El Curanderismo

en Mórrope y Salas
5EM1MAR10

Javier Macera Urquizo

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Biblioteca Pablo Macera
 a r c h iv o
SEMINARIO DE HISTORIA
RURAL ANDINA - UNMSM.

El curanderismo en las comunidades de

Mórrope y Salas

Javier Macera Urquizo

Seminario de Historia Rural Andina

UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
© D.R. El curanderismo en las comunidades de Mórrope y Salas
Javier Macera Urquizo

© D.R. Ia edición Seminario de Historia Rural Andina

SEMINARIO DE HISTORIA RURAL ANDINA - UNMSM

Rector: Manuel Burga
Directora: Nanda Leonardini
Director Fundador: Pablo Macera
Jr. Andahuaylas 348, Lima 1 Telf. (51-1) 428-0887
shra@unmsm. edu.pe
Lima - Perú, abril 2004

Carátula, contracarátula y dibujos: JuanZárate Cuadrado

Edición y digitación: Norma Gutiérrez Enriquez
Impresión: Miguel Pinto Huaracha

Depósito Legal: 1501012004-2781

ISBN: 9972-9794-6-6
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 7

CAPÍTULO I

CARACTERÍSTICAS SOCIO - ECONÓMICAS DE

LAS COMUNIDADES INVESTIGADAS 11

1.1 Nivel regional y departamental 11

1.2 Las comunidades de Mórrope y Salas 13
1.2.1 La comunidad campesina de San Pedro de
Mórrope 13
1.2.2 La comunidad campesina de San Francisco
de Asís de Salas 18

CAPÍTULO II

EL SISTEMA MÁGICO CURATIVO 23

2.1 Esferas del accionar mágico 24

2.1.1 Enfermedades del ganado y de las chacras 24
2.1.2 Las maquinarias 26
2.1.3 Obtención de la riqueza y hallazgo de tesoros 27
2.1.4 La magia amorosa 30
2.2 Sucesos y acciones mágicas 31
2.2.1 Las curaciones y acciones mágicas de los
brujos 32
2.2.2 Encantos y apariciones 36
2.3 Poderes actuales 38
2.3.1 Encantamiento de la naturaleza 39
2.3.1.1 Los encantos 39
2.3.1.2 Las plantas mágicas 41
2.3.1.3 El significado mágico de la conducta
animal 45
2.3.1.4 Huacas y gentiles 47
2.3.2 Espíritus de los seres humanos 49
2.3.2.1 Brujos, compactadores ycuranderos 50
2.3.2.2 Espíritus de los difuntos 52
2.3.2.3 Espíritus de los seres humanos
comunes 53
2.4 Mitos de origen 54
2.4.1 Mito sobre el origen de las culebras de la
región 55
2.4.2 Mito sobre Cristo y san Cipriano 57
2.4.3 Mito de origen del san Pedro 60

CAPÍTULO III

LA ACCIÓN TERAPÉUTICA: LA MESA 63

3.1 La Mesa como representación 64

3.1.1 Obtención de las artes u objetos de poder 64
3.1.2 Función de las artes 68
3.1.3 Ubicación de las artes-división de la mesa 74
3.1.4 El juego de mesas 79
3.2 La mesa como acción 83
3.2.1 Las enfermedades mágicas 84
3.2.2 Acciones y rituales: el transcurrir déla
sesión curativa 89
3.2.3 Explicación de la curación a partir de la
cosmovisión mágica 99
 CAPÍTULO IV

CONDICIONES SOCIALES EN EL
CURANDERISMO 111

4.1 El rol curativo y los demás roles sociales en

el curandero 112
4.1.1 La función terapéutica 112
4.1.2 Implicancias de la función terapéutica 115
4.1.3 Las funciones sociales del curandero 116
4.2 La conformación del prestigio social 120
4.3 Las demás actividades socio-económicas del
curandero 123
4.3.1 Categorías en la variedad de posiciones
socio-económicas del Curandero 127
4.4 Agentes de servicios conexos en el curanderismo 130
4.4.1 El abastecimiento délas plantas y otros
objetos empleados en el curanderismo 131
4.4.2 La llegada de los clientes al pueblo: intento
de cálculo y posibles repercusiones
económicas 132
4.4.3 La captación de clientes: prestigio y
distorsión del prestigio 134
4.5 Las bases sociales de la enfermedad del daño 135
4.5.1 Relación entre los hechos de brujería y las
características de la sociedad 137
4.5.2 El origen de la agresión: Chiappe o la
imagen del Bien Limitado 139
4.5.3 La brujería como consecuencia del
individualismo familiar 142
CONCLUSIÓN 145

ANEXOS

Anexo 1. Relación de curanderos entrevistados 149

Anexo 2. Relación de informantes de la

Comunidad de San Pedro de Mórrope 151

Anexo 3. Relación de informantes en la Comunidad

de San Francisco de Salas 153

Anexo 4. Relación de curanderos por caserío 155

Anexo 5. Listado de plantas medicinales y

alucinógenas 159

Anexo 6. Relación de plantas medicinales de la parte

alta de Salas 171

BIBLIOGRAFÍA 179
 INTRODUCCIÓN

La investigación que sustenta esta publicación fue realizada

en las comunidades de Mórrope y Salas. Fue financiada por
el Centro de Estudios Sociales Solidaridad desde agosto de
1987 hasta abril de 1988, y significó una estadía aproximada
de cuatro meses en cada comunidad. El propósito del Centro
era sobre todo de carácter promocional; quería saber la
medida podían ser utilizados el conocimiento de las plantas
medicinales poseído por la población y las prácticas del
curandero dentro de un programa integral de salud. Se
buscaba pues, sentar las bases para la elaboración de un
proyecto de salud que articulase la medicina moderna y la
tradicional.
Efectué entonces una doble recopilación de datos:
algunos de ellos orientados a los objetivos institucionales del
Centro; y otros referidos a diversos aspectos de el
curanderismo en el norte peruano. Los aspectos del
curanderismo que me interesaba abordar pueden ser
agrupados en dos grandes temas: la concepción mágico-
religiosa del curandero y las bases sociales del curanderismo.
Los métodos y técnicas más empleados, en ambos
casos (institucionales y personales), fueron la entrevista
personal y la encuesta previamente tabulada. Sin embargo,
me incliné mucho más por la entrevista libre y abierta,
aunque resultase más difícil condensar la información y las
impresiones recibidas de los informantes. Asimismo, la
información sobre las prácticas del curandero resultó difícil
de obtener, debido tanto al recelo que originaban los hechos
de brujería entre varios informantes, como al ambiente del
misterio favorecido por los propios curanderos, sobre estas
prácticas. Estas dificultades no se presentaron en la
recopilación de información sobre el conocimiento botánico-
medicinal de la población.
Los temas de investigación personales (no
institucionales) fueron precisados y tratados de acuerdo a un
plan de investigación sobre curanderismo en la región del
norte. La mayoría de hipótesis son resueltas o replanteadas
en este documento: compruebo la existencia de relatos sobre
los sucesos mágicos, que refuerzan el prestigio del curandero;
me aproximo a la dimensión económica en el curanderismo;
demuestro la amplitud de funciones sociales cumplidas por el
curandero; explico la concepción mágica que subyace en las
sesiones terapéuticas.
Este documento aborda dos grandes dimensiones del
curanderismo: la concepción mágico-religiosa del curandero
y las bases sociales del fenómeno. El capítulo I y II son
introductorios; el primero plantea la situación económico-
social de las comunidades donde actúa el curandero, el
segundo reseña diversos sucesos mágicos y relatos míticos
sobre curanderismo e intenta una clasificación de los distintos
poderes mágicos que se desprenden de aquellos. El capítulo
III se centra en la terapia mágica del curandero desde dos
perspectivas: una psicoterapéutica y otra, de análisis de la
concepción mágico-religiosa que sustenta esta práctica
curativa. El capítulo IV examina otras actividades del
curanderismo que contribuyen a conformar su posición socio­
económico y su prestigio social; también las condiciones de
infraestructura que ofrece el pueblo de Salas para el ejercicio
del curanderismo. Existe además una hipótesis, expuesta en
el capítulo III, sustentada en el capítulo final sobre los
incentivos del cliente del brujo para pedir el Daño,
fundamentados en la obtención de beneficios posteriores.
El interés por el fenómeno del curanderismo tiene
una larga data. Recoge mis primeras inquietudes de la

8
universidad sobre los hechos religiosos, en particular el
chamanismo. De hecho, curanderismo y chamanismo son
fenómenos cercanos. El curandero cumple al igual que el
chamán, funciones sociales más amplias que las curativas,
aunque se encuentre inserto en una sociedad mayor. De
algún modo estos curanderos norteños del siglo XX son
herederos de los chamanes neolíticos y paleolíticos; pero está
fuera del ámbito de esta publicación explorar el decurso que
vincula esos dos extremos.
Mis primeros acercamientos al curanderismo y la
medicina tradicional se iniciaron recopilando información en
tesis de Secigristas sobre el conocimiento de plantas
medicinales y descripciones de algunas enfermedades
mágicas, investigación a cargo del doctor Femando Cabieses.
Bajo su dirección, realicé una primera investigación sobre
plantas medicinales en Olmos, Lambayeque y logré un primer
contacto con curanderos en Huancabamba (Piura).
La investigación sobre curanderos de Mórrope y
Salas recoge estos antecedentes y los profundiza. He
intentado explicarme las prácticas mágicas, observando las
costumbres y creencias de la población de ambas
comunidades, aún cuando el tema diera lugar a sospechas y
desvíos. También pretendí (sin resultados) obtener la “visión
mágica” del curandero. Las interrogantes sobre estas
prácticas pudieron resolverse mucho más tarde y solo en
alguna medida, durante la elaboración de la tesis.
En el planteamiento y en el desarrollo de esta
investigación ha recibido la ayuda y el consejo de numerosas
personas que desde luego, no son responsables de la
aplicación y los errores personales míos. Menciono en
primer término al profesor Ansión, quien me ha aconsejado
constantemente en el desarrollo de esta tesis. A Lupe Camino
por sus orientaciones bibliográficas y el intercambio de ideas
e informaciones en el curso del cual siempre he resultado
beneficiado. A Cristina Hunefeldt quien insistió en la

9
necesidad de relacionar las variables sociales con el
fenómeno del curanderismo, y a mis amigos y compañeros de
trabajo que formaban los equipos de promotores en el Centro
de Investigación de Chiclayo, quienes me transmitieron sus
conocimientos y amistades locales y me dieron apoyo y
auxilio en mis investigaciones.

10
 CAPÍTULO I

CARACTERÍSTICAS
SOCIO-ECONÓMICAS DE LAS
COMUNIDADES INVESTIGADAS

1.1 NIVEL REGIONAL Y DEPARTAMENTAL

La región de la Costa Norte peruana está conformada por tres
grandes zonas ecológicas distintas: el Desierto, el Semi­
desierto del Piedemonte (hábitat de cactus, bichayos y
huarangos) y el Despoblado, con cobertura leñosa rala. El
recurso determinante en esta región es el agua, que
circunscribe la mayor densidad poblacional y el alto nivel de
desarrollo social alrededor de los valles costeños con aguas
permanentes provenientes de la región serrana. Los ríos
costeños son de alternancias de abundancia muy marcadas, de
acuerdo a los ciclos irregulares de sequías y lluvias en la
sierra.
Existen series irregular de años húmedos y secos del
orden promedio de 2 - 4 años. El conocimiento de las aguas
subterráneas es todavía pragmático, basado en la experiencia
dispersa de los pozos tubulares y en algunos estudios
realizados por haciendas azucareras y empresas encargadas
de proyectos de regadío.
En cuanto a la situación económica y social, el Mapa
de Pobreza elaborado por el BCR (1986) muestra que la
región de Lambayeque está incluido en el grupo B, en una
categorización de la letra A a D, que va de menores a
mayores niveles de vida. Se sitúa en la mitad inferior de la
clasificación entre los departamentos de menores recursos
económicos y sociales. A nivel provincial, las
circunscripciones de Lambayeque y Chiclayo que son las que
interesan en el presente estudio, están situadas en los grupos
III y IV respectivamente, entre las provincias de mejor
situación socio-económica relativa en una clasificación que
va del I al IV. A continuación, se presenta el cuadro
respectivo:

INDICADORES SOCIOECONÓMICOS (%)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
D EPARTAM EN TO
LA M BAY EQ U E

59.02 73 13 36 7 2 21 40 50 2

Lambayeque
Provincias

39.88 63 18 50 4 2 17 59 79 1

Chiclayo 66.30 78 10 30 8 1 18 31 37 2

Leyenda:
• Columna 1 Ingreso promedio mensual por persona
ocupada de quince años y más (intis de 1981).
• Columna 2 % de población de 5 a 19 años que asiste a
instituciones de enseñanza.
• Columna 3 % de población analfabeta de quince años y
más.
• Columna 4 % de población de quince años y más sin
primaria completa.
• Columna 5 % de población de cinco años y más con
educación superior.
• Columna 6 % de población ocupada infantil (de 6 a 14
años).

12
• Columna 7 % de viviendas sin agua potable por red de
tubería, pilón o pozo.
• Columna 8 % de vivienda sin desagüe por red de tubería
pozo negro o ciego.
• Columna 9 % de viviendas sin alumbrado eléctrico.
• Columna 10 Número de camas hospitalarias y de
intemamiento por 1 000 habitantes*.

Estos datos nos sirven como referencia global, pero

no expresan la situación socio-económica de las comunidades
de Salas y Mórrope. Los promedios de estos indicadores que
incluyen las áreas urbanas están encubriendo una situación
aún más crítica.
Por otro lado, en la región de Lambayeque persiste un
fuerte núcleo indio, entendido como una categoría cultural y
social.

1.2 LAS COMUNIDADES DE MÓRROPE Y SALAS

1.2.1 La comunidad campesina de San Pedro de

Mórrope
La comunidad campesina de Mórrope está ubicada en la
provincia y región de Lambayeque, a treinta kilómetros, al
nor-oeste de la ciudad de Chiclayo. Mórrope forma parte del
arenal costeño y, entre sus dunas y sus caminos se encuentra
vegetación de tipo arbustivo. El fuerte calor tiene su
contraparte en los vientos que suelen correr en las tardes.
Su extensión territorial es de 431 000 hectáreas
distribuidas de acuerdo a sus recursos, de la siguiente manera:

* Fuente: Mapa de Pobreza del Perú 1981. Lima, BCR, diciembre 1986

13
 RECUR SO S P O R C E N T A JE S
Eriazos 56.65%
Pastos 27.92%
Yeso 12.4%
Tierras aptas para el cultivo 1.87%
M onte bajo 0.82%
Sal 0.66%
Tierras de reforestación 0.02%

Cabe resaltar el alto porcentaje de terrenos erizados.

Los recursos más importantes de la comunidad, además, de
las tierras para el cultivo, son las minas de sal y de yeso. Sin
embargo, de las 8 000 hectáreas de tierras cultivables; sólo 3
094 están dotadas de un derecho de agua, el cual es además
teórico.
La población estimada para 1988, basándose en el
censo de 1981 y con una tasa decrecimiento anual de 2.68, es
de 23 568 habitantes. En 1981, la población rural de la
comunidad consistía el 83% viviendo los restantes en el área
urbana. Además existían aproximadamente 1 500 migrantes
en Pueblos Jóvenes de Chiclayo y Lima. Su población,
económicamente activa (de seis años y más) se distribuía de
acuerdo a su ocupación principal de la siguiente forma:

PEA
OCUPACIÓN PRINCIPAL
MÓRROPE 1981
Profesional Técnico* 1%
Administrativo* 3%
Comerciante, vendedor, ocupación afín 2%
Servicios 1%
Agrícola, forestal, pesca, caza 68%
Transportes 10%
No especificada 10%
B uscan trabajo por primera vez 5%

* Incluye asimilados
14
 MAPA DE LA COMUNIDAD DE MÓRROPE

k4jitÍQ i»Panam «U '? n a N #rl»

Reproducción dibujo: Juan Zarate
Problemática rural. El cuadro por ocupación principal
muestra la alta proporción de pobladores dedicados sobre
todo a la agricultura. Resulta pues importante un examen
más detenido de la economía campesina de esta comunidad.
El problema agrario fundamental es la escasez de
agua. No sólo la proporción de tierras aptas para el cultivo
es mínima en relación a la extensión territorial, sino que el
acceso al agua por parte de la población está seriamente
limitado. El padrón de regantes de Mórrope consta de 1 720
comuneros que trabajan 3 103 25 hectáreas (datos oficiales).
Sin embargo, los volúmenes de agua aprobados por lo general
no se cumplen, otorgándose la mitad de lo convenido. Por lo
demás, este padrón se cerró en 1953 y desde esa fecha, los
restantes demandantes de este recurso se han quedado en
condición de excedentes. Son 1 720 matriculados a la espera,
de agua para 5 000 hectáreas. Esta problemática se explica
no sólo por la ubicación de la comunidad en el extremo del
valle ni por la escasez de agua en el departamento; sino
debido fundamentalmente a una decisión política.
Tradicionalmente en esta región, se ha favorecido a los
agricultores de arroz y caña de azúcar, cultivos que consumen
grandes cantidades de agua, pero que tienen una rentabilidad
económica mayor y satisfacen los hábitos de consumo de la
población urbana de la costa peruana. Para tal caso es lo
mismo que se trate de “haciendas” o de cooperativas.
El campesino morropano debe circunscribirse al
cultivo de panllevar, siendo sus elementos de base el maíz y
el frijol, elegidos por dos razones: 1) para satisfacer el
autoconsumo y 2) por la baja inversión que exigen. Las
condiciones de venta de estos productos son desfavorables, ya
que se trata de cultivos de baja calidad y productividad. Se
da pues un déficit en sus ingresos, que no permite la
reproducción de las condiciones de vida campesina. Además,
en las áreas cercanas a las tomas de agua, está generándose

16
un proceso de minifundización; debido a la repartición de la
parcela entre los hijos de los comuneros, lo cual crea
unidades productivas cada vez más pequeñas y de menor
producción percápita.
Estas condiciones socio-económicas, incluido el
sobrante de fuerza de trabajo familiar debido a la escasez de
recursos productivos, obliga al poblador morropano (el padre
de familia y sus hijos mayores de quince años) a la venta
estacional de su fuerza de trabajo. Aproximadamente el 70%
de pobladores se emplean como trabajadores eventuales en
zonas agrarias de mayor desarrollo capitalista, como las
dedicadas a la producción de algodón y arroz. De hecho,
aproximadamente el 80% de los trabajadores eventuales en el
departamento provienen de esta comunidad. Además, el
campesino morropano es considerado como un gran
cultivador de arroz.
Respecto a otro tipo de recursos, la comunidad
cuenta con grandes yacimientos de sal y yeso. La sal es
actualmente administrada y explotada por el Estado por
medio de empresas privadas, sin beneficiar a la población
morropana. En cuanto al yeso, la comunidad no lo
explota institucionalmente, beneficiándose con el 0.5% de
la producción por permitir el usufructo individual de
este recurso. La producción de yeso alcanza, se calcula,
15 000 tonelada métrica al año, generando rendimientos
económicos importantes que ha llevado a la conformación de
un grupo de poder económico, los yeseros. Los “Molineros”,
encargados del refinamiento en los molinos y la
comercialización, son el sector más importante de este grupo.
Son los poseedores de los mayores recursos económicos,
tanto de capital productivo como por los beneficios que
obtienen. Además, los molineros han detentado casi siempre
el poder dirigencial de la comunidad, utilizando esta instancia
política para su propio beneficio.

17
1.2.2 La comunidad campesina de San Francisco de Asís
de Salas
La comunidad campesina de Salas se ubica en la provincia de
Chiclayo, conformando justo con la comunidad San Pedro de
Penachi el distrito de Salas. El pueblo de Salas es caluroso y
seco. Al parecer, el aire es entasado por los primeros
contrafuertes andinos, impidiendo la formación de fuertes
vientos. En la parte baja de la comunidad el paisaje es
transformado por corrales de grandes extensiones; en la parte
alta existe humedad y vegetación similar a los andes
tropicales piuranos.
Las tierras de la comunidad pueden ser agrupadas de
acuerdo a tres zonas ecológicas distintas; la parte alta, media
y baja. El 94% de las tierras se encuentran sin cultivo,
distribuidas entre bosques y pastos naturales (39%) y cerros y
vegetación arbustiva (55%).
El problema fundamental sigue siendo el agua. No
solamente no permite la incorporación de nuevas tierras
agrícolas, sino que las tierras aptas para el cultivo tienen
un riego muy irregular. Ciertos años el agua no corre
más de dos o tres veces, durante los meses de lluvia, de
febrero a abril.
La comunidad de Salas cuenta con una población de
5 873 habitantes, proyectada a partir del Censo de 1981, con
una tasa de crecimiento de 0.06%. La población urbana ha
aumentado considerablemente, en el período 1972-1981 ha
crecido de un 10.8% al 18.3%, mientras que la población
rural ha decrecido. En general, la población migra a otras
ciudades, principalmente Lima, en busca de ocupación
laboral. Este fenómeno se explica debido a la situación
socio-económica de la zona y de la región.
Existen 453 explotadores agrícolas, de los cuales 440
cultivan menos de cinco hectáreas y dos disponen de más de
diez hectáreas. Además los ciclos de sequía muy
pronunciados han obligado desde 1937 a los habitantes a

18
 CROQUIS DE LA COMUNIDAD DE SALAS

Reproducción dibujo: Juan Zarate

19
desprenderse de cerca de un 80% de su ganado, compuesto
por cabras, ovejas y bueyes de carne.
La población económicamente activa de seis años y
más, se distribuye entre las siguientes ocupaciones:

PEA
OCUPACIÓN PRINCIPAL
SALAS 1981
Profesional técnico* 1%
Administrativo* 3%
Comerciante 3%
Servicios 1%
Agrícola, forestal, pesca, caza 78%
Transportes 4%
No especificada 8%
Buscan traba) o por primera vez 2%

Siendo la ocupación principal de la mayor parte de la

población la agricultura, examinaremos más detenidamente
las divisiones existentes al interior del campesinado. Los
campesinos medios conforman el 18.2%; son ofertantes de
mano de obra y poseedores de las mejores tierras de la
comunidad. Tienen un promedio de cinco o más Has.,
destinadas principalmente a la producción de maíz, limón,
café, caña de azúcar, frutales. Propietarios de destiladeros de
aguardiente (parte media), así como de ganado vacuno,
caprino y ovino. Los campesinos pobres (39.4%) se ubican
en las tierras mas marginales y mayormente en el sistema del
riego por excedente (secano). Poseen de uno a cuatro Has. de
terreno y menores proporciones de ganado, aunque muchos
no lo tienen. Los campesinos sin tierra (24.46%) son
jornaleros délos dos grupos anteriores, también ofrecen su

* Incluye asimilados

20
mano de obra en los pueblos anteriores, también ofrecen su
mano de obra en los pueblos de Jayanca, Mochumi, Motupe,
Ferreñafe y la zona nor-oriente, o sino realiza la tala de
árboles, la quema de carbón. El grupo humano estudiado
incluye la pequeña burguesía (17.94%) conformado por el
sector público y los pequeños comerciantes.
A continuación, presentamos en porcentaje la
distribución de los cultivos más importantes en las distintas
zonas ecológicas.

CULTIVOS

ZONA café caña pan maíz limón mango maracuyá

llevar híbrido
Parte alta 41% 33% 26%
Parte media 32% 68%
Parte baja 94% 4% 18% 0.2%
TOTAL 16% 17% 18% 46% 2% 0.9% 0.1%

Como se ha visto anteriormente, prácticamente el

65.86% del campesinado saleño depende de las lluvias
estacionales y está supeditado a las épocas de sequía. El
12.5% de los campesinos de la parte baja, por ejemplo, tiene
posibilidades de regar entre 0.5 a 1 hectárea. En la
comunidad existen en total ocho pozos tubulares, siendo
solamente dos de ellos de explotación colectiva. La mayoría
del campesinado no tiene pues acceso al agua, debiendo
alquilar el pozo a razón de 150 intis la hora (antes de los
últimos precios de combustible).
La situación socio-económica tiene a agravarse
cuando se constata el acceso diferenciado que tiene el
agricultor de la zona al crédito. Este está orientado en un
93.5% a dos cultivos rentables, el limón y el maíz; teniendo
acceso un reducido número de campesinos integrantes del
sistema de riego y los poseedores de pozos tubulares.

21
22
 CAPÍTULO II

EL SISTEMA MÁGICO CURATIVO

La función terapéutica del curandero no puede ser entendida

si no se hace referencia a la concepción mágica que posee.
La magia acompaña a la curación, constituyéndose en su base
explicativa: no sólo el accionar terapéutico es sobre todo un
actuar significativo a nivel de las fuerzas mágicas existentes;
sino que la administración de las plantas y brebajes
medicinales, el elemento más racional de la terapia, está
supeditada a la mágica del cactus San Pedro, que le indica el
curandero que debe prescribir. El pensamiento mágico en el
curanderismo es importante también porque constituye un
“lugar de refugio” y “reproducción” de lo simbólico-
tradicional. Frente a una sociedad que propugna una lógica
racional, el curandero concibe el origen mágico de las
enfermedades, la existencia de espíritus y poderes que
trascienden el plano físico. Si bien estas creencias son
compartidas, con mayor omenor vigor, por los demás
pobladores; el curandero es el especialista mágico,
depositario de estas concepciones y encargado de transmitir
su vigencia. Estas creencias y prácticas guardan aún relación
con las poseídas por los chamanes prehispánicos. Habría que
hacer una “arqueología” de estos hechos; delimitar
aproximadamente su fecha de aparición, su conjunción con la
cultura española y la lógica de sus transformaciones. Este es
un trabajo de largo aliento que requiere del esfuerzo de varios
investigadores y que no será aquí examinado.
 El curandero está pues inscrito en un fenómeno más
amplio, el de la magia. La acción mágica destinada a producir
la enfermedad del Daño no sólo está referida a la dimensión
físico y psicológica del paciente; sino que puede peijudicar
sus bienes y propiedades, así como su vida social en general.
El curandero no es sólo un médico rural, sino un verdadero
especialista mágico, que interviene en varias dimensiones de
la vida humana.

