición religiosa) y las mujeres casadas
que se debían mantener fieles a sus maridos mientras éstos no estaban. Así
que solo una de las 3 opciones seria por elección propia (aunque claramente
condicionada).
11
San Jerónimo
12
Aconseja a estar vigilantes para no perder la cosecha antes de la recolección de la uva y
para que no pierda la virginidad la doncella que está a nuestro cuidado. Ficha del refranero
multilingüe del Centro Virtual Cervantes, a día de 29/10/11.
13
Journal of the History of Sexuality, Temples to Christ’s Indwelling. Forms of Chastityin in a Barking
Abbey Manuscript, Nicole R. Rice. January 2010, Vol. 19 num 1, pp. 115-132.
7
En lo referente a las hijas, son utilizadas como una posesión más, para
vincularse a otros linajes ya sea por beneficios económicos o políticos. Así
pues deben ser “mercancía de calidad” y, para poder ser aceptadas en los
intercambios, exigen esa virginidad. En gran parte para asegurarse que
cualquier posible descendiente sea realmente un buen continuador del linaje
para el hombre. De esta forma se reduce a la mujer a algo puramente físico, a
no más que un objeto. En realidad, en el derecho civil portugués que sirve
como buen ejemplo para la época tratada, queda dividido en 2 las dotes de la
mujer:
“According to this law, every bride had to bring a dowry to her marriage and every
bridegroom had to endow his future wife with a dower. This was a kind of
convergence between the Roman tradition of the dos (paid by the bride’s father or
family to the groom) and the Germanic traditions of the bride price (paid by the groom
to the bride’s father or family) and the morning gift (given by the groom to his wife
after the consummation of their marriage as a reward for her virginity)”14
Así pues queda estipulado que las tierras que cede la familia a la nueva pareja
las ceden, única y exclusivamente, como pago a esa virginidad; por tanto esa
virginidad, como ya se ha mencionado, era utilizada como un negocio. Esta
línea de pensamiento conduce a una represión sobre la mujer que no es
únicamente de carácter físico, sino también de carácter psicológico, al ser
continuamente observada y no poder expresarse de la misma forma que el
sexo opuesto. La virginidad en las clases más privilegiadas exigía pruebas y el
cinturón de castidad podía utilizarse para corroborarlo. Aunque no únicamente
para ello. El cinturón también evitaba que esa mujer pudiera librarse de un
matrimonio que no quisiera, pues una vez comprometidos este compromiso iba
vinculado a la virginidad de la mujer, por tanto, si no estaba de acuerdo con el
matrimonio podría romper el compromiso practicando relaciones sexuales con
otro hombre. Por ese motivo, una vez comprometida la hija con algún hombre
mayor y/o de no agrado para ella, no sería de extrañar que el padre decidiera
evitar que su hija hiciera un uso que él consideraría inadecuado de su sexo y la
controlara con el cinturón de castidad.
14
E-Journal of Portoguese History, For the honor of her lineage and body, Ana María S.A. Rodrigues.
2007, Vol.5 num.1, pp. 1-13.
8
El caso más famoso es el de la imposición del marido sobre la mujer. Esto
sucedía porque esa virginidad se debía salvaguardar por los siguientes dos
motivos: “a) el derecho de exclusividad sexual del marido sobre la mujer; b) se
garantiza la no confusión de la prole.”15 Entonces, para asegurarse esa
exclusividad cuando los maridos se ausentaban por motivos de guerra o
política, probablemente durante años, dejaban a sus (el uso del determinante
posesivo es claro pues eran una posesión) mujeres con el cinturón de castidad
para poder salvaguardar su honra. En cambio, ellos, no tenían nada que les
impidiera acostarse con otras mujeres, en realidad era lo más habitual. Esto
producía una situación muy problemática ya que la guerra y los viajes tenían
unas tasas de mortalidad muy elevadas, por lo que quedaban muchas mujeres
en sus tierras condenadas a portar esos instrumentos de tortura hasta el día de
su muerte. Día que podía precipitarse por el riesgo de infección que va unido al
uso del cinturón que le acompañaba las veinticuatro horas del día. Los
cinturones eran una potencial fuente de infecciones e impedían el
mantenimiento de la higiene común en la época, la cual ya era muy reducida de
per se.
Afortunadamente para muchas de estas mujeres la mayoría no debían portar