2.1 ESFERAS DEL ACCIONAR MÁGICO

Las esferas del accionar mágico son pues muy variadas; en
este trabajo señalaré algunas de las más representativas en la
comunidad de Salas, como la curación del ganado, la
restauración de la productividad de terrenos agrícolas, la
compostura de maquinarias, el descubrimiento de tesoros
enterrados y la obtención de riquezas, el “guayanche” o
magia de amor. Esta descripción de las actividades mágicas
debe ayudamos a dar cuenta, en forma más cabal, del mundo
mágico-simbólico presente en el curanderismo.

2.1.1 Enfermedades del ganado y de las chacras

Las enfermedades del ganado pueden ser manifestaciones de
un Daño, producido por un brujo malero. Los síntomas son
varios: cuando el ganado se llena de piojos, si un vaca no da
leche o está estreñida, el adelgazamiento de las crías; la
curación requiere de una “mesa” o sesión mágico-terapéutica.
En una oportunidad, según Lamberto Eigueroa, saleño, se
descubrió que una vaca no daba leche, porque una culebra se
la mamaba.
Luego de la curación (Eigueroa no especifica las
características del la sesión mágica) el curandero debe
elaborar un “seguro” o frasco con propiedades mágicas, que
protegerá al ganado.

24
 Además, el curandero le da al dueño un agua que
debe ser rociada, al día siguiente de la sesión, en forma de
cruz, en las cuatro esquinas de su corral; el restante se
esparce entre los animales.
Las prácticas para hacer volver la productividad a los
terrenos agrícolas pueden ayudamos a entender los rituales
anteriores. El daño también puede originar que terrenos
anteriormente productivos, dejan de serlo. La curación
consiste en “recoger un poco de tierra del terreno y
trabajarlo” a nombre del cliente, en una sesión mágica.
Posteriormente, se zahuma el contomo del terreno
con incienso, zahumerio, azufre y romero bendito; la tierra
trabajadas se deja cerrar en los surcos de éste.
En los dos casos que hemos visto, tanto en la
curación del ganado como en el tratamiento de tierras
agrícolas; la curación, que supone una lucha con el brujo
causante del mal se finaliza con la protección sobre estos
bienes como una forma de asegurar su nuevo bienestar. La
protección se da envolviendo los bienes que requieren ser
defendidos, formando una especie de círculo mágico
alrededor de ellos. En el caso de los terrenos, el espacio que
ha sido mágicamente defendido, está delimitado por los
surcos. En el caso de la curación del ganado, la protección
toma la configuración de una cruz; lo cual puede estar
indicando la concordancia entre el uso de un símbolo
cristiano y la cría de animales traídos con la conquista
española.
Por otro lado, la presencia del cliente es
imprescindible en la curación de sus bienes, porque a través
de sus propiedades, él mismo está siendo agredido y ese es el
objetivo del daño.

25
2.1.2 Las maquinarias
En la comunidad de Salas, la esfera del accionar mágico, del
curandero abarca a su vez a las maquinarias. Al respecto, en
el tiempo que estuve en el pueblo se hacían bastantes
conjeturas: se decía que el motor que da luz al pueblo, le
habían hecho daño y por eso estaba malogrado, igual podía
estar sucediendo con los ómnibus de la ruta Salas Chiclayo,
que habían sufrido varios accidentes. Esto no invalidaba
otras posibles explicaciones o la constatación del mal estado
de la máquina; al motor que genera electricidad además de
“brujearlo”, le habían sacado una pieza; por su parte, los
ómnibus son carros viejos y con desperfectos.
Sucede algo parecido al caso de las enfermedades.
Tanto la enfermedad del daño como la natural pueden
presentar síntomas parecidos; lo que diferencia a la primera
es su origen mágico. Igual ocurre con los desperfectos de las
máquinas, los cuales pueden ser causados por un brujo. Es
importante destacar que las maquinarias, que reflejan la
introducción de una economía de corte capitalista, han sido
incluidas en la concepción mágica del curandero. Esto puede
ser debido a la importancia que tienen estos instrumentos de
trabajo en la economía familiar de algunos habitantes del
pueblo; siendo así, descomponer las máquinas significa
realizar un acto mágico, dirigido a causar el mal de persona y
su familia.
El siguiente dato confirma esta afirmación. Según
Pedro Ventura, curandero saleño, a raíz de una discusión
entre un brujo y un campesino, el primero amenazó al
segundo con brujería, que la concretizó haciéndole maldad a
su trapiche, mediante un soplo mágico que realizan brujos y
curanderos con sus varas. El padre de Pedro Ventura,
también curandero, realizó la sesión mágica, en la cual
limpió la máquina y peleó con el brujo citado.

26
2.1.3 Obtención de la riqueza y hallazgo de tesoros
El descubrimiento de tesoros y la apropiación de riquezas
también pueden ser competencia del curandero. La obtención
de riquezas se encuentra muchas veces asociada a la
presencia de espíritus, como el espíritu de los cerros, el
demonio, los gentiles y los fallecidos; los cuales pueden ser
manipulados, hacia cierto punto, por el curandero.
Según Justo Cajo, curandero de Salas, existen cerros
como el Camparcirca, el Carhuacocha y el Cerro Negro,
donde habitan espíritus millonarios y donde crecen las
hierbas de la Plata, de la Estrella, del Porvenir y la Trencilla.
El curandero debe convencer al espíritu de estos cerros para
que beneficie al cliente con una parte de sus riquezas. Con
este fin, se “trabaja” un billete del cliente de la siguiente
manera: al billete se le echa sal, azufre y alumbre se colocan
tres velas alrededor y un jarrito que gotee; luego se sacude, se
limpia y se manda comprar con éste algún artículo en el
negocio del rival, también se puede cambiar disimuladamente
en el banco. Este dinero debe ser empleado por el cliente
para comprar mercadería, pero nunca en vicios. La suerte se
otorga con la finalidad de beneficiar la economía familiar de
la persona y tampoco puede ser utilizada por el curandero
para su propio beneficio, pero puede dañar, si el especialista
es un brujo, la economía del comerciante rival.
Pero también tanto en Mórrope como en Salas, la
persona (puede tratarse de un curandero) tiene la posibilidad
de obtener riquezas mediante un pacto con el demonio,
recibiendo el nombre de “compactado”. En este caso, la
persona común o el curandero realizan el trato directamente
con el espíritu, sin intermediarios. Según Juan Quiróz,
campesino morropano, el compactado, en contraparte, debe
entregar al diablo una vida humana, cada cierto tiempo; con
este fin sale de noche, convertido en alguna persona difícil
(agresiva, que busca problemas), un animal (chivo, caballo,
chancho o zorro) o algún bulto. Además los compactados

27
aparecen los días viernes, moreteados y con ojeras. Según la
curandera Fredesbinda Chiroque, de Salas, el demonio se
comporta como un marido celoso; pues no permite el
despilfarro, se come a los hijos del compactado que nacen
después del pacto y recoge todo el dinero a la muerte de éste.
Como se ve en los casos señalados, las condiciones
para la obtención de la riqueza dependen de la identidad del
espíritu al que se ha acudido, cerro o demonio. Sin embargo,
según Fredesbinda Chiroque, el compactado, para realizar el
pacto, debe dirigirse a orillas de un río o a las faldas de un
cerro. Puede entonces tratarse del mismo espíritu. La
diferencia radicaría en la forma como se ha entablado la
relación con él. En el primer caso, el curandero convence al
espíritu para que beneficie a una tercera persona; en el
segundo, la persona (poblador o curandero) recurre al espíritu
para su propio beneficio. El hecho de que el demonio recoja
el dinero a la muerte del compactado puede ser una forma de
corresponder la actitud “egoísta” de éste, quien busca
riquezas para sí mismo; los malos tratos le recuerdan que ha
recibido los bienes en préstamo. En el primer caso, por
acuerdo moral y en el segundo, por la recuperación posterior
de la riqueza prestada, el beneficiario debe administrar los
bienes, sin caer en el despilfarro y los vicios. Sin embargo,
esta administración de bienes genera un beneficio social
(familiar) en el cliente, y no en el compactado pues sus hijos
son comidos.
Respecto a la obtención de riquezas por medio de los
gentiles, esto ocurre de forma fortuita para las personas, al
parecer, por la elección de estos espíritus. Juan Quiroz,
campesino morropano, refería el caso de una chica a quien se
le apareció el gentil, ofreciéndole riquezas para que se
enamorara de él. El gentil visitaba a la muchacha a media
noche y se iba a la hora que cantaba el gallo. En esos
tiempos, los animales domésticos de la familia, como patos,
gallinas y pavos incrementaban en número. Pero la chica

28
avisó a su padre, quien amenazó al gentil y mandó llamar a un
curandero para asegurarse que este no volviera. Con su
marcha los animales domésticos que se habían reproducido,
empezaron a morir. Según el mismo campesino, el gentil
otorga riquezas a la persona que vive con él; pero también le
hace enfermar, la obliga a estar siempre en casa y no le
permite salir. En general, le niega la posibilidad de otro
compromiso.
La relación con el gentil posee connotaciones
negativas similares a las del compacto; la diferencia está en
que la persona no propicia el vínculo, sino el propio gentil.
Seguramente porque al ser los gentiles, muertos no
bautizados de la época de la conquista; el contacto que
pueden tener con los pobladores ha sido roto y depende de
ocasiones fortuitas, explicadas como “enamoramientos”.
Por otro lado, puede ocurrir que los tesoros
enterrados están custodiados por un gentil o algún difünto,
debiéndose recurrir a un curandero para obtenerlo. Según
Lamberto Ligueroa, saleño, en una oportunidad, un joven
quiso desenterrar el tesoro de su padre ya fallecido, para lo
cual contrató los servicios de un curandero. Durante la sesión
mágica, los participantes vieron al difünto pasearse
emponchado a la entrada de la caverna donde estaba el tesoro.
El hijo no se atrevió a entrar a la caverna y cuando el maestro
curandero lo intentó, no pudo y enfermó. Al parecer, el
difunto quería que füese su propio hijo, quien desenterrara el
tesoro.
Vemos pues, cómo el espíritu del difunto decide las
condiciones en las cuales deben ser desenterrados sus bienes;
el curandero actúa como mediador de los designios del
primero. De igual forma, el curandero debe convencer (no
ordenar) al espíritu millonario del cerro y el mismo usufructo
de la riqueza supone el seguimiento de ciertas reglas.
En el caso del compacto, la persona, en contraparte
debe sobrellevar sufrimientos y obligaciones penosas. Con

29
esto quiero dar a entender que la acción mágica en el
curanderismo no es simplemente una manipulación de las
fuerzas mágicas, sino “una prueba de fuerza” entre varias
entidades espirituales, entre ellas las de las personas, los
curanderos y los brujos.

2.1.4 La magia amorosa

Respecto al guayanche o magia de amor, no consiste
solamente en lograr el amor de otra persona, sino en buscar
soluciones a los problemas de pareja. Sin embargo, la
solución a estos problemas no siempre es moral, buscando
consolidar la unidad familiar; depende más bien de los deseos
del cliente. Según Juan Raúl Súclupe, campesino morropano,
los brujos pueden lograr que la esposa o la mujer que tiene un
hijo del cliente, deje de retenerlo o perseguirlo. En otros
casos, sucede lo contrario. En una oportunidad, Oswaldo
Bemilla, curandero saleño, resolvió los problemas de una
pareja: la mujer no satisfacía a su esposo, pero en cambio le
pedía dinero; lo cual hacía pensar a éste, que estaba siendo
engañado. El curandero le aseguró al marido que no era el
caso y le dio consejos para su matrimonio.
Los procedimientos mágicos que se emplean para
lograr el amor de una mujer son descritos por Justo Cajo,
curandero saleño. El trabajo debe realizarse cuando la
muchacha está dormida, soñando. En ese momento, el
espíritu de la persona viaja a su morada y el curandero debe
perseguirlo y llevarlo donde está su arte u objeto de poder
particular.
Cumplido esto, el maestro curandero trabaja al
espíritu de la mujer con flores y perfümes, mientras tanto ella
está soñando que se pasea y toma gaseosas con el cliente.
Justo Cajo señala que este tipo de trabajo se realiza
siempre y cuando el cliente persiga fines serios con la
muchacha. Esto no es una regla general, sino una decisión

30
moral de este curandero. Por ejemplo, Manuel Vidaurre,
brujo de Mórrope, me ofreció realizar el guayanche, con la
mujer que yo quisiera.
La descripción de Justo Cajo nos muestra dos
aspectos importantes de la concepción mágica curanderil: en
primer lugar, el hábito del espíritu de desligarse del cuerpo
durante el sueño y la existencia de un lugar o morada donde
permanece; en segundo lugar, la facultad del curandero de
capturar este espíritu e influenciarlo por medio de sus objetos
de poder.

2.2 SUCESOS Y ACCIONES MÁGICAS

Otra forma de acercamiento a la concepción mágico-
simbólica en el curanderismo consiste en dar cuenta de
los sucesos y acciones mágicas, relatados por los campesinos
y pobladores de las comunidades estudiadas. Habiéndose ya
delimitado las esferas de acción mágica del curandero,
conviene escuchar de los propios actores sociales, sus
experiencias con seres y hechos sobrenaturales. Esta
perspectiva constituye la visión del fenómeno mágico desde
el punto de vista del no-especialista, a quien se le presentan
estos hechos de forma vivencial, sin la posibilidad de
controlarlos.
La aparición de estos fenómenos justifican para el
poblador de estas zonas, la presencia del curandero y sus
métodos de curación. Además estas versiones resaltan el
carácter de sorpresa y aventura, que posee el hecho mágico.
Los relatos recogidos han sido agrupados en dos
categorías; los referidos a: 1) las curaciones y acciones
mágicas de los brujos y 2) los que tratan de encantos y
apariciones.

31
2.2.1 Las curaciones y acciones mágicas de los brujos
Respecto a los relatos sobre brujos y curanderos, constituyen
una “prueba” (para los propios pobladores) de la existencia
del fenómeno mágico. Debe quedar claro que no intento
verificar científicamente los sucesos mágicos en el
curanderismo, sino de valorar la versión del poblador sobre
estos sucesos, pues cuando estas versiones se consolidan
ayudan a formar el prestigio del curandero y porque además
descubren aspectos del accionar mágico. Principio con los
relatos sobre éxitos curativos.
Juan Quiroz, campesino morropano, refiere haber
participado en Caj amarca, en la curación de una niña de doce
años, enferma de susto. La paciente tenía ronchas en todo el
cuerpo, que le supuraban, como consecuencia de haberse
asustado lavándose en un manantial.
El procedimiento terapéutico incluía la
administración de un remedio en base a maíz tostado y una
botella de yonque (alcohol de caña); así como la realización
de un acto mágico. Se fue en comitiva al lugar donde había
ocurrido el susto, llevando un muñeco que representaba al
enfermo; en el sitio se chicoteó al muñeco, con el fin de que
la sombra (el espíritu enfermo) del paciente los acompañase a
la vuelta. Sin embargo, hay casos como el presente, en los
cuales la sombra no sigue a la comitiva, lo cual significa que
el encanto causante del mal está amargo y es muy resistente;
entonces se deben emplear además dos cuyes negros (después
se verá su utilidad).
El ritual curativo, en el cual participó Juan Quiroz,
debió repetirse, pero tampoco esta vez los acompañó la
sombra, por lo cual el maestro curandero decidió disparar con
un rifle contra el cerro encantado. Al instante, salieron de la
montaña luces que los alumbraban y les llegaban, rozándoles
la cara y el cuerpo. Los integrantes de la comitiva se
abrazaron al curandero, pero éste los tranquilizó y les hizo

32
cavar un hoyo, donde dejaron a los cuyes. Finalmente, la
niña logró recuperar la salud.
En esta versión, el poderío del encanto manifestado
en las luces o rayos que envía, no hace sino resaltar la
dificultad de la curación y el poder personal del curandero.
El siguiente relato complementa al anterior, pues muestra
cómo ciertos casos de enfermedad sólo pueden ser resueltos
por un curandero determinado. Al parecer, este tipo de
pronóstico se fundamenta no sólo en el reconocimiento al
poder del curandero elegido, sino en una concatenación
mágica, que existe entre distintos hechos.
Abelardo Cajusol y su hijo, campesinos morropanos,
cuentan que hace siete años, el segundo de ellos enfermó.
Estaba con la rodilla hinchada y encogida, sin poder caminar
y además tenía fiebre, dolor de cabeza y el cuerpo “envarado”
(adolorido). Lo llevaron donde un médico quien diagnosticó
que era necesario una operación; pero Abelardo Cajusol
consultó el caso con una adivina de Cajamarca. Esta le dijo
que la enfermedad no era para doctor, sino que la curaría un
curandero de la tierra de los Cajusol (la comunidad de
Mórrope), un gordito que lo encontrarían por donde raya el
sol. Abelardo Cajusol siguió estas indicaciones y ubicó al
curandero Tomás Sandoval, quien curó al enfermo. Primero
le recetó sin verlo, un remedio en base a hierbas; luego el
paciente, ya restablecido y caminando, acudió a dos sesiones
terapéuticas seguidas. Posteriormente, tuvo que dietar y estar
en reposo, a la sombra (sin ver la luz del sol) durante tres
meses seguidos.
Así como se reconoce la capacidad terapéutica del
curandero, también hay relatos que admiten la facultad del
brujo para producir la maldad. Existen informantes que dicen
haberse convencido de la veracidad del accionar mágico-
curativo, cuando han sufrido ellos mismos los actos negativos
de los brujos maleros. Al parecer, existen ciertos métodos
infalibles, conocidos por los brujos, para causar la maldad en

33
una persona. Además del “daño por la boca”, que consiste en
administrar un brebaje o polvo; el “trabajo” con la huella o
rastro del pie dejado por la futura víctima, es considerado
muy efectivo.
En la casa de Hilario Cruz, curandero radicado en
Mórrope, estaba siendo curado de una maldad o daño un
campesino de Mochumí. Tenía una herida desde hacía 23
años, que había principiado con unos cortes, olía mal y
drenaba; cuando lo vi, gracias a los procedimientos
terapéuticos la zona de pierna estaba negra e hinchada, pero
la herida ya no drenaba.
El campesino atribuía su enfermedad a un problema
de litigio, que tuvo con el brujo Daniel Zúñiga. Este último
le había brujeado hasta dos veces pero sin resultado porque él
tiene un espíritu fuerte (valeroso, sin miedo).
Por último, el brujo le había recogido la huella la
había quemado, junto con otras pajas malas. Según él, esto
hizo inevitable la manifestación del mal.
Otros informantes, convencidos por experiencia
propia de la eficacia de los procedimientos mágicos, son
Natividad Jurupe de Barbadillo y la señora que tiene un
puesto de ventas en el desvío de la Carretera a Salas. La
señora Natividad Jurupe, dice que no creía en la brujería
hasta que ella misma enfermó y füe curada por un maestro
curandero; actualmente le tiene respeto a los brujos. Esta
señora tenía un negocio de venta de pollos y de un momento a
otro, sus manos y talones empezaron a cuartearse y supurar.
Debía vender con guantes. Como no sanaba, el curandero
Manuel Velasquez, compadre de su esposo, le jugó las cartas
y le comunicó que le habían hecho daño. La curó en tres
sesiones: desde la primera sesión las heridas le dejaron de
supurar, también le dio la descripción física de la persona
que había encargado el daño y le dijo que le habían
brujeado un dinero. Posteriormente, la señora Jurupe
identificó a esta persona porque puso un negocio similar al

34
suyo; corroborándose así, lo afirmado por el curandero.
La señora que posee el puesto de ventas no creía en
los brujos, hasta que la curó de un “daño” un curandero de
Mórrope. Le habían hecho maldad a su negocio y a ella
misma: las ventas bajaron y ella no podía caminar porque se
le hinchaban las plantas de los pies. Los médicos le dijeron
que era reuma, le recetaron fármacos, pero no la curaron. En
la comunidad de Mórrope, el curandero la sanó en una sola
sesión.
Los actos de curación de los maestros curanderos son
considerados como hazañas, no sólo por la efectividad real
que puedan lograr, sino porque de acuerdo a la concepción
mágica, suponen una lucha con el agente mágico causante de
la enfermedad, lo cual entraña un peligro de muerte.
Contaba Santos Santisteban, promotor de salud
formado por el Centro Solidaridad en la comunidad de
Mórrope, que en una oportunidad un brujo estaba brujeando
en una huaca, cuando se posó un escarabajo de oro en la parte
posterior de su cuello. Se trataba de un animal enviado por
otro brujo. El maestro curandero seguía brujeando, pero se
iba “bajando” perdiendo fuerzas; los alzadores tuvieron que
“levantarlo (fortalecerlo mágicamente, ver acápite 3.2.2
Acciones Rituales) sorbiendo líquidos por la nariz, sino se
moría.
Las acciones de la lucha son conocidas por los
pobladores de la zona y hasta cierto punto, han sido
internalizadas por considerárseles efectivas. El 6 de octubre
de 1988, cerca de la medianoche, Santos Santistéban soñó
primero que Toña, la enfermera que los capacitaba, le daba
un libro que él consideraba sin valor; después soñó que un
muerto lo ahogaba, gemía en sueños, como consta pues estaba
durmiendo en la misma habitación. Dice haber visto al
muerto al frente de su casa, al lado de la pared; luego lo
ahuyentó con silbidos, como los que realizan los maestros en
sus sesiones mágicas.

35
 Esto nos demuestra que incluso en niveles pre­
conscientes son incorporados los sucesos mágicos como
hechos reales que entrañan peligro; lo prueban los gemidos de
Santos. Aún más, los silbidos que emite, simulando a los de
los brujos y curanderos, nos dan una pauta del poder
convencimiento que tienen las acciones rituales de estos para
los pobladores de la zona.

2.2.2 Encantos y apariciones

Los relatos que tratan de los encantos y apariciones
constituyen una prueba para el poblador del lugar, de la
existencia de entidades mágicas no-humanas. El padre de
Segundo Montalvo, campesino morropano que bordea los
ochenta años, recuerdo aún con emotividad, apariciones de
encantos, que confieren un carácter de extrañeza y riesgo al
hecho mágico.
Cuenta que en la década de veinte, era arriero junto
con su abuelo, salían de su casa a la una de la tarde, y
llegaban; a las salinas a las tres de la mañana. En una
oportunidad, alrededor de las 8 p.m., vieron una bola que caía
y se levantaba, hasta que finalmente los alcanzó. “Era
encanto; volaba y caía, volaba y caía,... una bola grande
ardía”. El encanto se dirigió hacia su cuñado, que los estaba
acompañando; éste tuvo que correr para no dejarse
“empuñar”. El señor Montalvo identificó a esta esfera como
el encanto de Casa Grande, famoso en la comunidad de
Mórrope.
El mismo informante vivió otro suceso mágico, en el
cual intervino este encanto. A continuación su relato:

“Aquí, en un tiempo, en el año quince, se encantó

una señora en La Cartera (un caserío de la
comunidad). Anteriormente, el agua se cargaba
lejos; se llevaba de una noria. Había una señora

36
 viejita, no muy viejita; y todos los días llegaba a la
noria a sacar agua con su cantarito”.

El señor Montalvo inicia al encontrarse con la señora,

el siguiente diálogo:

Sr. Montalvo: “Sra., buenos días”.

Señora: Buenos días... y ¿qué cosa están
haciendo?.
Sr. Montalvo: le estamos dando agua a la piara.
Señora: muy bien hijito, a ver voy a llenar mi
cantarito.
De pronto la señora dice: “señor, no hay pozo, no
hay nada; se ha borrado”.
Según Montalvo, efectivamente no había nada de
agua.
Señora: “yo he venido a llevar agua, pero ya no
voy a llevar porque mi hijo me está esperando, allá
en ese faique”.
Montalvo aclara que su hijo vivía en Jayanca y se
llamaba Nicolás.
Señora: “no, si lo estoy viendo”.
“Fue el encanto, se lo llevó a la viejita. El que
parecía que era su hijo, mentira; era el encanto. La
familia nos vino a preguntar: aquí ha estado pero
ha salido para allá, allí están sus huellas. Las
siguieron; que volaba la señora a trancazos la
viejita; un cerco lo volaba, pasaba. Llegaron a
Casa Grande y solamente le encontraron el vestido
puesto allí en la falda; pero ella nada”.

Cuando veamos los poderes que conforman la

concepción mágico-religioso en el curanderismo, se
analizarán las características de estas entidades mágicas,
citadas en estos relatos.
Por otro lado, el profesor Tito Arce, natural de Salas,
cuenta que anteriormente se aparecían en la huaca Jachipe

37
(comunidad de Salas), un señor con sombrero y a caballo, así
como viudas vestidas de negro. Dicen que se escuchaban
ruidos de penas en la huaca. En una oportunidad que fueron a
ver lo que sucedía, encontraron en un árbol cercano, unas
herramientas colgadas, las cuales no podían ser de ningún
habitante del lugar. La gente, conocedora de estos hechos, no
pasaba cerca de Jarpiche, después de las diez de la noche.
A lo largo de estos relatos, se ha visto cómo la
creencia en los sucesos mágicos contribuye a formar
determinadas actitudes entre los pobladores; como el hecho
de que se acuda a los curanderos en caso de enfermedad el
respeto hacia la brujería, la creencia en la efectividad de los
procedimientos de los curanderos, el temor de pasar por
ciertos lugares considerados peligrosos. La existencia de
estas creencias y actitudes explican en parte, como veremos
mas adelante, la eficacia de la terapia curanderil.
Sin embargo, en este acápite, se ha tratado de rescatar
el aspecto vivencial de los fenómenos mágicos. Los relatos
de los propios curanderos no reflejan esta dimensión con
nitidez, ya sea porque buscan conservar una imagen de
autosuficiencia frente a la persona común o porque se trata de
secretos mágicos que no deben ser comentados.

2.3 PODERES ACTUALES

La concepción mágico-religiosa puede empezar a ser
analizada, examinando la variedad de poderes que existen en
el universo mágico.
Las características de estos poderes nos permiten
comprender los distintos hechos y sucesos mágicos que
acontecen, incluidas las manifestaciones y curaciones de las
enfermedades tradicionales.
Estamos frente a un universo mágico donde existe,
como veremos más adelante, un “encantamiento”, de la
naturaleza, así como de otras entidades espirituales. Mario

38
Polía (1988-68), en su estudio sobre el curanderismo norteño,
al referirse a este universo mítico, emplea el término de
“espíritu” y la equipara a los de “viento”, “aire”, “soplo”,
“poder” y “virtud”. Un curandero de Palo Blanco (Ayabaca)
citado por él dice:
“El poder es un espíritu” (Ib:. 68).
Prefiero el empleo del término “poder” a nivel del
discurso académico, porque da mejor cuenta del carácter de
combatividad, alianza y subordinación que tiene las
relaciones entre estas entidades espirituales. Sin embargo, la
propiedad de ciertos brujos, compactados e incluso de ciertas
plantas de transformarse en animales, se explica mejor
mediante el concepto de espíritu. Efectivamente, lo que
sucede en estos casos es una modificación de forma, bajo la
cual subyace la misma entidad espiritual.
El propio curandero se constituye en un poder más
dentro de este mundo de fuerzas mágicas. No sólo es el más
indicado para percibir este mundo mítico, sino que está en
capacidad de buscar alianzas o subordinar a unos poderes y
vencer a otros. El acceso del curandero al mundo espiritual
no es contemplativo sino actuante, como corresponde a
cualquier especialista.

2.3.1 Encantamiento de la naturaleza

Empezaremos bosquejando el encantamiento de la
naturaleza, presente en esta concepción mágico-religiosa.

2.3.1.1 Los encantos. Estos son cerros, lagunas y puquios

con espíritu. Según Oswaldo Bemilla, curandero saleño, la
totalidad de cerros y lagunas, están habitadas por espíritus.
Las huacas también son consideradas encantos, pero serán
vistas más adelante, junto con los gentiles.

39
 Los encantos de cerros y lagunas poseen una
identidad sexual: Las lagunas son siempre hembras; en
cambio los cerros pueden ser machos o hembras. La
identidad sexual del cerro se conoce en la visión mescalínica,
de acuerdo a si el cerro se levanta en figura de hombre o de
mujer. Según Filiberto Cajo y José Ballena, curanderos
saleños, son cerros hembras de esta comunidad La Angelina,
el Andamarca, La Iachupa, La Macuchina, y Peña Blanca; los
cerros machos son el Negro, el Hualtaco, el Mulato, el San
Antonio, el Tres Puntas y el Gallo.
No pude hacer más averiguaciones sobre las
propiedades distinta de los cerros machos y hembras.
Seguramente en el pasado pre-hispánico y tal vez en la
actualidad, esta clasificación sexual de los encantos permitía
explicar ciertas relaciones entre ellos; denominando como
enamoramiento por ejemplo, al vínculo de empatia que
existía entre dos cerros o entre un cerro y una laguna.
Se recogió en cambio, un breve relato sobre una pelea
entre dos cerros, Mulato, cerro curandero y Chaparrí, Cerro
malero. Según Lucas, chofer del Centro de Estudios Sociales
Solidaridad y natural de Chongoyape, cuentan que Chaparrí,
trasladó a Ferreñafe Viejo al lugar donde ahora se encuentra
este pueblo.
Iba a hacer lo mismo con el pueblo de Chongoyape,
pero Mulato se opuso y defendió a sus habitantes. Esta no es
la única reseña sobre la rivalidad existente entre dos cerros.
En la memoria de bachiller (Macera, 1988: 50-55); citaba un
relato mítico que describe la historia de las luchas entre
Yanahuanga y Chaparrí. Sin embargo, ahí, Chaparrí aparece
como cerro curandero y Yanahuanga como malera. La
inversión de atributos que se da en el relato de Lucas se
explica porque Mulato es un cerro tutelar del pueblo de
Chongoyape. De igual forma, la denominación de brujo
malero es empleada por el enfermo de daño y el curandero
que está tratando su enfermedad. Sin embargo, este mismo

40
brujo puede actuar como curandero en otros casos y aun más,
no tiene valoración negativa para el cliente que le ha
encargado causar la enfermedad. Por otro lado, en los dos
casos, la lucha entre los cerros influye sobre el bienestar de
los pueblos.
Los encantos son responsables de ciertas
enfermedades, la desaparición de algunas personas y la
muerte. Los encantos pueden apoderarse de la sombra
(espíritu) de una persona y ocasionarle la enfermedad del
susto. De acuerdo a la naturaleza del encanto, varían las
manifestaciones de la enfermedad; así existe una
sintomatología distinta entre los sustos de cerro, río, laguna,
mar y huaca.
Se dan también casos de cerros que han encantado a
crianderos (ganaderos) con todo y cría, haciéndoles
desaparecer. En esas ocasiones, el espíritu del cerro aparece
bajo la forma de un hombre o una mujer, que engaña u ofrece
alguna cosa a las personas.
Por su parte, Fredesbinda Chiroque, curandera saleña
refiere que el cerro Shin-shin, donde está la laguna de
Marayhuaca, es un cerro malo, encantado. Cuando los
campesinos trabajan en ese lugar, cae bastante sangre.
Identifica en general, a los cerros malos como aquellos donde
se encuentran puquios.
Sin embargo, no debe pensarse que la totalidad de los
encantos está constituida por espíritus malignos. Como
veremos más adelante, esas entidades espirituales son
empleadas por los curanderos en el proceso de curación;
además ya hemos visto, que existen espíritus multimillonarios
en ciertos cerros, los cuales pueden ser propiciados para que
beneficien al cliente con una parte de sus riquezas.

2.3.1.2 Las plantas mágicas. Por otro lado, los encantos

son los lugares donde crecen las plantas mágicas, empleadas

41
en el curanderismo y la brujería. Al parecer, existe una
distribución diferencial de estas plantas, de acuerdo al tipo
de encanto. Según, Filiberto Cajo, curandero saleño, los
“hermanos” (ver anexo sobre plantas medicinales
alucinógenas) se encuentran encajonados en las faldas de los
cerros, mientras que las “mishas” (ver anexo sobre plantas
alucinógenas) están a orillas de la laguna. Una interrogante
que debe plantearse, se refiere al vínculo existente entre
los encantos y las plantas mágicas, así como sus implicancias.
Al respecto, Mario Polia en Las lagunas de los encantos dice
que:

“Cada especie vegetal usada en la fitoterapia posee

para el curandero, dos cualidades específicas: una
intrínseca a la especie -y es la virtud o poder de la
planta- y otra que es inducida por el lugar donde
crece”. (1988:37).

Esta participación por parte de las plantas de las

virtudes mágicas de los encantos se muestra a su vez en el
mito de Yanahuanga y Chaparrí, en el cual las plantas
mágicas curanderas y maleras crecen en lugares distintos de
acuerdo a las virtudes positivas y negativas respectivas a
estos cerros.
Las informaciones recogidas en Mórrope y Salas
también dan cuenta del vínculo existen y explican las
implicancias de éste. Según Filiberto Cajo, curandero saleño,
cuando una busca estas plantas mágicas viene el aguacero o
no se llega a encontrar el lugar. Esto ocurre porque son
cerros y lagunas vivas. El mismo curandero precisa más los
términos de esta relación, cuando refiere que el pacto hecha
con estas lagunas y cerros significa que el maestro curandero
está trabajando con los vegetales de estos lugares. Si se toma
al pie de la letra lo enunciado por el curandero, diríamos que
es necesaria la autorización del encanto, para poder emplear

42
el poder de la planta que crece en ese lugar. De acuerdo a
Polia, el pacto con el encanto significaría el permiso para
utilizar la cualidad de poder de la planta, que le corresponde a
esta fuerza mágica.
Esta “autorización” del encanto requiere de la
realización de ciertas acciones rituales por parte del
curandero. Oswaldo Bemilla, curandero saleño, dice que los
maestros curanderos “levantan” (sorben por la nariz) con
agua florida, canaga y olores, para que no aparezcan lluvias y
nieblas en los encantos, cuando recogen las plantas.
Según Antero Rojas, otro curandero saleño, el recojo
de hierbas supone la observancia de las siguientes reglas: se
realiza cuando la luna está madura y los alimentos ingeridos
en el trayecto, deben ser dulces y bizcochos; pero los brujos
maleros deben comer sal, pimienta y ajíes. Esto, además de
indicar prácticas rituales y hasta antagónicas entre el
curandero y el malero, significa que el encanto debe estar
enterado de la finalidad del empleo de estas plantas. Esto
quiere decir que en el poder de la planta está participando la
fuerza mágica del encanto, lo cual corrobora la afirmación de
Polia.
Por otro lado, el curandero mismo puede influenciar o
dirigir la fuerza mágica de la planta. Según Mario Polia:

“A la virtud intrínseca de la planta y a la virtud del

lugar en el cual ella crece, se agrega un tercer
elemento que proviene del curandero mismo: su
poder mágico, que funge como catalizador de los
poderes de la planta, los exalta y los concierta con
el paciente”. (Ib:. 38)

Al respecto, Feliberto Cajo afirma que, además de las

plantas vivas habitadas por espíritus benignos, existen otras
plantas trabajadas por los espiritistas, como la cochaya
cimura y la cochaya negra, que ponen tullidos o producen

43
ronchas en los pies de las personas. Queda por resolver
algunas interrogantes: ¿se requiere del mismo tipo de
“trabajo” cuando se emplean plantas vivas “benignas”? ¿Las
cochayas son espíritus indiferenciadas (ni malignos ni
benignos) y por lo tanto pueden ser empleados tanto en
curaciones como para ocasionar maldades o mas bien, como
parece ser, posee una predisposición para causar
enfermedades, que es acrecentada por los brujos maleros? De
cualquier forma, queda reseñado para el caso de la
comunidad de Salas, la función catalizadora y de
acrecentamiento de poderes que realiza el espiritista o brujo
malero, con respecto a las plantas: “vivas malignas”. La
noción de fuerza mágica indiferenciada será vista cuando
analicemos la función de las artes en el capítulo III.
También el San Pedro debe pasar por la mediación
del curandero, si se quiere que cumpla determinadas
funciones. Según Abelardo Cajusol, campesino morropano,
cuando es trabajado por un curandero, el San Pedro cuida
la casa, silbando, gritando o hablando; también puede
convertirse en un hombre vestido todo de blanco o de algún
animal, como un toro, chivo, caballo, perro o chancho.
La transformación de las plantas mágicas en animales
parece ser una expresión del poder de la planta, que requiere
de la acción catalizadora del curandero. Juan Quiroz,
campesino morropano, refiere lo siguiente: existen mishas
malas, que cuando se administran, se vuelven culebras,
cabeza de lechuza o bultos en el estómago de la persona.
Pedro Ventura, curandero saleño, especifica más esta
dimensión de las plantas mágicas. Según él, existen plantas
vivas como el gato cimura y el león cimura (ver anexo sobre
plantas medicinales alucinógenas), las cuales se transforman
en animales (gato y león respectivamente) y son empleadas
para causar el daño por la boca. Este se asemeja a lo
expuesto por Eugenio Acosta, curandero morropano: la
cimura (¿se trata de la misma planta?); es empleada para

44
defenderse contra los hechizos; salen culebras, gatos y leones.
Hasta aquí, la cualidad de las plantas de convertirse
en animales se da siempre en el accionar del contexto mágico
del curandero y dependería, de acuerdo a Polía, de las
funciones catalizadoras y de exaltamiento de poderes que
realice éste. Sin embargo, según Fredesbinda Chiroque
cuando se van a recoger las plantas vivas de los lugares
encantados, éstas saltan o se transforman en algún animal. Se
comprueba así, que el poder mágico de la planta puede actuar
en forma independiente.
Por otro lado, la ingestión de plantas mágicas permite
al curandero saleño, existe una relación entre el nombre de la
planta y la propiedad que posee; por ejemplo, el “Toro
Hómamo” permite al curandero convertirse en toro. Esta
información estaría indicándonos la asociación de poderes,
que existe en la concepción mágico-religiosa: no sólo el
curandero aporta su poder personal para hacer aflorar la
cualidad de las plantas; sino que también sucede lo inverso,
los atributos propios de la planta permiten al curandero la
realización de determinadas acciones mágicas. La relación
entre el curandero y los poderes existentes puede ser de
rivalidad o subordinación, entre otros; en el caso del vínculo
que se establece entre éste y las plantas mágicas existe una
asociación en la cual se potencian ambos poderes, con la
finalidad de hacer más evidente sus respectivas cualidades.

2.3.I.3. El significado mágico de la conducta animal. Por

otro lado, manifestaciones naturales tales como los
comportamientos de determinados animales, indican la
ocurrencia füturade fenómenos sociales y naturales. En
la comunidad de Mórrope, los campesinos creen que
animales como el gato, la lechuza, el zorro, el hurón y la
putía (un pájaro); anuncian la posterior mala suerte,
denominada “saladera”. Benito Farroñan, campesino

45
morropano, ejemplifica esto, refiriendo que si una persona
está yendo a buscar algún amigo y encuentra uno de estos
animales, se regresa a su casa porque teme no encontrarla.
Según José Ballena, curandero saleño, existen animales que
anuncian la muerte de las personas o “tapian”: cuando la
lechuza grita y el zorro o el perro aludían cerca de una casa,
significa que su habitante va a morir.
Francisco Morales, campesino morropano, nos
proporcionó información obtenidas de un campesino de
Querocotillo (provincia de Sullana); llamado Roberto
Espinoza Herrera. En esta zona, el campesino reconoce el
comportamiento de ciertos seres vivos, algunos de los cuales
poseen una connotación mágica, como indicios de que el año
agrícola será bueno. Según Roberto Espinoza, son anuncios
de que el año va a ser bueno, cuando:

■ La seña o chisco tiene su reina del año, blanca y más

grande que las demás.
■ Florecen amancaes de la tierra.
■ El gualtaco se viste, sin que llueva y bota gusanos negros
llamados vagones.
■ La gama, reina del venado, sale a pasearse por los campos
antes de que llueva.

La connotación mágica resalta en el caso del gualtaco

y el amancaes que brotan sin que haya agua, dando lugar por
no haber una explicación alternativa o porque así se quiere
creer, a un hecho sobrenatural. Sin embargo, todas estas
observaciones forman parte de la etnociencia del campesino
piurano: por ejemplo la relación entre el comportamiento del
toro y el venado, y las bondades del año son seguramente
producto de observaciones muchas veces constatada, que
convierten la relación en un hecho causal.

46
2.3.1.4 Huacas y gentiles. Como se señaló anteriormente,
las huacas también son consideradas encantos; esto es, están
habitadas por espíritus. Según Mario Polia, los gentiles son
los habitantes de estos lugares sagrados; los custodios que les
proporcionan su poder (1988: 69). Por mi parte, he
encontrado algunos indicios, mencionados más adelante, que
orientan hacia las mismas conclusiones, para los casos de
Morrope y Salas.
El espíritu o poder de las huacas es empleada por los
curanderos del lugar, lo cual explica ciertas denominaciones y
rituales. Francisco Morales, campesino morropano, señala
que a los brujos de Mórrope se les llama “guacaqueros”
porque trabajan con la fuerza mágica de las huacas y no con
los cerros encantados y lagunas, como corresponde a los
curanderos serranos. El empleo del poder de las huacas se
evidencia a su vez, en la presencia en una huaca, de un
camero negro sacrificado, encontrado por Lamberto Figueroa
y otros cuatro saleños; según este informante, se trataba de la
ofrenda o pago de un brujo a este lugar sagrado.
Por otra parte, el poder de las huacas se puede
manifestar de forma independiente, de acuerdo al relato de
algunos campesinos morropanos.
El hijo de Abelardo Cajusol, cuenta que en una
oportunidad, a las cuatro de la mañana vio atrás de la falda de
una huaca una luz verde, roja y amarilla que se movía a la
velocidad de un carro. Esta luz llegó hasta una huaca y la
abrió en dos, quedándose ahí unos cinco minutos para
después salir. La intervención de los encantos de huaca en la
vida campesina explican las desapariciones y las pérdidas
de orientación de algunas personas. Roberto Gómez,
economista, hijo de mujer morropana, refiere que en el
camino a Pañalá, zona ganadera donde se encuentran varias
huacas, los campesinos dicen ver luces, encantos que les
pueden llevar. Cabe recordar que las huacas ocasionan
también enfermedades, como el susto de huaca. La creencia

47
en el poder de las huacas se evidencia en las costumbres de
los campesinos, tanto de Mórrope como de Salas, de
huaquear en estos lugares sólo los días de Semana Santa, por
respeto y precaución a estos poderes.
Respecto a los gentiles, estos son moros que se
enterraron cuando llegaron los españoles para evitar ser
bautizados. Asimismo, según la madre de Roberto Gómez,
son considerados gentiles las personas que fueron enterradas
bajo tierra cuando la guerra con Chile.
De esta manera, la existencia de los gentiles se
explica como consecuencia de grandes cataclismos que
afectaron al mundo social andino, siendo la Conquista el de
mayor repercusión y extensión. El pasado que existió antes
de estos sucesos sigue vigente, trasladado al mundo
sobrenatural, como fuerzas mágicas (gentiles y huacas).
El vínculo de residencia que tienen los gentiles con
las huacas se hace evidente cuando Juan Quiróz, campesino
morropano, refiere que de “los gentiles salen huacas”.
Además, los poderes de las huacas y los gentiles se expresan
de forma similar, pues mientras las primeras aparecen bajo la
forma de luces, los segundos se presentan como figuras
humanas luminosas (según Roberto Gómez), ocasionando
igualmente desapariciones.
Sin embargo, el gentil, al igual que las huacas, poseen
un actuar independiente, como cuando propicia la riqueza en
animales domésticos de una familia campesina (caso ya
reseñado) u ocasiona enfermedades.
Manuel Cajusol, curandero morropano, ha tratado un
caso de esta enfermedad, el cual está reseñado en la revista
“Alternativa Agraria.”

“... se trataba de un muchacho que poseía un huaco

representando los senos de una mujer. Un día
sueña con una mujer rabia que lo invita a lactaria y
a acostarse con ella, entregándole a cambio dinero.

48
 Pasó el tiempo y el muchacho se comprometió,
pero también empezó a enfermarse: estaba mal de
los pulmones, con tos, todo moreteado y con los
testículos hinchados. La enfermedad era
producida por la gentil vinculada al huaco
señalado”. (Macera, 1989: 126)

2.3.2 Espíritus de los seres humanos

Así como en la naturaleza existe una variedad de poderes
tales como las plantas, cerros y lagunas mágicos; los seres
humanos también participan en esta configuración de fuerzas.
En esta última instancia, la concepción mágico-religiosa
norteña no sólo formula un orden natural, sino que explica
sucesos que acontecen al hombre y a su medio social; la
inclusión de los seres humanos en este universo de fuerzas
resulta pues imprescindible.
Existe una intervención activa expresada en las
figuras del brujo, el compactado y el curandero, quienes
mediante vínculos con los poderes naturales, actúan en su
medio social.
Los espíritus de los difuntos a su vez, pueden
trastocar la vida de los individuos, ocasionándoles la
enfermedad y la muerte; mientras que los espíritus de los
seres humanos comunes son los que sufren las intervenciones
de los poderes citados.
En cuanto a los gentiles, si bien están incluidos en la
categoría de espíritus humanos, han sido considerados aparte;
no sólo por estar asociados a las huacas, sino porque su
relación con el mundo social actual es lejana, habiéndose roto
su continuidad debido a cataclismos pasados (la Conquista, la
Guerra con Chile).

49
2.3.2.1 Brujos, compactadores y curanderos. Como
decíamos, estos personajes, mediante su vinculación con los
poderes del universo mágico-religioso, están en capacidad de
realizar acciones sobrenaturales. Sin embargo, mientras los
brujos y curanderos poseen un poder personal; el compactado
está supeditado a una fuerza superior.
Los compactados son seres humanos que han
establecido un pacto con el demonio con la finalidad de
obtener riquezas; se les reconoce por tratarse de campesinos
de pocos recursos que, de un momento a otro, entran en
posesión de buenas casas, carros o comercios de mercaderías.
Sus actos sobrenaturales ya mencionados
anteriormente, tales como la conversión en animales, bultos o
alguna persona difícil (agresiva, que busca problemas), tienen
como finalidad el cumplimiento de este contrato y dependen
del poder que les confiere.
En el pacto, la persona emplea un libro de magia
negra o de San Cipriano, se dirige a orillas de un río o de un
cerro, donde se le aparece un toro con candela que le embiste
o una culebra que lo enrolla de pies a cabeza. Las figuras
expresadas en este pacto denotan posesión (toro que embiste,
culebra que enrolla); de hecho, el espíritu del compactado, a
su muerte, quedará en poder del demonio.
Estas imágenes asociadas con el demonio guardan
estrecha relación con una categoría de espíritus femeninos de
la cosmogonía andina. De acuerdo a Taylor (1980), estas
imágenes serían en realidad una caracterización particular del
demonio, pues este concepto (demonio) asimiló a los espíritus
venerados en los cultos prehispánicos. En el caso de los
espíritus femeninos llamados mamakuna, estos podían tomar
la forma de un toro salvaje, una boa gigante, o de viejas
horribles o damas (Taylor 1980: 61).
Por su parte, los brujos y los curanderos establecen
pactos con los encantos. La diferencia entre estos dos
especialistas mágicos no siempre es clara: algunos

50
informantes, como Francisco Morales, campesino morropano,
refieren que los brujos emplean encantos considerados
malignos, como las huacas; sin embargo, especialistas
mágicos que se autodenominan curanderos, se vinculan con
este tipo de encanto. Otros refieren que los brujos son
compactados, obtienen su poder del demonio, pueden
convertirse igualmente en animales o bultos y deben entregar
su espíritu cuando mueren. Fredesbinda Chiroque, curandera
saleña, cuenta que, cuando murió Benjamín Silva, famoso
curandero del lugar, compactado en cuerpo y alma, no se
encontró su cadáver porque debía entregar su cuerpo y alma.
En la práctica, los brujos se distinguen de los
curanderos, no por el tipo de encanto o poder al cual se
dirigen, sino por la forma como utilizan sus vínculos con
estos. Resulta ser de consenso general entre los pobladores,
el atribuir al brujo la causación de las enfermedades de daño
y la muerte de sus víctimas.
Los brujos y curanderos, a diferencia de los
compactados, poseen un poder personal. La “visión” que
obtienen por intermedio de la ingestión de San Pedro,
indispensable para establecer contacto con los demás poderes
y conocer el mundo sobrenatural, es una cualidad poseída por
estos especialistas mágicos, que no se presenta a cualquier
persona. Según Manuel Cajusol, curandero morropano, la
capacidad de “ver” es una virtud que Dios les ha brindado. Si
bien se atribuye a un poder superior el origen de esta virtud,
se trata de una capacidad propia del curandero.
La existencia de un poder personal, poseído por
brujos y curanderos se expresa claramente en el manejo que
realizan de sus “artes” u objetos de poder. Son artes los
bronces de huaca, los huacos, las piedras, las varas, las
espadas de bronce y de metal, las perlas de huaca y de mar;
todos ellos conforman la “mesa” del maestro, empleado en el
curso de sus sesiones mágicas.

51
 El poder de estos objetos proviene, al parecer, del
encanto o lugar mágico de donde han sido recogidos. Mario
Polia, en “Las lagunas de los encantos” dice:

“Los objetos presentes sobre la mesa son símbolos

activos de un universo de fuerzas, ... Actuando
sobre los objetos-símbolos se puede actuar
análogamente sobre las fuerzas universales que en
ellos condensen y encuentren correspondencia”.
(1988: 27-28)

El curandero y el brujo establecen con sus artes una

relación de dominio: mediante la “cuenta”, canto o discurso
particular a cada objeto de poder, las artes trabajan
comandados con rigor por el especialista mágico. La
canalización de la fuerza mágica existente en las artes y su
posterior empleo de acuerdo a los fines particulares de brujos
y curanderos, no puede ser entendido si no se concibe un
poder personal poseída por estos. Igualmente, los vínculos
que se establecen con los “encantos” o lugares mágicos,
requieren de una contraparte de poder en el especialista
mágico.

2.32.2 Espíritus de los difuntos. Estos espíritus también

participan en la configuración de fuerzas mágicas del
universo mágico-religioso. Anteriormente, se ha reseñado el
caso del espíritu que reguardaba sus tesoros, para que sólo el
hijo pudiese rescatarlos. Se mostraba así, la intervención de
estos espíritus en la obtención de riquezas.
Sin embargo, la mayoría de veces, los espíritus de los
difuntos aparecen asociados a la causación de sustos y
enfermedades. La madre de Pedro Barbadillo, pobladora
saleña contó que en una oportunidad, uno de sus hijos no
podía entrar a la casa, porque en la tranca de su propiedad se

52
aparecía un muerto.
Respecto a las enfermedades causadas por estos
espíritus, el curandero saleño Pedro Ventura, distingue dos
tipos: 1) la “pisadura de muerto” que sucede cuando la
víctima sueña con un familiar fallecido que viene a abrazarlo;
en el lugar donde el muerto lo ha tocado, le empieza a doler,
posteriormente el enfermo se consume y tose; 2) el “espanto
de muerto”, producido cuando el espíritu de algún muerto
asusta a una persona. El “espanto de muerto” es conocido
con el nombre de “enfermedad del aire de los malos
espíritus”, por el curandero morropano Tomás Sandoval.
Según este último, el mal se origina por la visión de un
espíritu; la víctima al ver el esqueleto, enmudece y se tuerce
también le puede “salir la vista hacia afüera”.
La relevancia del poder de estos espíritus se
demuestra en la conformación de un nuevo tipo de
especialización mágica, el espiritismo.
Los espiritistas realizan curaciones, guayanches y
elaboran “seguros de éxito”; basándose su accionar en la
relación con ciertos espíritus de difuntos y el conocimiento
botánico. Gaspar Silva por ejemplo, es un espiritista del
pueblo de Salas, que trabaja con el cráneo del cementerio de
Guadalupe y le prende velas a su “mesa” todos los días de 6
p.m. hasta la medianoche, salvo los domingos en que las
enciende a las seis de la mañana hasta dejarlas consumirse.