un cinturón como el de la fotografía, sino una versión un poco más agradable al
tacto, acolchada ligeramente por dentro y sin pinchos. Así pues, este cinturón
en concreto se utilizaría para aquellas que ya hubieran caído en el adulterio o
en el caso de los hombres más estrictos y crueles. Por ese motivo se puede
dudar sobre la motivación para incluir este instrumento en el museo de la
tortura. Probablemente se haya incluido museo porque este cinturón en
concreto es especialmente cruel y era considerado como una tortura o un
castigo, o bien han decidido considerar el conjunto de los cinturones de
castidad como lo que son, elementos de tortura y represión de la mujer?
Finalmente, el caso de las viudas, aunque pueda parecer que es una

imposición realizada por parte de la propia mujer, cabe destacar que en la
mayoría de los casos se lo imponía la familia, la norma social e, incluso, la
15
Revista alicantina de estudios ingleses, Men don’t have nothing like virginity, Carmona, P.
2003, 16, p. 21-34. Trabajo que no trataremos en profundidad pues es algo posterior en el
tiempo.
9
familia del difunto marido que amenazara con quitarle parte de su propiedad; ya
que en el caso de que tuviera algún hijo con el marido (el primero), podría ser
un riesgo si tuviera un nuevo marido que las tierras no pasaran al heredero de
su linaje. Así pues se sentían presionadas por ellos y por la religión, ya que
como hemos visto en San Jerónimo, era necesario ser puro y casto para ser un
buen católico.
Conclusiones
En definitiva, podemos concluir que el cinturón de castidad era una herramienta

desmedidamente cruel para poder continuar con esa imposición sexista, la cual
se basaba en una creencia religiosa tergiversada por una sociedad patriarcal.
En el mejor de los casos, tenías una molesta pieza de cuero y plata que no se
podía mantener higiénica durante un par de años protegiendo tu sexo y, en el
peor, una pieza enteramente de hierro (o algún otro metal menos noble) que te
hiere, te produce dolores y, muy probablemente, enfermedades. El uso de
estos metales no preciosos aumenta mucho el riesgo de infección al ser
metales que se pueden oxidar fácilmente al entrar en contacto continuamente
con el ácido úrico y otros fluidos.
Así pues el cinturón de castidad, aparte de su función física, es un símbolo de

la opresión que recibe la mujer por parte de este patriarcado tan estricto en el
que, la mujer, se convierte en poco más que una mercancía que utilizan las
familias (sobre todo de las clases altas) para poder perpetuar su linaje de la
forma que consideren necesario. De esta manera olvidan por completo a la
mujer en las decisiones y controlan su fuerza reproductiva igual que la
productiva mediante las leyes y normas sociales; siempre apoyadas por la
religión, tanto en esta época tan marcadamente católica como en épocas
anteriores como la romana.
Observamos el uso continuo del sexo como herramienta de control de la

población y del sexo femenino. Las mujeres eran reducidas a ello, máquinas de
placer y de engendrar, acabando con su individualidad para evitar tener
competencia en las esferas del poder. Esa creencia era tal que las pocas
mujeres que adquirieron un cierto poder eran siempre descritas con atributos
10
masculinos, que eran los que debían (según su pensamiento) ser considerados
como positivos. De esta forma el cinturón de castidad es únicamente una
herramienta más de control de la mujer por parte del hombre.
Queda pues solo por contestar una pregunta, la que nos hace Carmona, ¿por
qué los hombres no tienen algo parecido a la virginidad? Parece que la
respuesta más simple es también la más clara; ellos tenían el poder.
11

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