2.3.2.3. Espíritus de los seres humanos comunes

Estos espíritus no pueden hacer frente a los poderes naturales
y humanos, generalmente son susceptibles de ser víctimas de
ellos. Muchas de las enfermedades tradicionales si bien
tienen manifestaciones somáticas, son causadas por las
fuerzas mágicas que operan sobre el espíritu del ser humano.
Así, la enfermedad del susto es ocasionada por los
encantos o lugares mágicos, quienes sustraen el espíritu de el

53
paciente. Según Eugenio Acosta, curandero morropano, el
agente causante de la enfermedad, ya se huaca, agua o cerro,
“agarra” o “empuña” al espíritu de la persona.
Por otra parte, la enfermedad del daño también opera
sobre el espíritu de la víctima; según el curandero morropano
Manuel Cajusol, el brujo captura al espíritu y lo “enrolla” en
una huaca por ejemplo.
Mientras la acción de los encantos puede ocurrir
durante el día, los brujos trabajan solamente en la noche y al
parecer, cuando las personas están soñando. Ya he referido
como, para realizar el guayancho, el curandero requiere que
la persona esté soñando, porque en esos momentos ese
espíritu viaja a su morada y el especialista mágico puede
atraparlo. Igualmente, si bien no lo expresan los informantes,
puede suceder que la captura del espíritu por parte del brujo
sea mas factible de realizar en las noches cuando éste se
encuentra en su morada, separado de su cuerpo.
Sin embargo, no siempre los espíritus de los seres
humanos son víctimas seguras de los poderes del universo
mágico. Según Genara Purisaca, pobladora morropana, el
mal depende de la debilidad de la persona; si ésta tiene sangre
fuerte, es valiente y no teme a las visiones, no sufrirá estas
enfermedades. La excepción es el daño producido por la
boca, cuya eficacia no depende del miedo o debilidad de la
víctima, sino de la administración de una sustancia, como el
polvo de muerto. Salvo este último caso, vemos que los seres
humanos pueden hacer frente, en cierta medida a los poderes
ya señalados.

2.4 MITOS DE ORIGEN

La otra vía para entender el universo mágico-religioso
consiste en analizar los relatos míticos que circulan en la
región. Los mitos que se van a presentar, deben formar
parte de un corpus mítico más amplio, que sustentaría las

54
prácticas curanderiles y explicaría el universo mágico. Como
se verá a continuación, en la mayoría de estos mitos
intervienen figuras religiosas cristianas, lo cual muestra el
sincretismo entre creencias de distinto orden cultural
prehispánico y occidental.
Es importante rescatar que los mitos aquí citados no
son necesariamente rezagos de un corpus mítico
desmembrado o en vías de desaparición. Por el contrario,
existen evidencias de que este corpus está renovándose en la
actualidad. En un documento inédito, un curandero
entrevistado por Mario Polía, refiere que ha conocido los
mitos que relata por medio de la ingestión del San Pedro,
gracias a la visión que le da el cactus. Siendo así, la fuente de
creación de estos relatos estaría en el propio curandero; lo
cual asegura la permanencia del corpus mítico, así como
futuras variaciones de acuerdo a las nuevas circunstancias
que debe afrontar el especialista mágico. El curandero a
través de esta dimensión creativa, confirma su rol de
preservación de los valores culturales de su sociedad.

2.4.1 Mito sobre el origen de las culebras de la región

Este mito fue narrado por Jorge Ordoñez Saavedra,
campesino del sector Tempón de la comunidad de Salas, a la
socióloga Lindaura Rodríguez. Al parecer, se trata de un
relato mítico antiguo, tanto por el tema mismo que se sitúa en
los orígenes de la distribución de los animales, como por la
ausencia de figuras religiosas cristianas. Si bien se hace
referencia a un brujo compactado en el diablo, personaje de la
cosmología cristiana; la misma función podría haberla
cumplido un brujo malero que ha establecido vínculos con
encantos malignos.

55
 A continuación el relato mítico:

“Cuentan de un brujo compactado con el diablo

que embarazó a una muchacha, el padre de la
chica, al enterarse, procede a quemar a su hija: la
mete en el homo para evitar que el diablo nazca.
Al quemarla se revienta su barriga y salen las
culebras que ahora existen en la región”.

El relato citado explica cómo y porqué aparecen las

culebras en la región. El origen de estos animales parece ser
la consecuencia final de un acto prohibido: la relación sexual
ilícita entre el brujo compactado y la muchacha. Se han visto
ya relaciones de pareja entre seres humanos y poderes
sobrenaturales; como los casos de enamoramiento de los
gentiles, en los cuales la persona escogida obtiene riquezas,
pero finalmente enferma o debe soportar los celos del gentil.
El mismo compactado establece una relación estrecha con el
demonio, en la cual es maltratado: aparece moreteado los días
viernes e incluso se dice que el diablo mata a los hijos que
han nacido después del pacto.
En general, la relación entre seres humanos comunes
y poderes sobrenaturales o personas que entran en posesión
de estos poderes (como brujos y compactados) parece
conllevar serios riesgos. Existe la posibilidad de la
enfermedad y el maltrato.
En este relato, la relación sexual entre la muchacha y
el brujo compactado traería como consecuencia el nacimiento
del propio demonio.
Es posible que éste nacimiento esté simbolizando una
problemática distinta. Tal vez no se trate del nacimiento del
propio diablo; sino que se está expresando el compromiso que
contrae la familia de la muchacha a través de la relación de
esta con el brujo compactado, e indirectamente con el

56
demonio. En este sentido, el grupo familiar se convertiría en
una familia maligna.
El padre soluciona esto matando a su hija; de esta
manera la castiga y evita el compromiso con el diablo.
El sentido final del relato mítico consiste en dar
cuenta de la estrecha vinculación existente entre el diablo,
que personifica la fuerza mágica de los encantos malignos
y las culebras. Veíamos anteriormente que, en el pacto con
el demonio el compactado puede ser enrollado por una
serpiente. Este animal es pues considerado como el
representante o aliado de las fuerzas malignas.

2.4.2 Mito sobre Cristo y san Cipriano

Este mito me lo relató el curandero Feliberto Cajo del pueblo
de Salas.
Lo presento a continuación:

“San Cipriano fue apóstol de Cristo; podía parar la

luna, el sol y bajar las estrellas. Pero quiso
enguayancharse con la Virgen María y fue
maldicionado por Cristo. Desde ese momento ya
no le acertaban las cosas. San Cipriano de
molesto, empezó a botar sus cosas: las plantas
buenas las botó en las lagunas y las plantas malas
en la costa. Por ello, los maestros serranos son
curanderos y los costeños maleros”.
“Por su parte, san Cipriano enfermó y se llenó de
heridas”.

Este mito trata de la relación entre dos personajes:

Cristo, símbolo de la iglesia cristiana y san Cipriano,
poderoso mago; a partir de la confrontación entre los dos se
explica la distribución de las plantas mágicas en la tierra y la
función diferencial de los curanderos serranos y costeños.

57
San Cipriano aparece como un héroe cultural, responsable del
acto de distribuir las plantas y por ende, de diferenciar a los
maestros curanderos.
Cristo, en un principio como representante de la
iglesia oficial avala la labor de san Cipriano, al ser éste su
apóstol.
Los atributos del santo son mágicos, pues se basan en
la manipulación de las fuerzas naturales como el parar la
luna, el sol y bajar las estrellas.
Este poder mágico además, le ha sido conferido a san
Cipriano por Cristo: así se explica que después de la
maldición de Cristo, a San Cipriano no le acierten las cosas.
Una concepción similar le encontramos en el discurso del
curandero morropano Manuel Cajusol, quien concibe a Dios
como la fuerza superior en el universo, atribuyendo su
accionar como curandero a la gracia divina. De esta manera
en el mito y en el discurso, el curandero busca justificar
(porque es creyente o por evitar la censura) sus actos mágicos
ante la iglesia oficial.
En este relato mítico como en el anterior, la
configuración actual del mundo, concretamente la existencia
de las culebras y las plantas mágicas, se explica como
consecuencia de actos sexuales ilícitos. En este caso, el acto
sexual no llega a realizarse, pero existe la intención por parte
de san Cipriano de tener relaciones con la Virgen María, lo
cual está prohibido por el carácter sagrado de ésta, como
madre del hijo de Dios.
Los actos sexuales prohibidos que ocurren en el plano
sobrenatural (san Cipriano y la Virgen) o los que ocurren
en el mundo terreno por acción de poderes sobrenaturales
(el brujo compactado y la muchacha) actúan como
desencadenantes de nuevas fuerzas en la tierra, como las
plantas mágicas y las culebras.
El castigo que recibe San Cipriano por su intención es
doble; por un lado contrae una enfermedad, por el otro lado,

58
pierde su poder mágico. Este segundo aspecto es interesante
desarrollarlo: San Cipriano todavía influye sobre las fuerzas
mágicas, pero ha perdido el dominio sobre ellas, la identidad
entre la intención y el resultado de la acción mágica se ha
perdido y por ello resulta inútil su poder.
San Cipriano, descorazonado, bota las plantas
mágicas a la tierra.
Sin embargo, entre los vegetales de los que se
deshace existen, además de las plantas mágicas benignas,
plantas mágicas malignas. Esto puede parecer contradictorio,
si vemos a San Cipriano como apóstol de Cristo, pero no si lo
consideramos un héroe cultural, que avala incluso a los brujos
maleros. Las demostraciones del poder del santo pueden
violentar las leyes de la naturaleza (“para la luna el sol y bajar
las estrellas”); pero no trastocar el orden socio-religioso,
intentando relacionarse con la virgen, figura sagrada.
Cristo entonces, o Dios para Manuel Cajusol, es un
poder superior entre los demás poderes del universo mágico-
religioso; es también un principio ordenador que parece dejar
en libertad al mago para actuar en el plano natural, pero no en
el religioso.
Por último, la distribución diferencial de las plantas
mágicas benignas y malignas, determina la ubicación de los
curanderos en la Sierra y de los brujos maleros en la Costa.
Se corrobora así la información obtenida de parte de
Francisco Morales, campesino morropano oriundo de la
Sierra de Huancabamba y de otros dos curanderos, Alfredo
Morales, el hermano del anterior e Hilario Cruz, también
huancabambino, quienes denominan a los curanderos
morropanos con los términos de “maleros” y “guacaqueros”,
porque trabajan con los encantos malignos de las huacas.
Feliberto Cajo, el curandero relator de este mito, aunque vive
en el pueblo de Salas, es oriundo de la parte alta de su
comunidad, donde se encuentran lagunas y cerros encantados.

59
 Cabe preguntarse si existen versiones por parte de los
curanderos costeños, en las cuales el mito aparezca invertido.
Es decir, se atribuye a los serranos la denominación de brujos
maleros y sean considerados curanderos, los costeños.

2.4.3 Mito de origen del san Pedro

Este mito fue recogido por el investigador italiano, Mario
Polia, en la provincia de Huancabamba.

“Maestro Alfonso García: “Al San Pedro, a esa

yerba, nosotros lo llamamos en distintas formas;
huachumo, como San Pedro porque el San Pedro
fue bendito. Por decirlo, en el tiempo que Nuestro
Señor Jesús Cristo )(...) andaba con sus apóstoles
el San Pedro él fue él, por decir, el guardián, el
cuidador de las puertas del cielo. Entonces Jesús
le hizo un juego a San Pedro: le robó las llaves, las
transpuso a otro sitio ... ya las robó las llaves (...).
Entonces el San Pedro ando buscando sus llaves y
no las encontró... no sabía dónde estaban.
Entonces ¿qué le pasaba?... entonces le dice pues
Jesús: ¿porqué no tomas tu tocayo, tu bastón (...)
por qué no lo tomas?, tómalo a tu tocayo.
Entonces él agarró: 'ntonces eres mi tocayo, tú te
vas a llamar Pedro, te vas a llamar San Pedro.
Entonce lo bendició pue' se llamaba San Pedro a
la planta. Entonce él lo cocinó el San Pedro y
tomó. Formó su mesa y alcanzó a ver que Jesús le
había encondido las llaves. Entonces allí (...) la
encontró. Esa era una prueba, una revelación,
'tonce Jesús vino (...) le bendició con la mano
derecha, así dijo: con este San Pedro se curarán,
alcanzarán a ver muchas cosas, Y con la mano
izquierda le bendició y dijo: algunos hablarán la
verdad y otros mentirán. Ya. asi es, la efectiva es

60
 la derecha por eso que hay muchos... hay unos
verdaderos y otros mentirosos”. (Documento
inédito, p. 2)

El análisis de este mito retomará en gran parte, las

observaciones de Mario Polia.
El relato mítico no sólo explica el origen del San
Pedro mediante la transformación del bastón del santo en el
cactus; sino su facultad mágica o adivinatoria, descubierta
por el santo y empleada posteriormente por los curanderos.
El origen de la planta, como organismo vivo, está asociado a
su empleo mágico.
Sin embargo, el descubrimiento de las facultades del
San Pedro por parte del santo han sido reveladas por
Jesucristo. Este concibe un juego: le esconde las llaves del
cielo a San Pedro y lo instiga a usar el cactus para
encontrarlas. Jesús, al fin y al cabo, es el que propone al
santo y los curanderos el empleo del San Pedro y circunscribe
su uso, “con este San Pedro, se curarán y alcanzarán a ver
muchas cosas”. Además, Cristo delimita desde ya las
prácticas apropiadas, distinguiendo a los curanderos
verdaderos, que bendice con la mano derecha, de los falsos
curanderos verdaderos, que reconoce la con la mano
izquierda. Esta acción de Cristo, parece referirse al
menoscabo que ha sufrido el arte curanderil en la actualidad,
debido a sujetos que, sin tener aptitudes particulares, las
practican por negocio. Si bien el engaño es una posibilidad
existente desde siempre; no estaría incluido en el mito si no
fuese un fenómeno importante en su magnitud actualmente.
La propiedad del San Pedro que se resalta en el
relato, es el de su empleo para encontrar objetos perdidos, en
este caso las llaves del santo. Con esto, se quiere expresar la
propiedad general del cactus de develar otro plano de la
realidad; el de la visión mágica.

61
 En palabras de Mario Polia:

“Dios mismo hizo el juego para que San Pedro

aprendiera que con las solas fuerzas humanas no
puede penetrarse en los secretos de Dios. Y el
mismo Dios tiene que enseñarle cómo sobrepasar
el plano en que la búsqueda se hace por medio de
los cinco sentidos, para ingresar a otro plano en
que parte de los juegos de Dios pueden
descubrirse por el permiso de Dios: el plano de la
visión a “vista en virtud” (Documento inédito p.
3)

Por otro lado, San Pedro encuentra el lugar donde

estaban escondidas las llaves, ingiriendo el cactus, pero
además poniendo una mesa. De esta manera, queda
establecido desde un principio el empleo del San Pedro,
asociado al uso de objetos mágicos a partir de los cuales se
puede manipular el universo mágico-religioso. La práctica
curanderil queda así legitimada.
Aún mas, se conjuga en la figura de San Pedro, el
santo y el curandero. En palabras de Mario Polia; el santo se
“chamaniza”:

“Y más aún: San Pedro formó su mesa y alcanzó

a “ver” siendo así el iniciador cristianísimo del
arte curanderil quien la justifica socialmente
fundamentándola como arte revelada por el mismo
Dios y por él permitida. Para ser culturalmente
aceptado el santo cristiano tiene que
“chamanizarse”. (Documento inédito, p. 3)

62
 CAPÍTULO III

LA ACCIÓN TERAPÉUTICA: LA MESA

El manejo del universo mágico-religioso por parte del

curandero se ejemplifica claramente en la función terapéutica
cumplida por éste. La actividad curativa del curandero es la
más obvia y sobre la cual he recogido la mayor cantidad de
información. Sin embargo, resulta evidente que igualmente
se hubiese podido ejemplificar el manejo de las fuerzas
mágicas, examinando otras de sus funciones como
especialista mágico, tales como la delucidación del autor del
robo, la magia amorosa, la resolución de juicios, etc.
Las actividades mágicas se realizan en sesiones
nocturnas, en las cuales está presente el curandero, sus
ayudantes y uno o varios clientes acompañados de sus
familiares.
Las actividades mágicas se realiza en sesiones
nocturnas en las cuales están presentes el curandero, sus
ayudantes y uno o varios clientes acompañados de sus
familiares. Se requiere a su vez, además de la presencia de
los interesados en el éxito del trabajo, de las artes u objetos
del poder del curandero, los cuales son representaciones y
viabilizadores de las fuerzas mágico-religiosas. Tanto la
sesión y representación, no pueden ser concebidos por
separado: no puede realizarse una actividad mágica sin la
presencia de los objetos de poder, así como se realiza la
puesta de estos objetos, sólo cuando se va a efectuar una
acción mágica.
 La mesa como representación, resulta ser el referente
simbólico y real, a partir del cual el curandero se relaciona
con las fuerzas del universo mágico y puede así, cumplir sus
funciones como especialista mágico, entre ellas la curativa.

3.1 LA MESA COMO REPRESENTACIÓN

3.1.1 Obtención de las artes u objetos de poder

Antes de adentramos en el análisis de la mesa como
representación y expresión del universo mágico-religioso,
preguntémonos la forma cómo el curandero obtiene sus
objetos de poder. Esta interrogante tiene su razón de ser:
siendo la conformación de los artes (ver capítulo anterior) el
instrumento mágico de trabajo del curandero, es factible que
su obtención signifique una revelación mágica.
Mircea Eliade ha compilado declaraciones de
hechiceros australianos (tribus Wiradjuri, Kumai, Unmatjere,
Binbinga) sobre su iniciación mágica, en las cuales la
revelación de la fuerza mágica aparece asociada a sueños
visionarios, la enseñanza del padre, la entrega de objetos
mágico, la muerte, desmembramiento y posterior
recomposición del cuerpo, del futuro hechicero. En este
caso, interesa la mención sobre la obtención de los objetos de
poder, como un aspecto de la revelación mágica, el hechicero
de la tribu Kumai declara:

“Yo había tenido algunos sueños referentes a mi

padre, y por tres veces soñé la misma cosa... Mi
padre me enseñó varias cosas blancas y brillantes,
como cristal que había sobre las paredes, y me dijo
que tomara algunas cosas. Tomé una y la sujeté
con fuerza en mi mano. Cuando salimos afuera mi
padre me explicó la manera de hacer penetrar
aquello en mis piernas y la manera de expulsarlo
luego”. (Eliade, 1980: IV-442-443)

64
 En el caso de la región lambayecana, concretamente
en las comunidades de Mórrope y Salas, la obtención de los
artes puede realizarse mediante tres vías: 1) por
“descubrimiento” personal del curandero; 2) por medio de la
herencia; 3) por intercambio.
La vía del “descubrimiento” personal es la que más se
asemeja a la obtención de objetos de poder mediante la
revelación mágica. Resulta ser pues el medio de obtención
más antiguo o tradicional, si bien las versiones de los
curanderos muchas veces no mencionan su carácter mágico,
haciendo ver el “descubrimiento” como un simple encuentro.
Igual puede estar sucediendo con la herencia de los
componentes de la mesa: los maestros prefieren aprender
por su cuenta el curanderismo, pero ¿acaso el traspaso de
la mesa del padre, abuelo o tío al futuro curandero, no supone
un asesoramiento o una alianza entre parientes para asegurar
que los objetos de poder trabajen para un nuevo dueño? Si
fuera así, habría similitud entre la herencia de la mesa en el
curanderismo y la enseñanza paterna que reciben los
hechiceros australianos.
El intercambio puede darse en forma de obsequio, en
cargo o compra. Toribio Acosta, curandero morropano, dice
haber obtenido sus artes de huaca a huaca y de cerro, por
medio de amistades o conocidos que saben que él es maestro
y se los han obsequiado. Su hermano Eugenio Acosta,
también curandero refiere que las “chontas” (varas de poder)
las manda confeccionar donde un ebanista, de unas varas que
le traen (¿las encarga?) de la Sierra. Los coyos o caracoles se
los traen compadres suyos de San José (comunidad litoral).
En este caso, como en el anterior, la obtención de esos
objetos parece estar institucionalizado, por lo que debe
tratarse de encargos o pedidos que ha gestionado el propio
curandero.
Respecto a la compra, en el mercado de Chiclayo, los
vendedores - herbolarios de plantas medicinales ofrecen,

65
además de hierbas y brebajes curativos, huacos que son
empleados como objetos de poder por los curanderos.
También puede ser sujeto de intercambio el conjunto de los
objetos de poder, es decir la mesa entera. Santos Mendoza
Carlos, maestro de Salas, le compró al hijo de Benjamín
Silva, famoso curandero ya fallecido, una parte de su mesa.
Esta forma de adquisición es un fenómeno moderno, el cual
guarda relación con el proceso de comercialización que viene
sufriendo el curanderismo, como veremos en el próximo
capítulo.
Sin embargo, los curanderos mencionados, Toribio y
Eugenio Acosta, declaran nunca comprar los artes que
emplean, resguardándose así en la tradición. Incluso Toribio
Acosta dice tener piedras en su mesa que él mismo ha
recogido.
En esta vía del “descubrimiento” personal también
encontramos a tres curanderos del pueblo de Salas. Feliberto
Cajo, curandero de este pueblo, refiere que a la edad de 21
años, encontró en Motupe una mesa antigua; objetos
incaicos como piedras, varas, chungana. Este curandero no
hace explícito el carácter mágico del descubrimiento; pero sí
lo considera un hecho afortunado, lo cual corrobora la
importancia del empleo de las fuerzas mágicas pre-hispánicas
en el curanderismo actual, más aún si estas fuerzas ya han
sido compendiadas en esa época por un chamán.
En cambio en el relato del curandero José Ballona se
advierte una revelación de orden sobrenatural. Cuenta que a
los doce años de edad soñaba con objetos como piedras que al
día siguiente o después de dos días, encontraba. A esa edad,
también encontró una mesa de gentil.
Por su parte, Fredesbinda Chiroque, curandera del
pueblo, encontró una calaverita de piedra cuando se bañaba
en el mar; lo cual fue considerado como un indicio, por un
curandero que la trató de una enfermedad, de que ella podía
ser curandera.

66
 El fenómeno de la herencia de las mesas se da sobre
todo en la comunidad de Salas. En la comunidad de
Mórrope, sólo he encontrado una referencia indirecta; según
Juan Raúl Suclupe, Oswaldo Mimbela emplea en sus
actividades mágicas la mesa de su padre. Es posible que
otros curanderos del lugar, como Alfredo Morales, Tomás
Sandoval, Toribio y Eugenio Acosta; cuyos padres han sido
maestros curanderos hayan heredado la mesa familiar; pero
no existen evidencia al respecto.
En cambio, en la comunidad de Salas, varios
curanderos declaran trabajar con la mesa de sus familiares.
Así, Justo Cajo utiliza la mesa de sus abuelos y de su padre;
Gaspar Silva trabaja en parte con prendas de su abuelo
Benjamín Silva, también se dice que la curandera Paula
Carlos emplea la mesa de su esposo, ya fallecido. Como se
ve, el traspaso de la mesa puede efectuarse a través del
parentesco por afinidad. No existe como en el caso de
Huancabamba reglas que prescriban la transmisión de las
mesas. Lupe Camino, en su investigación de los curanderos
de la zona, encuentra que el traspaso de los objetos de poder
se da vía la herencia del tío materno (Camino: manuscrito
inédito).
Ahora bien, intentemos establecer si la herencia de
las mesas es simplemente un traspaso material, o supone
algún tipo de acción mágica correspondiente. Los objetos
de poder del curandero son de uso personal; según el
curandero saleño, José Ballona, los artes son celosos y
secretos. Resulta pues extraño que, incluso un familiar del
maestro curandero puede también emplearlos. Por ejemplo
¿cómo se explica que el curandero saleño Pedro Ventura haya
trabajado siempre con la mesa de su padre; antes
esporádicamente curando éste se encontraba ausente y en la
actualidad de forma permanente; porque su padre está muy
enfermo?

67
 El uso de una mesa, ajena o que se emplea por
primera vez, puede ocasionar enfermedades e incluso peligro
de muerte. Fredesbinda Chiroque, curandera saleña, cuenta
que recibió la mesa de su hermano a la muerte de éste, pero,
fue enfermada por las piedras. Por otra parte, durante la
primera sesión mágica efectuada por el curandero José
Ballona, con una mesa de gentil, se le apareció un maestro,
llamado Andrés Flores (el espíritu de éste), que quiso
enfriarlo (matarlo). Cuenta Ballona que al saber él resistir
este ataque, el propio Andrés Flores lo instó a proseguir su
aprendizaje del curanderismo. Esto nos indicaría que los
artes no sólo poseen un poder mágico intrínseco, sino que al
haber sido usados por otros curanderos, pueden “cargarse”
del poder de éstos”.
Así pues, la mesa en su totalidad y cada arte
particularmente requieren para su empleo, de un contacto
previo por parte del curandero, en el cual éste llegue a
dominarlos y así consiga hacerlos trabajar de acuerdo a sus
propios requerimientos, como especialista mágico.
Teniendo en cuenta que el uso de la mesa supone
dominio de la misma, resulta obvio pensar (es una hipótesis)
que el maestro instruye a su hijo sobre el empleo de sus
objetos de poder. Puede suceder también que el traspaso sea
progresivo, y se inicie cuando el hijo ayude al padre en las
sesiones mágicas. Sin embargo, ninguna información
recibida corrobora estas suposiciones.

3.1.2 Función de las artes

Como ya hemos mencionado en el capítulo II, son artes entre
otros objetos, los bronces de huaca, los huacos, las piedras,
las varas de madera, las espadas de bronce y de metal, las
perlas de huaca y de mar. Además de los objetos recogidos
en las huacas, también son considerados objetos de poder los
que provienen de otros encantos como el mar y los cerros, e

68
incluso de ciertas especies naturales. Por ejemplo, el
curandero Toribio Acosta dice emplear una vara fabricada
con la madera de la Huatata (árbol serrano). No especifica si
la Huatata debe encontrarse en algún encanto, como un cerro
o cerca de una laguna, o si de por sí este árbol posee
propiedades particulares.
El conocimiento del lugar de origen de los objetos de
poder lleva a preguntarse por el tipo de relación que
mantienen los artes y los encantos. Según Mario Polia:

“La procedencia del objeto determina y revela, a

menudo su poder; los objetos que provienen de
lugares de poder, o que han pertenecido a personas
dotadas de poder (el Inca, los grandes curanderos;
los santos cristianos) están impregnados del poder
del lugar del que proceden o de la persona que los
ha usado”. (1988:28)

En las comunidades investigadas, la procedencia de

los artes, a partir de los encantos füe admitida por algunos
curanderos. El curandero morropano Toribio Acosta
declaraba que cada arte tiene su encanto, e Isidro Ondoña
curandero del mismo lugar, contó en una sesión curativa a la
cual asistí, lo siguiente:
“Mis artes son curanderos nacidos en sus huacas y
sus lemas son pues mis reyes...”.

Incluso, en algunas ocasiones, arte y encanto son

nombrados de forma indistinta, equiparándolos. Así, el
curandero José Ballona, al referirse a las cualidades mágicas
no distinguía entre arte y encanto; dijo: los encantos, las artes
pueden transformar el espíritu del curandero en toro, gato,
puerco, león. Mientras que otro curandero, Manuel Cajusol
mencionó a los cerros en piedra, las huacas y los encantos
con la denominación de artes.

69
 De acuerdo a estas observaciones, se puede inferir
que las artes no sólo son representaciones de las fuerzas
mágicas, sino que ellos mismos participan del poder de los
encantos. Por ello, se confunden en el habla arte y encanto
porque hacen referencia a un mismo poder. Por otra parte
existe una estrecha relación entre la forma material del objeto
y la propiedad mágica que posee. Entre los objetos de poder
que conforman la mesa del maestro curandero, se encuentran
artes con figuras de leones, toros, culebras en bronce. Según
el curandero saleño Feliberto Cajo, estos artes pueden
convertirse durante la sesión mágica, en los animales que
representan; por ejemplo, el arte de figura de león se
transforma en león y así respectivamente. Por su parte, la
curandera Fresdesbinda Chiroque dice tener una Cochaya
(planta mágica) en forma de vara, que se transforma en
serpiente cuando realiza sus sesiones mágicas.
Incluso, la propiedad mágica de la forma origina
innovaciones con respecto a los objetos que pueden ser
empleados como artes. Así, el curandero morropano Isidro
Indoñan considera entre los objetos de poder de su mesa, las
balas de fusil que le sirven para defenderse de los ataques de
otros especialistas mágicos. Por otra parte, María Polia
destaca en el caso de Huancabamba, la importancia que tiene
la forma del objeto como criterio para dilucidar sus fines
mágicos. Dice:

“La forma revela la calidad mágica -el poder- de

la cosa: piedras en forma de corazón son útiles
para las operaciones de magia amorosa; piedras
falomorfas se usan para fecundar mágicamente en
caso de esterilidad, etc.”. (Polia, 1988:28)

Sin embargo, el curandero, para poder emplear la

fuerza mágica de estos objetos, debe establecer un vínculo de
dominio con ellos mediante la “cuenta”. Al parecer, existen

70
distintas “cuentas”, de acuerdo al uso mágico que se le quiere
dar al objeto y a las particularidades del poder de cada
curandero. El maestro Toribio Acosta afirma que la “cuenta”
empleada en la curación es distinta a la de suerte (para
elaborar “seguros de éxito”); por su parte, otro curandero,
Justo Cajo señala que un arte puede tener varias cuentas que
lo hacen trabajar.
El curandero trujillano Eduardo Calderón, el “Tuno”
al ser entrevistado por Douglas Sharon, ofrece su propia
explicación del concepto de “cuenta”. Según él:

“Por ejemplo, la cuenta de un artefacto, de un

objeto que tenemos sobre la mesa, está relacionado
con el sitio del cual fue traído. En realidad, la
cuenta es todo lo concerniente a la historia, los
puntos geográficos y más que nada, el poder que
contiene. Si uno “cuenta” un artefacto para cierto
fin mágico, el espíritu de uno tiene que impregnar
poco a poco el artefacto, el material del artefacto,
el instrumento”. (Sharon, 1980:76)

Así pues, la “cuenta” viene a ser la acción mágica

que realiza el curandero, para entablar contacto con la fuerza
mágica residente en el objeto y así poder emplear éste para
sus propios fines mágicos. El arte, puede haber sido el
causante en el pasado de enfermedades entre los seres
humanos; lo importante es que el curandero tenga la facultad
de emplear la fuerza mágica del objeto para sus propios fines.
De esta manera el curandero ve acrecentado su propio poder
mágico, pues su radio de acción para realizar hechos de
magia, aumenta con cada objeto que incorpora a su dominio.
De forma correspondiente, puede suceder que el poder
mágico del arte sea reforzado por el poder mágico del
curandero. El curandero morropano Manuel Cajusol da un
ejemplo de éste. En una oportunidad, este curandero dice
haber curado la enfermedad de un joven (caso ya descrito

71
en el acápite 2.3.1.4 Huacas y gentiles), ocasionado por un
espíritu femenino residente en un huaco que representa los
senos de una mujer. En la actualidad, Manuel Cajusol
emplea ese huaco para tratar enfermedades de mujeres cuyos
pechos se rajan e hinchan. Infiero que este curandero ha
realizado la “cuenta” del huaco, logrando así emplear su
fuerza mágica para sus propios fines. La forma del objeto, la
cual tiene implicancias mágicas, ha determinado que su
empleo se circunscriba a casos de mujeres con enfermedades
en los senos.
Después de haber sido “contados”, los artes pasan a
formar parte del equipo mágico personal del curandero,
realizando acciones mágicas de acuerdo a las indicaciones de
éste. Los artes intervienen pues en todas las funciones del
curandero, como la curación, la dilucidación de robos, el
arreglo de juicios, la magia amorosa. La curación de las
enfermedades se basa de acuerdo a la cosmovisión indígena,
en el empleo de los artes. Según el curandero Manuel
Cajusol, la curación de las enfermedades se busca en los artes
y cada arte particular sirve para curar. ¿Cómo así, porque se
requiere de un arte especial? El curandero Eugenio Acosta
aclara que en las curaciones se necesita de un arte de la
misma huaca o encanto, o sino de un arte que pueda entrar
para “desenrollar” el espíritu del paciente. Justo Cajo,
también curandero, dice que para curar las enfermedades se
debe emplear una vara del mismo encanto y superior a la vara
del brujo que ha causado el mal. Esto nos indica dos aspectos
de la cosmovisión del curandero.
Primero, el hecho de que se emplee el arte capaz de
liberar el espíritu del paciente del lugar donde se encuentra
atrapado (“pueda entrar para desenrollar...”), indica que
estamos frente a una variedad de fuerzas mágicas, cada una
con su propia dotación de mayor o menor poder. Igual debe
suceder con los especialistas mágicos, cada curandero o
malero posee su propio poder personal que puede ser

72
comparado con el de sus demás congéneres. Así, el éxito
del especialista en sus actividades mágicas se fundamenta
en su propio poder personal y en la dotación de poder que
poseen las fuerzas mágicas (encanto, plantas mágicas, artes)
con los que se alía.
Segundo, vemos que la fuerza mágica causante de
la enfermedad también es empleada en la curación de la
misma: para lograr la curación, se requiere de un arte,
sino de mayor poder, proveniente del mismo encanto que
ha aprisionado al espíritu del enfermo. Esto nos indica que
las fuerzas mágicas de la cosmovisión curanderil son poderes
indiferenciados que puede ser utilizados indistintamente por
curanderos y maleros. De esta manera, se entiende lo
expuesto por Sharon con respecto a la “Vara Lechuza”,
objeto de poder de la mesa del “Tuno”.

“Es una vara de palo de rosa con referencias

ambivalentes. Es un símbolo de sabiduría y
visión relacionada con la capacidad de la lechuza
para ver en la oscuridad. Sin embargo, también
simboliza cadáveres, cementerios, los espíritus de
los muertos y los espíritus de las huacas, ... Los
brujos usan esta para propósitos de brujería,
opuestos a los de los curanderos, que la usan para
diagnosticar y neutralizar los efectos de la
hechicería”. (Sharon, 1980:200-201)

No se puede entonces clasificar a estas fuerzas en

benignas y malignas. La misma fuerza puede emplearse de
distintas formas; por lo tanto cualquier clasificación que se
quiera realizar, se refiere al uso de estas fuerzas. La
distinción entre fuerzas del diablo y fuerzas cristianas se
expresa en la clasificación espacial malero (ganadero)
curandero (justiciero) y será retomada cuando analicemos el
“juego de mesas”. Lo esencial en los calificativos de
curandero y malero se refiere al empleo distinto que se hace

73
de estos poderes, ya sea para la curación o para causar el
daño respectivamente; siendo posible que estas
denominaciones se atribuyan a un mismo especialista mágico.
Como se sabe, los artes son empleados en las distintas
actividades mágicas de los curanderos; muchas de las cuales
suponen una lucha con otros poderes, ya sea sobrenaturales
(encantos) o humanos (brujos, otros curanderos), por liberar a
el espíritu del paciente que se encuentra capturado. Si
bien ningún curandero lo especificó, las propiedades mágicas
de los artes de transmutarse en animales y de transformar el
espíritu del curandero en animales o cosas, son seguramente
empleadas en estos casos.

3.1.3 Ubicación de las artes-división de la mesa

La mesa es, como ya he señalado, una representación de la
cosmovisión del curandero. Los artes u objetos de poder que
la conforman, son símbolos activos de las fuerzas mágicas
con las que el curandero está aliado. Es decir, estos objetos
son ellos mismos las fuerzas que representan.
Existen algunos poderes mágicos, como los que
residen en las lagunas de las Huaringas, cuya representación
se encuentra en la mesa de varios curanderos. Así, el
curandero morropano Alfredo Morales dice que en su mesa
tiene representaciones de varias lagunas de las Huaringas
como la Shimbe, la Toro, la Negra; mientras que el
curanderos Isidro Indoñan incluye en su mesa “seguros” (para
propiciar la suerte) compuestos por hierbas de las Huaringas,
que según él representan a estas lagunas. Por otro lado, al
costado de la mesa de consulta del curandero Leopoldo
Vilela, originario de Huancabamba y residente en Lima,
habían, cuando lo visité, tres o cuatro morteros con agua en
su interior, que representaban las Huaringas.
El “manadero” es otro poder mágico citado por
algunos curanderos de la zona. Este símbolo agrupa, según el

74
curandero Manuel Cajusol, a toros, cabríos, lanares, porcinos,
perros, culebras; parece ser una representación de la fuerza
ganadera (por los animales domésticos citados) o animal (por
la inclusión de las culebras). El “manadero” como objeto de
poder, es utilizado por los especialistas mágicos para causar
el daño o maldad y también para defenderse; lo cual
corrobora la noción propuesta de fuerza mágica
indiferenciada empleada con fines distintos y hasta
antagónico. En este caso, mientras el brujo malero se vale de
esta fuerza para causar el daño, el curandero puede servirse
de la misma para contrarrestar los ataques del brujo o encanto
que quiere impedir el proceso de curación.
Esta “coincidencia” en el empleo de ciertas fuerzas
mágicas por parte de varios curanderos, nos muestran que
existen una geografía sagrada y una cosmovisión comunes en
el curanderismo. Las lagunas de las Huaringas y el manadero
son ejemplos respectivos de ello; también en el campo de la
geografía sagrada, los encantos de los cerros como el
Hualtaco, Cerro Negro, Cerro Tres Puntas, son reconocidos
como poderes mágicos por varios curanderos (ver acápite
2.2.1.1. Encantos y apariciones).
De esta manera, los curanderos participan de una
concepción mágica común, lo cual hace posible la interacción
mágica entre ellos. Por ejemplo, en algunos casos la curación
es posible sólo si el curandero posee el arte del encanto que
ha causado la enfermedad, o que ha sido empleado por el
brujo para capturar el espíritu del enfermo. En cambio,
cuando se emplea un arte de mayor poder , se estaría dando
pie a la incorporación de nuevas fuerzas mágicas (cerros y
lagunas de las otras regiones; incluida la selva), ampliándose
así el universo mágico del curandero. Asimismo, queda en
evidencia una jerarquía de poder entre los artes, lo cual
explica a su vez la eficacia o ineficacia de los brujos y
curanderos, pues vencerá (o tendrá más probabilidades de
hacerlo) quien tenga los objetos de mayor poder.

75
 Ahora bien, los diversos objetos de poder no son
colocados al azar en la mesa, sino que se ubican
espacialmente de acuerdo a la división conceptual del
universo mágico en un campo amalero o ganadero y otro
campo curandero. Justo Cajo, curandero saleño, refiere que
el lado derecho de su mesa es curandero y el izquierdo
malero; igualmente la mesa del curandero morropano Isidro
Indoñan se divide en un campo ganadero y otro curandero.
El curandero truj illano Eduardo Calderón “El
Tuno” cuando es entrevistado por Douglas Sharon, concibe
un campo o zona adicional y explica el uso de todos ellos.
Su mesa está dividida en tres campos (Sharon, 1980:87-89).
El Campo Ganadero, el lado más pequeño, que
contiene fragmentos de cerámica antigua, piedras de huacas y
de centros de poder, alcohol de caña, una pata de venado y
una concha de caracol tritó; todos relacionados con las
fuerzas del mal y gobernados por Satanás. Según “El Tuno”
el uso de este campo es el siguiente:

“Un hechicero utilizaría esta zona negativa para

brujería o para curar por lucro: un curandero
benevolente la necesita para consulta en caso de
brujería, magia adversa de amor o mala suerte;
pues es el dominio responsable por estos males, y
en consecuencia, es también capaz de revelar sus
fuentes”. {Ib:. 88)

Me pregunto si no se está encubriendo aspectos de la

actividad mágica. “El Tuno” reconoce que las averiguaciones
sobre las causas del mal se basan en la consulta a los objetos
de este campo; pero de acuerdo a las informaciones recogidas
en Mórrope, la curación misma requiere del empleo de artes
provenientes de las huacas y los cerros, objetos asociados a
este campo.

76
 El Campo Justiciero, el lado más grande, comprende
imágenes de santos, cristales, conchas, una daga, una sonaja,
tres perfumes, agua bendita, tabaco negro, azúcar, lima dulce
y una lata de veinte litros con la infusión de San Pedro todos
relacionados con las fuerzas del bien o magia blanca y
gobernados por Cristo, quien es a su vez señor de la mesa
entera.
Si bien Sharon no lo dice, los elementos aquí
consignados no son propiamente objetos de poder; no son
empleados en el mismo acto de curación, esto es, en la lucha
contra la fuerza mágica causante de la enfermedad. Varios de
ellos se utilizan en las acciones rituales del proceso de
curación; la sonaja para acompañar el canto del curandero; el
agua bendita, los perfumes, la lima dulce y el azúcar para
aperturar la sesión mágica y “refrescar” (purificar) a los
integrantes y a la mesa misma, al final de la sesión; la daga
para una vez levantada la mesa, trazar una cruz tres veces en
el sitio donde ha estado colocado.
Respecto al tabaco, este es colocado en una concha y
sorbido (“shingueado”) por los integrantes de la mesa, con el
fin de “levantarlos”, es decir suprimir la causa de la
enfermedad y fortalecerlos. En este caso, que parece
contradecir lo propuesto sobre el uso de este campo, el tabaco
es mezclado con alcohol de caña, el cual proviene del Campo
Ganadero. Las funciones del Campo Justiciero o Curandero
se aclararán más cuando examine las dos mesas secundarias
del curandero Isidro Indoñan y compare ambas, la mesa
curandera con la malera.
El Campo Medio, situado entre los dos campos
anteriores integrado por “un sol de bronce, disco que
simboliza el sol “completo”, una piedra que simboliza el mar
y los vientos, un jarro de vidrio (seguro) que contiene las
hierbas mágicas que Eduardo considera como su alter ego
espiritual una piedra de las Huaringas (laguna Shimbe), una
estatua de San Cipriano sobre un mazo de cartas españolas de

77
adivinación con runas adivinatorias a sus pies, una “piedra de
fortuna” y un “espejo” de cristal con el amuleto de gato en la
parte superior” (Ib:. 89), los cuales representa las fuerzas
sociales y nacionales que pueden ser empleadas tanto para el
bien como para el mal. Este campo es gobernado por San
Cipriano, el cual participa de la ambigüedad de las fuerzas
que están a su cargo, por ser un santo que se convirtió al
cristianismo luego de haber sido un practicante de la magia
negra.
El Campo Medio expresa una noción de equilibrio en
la cual participan las fuerzas del bien y del mal. El universo
no es concebido ni orientado hacia la consecución del bien;
sino que esta cosmovisión reconoce a las fuerzas de el mal
como componentes de la vida social y natural. Esta es la
versión que Sharon recoge del curandero “El Tuno”. Sin
embargo, también se puede realizar una interpretación
distinta; el universo no está constituido por fuerzas del bien y
del mal; sino por fuerzas con cierta dotación de poder
(fuerzas mágicas indiferenciadas) que pueden ser utilizadas
en acciones positivas o negativas, de acuerdo a los fines
ético-curativo (curar la enfermedad, combatir el daño) o
pragmáticos (cumplir con el pedido del cliente, incluido el
daño) que persiguen el curandero y el brujo malero
respectivamente. Al estar el ser humano en capacidad de
actuar sobre estas fuerzas, se convierte en el principal
responsable de los sucesos buenos y malos que ocurren en el
mundo social. Esto no quita que exista una noción de
equilibrio. Pero no entre fuerzas positivas y negativas, sino
entre poderes indiferenciados que se oponen en cuanto son
utilizados con intenciones distintas por el curandero y el
brujo. La ambigüedad entre un uso positivo o negativo
propiedad de los artes del Campo Malero, es compartido
también por los demás objetos de la mesa. La clasificación
de los objetos de poder en un Campo Malero y otro curandero
se refiere al uso de los mismos durante la sesión mágica; los

78
objetos de poder del Campo Malero o Ganadero son
empleadas en la acción mágica misma, en el caso de la
curación, en la lucha contra el especialista mágico rival (caso
del daño) o el encanto causante de la enfermedad (caso del
susto); los objetos del Campo Curandero o Justiciero son
usados principalmente en las acciones rituales, como la
apertura y cierre de la sesión mágica, activación de los
poderes que se conjugan en la mesa tales como el cactus San
Pedro y los artes.

3.1.4 El juego de mesas

En la comunidad de Mórrope, encontré referencias sobre el
empleo de varias mesas (dos o tres), utilizadas por un mismo
curandero durante la sesión mágica. El informante
campesino Segundo Montalvo explicaba que los brujos
emplean dos mesas, la malera y la curandera; el curandero
brujo Candelario Santistéban decía trabajar con dos mesas
una de gloria y otra de respaldo. La información
proporcionada por Santistéban es interesante, porque puede
estar refiriéndose a las funciones distintas de los campos
curandero (empleado en acciones rituales) y malero (utilizado
en el ataque o defensa, según el caso), zonas que en este caso
estarían separadas, conformando dos mesas distintas.
El juego de mesas que examinaré a continuación
pertenecen al curandero morropano Isidro Indoñan.
El conjunto de mesas de este curandero está
conformado por: 1) mesa completa (1.50 m x 0.70); 2) mesa
curandera secundaria y 3) mesa malera secundaria (ambas
0.80 x 0.70). La mesa completa o principal incorpora
elementos de procedencia cultural diversa y de numerosos
escalones cronológicos: desde el elemento pre-hispánico
(morteros, algunas varas, huecos, bronce, tabaco); hasta otros
de tipo occidental (naipes, botellas de vidrio). Todavía se
puede distinguir un tercer grupo de elementos que son

79
 JUEGO DE MESAS DEL CURANDERO
ISIDRO INDOÑAN

A A A A A A
A A AA AAA ^ f t @ M ^ g g

^ o0oo°0C
o OOG

Recipiente de
Huaco A. Huaco /V*
tabaco con (rí\
curandero "
pisco
Huaco con .
pico y orejas / V
de felino
rt r
Laja

Piedras Q
0Naipe

Bronce
Huaco felino / V
Mortero Q— ^
Huaco A 5
animales Varas
Perlería * * £

A. MESA CURANDERA PRINCIPAL

80
B. MESA CURANDERA SECUNDARIA

a\ ¿t A A A O O

C. MESA MALERA SECUNDARIA

81
intercambiables entre la tradición pre-hispánica y occidental.
Es el caso de las piedras porosas, las lajas y los depósitos de
hierbas medicinales. El pisco o cualquier otro licor fuerte
moderno, podría incluirse dentro de esta categoría puesto que
quizás sustituye a un equivalente pre-hispánico.
La mesa curandera secundaria, es una mesa pre­
cerámica (hasta la perlería) y bien podría haber sido utilizada
por un chamán de Huaca Prieta. Estando constituida en su
mayor parte por conchas, caracoles (spondylus) y perlas el
uso de esta mesa se restringe a los actos rituales de rituales de
purificación de la sesión mágica y de “levantar” (fortificar
mágicamente) al paciente.
En cambio, la mesa malera secundaria está
conformada en su gran mayoría por huacos y piedras, objetos
de poder empleados en el acto cumbre de la curación: la
liberación del espíritu del paciente del lugar donde está
capturado. La categoría malero-ganadero-demonio incluye a
los objetos de poder que intervienen en los actos mágicos
decisivos y tienen una vinculación evidente con los cultos
pre-hispánicos (como huacos, piedras de huaca); en cambio
la categoría curandero-justiciero-Cristo se relacionan con
aspectos rituales menos comprometedores, las conchas por
ejemplo para contener el compuesto (tabaco macerado en
alcohol) empleado para levantar. Sin embargo las fuerzas
cristianas no logran desligarse del sentido mágico de las
acciones del curandero, como queda evidenciado en la mesa
principal de Isidro Indoñan, cuyo campo curandero incluye
varas, algunos huacos y las hierbas mágico-medicinales,
ambos campos son usados tanto por curanderos como por
brujos malero.
Las funciones claramente diferenciadas de los
campos malero y curandero a nivel de las mesas secundarias,
se vuelven más difusas en la mesa principal, donde algunos
elementos intentan homogenizar su presencia en ambos
campos. Ver por ejemplo, la hierba de varas y huacos en la

82
parte superior, así como la distribución de las piedras.
Añadiré otras indicaciones referidas a la mesa malera:
1) la asociación específica con cierto tipo de huacos (felinos,
serpientes) sugeriría algún tipo de relación con religiones
organizadas y sacerdotales que en la zona andina aparecieron
a partir de Chavín; 2) la mesa malera excluye el spondylus
(principio masculino) y sólo se apoya en su complemento
femenino (las conchas). El mal sólo es posible en esta
propuesta por una ruptura del equilibrio y la simetría que en
la mesa curandera se restablece por la acción conjunta de los
dos principios sexuales. 3) El curandero parecería manejar
una estrategia de equivalentes al lado de esta otra anterior de
restas y supresiones.
Allí donde hay perlería en la mesa curandera, la mesa
malera presenta piedras y los huacos amenazadores
compensan y reemplazan al mortero. Con lo cual por otro
lado, el principio masculino activo de la mesa malera es
asumido por tales huacos. Por el contrario, la mesa curandera
subraya las acciones punitivas, ya que el mortero (que
aparece con la molienda de cereales y los comienzos de la
agricultura) es de por sí un símbolo antiguo de unión sexual
que reitera la combinación spondylus-concha. A su vez, el
mortero como símbolo de la agricultura y en general de lo
humano guarda equilibrio con los huacos con figura de
animales (ver leyenda del dibujo sobre el juego de mesas) que
representan el aspecto salvaje de la vida y por extensión a la
ganadería.

3.2 LA MESA COMO ACCIÓN

Un análisis de la acción curativa del curandero supone varias
aproximaciones: la descripción y el significado de las
acciones rituales del curandero, sus ayudantes y los
integrantes de la sesión; el conocimiento del significado que
tiene la curación como acto, la cual guarda relación con el

83
concepto de enfermedad; un acercamiento a las relaciones
interpersonales entre los miembros de la mesa.
Esta interpretación de la acción curativa no busca
corroborar la eficacia de la terapia, examinando a uno o
varios enfermos, antes y después del proceso curativo, para
establecer si realmente ha sido sanado. Se limita a dar
lincamientos generales a partir de los cuales se puede ensayar
una explicación científica (mediante la psicología y la ciencia
médica) y ofrecer una interpretación de la curación basada en
el análisis de la cosmovisión mágica del curandero
(explicación antropológica). Este acercamiento principiará
examinando los conceptos de enfermedad, por ser ésta la
preocupación central de las acciones terapéuticas del
curandero.

3.2.1 Las enfermedades mágicas

Antes de adentramos en el examen de las enfermedades
mágicas, debe considerarse que algunos curanderos
manifiestan ser capaces de curar enfermedades naturales.
El curandero morropano Tomás Sandoval, dice curar
también las diarreas, los bronquios, las quebraduras y las
luxaciones. Infar Ordoñez, campesino saleño, relató que
cuando estuvo con reuma y mal funcionamiento de los
riñones fue sanado por el curandero Arcadio Arce mediante
cuatro limpias de cuy, además de aplicaciones de Dencorub y
emplasto de tabaco.
Por su parte, la curandera saleña Fredesbinda
Chiroque expresaba su competencia en la curación de úlcera,
el asma, la pulmonía, la gripe y el resfrío; empleando plantas
medicinales y otros remedios caseros (ver anexos sobre
plantas medicinales). También decía tratar la “estiradura de
estómago”, cuyos síntomas son la mala digestión y el vómito,
realizando la compostura, es decir juntando y fajando la zona
del estómago, además de dar a tomar menta y anís.

84
 La terapéutica de las enfermedades naturales se basa
casi enteramente en los conocimientos herbolarios del
curandero y en su competencia como huesero (arreglo de
huesos, fracturas, luxaciones) y sobandero (tratamiento de
golpes, caídas). La excepción en los casos reseñados la
constituye la sobada de cuy, que posee un doble significado
mágico: el diagnóstico de la enfermedad del paciente
mediante el examen de las visceras de animal y la “limpia”
del enfermo al “chupar” (extraer) parte de la enfermedad. Sin
embargo, en estos tratamientos la mesa no es requerida, o en
todo caso no es indispensable. De esta manera, la mesa se
convierte en un rasgo diferencial de la terapeuta de las
enfermedades mágicas.
Existe una gran variedad de enfermedades mágicas
las cuales pueden ser clasificadas de acuerdo al tipo de poder
mágico que la produce.
Así tenemos: 1) las causadas por los encantos, como
los sustos de agua, cerro, huaca y el “viento remolino” el cual
es producido por el “aire” (espíritu) de alguna huaca; 2) las
causadas por los brujos, como el “daño por el aire” cuando el
maestro envía un “rayo” o “soplo” mágico a la víctima, y el
“daño por la boca”, cuando el brujo (o el propio cliente)
consigue que la víctima ingiera una sustancia preparada por
él; 3) las causadas por los espíritus de difuntos y gentiles,
como el “viento de muerto” y la “pisadura de muerto”
respectivamente, las cuales serán descritas más adelante. Se
constata que todas ellas son producidas por agentes mágicos
(naturales, humanos, fallecidos); de allí la denominación
propuesta de enfermedad mágica.
La identificación de las enfermedades mágicas resulta
dificultosa. Primero, porque puede suceder que con una
misma denominación, los curanderos se estén refiriendo a
enfermedades distintas, o que una misma enfermedad tenga
denominaciones diferentes. Es el caso de las enfermedades
llamadas “pisadura de muerto”, y “viento de muerto”. El

85
curandero morropano Manuel Cajusol atribuye la pisadura de
muerto a la intervención de un gentil, que se aparece en los
sueños de las personas y busca atraer su espíritu. En cambio,
el curandero saleño Pedro Ventura señala que se presenta en
sueños el espíritu de un difunto de la familia, que abraza a la
persona y en el lugar donde el muerto lo ha tocado empieza a
doler; cuando la enfermedad se agrava, el enfermo tose y se
consume. El curandero José Ballona, también de Salas,
denomina viento de muerto al mal descrito por Pedro
Ventura.
Según Ballona, el espíritu del difunto familiar, amigo
u otro; agarra a la víctima, puede tratarse de un difunto amigo
que ha querido en vida a la víctima y quiere llevárselo con él.
Como resultado, el enfermo presenta tos y se consume.
Segundo, la variedad de síntomas que poseen cada
una de las enfermedades mágicas, vuelve difícil su
identificación. La sintomatología de la enfermedad puede
comprender incluso las relaciones sociales del paciente. Es el
caso de la enfermedad del daño, que puede originar
dificultades en el trabajo, la quiebra del negocio o disputas al
interior de la familia (ver acápite 4.1.2 Implicancias de la
función terapéutica).
Entre los síntomas psíquicos y físicos también se da
una gran diversidad, llegando a presentarse cierta similaridad
entre los síntomas de enfermedades distintas. La
comparación entre las versiones de la señora Genara Purisaca,
pobladora morropana y la madre de Pedro Barbadillo,
habitante saleña, hará esto evidente. La madre de Pedro
Barbadillo refirió que en una ocasión le dolía el cerebro, la
cabeza, no tenía apetito y le daba por estar muda; producto de
un daño por la boca. Por su parte, la señora Purisaca
explicaba que los enfermos de susto no comen, adelgazan, no
quieren nada, viven durmiendo y pellizcándose.

86
 En este caso, las enfermedades de daño por la boca y
susto se asemejan, por estar caracterizadas las dos por
síntomas psíquicos similares.
Además, una misma enfermedad puede presentarse
bajo síntomas distintos, lo cual indica, como dice Chiappe
(1985:39-40) que los curanderos identifican la enfermedad no
por sus manifestaciones sino por su etiología. Así, entre las
distintas manifestaciones del daño, el curandero Isidro
Indoñan incluye el trastorno (forma de locura), el tullimiento,
el dolor de barriga y las frialdades. Por su parte, el curandero
José Ballona considera como formas de daño, el alcoholismo,
el vicio por el cigarro y las enfermedades de la piel llamadas
“yatamas”. Según Ballona, la yatama puede ser: 1) blanca,
cuando la piel se escama en forma de “escama de pescado”;
2) colorada, si la piel está de ese color, se hacen llagas y se
cae la carne.
Se constata que en una variedad de situaciones, los
síntomas de la enfermedad son: 1) predominantemente
psíquicos como en el caso del susto; 2) pueden explicarse
como desarreglos de la personalidad, en el caso del
alcoholismo y el vicio por el cigarro; 3) se manifiestan en
desarreglos sociales como disputas familiares y problemas
laborales.
Esto, estaría indicando que muchas veces la
enfermedad mágica tiene un origen psíquico, o en todo caso
puede subsanarse por medio de un asesoramiento psicológico
(caso de los vicios mencionados y los desarreglos sociales);
con la cual la acción curativa del curandero se caracterizaría
por ser fundamentalmente psicoterapéutica.
El origen psíquico de la enfermedad mágica explica
el porqué algunos habitantes de estos lugares reconocen
la invulnerabilidad de individuos con caracteres personales
particulares, con respecto a estos males. La señora Genara
Purisaca decía que exceptuando el daño por la boca
(producido por la ingestión de un brebaje o sustancia

87
dañina) el mal depende de la debilidad de la persona: si uno
posee sangre fuerte y no tiene miedo a las visiones (de
difuntos gentiles, brujos convertidos en animales); no pasa
nada. Juan Quiróz, también de Mórrope, explicaba algo
parecidos. Según él, la persona de carácter fuerte y valiente,
ni tímida, ni miedosa, no tiene estas enfermedades
(refiriéndose al susto, la pisadura de muerto, ...). La acción
psicoterapéutica del curandero se encuentra en su
cosmovisión mágica. Los síntomas físicos y psíquicos son
producidos por acción de los agentes mágicos, en esto deben
estar de acuerdo paciente y curandero.
Por otro lado, cuando no se trata de síntomas
psíquicos o de dificultades sociales, la enfermedad mágica
(concretamente el daño) se manifiesta en la forma de granos y
heridos. Así, Raymundo Velásquez, comerciante de Salas
señala que los habitantes del pueblo acuden al curandero
cuando les salen granos o están desahuciados. José Jurupe,
otro comerciante del pueblo, menciona a la curación de
granos como una de las especialidades del curandero. Sin
embargo, el caso de los granos puede ser incluido en la
categoría de síntomas psíquicos, pues los zarpullidos tienen
muchas veces origen psíquico.
En varios de los casos reseñados, la enfermedad
consiste en granos infectados o heridas que no cierran. El
curandero Feliberto Cajo dijo haber curado paciente de daño
que tenía una herida en el pecho en forma de avispero, la cual
no cerraba, aún cuando los médicos lo trataron. Según Benito
Farroñan, en una oportunidad un curandero sanó a su madre
de unas manchas que después se le ampollaron y escamaron,
lo cual fue considerado un daño.
¿Cómo se explica en estos casos la eficacia de la
terapéutica del curandero? La curación puede deberse al
conocimiento herbolario del curandero, que se expresa en la
aplicación de emplastos de hierbas y administración de
brebajes medicinales. Pero también, puede entenderse

88
desde la perspectiva psicoterapéutica, pues, en la medida de
que toda enfermedad tiene un componente psicógeno, la
terapia curanderil está en capacidad de lograr verdaderas
hazañas de actuación psicosomática (Silva, 1979: 83).

3.2.2 Acciones y rituales: el transcurrir de la sesión

curativa
El aspecto psicoterapéutico de la terapia del curandero se
expresa claramente en la sesión curativa. Las acciones
rituales pueden ser entendidas como procedimientos que
buscan “impactar” psicológicamente en el paciente,
asegurándole que el agente mágico causante de la enfermedad
está siendo combatido y extraído. Esto, suponiendo que el
paciente esté convencido de la etiología mágica de su mal.
La descripción de las acciones de la mesa y su posible
explicación se basarán en lo observado en dos sesiones con
pacientes distintos, en las cuales participé; así como en lo
expuesto por otros autores que han estudiado el curanderismo
(Sharon, Polia) y otros curanderos entrevistados. Se seguirá
lo mas puntualmente posible los sucesos acontecidos en la
sesión de un enfermo de la comunidad de Mórrope que es
pescador en Paita, tratado por el curandero morropano Isidro
Indoñan. La segunda sesión a la cual asistí, también fue
dirigida por este curandero.
La mesa en la cual se trató al paciente que es
pescador en Paita, se realizó en la noche del 31 de agosto al
Io de setiembre de 1988, en un terreno arenoso adyacente a
la casa del curandero y cercano a la Huaca de Barro. El
enfermo tenía alrededor de 30 años y presentaba una tos de
muchos días. Según el padre de éste, habían consultado hasta
tres médicos distintos, los cuales diagnosticaron afección
bronquial. Sin embargo, el tratamiento prescrito por éstos
se siguió apenas; tres días en el caso del primer médico, un
día en el caso del tercero. Según el curandero Isidro

89
Indoñan, al paciente le habían hecho un daño por la boca,
cuando estuvo tomando yonque (alcohol de caña) con unos
conocidos.
La sesión estuvo integrada por el paciente, su padre,
dos hermanos y una cuñada suya, el curandero, sus dos
alzadores (ayudantes del curandero en su terapéutica mágica)
y el investigador. Como se verá más adelante, la
participación de los familiares en la mesa, cumple una
función psicoterapéutica.
La sesión empezó a las nueve de la noche
aproximadamente. Desde esta hora, el maestro curandero
estuvo concentrado frente a su mesa; de cuando en cuando
frotaba las piedras (los artes) y los soplaba; también
efectuaba movimientos de mano (como si roceara algo)
encima de su mesa. Luego, junto con sus alzadores, realizó
rezos e invocaciones.
A continuación, el maestro y sus alzadores
principiaron a “shinguear” repetidas veces. Esta acción
consiste en sorber por las fosas nasales, el tabaco macerado
en alcohol (alcohol de caña, pisco) vertido en una concha.
Entre “shingueada”, el maestro curandero dijo, entre otras
fases lo siguiente:

“Banco celestial,
banco de claridad te vengo levantando
así me concentré en mis poderes
así me concentré en mis encantos
así me aclaran en mis encantos”.

En una ocasión, topó la concha para shinguear en la

lata de San Pedro y dijo:

“Yo maestro, te vengo pagando”.

90
 Las acciones rituales descritas, como el frotamiento y
el soplido, así como la “shingueada”, tienen por finalidad
activar y propiciar las fuerzas mágicas presentes en la mesa,
renovando alianzas con ellas para así poder emplearlas.
Según Isidro Indoñan, las piedras o artes se frotan para que
trabajen, es decir, para que su poder mágico se active. El
mismo curandero refiere que se le debe pagar al San Pedro,
para que éste le dé poder. El cactus indica cuántas manos
(veces) se deben “levantar” o “shinguear” en su nombre. Lo
propio sucede con la mesa entera, denominada banco celestial
y de claridad en el discurso; se la “levanta” con la finalidad
de propiciar las fuerzas mágicas que la integran.
Alrededor de la medianoche, el curandero, sus
ayudantes, el padre del enfermo, el hermano de éste último
que hizo de alzador (ayudante) durante la sesión y el
investigador ingirieron el cactus San Pedro contenido en una
lata al frente de la mesa principal. Además, el padre del
paciente y el investigador recibieron de parte de uno los
alzadores, una vara y una espada respectivamente. Luego, las
personas mencionadas “shinguearon” varias manos. La
ingestión del alucinógeno junto con la absorción de tabaco
macerado en alcohol, produce gases, eruptos y náuseas.
Varios de los participantes de la sesión vomitaron. Esto, en
realidad, es un fin buscado.
Según Mario Polia, la “shingada” es empleada para
los siguientes fines: a) propiciación de füerzas benéficas; b)
protección contra las fuerzas maléficas (malos aires)
naturales o inducidos por magia; c) expulsión de los “males”
sea por el poder apotropaico del tabaco mismo, o sea por su
propiedad vomitiva (mediante el vómito uno se libera de
elementos y fuerzas nefastas presentes e inducidos en el
organismo); d) “fortificación” (mágica) de las personas en
cuanto al tabaco las libera de los males y aclara la “mente”
levantando la persona y su fortuna de la postración; e) el
tabaco actúa como catalizador acelerando o reforzando el

91
efecto del San Pedro, (Polia, 1988: 100).
¿Qué se pretende conseguir mediante los efectos del
San Pedro, catalizados por la “shingueada” y qué tipo de
visión proporciona el cactus? El curandero Manuel Cajusol
decía que el objeto de ingestión del San Pedro consiste en
lograr “contar”, “descontar” o tarjar a la persona. Es decir,
conocer qué es todo lo que tiene el paciente ver porqué está
enfermo; para ello se realiza el pago del San Pedro,
pidiéndole poder. El campesino morropano Juan Quiróz le
explicaba de la siguiente manera: “tomando el remedio (San
Pedro), el maestro ve y sabe qué es lo que le ha pasado al
paciente, si le han dado algo (daño por la boca) o si se ha
caído (susto); y qué hierbas se deben dar”.
Respecto a la visión que produce el cactus, el
curandero de Salas, Oswaldo Bemilla decía que se ven como
pueblos y faroles al interior de los cerros; a los espíritus de
las lagunas y a uno mismo bañándose con las hierbas.
Durante la sesión mágica, refería que se ven los espíritus
relacionado con el cliente, sus rasgos físicos, su vestimenta;
en los casos de curación se sabe además qué hierbas deben
ser empleadas. El diagnóstico de la enfermedad y el
conocimiento botánico-medicinal de los curanderos se
fundamenta según ellos, en las directrices que les da el cactus
San Pedro durante la visión.
Por otro lado, en distintos momentos de la sesión, el
curandero inició varios cantos. A continuación, transcribo el
extracto de uno de ellos:

“... así se abren pues las puertas, las puertas de la

gloria, así se abren providencias mi maestro, mi
maestro, mi maestro provinciano sembradores de
la tierra, sembradores culturales ay médicos
herbolarios, con sus siete medicinas seguirás en tu
carrera, seguirás ay estudiando seguirás ay
dirigiendo en sus siete direcciones.
En la quilla voy jugando, en alturas voy jugando

92
 de las faldas voy fugando, recorrido por mil valles
por Bolivia y Argentina, y Venezuela donde vengo
trabajando montoneras de mi luna, montoneras
cafetales asi me abres carreteras, donde vengo
trabajando y asi vengo yo jugando, asi juega y asi
juega asi juega el herbolario, herbolario-curandero
curandero-curandero, como soy yo, yerbatero”.

Resulta evidente que el curandero Isidro Indoñan está

describiendo un “vuelo mágico”, en el cual recorra distintos
lugares como las faldas (puede tratarse de cerros o de
aventuras amorosas); e incluso Bolivia, Argentina y
Venezuela. No solo se hace referencia a sitios distantes
(otros países, por ejemplo) sino que el recorrido, lejos de ser
una enumeración de lugares, se convierte en una experiencia
no exenta de peligros (de las faldas voy jugando). ¿Se
recomienda evitar las aventuras amorosas?, ¿cuál es el
significado de esta geografía sagrada?, ¿qué tipo de relación
se establece con los lugares (o poderes) a los que se hace
mención?; son interrogantes que quedan sin respuesta. El
curandero no explícita su labor en este vuelo mágico: se
refiere al venir jugando, venir trabajando. Tal vez, la
referencia al jugar pretenda explicar las diferentes
combinaciones y alianzas que el curandero intenta lograr con
las fuerzas mágicas. Douglas Sharon recoge declaraciones
del Tuno sobre viajes extáticos, producidos por el San Pedro,
que resultan esclarecedoras. Eduardo Calderón, el “Tuno”
dice:

“Yo llamaba a ciertos santos, montañas, antiguos

santuarios; y desaparecía. Había un
desdoblamiento de mi personalidad... ya no estaba
en la mesa... Es decir, que mi personalidad se
había ido a otros sitios.
La mente humana tiene un gran poder un poder
sobrenatural. Y debe uno ejercitarlo, por supuesto,

93
 para dirigir una sesión. Durante mis sesiones, a
veces e andado buscando cierta fuerza por ejemplo
un antiguo santuario o una montaña y de repente
(mientras) yo cantaba y silbaba la cuenta se activó
y me sentí entrar en la montaña, que me abría
todos sus pasajes, todos sus laberintos. Y de
repente regresaba. Había “visto” y había
visualizado con mi espíritu. (Sharon, 1980:69)

Volviendo a la experiencia de Isidro Indoñan, dos

aspectos resaltan en su viaje mágico. Primero, la referencia a
una guía tradicional en el viaje mágico, conformada por la
experiencia de otros curanderos.
Indoñan menciona a su maestro provinciano y en
general considera a los maestros curanderos como
“sembradores culturales, sembradores de la tierra”. Segundo,
la referencia a la apertura de puertas y carreteras parece ser
una finalidad buscada en este viaje mágico. La apertura
significa (como menciona el Tuno) la posibilidad de
establecer relaciones con los encantos, espíritus de los cerros,
lagunas y huacas con los que trabaja el curandero. En el
extracto de otro de sus cantos, se aprecia una referencia más
explícita:

“Seca tu jarro
cerro La Vieja, cerro La Negra
cerro La Punta, bailes la aguja
abre mi jarro de 3 mujeres, abre mi jarro de 2
mujeres
abre mi jarro 7 de emees, abre mi jarro de 8 emees
abre mi huaca de Mancolán
abre mi huaca de San José
abre mi huaca de Carrachán
abre mi huaca de La Merced, de Batán Grande
... asi me drogo por mis compactos”.

94
 Siguiendo con la sesión, después de la “shingada” los
alzadores principiaron a mover sus espadas y varas
haciéndolas “temblar”, como si estuviesen en contacto con
algún poder mágico o intentasen activarlo. También
acompañándose de un silbido, extendieron varias veces sus
varas como si enviasen algo a través del aire. Se trata de
“malos aires” (espíritus o fuerzas mágicas) que se envían al
brujo causante de la enfermedad, principiándose así la lucha
por la curación del paciente.
Alrededor de la una de la madrugada, el paciente fue
llamado por el curandero, a colocarse frente a la mesa
principal. Luego, debió realizar un recorrido acompañado
por los dos alzadores, que abarcaba la mesa malera
secundaria y la mesa mayor. Por último, paciente fue situado
al borde de la mesa malera secundaria y al frente del
curandero y su mesa mayor. En ese momento el curandero
empezó nuevamente a cantar.
Mientras tanto, los alzadores y el hermano del
paciente (quien hizo a su vez de alzador) reiniciaron el
recorrido descrito anteriormente. Parecía que peleaban contra
alguien (el brujo causante del mal y sus artes); espetaban en
voz alta, diciendo entre otras frases: “ya, ya me recuerdo”, “a
ver pues cojudo”,... “quien pega”. A continuación, los
alzadores tomaban viada y saltaban a espaldas del paciente,
para luego caer al piso dando una voltereta. Estos saltos se
repetirían en distintos momentos de la sesión curativa. Según
declaraciones posteriores del curandero, estas acciones tienen
como finalidad el espantar a los espíritus que rodean al
paciente e inciden sobre su mal estado de salud.
Incluso, los alzadores escenificaron una lucha detrás
de la mesa curandera secundaria en el cual intervino en algún
momento el curandero. Daban patadas puñetes al aire y
perseguían a alguien (al brujo y/o sus füerzas mágicas
aliadas).

95
 La terapéutica del curandero requiere de maniobras
físicas destinadas a combatir y/o ahuyentar al brujo causante
del mal y los espíritus maléficos, agentes mágicos percibidos
sólo por aquellos individuos a los que el San Pedro les ha
otorgado “visión”. Eduardo Calderón, “El Tuno” también
emplea estos conocimientos; Sharon lo explica de la siguiente
manera:

“En algunos casos graves, se cree que las fuerzas

causantes de la enfermedad son lo bastante
poderosas para atacar al paciente durante la sesión
de cura en curso, en un esfuerzo para frustrar las
medidas terapéuticas del curandero. Esta situación
es extremadamente crítica y requiere una vigorosa
acción de emergencia. El curandero lleva delante
una feroz batalla con las fuerzas atacantes (que
sólo él puede ver, en su visión de trance con San
Pedro). Entonces ejecuta sus “siete mortales”
mientras aferra la espalda horizontalmente, con las
dos manos, el filo dirigido hacia afuera; la
dirección de sus movimientos sobre el suelo forma
una cruz. Esto se hace para ahuyentar a los
espíritus atacantes e impresionar al hechicero que
los dirige”. (1980:69)

Entre las 5.30 y las seis de la mañana, se empezó a

“levantar al enfermo: los alzadores se situaron alrededor del
paciente y colocaron un extremo de sus varas en los
omóplatos de éste, pegadas a su cuello, en el otro extremo
adjuntaron las conchas empleadas para shinguear. Cuando
levantaban este extremo de sus varas, los alzadores sorbían el
tabaco macerado en alcohol, depositado en las conchas. En
este caso la shingueada tiene como finalidad la fortificación
mágica del enfermo: se persigue sacar (“levantar”) al
paciente, del estado de postración en el que se encuentra.

96
 Por último, el hermano del paciente que hizo de
alzador, frotó con dos conchas marinas, una en cada mano,
todo el cuerpo de su mujer luego las frotó una con otra y
escupió en ellas un perfume que el curandero le había dado
previamente. El mismo rito lo efectuó con su padre, pero esta
vez, en lugar de conchas marinas, empleó varas de madera.
Estos ritos se corresponden con la última fase de la sesión
denominada “florecimiento”, en la cual los alzadores
esparcen perfümes entre los integrantes de la mesa
propiciando la buena fortuna en el hogar y el trabajo, así
como la alegría y felicidad en los corazones (Polía; 1988:125-
126).
En la descripción de las acciones rituales de la mesa,
destacan las siguientes dimensiones psicoterapéuticas. En
primer lugar, las acciones rituales del curandero y sus
alzadores, que son una representación de la extracción de la
enfermedad, para así lograr la curación. La lucha mágica
contra el brujo causante del mal se evidencia en las acciones
rituales, como cuando los alzadores saltan detrás del
paciente, escenifican la lucha detrás de la mesa curandera
secundaria, o cuando “shinguean” para expulsar los males y
fortalecer mágicamente al paciente. La pelea contra el brujo
no se da sólo en un nivel mágico no visible para las personas
ordinarias (sin “visión”), sino que incluye maniobras físicas.
De esta forma, el paciente y sus familiares constatan los
avatares de la lucha y el esfuerzo del curandero y los
ayudantes por vencer al brujo y curar al enfermo.
Segundo, los vínculos existentes entre los integrantes
de la mesa, así como la participación activa de algunos de
ellos, son aspectos que contribuyen al proceso de curación.
En el caso reseñado, el paciente acudió acompañado de sus
familiares: sus dos hermanos, su cuñada y su padre. Por otro
lado, los alzadores del curandero son a su vez cuñados suyos.
Por otro lado, las relaciones familiares, entre el curandero y
sus ayudantes son comunes en Mórrope: el curandero

97
Lorenzo Sandoval emplea a su hermano, su hijo y su yerno
como alzadores; Alfredo Morales tiene como ayudante a su
hermano Francisco.
Así pues, la sesión curativa se establece a partir de la
alianza entre dos grupos familiares, el del curandero y el del
paciente, ambos preocupados por el restablecimiento de la
salud de éste y su bienestar social y familiar. La alianza se
forma por iniciativa del grupo familiar del enfermo, el cual
reconoce en el curandero y sus ayudantes facultades
terapéuticas. La asistencia de los familiares es una
corroboración para el paciente, de la preocupación e interés
de éstos en su salud. De esta forma, el paciente es reafirmado
como miembro fundamental de la unidad familiar: la familia
entera se encuentra “enferma”, su bienestar supone un buen
estado de salud de todos sus miembros. Desde el punto de
vista del paciente, su estado de salud comprende el bienestar
del conjunto de su familia.
Jerome Frank, citado por Holand, resume de la
siguiente manera las condiciones que caracterizan a las
técnicas curativas psíquicas:

“1. Un curador entrenado, acreditado socialmente;

y cuyos poderes curativos son aceptados por el
enfermo y su grupo social o gran parte de él.
2. Un paciente que busque el alivio en el curador.
3. Una serie de contactos, más o menos
estructurados, circunscritos entre el curador y el
paciente, a través de los cuales el curador a
menudo con ayuda de un grupo de personas, trata
de producir ciertos cambios en el estado
emocional, las actitudes y creencias del paciente.
Todos los interesados creen que estos cambios lo
ayudarán. Aunque se usen auxiliares físico y
químico, la influencia curativa se ejerce
primordialmente con palabras, actos y rituales en

98
 los que el paciente, el curador y el grupo de
personas (si lo hay), participan juntos”. (Holland:
1963:262)

Como menciona Frank, el rol de los familiares del

paciente no se limita a la asistencia, a la sesión, sino que
incluye en ciertos casos, una participación activa. En la mesa
de Isidro Indoñan, el padre y el hermano del paciente
participaban del contexto mágico de la curación al haber
ingerido el cactus San Pedro y “shingueado”, con lo cual,
además de fortificarse mágicamente, deben haber contribuido
a la propiciación de las fuerzas benéficas y protección de la
sesión contra las fuerzas maléficas. Aún más, el hermano del
enfermo, al hacer de alzador del curandero, intervino de
forma mas activa en la curación de este: peleando contra el
brujo y sus espíritus aliados, y “floreciendo” a su padre y su
esposa, es decir, propiciando la buena fortuna en su hogar y
en el trabajo.

3.2.3 Explicación de la curación a partir de la

cosmovisión mágica
Las acciones rituales de la sesión curativa sólo pueden ser
comprendidas en referencia a una cosmovisión mágica, que
avale la existencia de las diversas fuerzas mágicas como
brujos, encantos, artes. Aún más, existe una dimensión de la
curación que ocurre en un nivel de la realidad, visible sólo
para aquellas personas a las cuales el San Pedro les ha dado
“visión”. La lucha para sanar al enfermo no se limita al uso
de las maniobras físicas mencionadas, sino que se da
fundamentalmente en este nivel de realidad mágica.
¿Contra quién o quiénes lucha el curandero, porqué,
cómo? Explicar la curación supone entender primero cómo
se produce la enfermedad, identificar al agente causante de la
enfermedad y su accionar. A continuación se describirá la

99
etiología mágica de las enfermedades del Susto, el daño por
aire y el daño por la boca.
En el susto, el encanto, ya sea huaca, cerro, laguna,
pozo de agua o de mar, se apodera de la sombra (espíritu) de
la persona, causándole la enfermedad. La captura del espíritu
por parte del encanto, recibe diversas denominaciones: se
dice que el encanto ha agarrado, atrapado, empuñado al
espíritu de la víctima. Algunos, como el habitante de
Mórrope Juan Quiróz, refieren que los encantos golpean al
espíritu capturado.
En el caso del daño por aire, el encanto actúa por
intermediación del brujo. Esta captura al espíritu y lo
deposita en un encanto, como por ejemplo en una huaca,
encerrándolo allí acción denominada “rollo de huaca”. Según
el morropano Juan Raúl Suclupe, el brujo después de atrapar
al espíritu de la víctima, la golpea. Tanto en el susto como el
daño por aire, el fenómeno que defina la enfermedad es la
sustracción del espíritu de la víctima, su encierro y el
maltrato. De acuerdo a una perspectiva psicoterapéutica, se
podría decir que la problemática psicológica -ya que el hecho
fundamental es la pérdida temporal del espíritu- se expresa
en un nivel mágico-simbólico. Tal vez, incluso las
mutaciones mágicas como la transformación de las artes y
plantas mágicas en animales (ver capítulo II), puedan ser
representación, pues para que resultase cierta, tendrían que
concordar las “visiones” mágicas del curandero (las
mutaciones mágicas que ves con la enfermedad psicológica
real del paciente).
En cuanto al d año por la boca, el brujo lo produce
administrando en la comida de la víctima, un preparado de
nominado “polvo de muerto”.
Según el curandero Gaspar Silva, considerado brujo
por varios habitantes del pueblo de Salas, el “polvo de muerto
de gentil” se prepara con los huesos de la canilla, el cráneo o
la costilla de algún gentil; se hacen resecar y se muelen junto

100
con la malva espinosa, la yatama negra o colorada y algunos
alíñeos, como el ajo, el ají, la pimienta de montaña. La
simbología mágica aparece luego de que la víctima ha
ingerido esta sustancia. El morropano Juan Quiróz dice que
existen plantas malignas que, cuando se administran, se
vuelven culebra, cabeza de lechuza o bultos en el estómago
de la víctima. Contó el caso del curandero José de La Cruz, a
quien se le administró alguna sustancia en una comida, que se
transformó en un bulto con cachos o cabeza de lechuza en su
estómago.
El primer paso en la curación de estas enfermedades
consiste en “descontar” o “tarjar” al enfermo. Como ya he
referido, esta acción es inducida por la ingestión del San
Pedro y al “shingada” y tiene por finalidad conocer porqué
está enfermo el paciente. En palabras del curandero Toribio
Acosta, se debe encontrar la sombra (espíritu) del enfermo,
que está amarrado en algún sitio.
Una vez identificado el agente mágico causante de la
enfermedad y en el lugar donde se encuentra capturado el
espíritu del paciente, principia la lucha del curandero por su
curación. Las maniobras con las varas, así como las
escenificaciones de lucha de los alzadores y el curandero
corresponden a esta etapa.
La finalidad de la sesión curativa consiste en liberar
al espíritu de las fuerzas mágicas que los mantienen
capturado, produciéndole la enfermedad. El curandero
Manuel Cajusol los explica de la siguiente manera: “durante
la curación, después de abrir las puertas (del encanto) y
utilizando un arte que lo puede sacar, el curandero lleva el
espíritu del paciente al hombro”. En el susto la lucha se
entabla contra un agente mágico natural, o una huaca
(también considerada como encanto). En el caso del daño por
aire, no queda claro si la pelea es contra el brujo mismo,
como lo refieren la mayor parte de curanderos (Manuel
Cajusol, José Ballona, Alfredo Morales).

101
 El curandero Toribio Acosta precisaba que la lucha
no se entabla contra el maestro causante de la enfermedad,
sino contra sus artes. De esta manera, en la medida que la
fuerza mágica de los artes proviene de los encantos, en este
caso también la lucha del curandero estaría dirigida contra el
encanto en el cual está atrapado el espíritu de el paciente y no
contra la persona del brujo. Existe pues una identificación
entre el curandero, sus artes y los encantos que éstos
presentan.
En cuanto al daño por la boca, el curandero, para
contrarrestar la sustancia (convertida en animal) que se
encuentra en el estómago del paciente, debe administrar una
planta mágica que sea su “contra”. El curandero saleño Pedro
Ventura ejemplifica estos procedimientos en el caso de dos
plantas mágicas: el león cimura y el gato cimura que tienen la
propiedad de convertirse en gato y león respectivamente.
Según él, cuando un paciente tiene un Gato cimura al interior
del estómago, el curandero debe administrar durante la sesión
un León cimura, lo opuesto sucede cuando en el estómago de
aquel se encuentra un León cimura. Esta explicación
corrobora una vez más, la noción propuesta de fuerzas
mágicas indiferenciadas. El proceso de curación supone la
lucha entre dos principios de poder opuestos: por un lado, el
encanto o el brujo con sus artes y plantas malignas; por el
otro, el curandero y sus fuerzas mágicas aliadas, encantos,
artes y plantas. Sin embargo, esta clasificación de poderes en
principios opuestos no es previa, sino que se actualiza en
cada caso de brujería.
Los encantos, artes y plantas intervienen en la
causación de la enfermedad o en su curación, dependiendo
del especialista mágico, brujo o curandero, que los manipula.
Ejemplo de ello son el gato y el león cimura (ver anexo de
plantas medicinales), que pueden ser empleados tanto para
causar el daño por la boca, como para curarlo.

102
 Así pues, con la ayuda de sus artes y encantos
aliados, el curandero y el brujo entablan una lucha mágica, en
las cuales las fuerzas mágicas y los espíritus de los maestros
adquieren diversas formas, de acuerdo a las circunstancias del
combate. Las plantas mágicas transmutan de forma: las
mishas se transforman en gatos, la cimura y la cochaya en
culebras. También, como ya he referido, los artes de figuras
en bronce de león, toros, culebras, se convierten en los
animales respectivos. A su vez, el espíritu del curandero
puede adoptar la forma de un toro, un gato, un león, un
gallinazo, disfrazarse de muerto o convertirse en un cerro
entero.
Las acciones rituales de la sesión curativa no pueden
entenderse, sino se hace referencia a los hechos que ocurren
en este nivel de realidad mágica y le confieren un sentido.
Por ejemplo el curandero Eugenio Acosta relataba que
cuando la huaca no quiere soltar al espíritu del paciente, lanza
piojería, granizos y rayos; debiendo entonces el curandero
refrescar su mesa con maíz blanco y agua bendita. Así pues,
la acción ritual de refrescar la mesa es la respuesta al ataque
sobrenatural de la huaca, que ocurre en un nivel de realidad
mágico. Lo propio sucede con las maniobras realizadas por
el curandero o sus alzadores con varas y espadas. En la
realidad mágica, de acuerdo a referencias del curandero
Manuel Cajusol, estos objetos son enviados a través del aire
contra el brujo causante del mal.
Ahora bien, ¿cuáles son las posibles consecuencias de
esta lucha mágica? El curandero Manuel Cajusol lo explica
de la siguiente manera: si el curandero pierde la lucha, puede
suceder que éste ya no quiera trabajar (en el curanderismo),
olvida su saber y enferme; o sino puede morir el paciente, sus
familiares, el curandero o sus alzadores.
Las versiones sobre lo que le sucede al brujo, cuando
el curandero logra curar la enfermedad causada por él, son
varias. Juan Quiróz, habitante de Mórrope, recordaba que el

103
curandero José de la Cruz enviaba “aires” a sus
condescendientes y como resultado, el brujo se quedaba
dormido, enfermaba o moría. También, algunos curanderos
referían preguntar al paciente si deseaban que el daño se
“devuelva”, es decir causarle al cliente del brujo la misma
enfermedad que ha curado en su paciente.
Estas diversas consecuencias de la lucha mágica nos
hace ver que si bien los especialistas mágicos son los que
pelean, están implicados vitalmente en el combate dos
alianzas distintas: la alianza brujo-cliente y la del curandero-
paciente (incluidos los participantes de la sesión curativa).
Las consecuencias de la lucha mágica las pueden sufrir no
sólo el brujo o el curandero, sino los interesados en este caso
de brujería.
A continuación presento varios esquemas sobre el
hecho de brujería que explicitarán y desarrollarán lo ya
expuesto. Los primeros tres esquemas se refieren
exclusivamente al caso en el cual el daño se manifiesta como
enfermedad, el cuarto esquema se refiere no sólo a los casos
de enfermedad, sino también al menoscabo de la posición
económica (debido a pérdida de bienes por ejemplo) y de las
relaciones familiares (disputa con la esposa o los hijos).

104
 Aquí se representa la forma cómo el brujo a petición
del cliente y empleando sus artes, -causa enfermedad en el
paciente- el cual no posee una fuerza mágica que lo proteja, a
lo más puede oponer la fortaleza de su carácter y lo deposita
en algún encanto aliado suyo, donde es encerrado se realiza la
sustracción de espíritu del paciente.

Esquema 1
Ataque del brujo y captura del espíritu del cliente

105
 El enfermo sin capacidad de hacer frente a la acción
del brujo, acude donde el curandero y lo forma junto con él y
su familia una alianza que busca restablecer su salud. El
curandero y el brujo, los dos con sus poderes mágicos aliados
(artes, encantos, plantas mágicas) entablar una lucha mágica
por el espíritu capturado del paciente, el segundo quiere
conservarlo donde está. Si el curandero vence en esta lucha,
el espíritu del paciente es restituido (como lo muestra la línea
punteada).

Esquema 2
El combate mágico y su resolución

Restitución del Espíritu del paciente

106
 El acto de curación puede traer como consecuencias
la enfermedad y muerte del brujo, o la devolución de la
enfermedad al cliente. Esta doble posibilidad indica que
ambos, brujos y clientes están igualmente comprometidos en
la causación de la enfermedad, formando una alianza. De
igual manera, la alianza curandero-paciente se explícita por
las consecuencias funestas que puede tener para ambos, el
que el curandero pierda la lucha. El curandero-brujo Gaspar
Silva, al referirse al ritual de florecimiento, expresaba esta
alianza. Decía: “al florecerte a ti, me florezco yo” y “se
florece y se fortalece”.

Esquema 3
Posibles consecuencias del acto de curación

107
 Por otro lado, la versión del curandero Toribio
Acosta, niega la existencia de represalias contra el brujo (al
explicar que la lucha es entre lo objetos de poder), pero deja
abierta la posibilidad de la devolución del daño al cliente. Al
parecer, las represalias contra la diada brujo-cliente son una
posibilidad; también puede ocurrir que la acción del
curandero se limite a luchar contra los encantos aliados del
brujo y restablecer la salud del paciente con lo cual el
esquema 2 (su línea punteada) es una posible final del
combate mágico.

Esquema 4
Beneficios que obtiene el cliente con la enfermedad del
daño de la víctima (hipótesis)

108
a) El caso de brujería tiene como punto de inicio la envidia
del cliente frente a la situación social de la futura víctima.
El dominio de la víctima (o espacio vital) está constituido
por las relaciones familiares que mantiene, su situación
socio-económica y su salud; todas estas son dimensiones
susceptibles de ser atacados por un brujo. El sentimiento
de envidia supone que el cliente considera la situación
socio-económica de la futura víctima como superior a la
suya; pero también podría originarse debido a la existencia
de bienes en disputa. La envidia encuentra su sustrato en
relaciones de antagonismo y rivalidad.

b) El cliente acude donde el brujo quien, al poseer un poder

personal y relaciones con el mundo mágico, está
capacitado para causar el mal.

c) De acuerdo a la concepción mágica, el menoscabo o

pérdida de algún aspecto de dominio de la víctima es un
hecho real. La hipótesis que propongo, se refiere a los
beneficios que obtiene el cliente ante la merma del
espacio vital de la víctima. ¿Se satisface el cliente con
constatar el menoscabo del dominio de la víctima, o recibe
otro tipo de compensación? De hecho, en toda sesión
mágica, el especialista, ya sea brujo o curandero propicia
la buena fortuna (en la salud, trabajo y familia) de su
cliente. Resta averiguar si la relación entre el menoscabo
del dominio de la víctima y la propiciación de la fortuna
del cliente es directo, es decir si el primero es condición
del segundo (hipótesis), o no. El caso en el cual existen
bienes en disputa sería un ejemplo de ello: la víctima, al
ser infringida en su dominio, tiene menos posibilidades de
defender sus bienes.

109
 Sin embargo, no se trata de investigar si el cliente a
acrecentado realmente sus riquezas, sino de cómo relacionan
estos hechos (enfermedad de uno y fortuna del otro) los
actores comprometidos, clientes, víctima, brujo y curandero.
En la parte final del próximo capítulo se volverá a aportar a
favor de esta hipótesis.

110
 CAPÍTULO IV

CONDICIONES SOCIALES EN EL
CURANDERISMO

El ejercicio del curanderismo, por estar abocado el

cumplimiento de ciertas funciones sociales, suponen la
conformación de un prestigio y el establecimiento de un
status social por parte de la persona del curandero. Además,
por ser éste miembro de una comunidad, la actividad como
curandero le permitiría, esta es un hipótesis, acceder a cargos
sociales y políticos o ser un miembro más activo en su
sociedad. De hecho, el curandero comparte otras actividades
económicas orientadas todas en un principio a cumplir una
estrategia rural de vida.
Por otro lado, ejercicio del curanderismo supone el
accionar de otros agentes y servicios conexos, lo cual se verá
claramente plasmado en el caso de la comunidad de Salas.
Todas estas condiciones sociales, implícitas en el
ejercicio del curanderismo, serán examinadas detenidamente
por separado. Por un lado, estas condiciones están referidas a
los intereses personales del curandero (éticos u otros) y
de su economía familiar; por el otro se trata de
condiciones de la sociedad en su conjunto, ofrecidas al
usuario de la medicina tradicional, acrecentadas por el
proceso de comercialización que viene sufriendo ésta.
Estas realidades sociales han sido escasamente
analizadas en los estudios sobre curanderismo. Salvo en el
caso de los chamanes amazónicos (como los Piarea), cuando
se ha intentado definir el rol político que cumplen en su
sociedad. Las investigaciones sobre el curanderismo en la
sierra y la costa han centrado su atención en la concepción
mágico-religiosa poseída por el curandero y en la acción
terapéutica realizada por éste. En cuanto a esta último
aspecto, se han estudiado básicamente las propiedades
alucinógenas y medicinales de las plantas, y las relaciones
psicoterapéuticas entre curandero y paciente. Se ha tratado la
dimensión social en el curanderismo, en la medida en que el
curandero, en ciertos casos, modifica la vida de relación de
sus pacientes con el fin de lograr la curación.

4.1 EL ROL CURATIVO Y LOS DEMÁS ROLES

SOCIALES EN EL CURANDERO
Las condiciones sociales presentes en el curanderismo se
explican porque el curandero cumple una función útil en su
sociedad. La comunidad o el pueblo deben pues viabilizar el
ejercicio de estas personas y otorgarles ciertas
gratificaciones.
El curandero es ante todo un especialista mágico y
por lo tanto sus fünciones abarcan un amplio espectro de la
vida social humana. Entre estas funciones, el rol curativo es
uno de los más importantes y el que mayor reconocimiento
social tiene entre su clientela.

4.1.1 La función terapéutica

En la actualidad, el curandero debe compartir su rol
terapéutico con los agentes de salud modernos como médicos,
enfermeros y personal de las postas de salud. Además existen
otros agentes tradicionales de salud, como el herbolario,
quien cura en base a hierbas medicinales (sin realizar sesión
mágica), y el huesero y el sobandero, quienes tratan fracturas,
dislocaduras y golpes.

112
 Cuando la automedicación mediante remedios
caseros, primer paso en la restauración de la salud, fracasa; el
enfermo debe elegir entre el curandero y algún otro agente de
salud moderno, para que le diagnostiquen su mal. La
elección de este agente de salud es importante: no sólo
porque se basa en el prestigio curativo del agente, sino porque
éste orienta al paciente sobre quien debe curarlo. En el caso
de los agentes modernos de salud, no se trata de una
orientación sino de una determinación que es muy raro que un
médico por ejemplo, recomiende a un curandero. De otro
lado, aún cuando la gente del lugar reconoce que existen
enfermedades naturales y mágicas, de una competencia del
médico y del curandero respectivamente; éste último, después
del diagnóstico, puede considerarse capaz de curar cualquier
tipo de enfermedad.
Con esto quiero decir que la competencia entre
agentes de salud condicionales y modernos, por la atención
del enfermo, se inicia en el momento del diagnóstico y
cobrará su real dimensión durante el proceso de curación.
En este proceso no solo interviene el prestigio del agente de
salud, sino su real efectividad terapéutica y la opinión
subjetiva de la misma que realizan el paciente y sus
familiares. Esta última es importante, pues puede determinar
por sí sola, el cambio de agente de salud. Es el caso de un
campesino en Mórrope que cambió de médico a los tres días
de seguir la medicación, y luego, dejó también al segundo
facultativo, para terminar tratándose con un curandero. En un
artículo anterior, propongo el siguiente esquema para explicar
el sistema médico en el cual opera el curandero.
La última opción (C-6) representa una innovación de
la estrategia de curación campesina: se trata de aprovechar las
dos vertientes, la que ofrece la medicina moderna y la del
curandero. Puede ser que esta nueva modalidad sea el inicio
de una forma de complementariedad entre medicina moderna
y tradicional, como también se limite a disfrazar las

113
deficiencias o limitaciones de cualquiera de los dos tipos de
agentes.

(Macera, 1989, 121)

C = Circuito

X = Fracaso del sistema previamente elegido

Cabe recordar que la división de funciones entre los

agentes modernos de salud y el curandero es un fenómeno
moderno. En el pasado, tanto el curandero, como el huesero
y el sobandero, eran los encargados de satisfacer todas las
demandas de salud de la población. Aún en la actualidad,
existen curanderos como Gerardo Pizarra en Chiclayo y
Tomás Sandoval en Mórrope, quienes dicen curar cualquier
tipo de enfermedad humana. Sin embargo, la mayoría de

114
curanderos, en correspondencia con la clasificación cultural
de enfermedades naturales y mágicas. Sólo tratan estas
últimas. El curandero resulta ser no un médico rural, sino un
mago que cumple funciones terapéuticas.

4.1.2 Implicancias de la función terapéutica

Por otro lado, la función, terapéutica puede tener implicancias
sociales más amplias. En la cosmovisión curanderil, la
enfermedad del daño no sólo se manifiesta por medio de
síntomas físicos, sino que también puede originar problemas
sociales, como dificultades en el trabajo la quiebra del
negocio o disputas al interior de la familia. De hecho, cada
una de estas manifestaciones es considerada un tipo de daño
distinto. De esta manera, la brujería en general realiza un rol
explicativo y subsanador de las desgracias o problemas
sociales: ciertas dificultades que atañen al individuo y su
entorno familiar son explicados por medio de actos mágicos
dirigidos en su peijuicio; cuando estos son realizados, un
curandero eficaz puede resolver este tipo de problemas.
Sin embargo, en realidad los brujos maleros son los
viabilizadores de agresiones y rivalidades existentes en su
sociedad. El daño o maldad es producido por el brujo, pero
por encargo de un vecino, un amigo o incluso un familiar de
la víctima, debido a la envidia o codicia que le tienen. Así,
en última instancia, las desgracias humanas tienen una
explicación más bien racional, pues su fündamento está en las
relaciones de rivalidad y envidia existentes entre los
miembros de una sociedad.
Cabe anotar la valoración del factor económico que
denota esta conceptualización de la enfermedad del daño:
cuando este mal afecta la dimensión social de un individuo y
su familia, está referido en una variedad de formas a
problemas de índole económica, como la muerte del ganado,
la baja productividad de las tierras, el desperfecto de

115
maquinarias, la mala marcha de los negocios y los problemas
laborales. Esto es explicable si se tiene en cuenta que
Mórrope y Salas considerados como centros de
curanderismo son a su vez lugares en los cuales el recurso
hídrico es escaso y alto el grado de pobreza. Por lo
tanto, toda dificultad que impida la sobrevivencia económica
de la unidad familiar resulta ser tan importante como la
misma enfermedad. De hecho, las dificultades económicas
son consideradas como males o enfermedades. Por otra vía
de razonamiento, coincidimos con el razonamiento de Lupe
Camino (comunicación personal), cuando relaciona salud y
bienestar económico. Según ella, se considera que el
bienestar económica supone el buen estado de salud de los
miembros de la familia, pues así se asegura la participación
de todos en el trabajo.

4.1.3 Las funciones sociales del curandero

La función del curandero abarca pues la resolución de
problemas sociales, tanto los de índole económico como los
relativos al hogar. Si bien en los casos señalados esta función
aparece entremezclada con las actividades terapéuticas,
existen otros actos mágicos independientes que están
referidos al mismo tipo de problemática y donde la función
aparece claramente diferenciada.
Es el caso del “seguro de éxito”, el cual es un frasco
en cuyo interior se han colocado una serie de hierbas de
propiedades mágicas, como las de la señorita, la princesa, del
caballero, del halago, la fortuna, del loro, del gallo, (plantas
mágicas que no han podido ser identificadas), unidas entre sí
mediante la “suelda con suelda” y el “pega-pega”. Se trata de
un instrumento mágico confeccionado por el curandero, cuya
finalidad es lograr la propiciación del éxito en diferentes
aspectos de la vida social del cliente: el respaldo (defensa
contra los males), el negocio, el trabajo, los viajes, el amor.

116
Así, por ejemplo, las hierbas del carpintero y del tesoro dan
dinero, las de la señorita y del caballero llaman a la clientela.
Según el curandero Toribio Acosta del caserío Chepito
(Mórrope), la composición de las hierbas mencionadas y el
tipo de seguro dependen de los requerimientos y necesidades
de cada cliente particular.
La importancia de esta actividad mágica no debe ser
menospreciada, pues la mayoría de curandero refieren entre
sus actividades, la elaboración del seguro de éxito. Incluso
podría llegar a decirse que se trata de una actividad de tanta
importancia como la misma labor terapéutica. Las pocas
veces que obtuve respuestas directas a la pregunta ¿para qué
tipo de labor lo buscan más sus clientes?, se dieron los
siguientes resultados: mientras José Ballona, curandero de
Salas, afirmaba que sus clientes más numerosos son los
enfermos de daño; Feliberto Cajo, curandero del mismo lugar,
aclaraba que la mayoría de sus clientes acudían para la
elaboración del “seguro de éxito”. Sin embargo, curación y
confección de seguros son actividades distintas que además
no implican una especialización entre los curanderos.
Además, el mismo Ballona entregaba “seguros de
éxito” a los pacientes de daño que había curado. Asimismo,
según él, la confección de seguros requiere de una curación
previa, que consiste en “despejar” al paciente. La estrecha
relación entre curación y confección de seguros nos remite
otra vez al hecho de que la salud de individuo no sólo está
referida al aspecto físico y psíquico, sino que también es
concebida como un bienestar social.
El curandero, a su vez, posee la facultad de realizar
otras actividades mágicas, que denotan su injerencia en otros
tipos de problemática social. El especialista mágico interfiere
en el orden legal de la sociedad, cuando delucida el lugar
donde se encuentra el objeto robado y/o al causante de dicho
robo, y cuando resuelve problemas judiciales. El lugar del
objeto robado puede descubrirse por medio de una “mesa” o

117
sesión mágica. Respecto a la identidad del ladrón, los
alcances del procedimiento varían: algunos curanderos dan
los rasgos generales de la persona, pero no revelan su
identidad; otros si dicen el nombre del ladrón. Según Hilario
Cruz y Manuel Cajusol curanderos morropanos, una forma
infalible para delucidar la identidad del causante del robo
consiste en recoger el rastro (huella del pie), dejada por éste
en el lugar del hecho. Teniendo la huella, se “cuenta” (ver
acápite 3.1.2.) su nombre y se averigua quien es el culpable.
Lo que el curandero comunica al cliente depende más bien
de como éste considera que su “descubrimiento mágico”
será tomado por las autoridades. Candelario Santistéban,
curandero de Mórrope, señala que no hace averiguaciones
sobre robos porque es mucho escándalo. De hecho, el
curandero puede ser denunciado judicialmente por
difamación, por el sujeto identificado como el autor del robo.
El curandero puede también resolver problemas
judiciales. En estos casos, según Justo Cajo, curandero
saleño, el cliente debe llevar la copia del la denuncia al brujo,
el cual la brujea, dejándola posteriormente en una huaca o
algún entierro. De esta forma, el documento original,
mágicamente, se “enrolla” y se bota. Como resultado el
problema judicial se soluciona; puede ocurrir que: no haya
orden de citación de arresto, no aparezcan los denunciantes o
se gane el juicio.
Si bien en los casos de robo, la acción del curandero
está contribuyendo al ordenamiento legal de su sociedad; su
intervención en problemas judiciales no responde a un ideal
social de justicia sino a una estrategia familiar de
sobrevivencia. En estos casos, el curandero, sin considerar la
justicia o injusticia de la causa, actúa salvaguardando los
intereses del cliente y su familia. Incluso se podría decir que
el rol de ordenamiento legal que cumple en la resolución de
robos es una consecuencia no buscada, que coincide con la
estrategia familiar del cliente.

118
 Por otro lado, los pleitos judiciales pueden originarse
por luchas entre distintos grupos sociales de la comunidad, lo
cual nos llama la atención sobre la posibilidad del curandero
de influenciar sobre cuestiones políticas. Alfredo Morales
del caserío Chepito (Mórrope) refiere que en una oportunidad
fue contratado por la parte baja de la comunidad para ganar
un pleito judicial sobre la junta de agua. Como se sabe la
escasez del recurso hídrico en Mórrope es un factor
importante de su atraso y su pobreza, poseyendo mayores
posibilidades para obtener este recurso los de la parte alta de
la comunidad. La intervención del curandero en este pleito
comprueba la importancia política que pueden tener sus actos
mágicos.
La función política del curandero resulta más
evidente cuando alguna lista lo requiere para asegurar su
triunfo en alguna elección de cargos dirigenciales. Fue lo que
sucedió en las elecciones de 1987 para cargos comunales en
la comunidad de Mórrope. En esa oportunidad existían
cuatro listas postulantes, siendo dos las principales: la lista
verde encabezada por el señor Juan Raúl Suclupe,
expresidente de la comunidad y la lista celeste presidida por
el señor Nery, representante del grupo de poder de los
yeseros. Según la versión de los integrantes de la lista verde,
la lista rival ganó porque reunieron unos cuatro brujos de
distintos caseríos, para que “jugaran” (brujearan) en nombre
suyo y porque además regalaron libros y medicinas. La
brujería se habría manifestado concretamente en la desunión
que sufrieron los integrantes de la lista verde. La capacidad
económica de la lista rival hace posible no solo que ofrezca
regalos, sino contratar a los brujos de mayor prestigio en la
comunidad. La causa fündamental del triunfo de la lista
celeste reside en su poder económico que es empleado no
solo para sobornar a los votantes, sino para asustar a los
integrantes de la lista rival, hasta desunirlos. Sin cuestionar
la veracidad o falsedad de la brujería, la presencia de los

119
brujos realiza el efecto deseado y esto justifica el gasto en
ellos.
Según Manuel Cajusol, curandero morropano, el acto
mágico puede interferir en la elección de dos formas: sucede
que los votantes de una lista votan, como trastornados por la
lista rival; sino al realizarse el recuento de la votación, los
votos de un color se convierten en el color de la otra lista.

4.2 LA CONFORMACIÓN DEL PRESTIGIO SOCIAL

El ejercicio de actividades mágicas por parte del curandero
supone la elaboración previa de un prestigio social, que le
asegure la afluencia de clientes. Entre la población de
Mórrope y Salas, el reconocimiento social principal y más
obvio que se le confiere, está referido a su capacidad
terapéutica. No basta con que los pobladores vean que
acuden clientes a la casa del curandero; sino que deben haber
comprobado, ya sea por experiencia propia o cercana (de
algún familiar o amigo), la eficacia de sus métodos
terapéuticos. Sin embargo, algunos informantes saleños dan
pautas para una evaluación de estos métodos, que se aleja de
la experiencia inmediata. Según Maritza Jiménez por
ejemplo, un curandero es eficaz, cuando en el “suerteo”
adivina los males o problemas del paciente sin que éste le
diga nada.
De cualquier forma, el habitante de estos lugares
adjudica a priori al curandero, exclusiva competencia en la
curación de enfermedades tradicionales, como el susto y el
daño. Explican el éxito curativo de éste porque el San Pedro
le “prende”, otorgándole la visión necesaria para sanar y/o
por su amplio conocimiento botánico-medicinal. Algunos
informantes reconocen también una especialización en la
labor curativa de los curanderos. José Jurupe, saleño, decía
que él recomendaría a alguno de ellos, de acuerdo al tipo de
mal que presenta el cliente; hay curanderos que curan granos,

120
otros que tratan la locura.
Además, es posible intuir que el prestigio social del
curandero no se limita solo a su rol terapéutico, sino que
puede estar referido a otro rango de actividades mágicas. La
Sra. Ahída Piscoya, residente en Salas, comentaba que
Maximino Díaz es un buen brujo, fundamentando su opinión
en el hecho de que logró sacar a su sobrino de la cárcel. Por
su parte, el sacerdote de Salas refiere que los brujos cañaris
son buenos realizando guayanches o magia de amor.
Lo dicho sobre la forma como los pobladores
reconocen la labor curativa del curandero, se ve corroborado
por las declaraciones de algunos de ellos. Manuel Cajusol
curandero morropano, recuerda que su clientela se formó
desde que curó a un chico de unos cinco años, sobrino suyo.
Este muchacho estaba destroncado de la cintura por causa de
una maldad; había sido tratado por otros curanderos hasta que
su cuñado se decidió a acudir donde el. Por su parte, José
Ballona, curandero saleño, refiere que al principio curaba
muchachitos enfermos de susto, siendo considerado
solamente como un “curioso”. Su primera curación la realizó
con el señor Juan Lara, enfermo de daño. Según él, la
recomendación (el prestigio diríamos nosotros) le viene de las
mismas curaciones que ha realizado.
El curandero es consciente de la importancia que
tiene la conformación de su prestigio. En su discurso deja
entrever sus éxitos curativos o mágicos, así como sus
facultades personales. A veces, esta exhibición del prestigio
alcanzado o de su búsqueda es muy clara, lo cual se muestra
en las declaraciones de dos brujos saleños, citados en un
artículo anterior:

“Gaspar Silva, brujo de Salas declara: “Lo que

quiero es ganar amistades y clientes”. Por su
parte, José Ballona, otro curandero saleño, dice ser

121
 muy estimado por la población; cuando viajaba
por los alrededores los choferes de los ómnibus del
pueblo no le cobraban y por donde iba le
convidaban alimentos”. (Macera; 1989: 132)

Pero no solo ellos. También los curanderos

morropanos demuestran la importancia que tiene para ellos el
prestigio. Alfredo Morales se jacta de haber tenido como
clientes y ser amigo de gente importante (capitanes,
coroneles) o que tienen buenas casas en Lima. Manuel
Vidaurre dice haber curado a dos brujos del Ecuador que no
habían podido ser sanados en Huancabamba. Isidro Indoñan
refiere haber curado a un paciente, a quien Santos Vera
(famoso brujo) le había hecho daño. Hilario Cruz mostró a
un paciente en vías de recuperación y recordó un caso en el
cual había descubierto al autor del robo de un ganado.
Como se ve, el prestigio social está muy relacionado
con los casos de curación, siendo relevante el hecho de que el
paciente no haya podido ser curado por otros curanderos o
que el causante de la enfermedad haya sido un brujo de
prestigio. También son importantes las relaciones de amistad
o reconocimiento (por haber sido clientes suyos) que puedan
tener los curanderos con personas de cierta posición social.
Existen además otros elementos de prestigio
relacionados con la actividad mágica. La “mesa”, el conjunto
de objetos de poder de un curandero de prestigio, ya fallecido
puede ser codiciada por otros curanderos y dar lugar a un
mayor reconocimiento por parte de la población. En Salas,
los familiares de Benjamín Silva, famoso brujo del lugar,
vendieron una parte de su “mesa” a otro curandero Santos
Mendoza “tabirre”. Pedro Ventura, curandero saleño,
reconoce emplear la mesa de su padre, quien está muy
enfermo y no puede trabajar. El hecho de que el padre o el
abuelo hayan sido curanderos constituye otro elemento
explicativo de la conformación de la clientela. Manuel

122
Cajusol, curandero morropano, reconoce que los antiguos
clientes de su abuelo, al fallecer éste, pasaron a curarse donde
él.
Otra forma de evaluar el reconocimiento de la
clientela consiste en ver si el curandero recibe, aparte de la
tarifa por sus servicios, regalos (un corte de tela, un juego de
tazas) de los pacientes agradecidos. En general, la posesión
de bienes puede ser una comprobación del prestigio
alcanzado por el brujo curandero, si bien al respecto existen
informaciones contradictorias. Algunos curanderos señalan
que el grado de riqueza alcanzado no es producto del
ejercicio del curandero; otros, como Justo Cajo, curandero
saleño, refieren lo contrario. Según este último, la riqueza
poseída por el curandero demuestra que éste es bueno;
además en el pueblo existen sólo cuatro buenos curanderos y
todos ellos son poseedores de riqueza.

4.3 LAS DEMÁS ACTIVIDADES SOCIO­

ECONÓMICAS DEL CURANDERO
El curandero comparte su actividad mágica, junto con otros
roles sociales en su comunidad. Estamos frente a un
contexto social campesino, donde el ejercicio del
curanderismo no exhime a la persona del cumplimiento de
otras fondones sociales destinadas a su sobrevivencia. Se
trata de sociedades rurales, en las cuales no existe una
profonda división del trabajo: en 1981, el 68% de la PEA en
la comunidad de Mórrope se dedicaban a actividades
agropecuarias; mientras que en Salas constituían el 78% de
la PEA. Existen comerciantes, transportistas, personal
administrativo, técnicos y profesionales; pero en mucha
menor proporción.
El conocimiento de estos roles sociales es una
condición para llegar a delucidar la identidad social del
curandero. La importancia social de éste no puede ser

123
entendida solo como producto del ejercicio del curanderismo
sino también por el cumplimiento de otras actividades socio­
económicas. Esta variedad de actividades sociales realizadas
por el curandero deben guardar una coherencia intema en su
mente. Hasta el momento, solo se percibe una línea divisoria
bien delimitada entre su accionar en el mundo mágico y la
realización de sus demás actividades cumplidas en forma
racional.
En el caso de la comunidad de Mórrope, todos los
campesinos entrevistados son a su vez campesinos. Incluso la
actividad agropecuaria parece ser la más importante: no solo
requiere de un esfuerzo familiar conjunto, constituyéndose en
el eje de su sobrevivencia; sino que se trata de una actividad
independiente que no depende de la llegada de clientes. Sin
embargo, según Mario Polía en Huancabamba, el grupo
familiar del curandero posee una organización del trabajo
distinta; en la cual los demás miembros de la familia realizan
las labores agrícolas que debería cumplir el curandero, pero a
la vez se benefician de sus ingresos (1988:22). Este podría
ser también el caso morropano; aunque el curandero de este
lugar parece estar más apegado al modo de vida campesino si
se consideran algunos hechos. Manuel Cajusol, curandero
morropano, decía que él cuando no siembra, cura semanas
seguidas, como también hay semanas en las cuales no le
llegan pacientes. Por otro lado, en una oportunidad Isidro
Indoñan no pudo realizar la sesión terapéutica porque sus
alzadores, por estar sembrando frijol “Moquegua” en sus
chacras, no acudieron. En cambio, la organización familiar
del trabajo señalada por Polia ocurre necesariamente, cuando
el curandero viaja fuera de la comunidad para realizar
curaciones. En el caso del pueblo de Salas, las actividades
socio-económicas del curandero no solo son agropecuarias,
sino que guardan relación con un medio más urbanizado. El
curandero saleño puede tener oficios como la carpintería, la
albañilería, la refacción de aparatos eléctricos o poseer

124
pequeños negocios como una chichería, una bodega pequeña.
Así por ejemplo, Pedro Ventura es además de curandero,
agricultor y albañil; Oswaldo Bemilla realiza guayanches
(magia de amor), pero además refacciona aparatos eléctricos,
hace carpintería y albañilería. El curandero, como cualquier
otra persona del lugar, tiene en su haber el conocimiento de
varios oficios, con el fin de lograr la sobrevivencia de su
unidad familiar. En este sentido, el curanderismo mismo es
visto como una alternativa para la obtención de ingresos.
Chiappe, Lemlij y Millones citan la siguiente declaración de
un brujo saleño: “Si el pueblo volviera a tener agua seguro
que muchos dejaríamos la profesión y no dedicaríamos a criar
animales y a sembrar la tierra, la mayoría se ha dedicado a
esto porque no tiene otra cosa en que trabajar” (1985:44).
Los habitantes del pueblo también perciben la
brujería como un negocio, solo unos pocos son reconocidos
como verdaderos curanderos. Guzmán Reyes, por ejemplo,
comerciante del pueblo de Salas, declaraba que antes habían
buenos brujos, los cuales eran pocos; pero que ahora todos
son brujitos jóvenes que lo hacen por negocio.
Si se reconstruyeran las historias de vida de los
curanderos saleños, seguramente encontraríamos un
recorrido, aprendiendo varios oficios y realizando varias
actividades económicas, cuyo objetivo es la búsqueda de
mejores oportunidades de trabajo. Por mi parte, solo he
logrado recabar gruesas líneas de este recorrido.
Feliberto Cajo fue pastor de ganado desde los 16 años
y jornalero en Motupe y Ferreñafe a los 18. Posteriormente,
realizaría su servicio militar en Zarumilla, durante tres años.
Entre 1954 y 1965 fue ayudante de camión y camionero en el
negocio de un señor Motupe. Al casarse se instaló en Salas,
dedicándose a la agricultura y el curanderismo. Es curandero
desde los 21 años.

125
 Por su parte, Pedro Ventura es, como ya decíamos
agricultor, curandero y hace trabajos de albañilería.
Anteriormente, en distintas épocas, ha tenido ganado, un
negocio de chichería y una pequeña bodega. Actualmente
cada año por el día de los difuntos, instala un negocio a las
afueras del cementerio, donde vende velas (confeccionadas
por él), platos de cabrito, cebiche, chicha y yonque.
Esta variedad de actividades económicas se explica
por la escasez de agua que sufre la comunidad de Salas lo
cual va en desmedro de las actividades agrícolas y ganaderas.
Muchos pobladores deben buscar alternativas de trabajo o de
vida, como la migración, la brujería, la tala de árboles, la
quema de carbón y los oficios ya mencionados.
Cabe señalar que no pretende explicar el ejercicio del
curanderismo, como una fuente de ingresos. Si bien en
muchos casos, la curandería se ha convertido en un negocio,
como veremos más adelante cuando analicemos los agentes y
servicios conexos; este no invalida el valor terapéutico que
posee. Incluso el bienestar económico que puede alcanzar el
curandero, es factible de ser explicado a partir de la propia
cosmovisión curanderil. Como señalaba en el plan de
investigación:

“¿Cómo entonces puede ser concebido un

curandero sin éxito económico sino es porque no
posee efectividad terapéutica y por lo tanto no
tiene clientes, o porque, en general, le va mal en
las actividades que emprende, lo cual puede ser
considerado como manifestación de la enfermedad
del daño?”. (Macera; 1988:40)

En la realidad, encontramos distintas posiciones

socio-económicas entre los diferentes curanderos. Sin
embargo, el curandero de Salas, Gaspar Silva no atribuye su
riqueza a la brujería, sino a su herencia familiar y considera

126
como el eje de sus actividades a la agricultura. Sobre
Gumercindo De La Cruz, otro curandero saleño de posición
acomodada, Feliberto Cajo, también curandero, señala que
sus riquezas son debidas a que él era único y ha recibido una
herencia familiar.
Falta pues hacer un estudio en profundidad sobre el
origen de la riqueza en el curanderismo. Cabe preguntarse, si
la explicación de la herencia familiar no es sino una forma
mediante la cual el curandero encubre el verdadero origen de
sus bienes, o bien si estamos frente a un fenómeno de
múltiples factores causales.

4.3.1 Categorías en la variedad de posiciones socio­

económicas del Curandero
Las distintas posiciones socio-económicas de los curanderos
en Salas pueden ser agrupadas en dos grandes categorías.
Lupe Camino nos ayuda a realizar esta diferenciación, en
su estudio sobre el curanderismo en Huancabamba. Ella
distingue entre los curanderos aculturados de la ciudad de
Huancabamba, que si bien tienen una concepción agraria de
la riqueza, poseen a su vez bienes materiales y conceptos
sobre la riqueza del modo de vida capitalista, de los
curanderos rurales con formas de vida más ligadas a su
comunidad.
En el caso del pueblo de Salas, sucede también algo
parecido. En primer término, se encuentran Gaspar Silva y
Gumercindo De La Cruz, dos curanderos reconocidos por los
pobladores, como pertenecientes al grupo de los más
acomodados del pueblo, junto con los comerciantes
Raymundo Velasquez y Guzmán Reyes. A continuación cito
un artículo anterior donde se describen sus posiciones.

“El primero, además de tener la mejor casa del

pueblo, posee una granja de pollos y hasta ocho

127
 hectáreas de terrenos arrendados con acceso al
agua. El segundo es propietario de un automóvil,
una camioneta, dos casas y hasta 300 cabezas de
ganado”. (Macera; 1989:132)

Como se ve, los dos poseen signos de riqueza

urbanos. El Gaspar Silva los representa en su propia casa, la
cual se diferencia netamente de las demás; Gumercindo De
La Cruz en la posesión de los carros. Sin embargo, en ambos
casos la riqueza misma se expresa en los bienes agrarios
poseídos, agrícolas o ganaderas. El más claro ejemplo de
conjunción de riqueza agraria y signos de riqueza capitalista
le ofrece el curandero Gerardo Pizarra, natural de Mochumí y
residente en la ciudad de Chiclayo. Tiene chacras en Pitipo,
Motupe, Ferreñafe y Zaña; posee un tractor y contrata
peonada; y de otro lado, ha enviado a sus hijos a estudiar al
extranjero (Alemania, España, Estados Unidos) y además de
vivir en la capital de la región, posee un carro.
Volviendo a los curanderos saleños mencionados,
éstos pueden ser considerados en la categoría de campesinos
medios (en la cúspide de este grupo), quienes poseen en
promedio cinco o más hectáreas de terreno, así como ganado
vacuno, caprino y ovino. En este grupo también debe ser
considerados los curanderos Feliberto Cajo y José Ballona.
Feliberto Cajo es propietario de siete hectáreas de
terreno; tiene dos casas, una de pequeñas dimensiones y la
otra grande que va de calle a calle y es habitada por dos hijos
suyos. Anteriormente vendió una propiedad más. Por otro
lado, ha instalado, como varias otras familias del pueblo una
pequeña bodega en su casa.
Por su parte, José Ballona posee tres hectáreas
propias de terreno y cinco hectáreas de la comunidad, en
posesión. Se dice que tiene bastante ganado; él refiere criar
cabras (en mayoría) vacas y burros. También cuenta entre
sus bienes un televisor.

128
 La presencia de signos de riqueza capitalistas en este
grupo de curanderos saleños resulta estar comprobada en la
mayoría de los casos. Estos signos de riqueza no solo se
explican por la pertenencia de estos individuos a un medio
urbano, sino también por un proceso de aculturación, el
curandero está tomando solo algunos elementos de la cultura
capitalista; sin apartarse por ello, en lo fundamental, de su
cultura rural.
El mismo ejercicio del curanderismo supone un
contacto estrecho (y un reforzamiento) con las dimensiones
más tradicionales de su cultura, como la creencia en seres
espirituales y fuerzas mágicas prehispánicas. Por lo demás,
la presencia de estos signos de riqueza capitalistas se
fundamentan en la posesión de una riqueza agraria y en el
ejercicio del curanderismo.
En los casos de Gumercindo De La Cruz y José
Ballona, se encuentra una correspondencia entre el nivel
socioeconómico alcanzado y la capacidad terapéutica, si bien
no comprobada, reconocida por varios habitantes del pueblo.
Esto apoyaría la validez de la hipótesis, formulada en el
proyecto de investigación ya citada anteriormente.
En segundo término, examinaremos la posición
socioeconómica de los curanderos saleños, Pedro Ventura y
Oswaldo Bemilla; los cuales pueden ser incluidos en la
categoría de campesinos pobres, quienes poseen de uno a
cuatro hectáreas de terreno y muchas veces no crían ganado.
Pedro Ventura tiene seis hectáreas propias de terreno,
compartidas con seis hermanos suyos; también cultivó cuatro
hectáreas más en Huaca de Bandera (Jayanca), las cuales son
herencia de su esposa. Además, como ya señalábamos antes,
realiza una serie de ocupaciones eventuales.
Por su parte, Oswaldo Bemilla ha cultivado la tierra
de su padrastro y tenía un poco de ganado; pero al parecer, en
la actualidad no posee ninguno de estos bienes. En realidad
pertenece a un nivel socioeconómico, el de los campesinos

129
sin tierra, ofertantes de mano de obra. En su caso particular,
la falta de recursos agrarios lo impele a realizar una serie de
oficios: repara aparatos eléctricos, hace trabajos de
carpintería y albañilería.
La variedad de oficios, tanto en Pedro Ventura como
en Oswaldo Bemilla, indica una diversificación de la
actividad económica, explicable por el desmedro de la
explotación agrícola y ganadera. Seguramente es en este
nivel socioeconómica donde encontraremos la mayor parte de
los brujos que se dedican a esta actividad por negocio,
buscando ampliar sus fuentes de ingreso y sin poseer
facultades mágicas particulares.

4.4 AGENTES DE SERVICIOS CONEXOS EN EL

CURANDERISMO
La realización de una “mesa” con fines mágicos o
terapéuticos supone la presencia de una serie de objetos y
personas interesadas.
En primer lugar deben estar reunidos el curandero, el
cliente y los alzadores; pero también, además de los objetos
de poder o “artes” del curandero, debe asegurarse el
aprisionamiento de plantas alucinógenas y medicinales, así
como de los perfumes. Este segundo rubro, el de las plantas y
los perfumes, generalmente supone una red de
comercialización que se encarga de hacerlos llegar al usuario,
ya sea el cliente o el propio curandero. En el caso de Salas,
incluso la llegada del cliente donde el especialista mágico
supone muchas veces la existencia de un intermediario, un
“enganchador”. Además, en este pueblo existen una serie de
servicios, como los hoteles, los restaurantes y las tiendas que
se benefician o beneficiaron con la importante demanda por
curanderos.

130
4.4.1 El abastecimiento de las plantas y otros objetos
empleados en el curanderismo
Respecto al abastecimiento de plantas alucinógenas y
medicinales, en la comunidad de Mórrope, la mayoría de los
curanderos las compran en el mercado de Chiclayo u otro, a
los maestros herbolarios que las traen de la sierra. Dos de
estos curanderos, Alfredo Morales e Isidro Indoñan refieren
viajar a Huancabamba para conseguir las plantas; sin que esto
signifique necesariamente que ellos mismos los recolecten,
también pueden comprárselas a los maestros curanderos del
lugar. Las plantas empleadas por los curanderos morropanos
vienen en general de la sierra: Caj amarca, Incahuasi,
Penachí, Huancabamba. En este caso, por estar ubicada la
comunidad de Mórrope en una zona semi-desértica donde no
se encuentran muchas de las plantas requeridas, la red de
comercialización resulta indispensable.
Por su parte, la comunidad de Salas tiene en su
jurisdicción una parte de sierra, donde crecen tanto plantas
medicinales como alucinógenas. Sin embargo, salvo un
curandero (Antero Rojas), ninguno refirió ir a recogerlas. El
San Pedro, por ejemplo, se encuentra cortado en trozos, en
varias tiendas del pueblo, listo para su expendio. La
comercialización de este cactus supone la presencia de varios
intermediarios, antes de llegar a las manos del curandero.
Daniel Rangel, herbolario de la Shita Alta (parte alta de la
comunidad) vendió en una oportunidad un ciento de trozos
de San Pedro en una tienda del pueblo, el cual había sido
comprado a su vez a unos jóvenes de Pampa Rumi que los
habían recolectado.
Por otro lado, José Jurupe tiene una tienda en el
pueblo de Salas, donde entre otras cosas, vende distintos
objetos y plantas relacionados con el curanderismo. Por
ejemplo, patas de venado de distinto tamaño, para santiguar a
los niños con mal de ojo; granos de colores de maíz de sierra,
empleados para curar el susto; también la semi-yuca, planta

131
usada como purgante por los curanderos; el Hermano y el San
Pedro, plantas alucinógenas.
Habría que ver cuantos intermediarios suponen esta
exhibición de objetos para la venta. De hecho, mediante estas
ventas, no solo se está posibilitando el acceso del curandero a
los distintos objetos y plantas que emplea sino que se permite
y/o fomenta el uso de éstos por parte de individuos que se
interesan en el ejercicio del curanderismo ya sea por negocio
o necesidad.

4.4.2 La llegada de los clientes al pueblo: intento de

cálculo y posibles repercusiones económicas
En cuanto a los perfumes y colonias, éstas se venden también
en varias tiendas del pueblo. Al respecto, se ha conseguido
información interesante, que evidencia no solo la repercusión
económica importante del curanderismo en algunos
comerciantes del pueblo, sino también puede constituirse en
una pauta para medir la afluencia total de clientes que llegan
al pueblo, demandando curanderos. Raymundo Velasquez,
poseedor del mejor negocio del pueblo, manifestó que
anualmente vende cien docenas de agua florida, cien docenas
de agua cananga y cien unidades de las siguientes colonias:
Ramillete de novia, tabú, pusanga y agua de azahar, además
de doce unidades de wañas, tabaco traído de la selva. Si bien
Raymundo Velasquez vende a su vez estos productos a otros
pequeños comerciantes; existen también en el pueblo otros
negocios independientes. La señora Percy, por ejemplo,
compró en julio de 1988, quince docenas de agua florida;
habiendo vendido, finalizando el año, aproximadamente diez
docenas. Estos datos (que deben ser corroborados) permiten
dar una idea del total de personas que llegan al pueblo,
demandando curanderos. Si se considera que cada cliente
requiera en una sesión de un frasco de agua florida y otro de
agua cananga y se obvian otras posibilidades, como la

132
necesidad de varias sesiones y por lo tanto de otras compras
por parte de un mismo cliente u otros usos de estas colonias;
se habrá contabilizado para 1988, teniendo en cuenta solo dos
negocios (Velasquez y Percy), un total de 1 320 personas que
arribaron al pueblo para ocupar algún curandero. Además,
según Raymundo Velasquez, la afluencia de clientes tiene un
carácter estacional: se da un aumento en la venta de estas
colonias durante los meses de enero, febrero y marzo.
Quiero rescatar el valor de esta aproximación, pues
las demás vías resultan poseer un mayor margen de error: los
curanderos y los habitantes del pueblo no contabilizan la
llegada de los clientes y por lo tanto sus cálculos están
influenciados por preferencias y consideraciones. La
siguiente pregunta que cabría hacerse se refiere al posible
impacto que logra este arribo de clientes en otros negocios
del pueblo, como restaurantes y hoteles. Al parecer, las
repercusiones económicas a este nivel se dieron sobre todo en
el pasado, habiendo dejado de ser importantes en la
actualidad.
La señora Chong dueña del hotel Cáceres, refiere que
hace veinte o treinta años los cuartos del hotel, que incluye
doce camas, se llenaban por la llegada de clientes de los
curanderos. Aún así, en la actualidad llegan de vez en cuando
clientes, pero esto no pudo ser contabilizado porque los
registros del hotel son desordenados e incompletos. Según la
señora Chong, los clientes, en lugar de quedarse en los
hoteles, van directamente a la casa del brujo, participan en la
sesión mágica y parten al día siguiente. Los beneficios de los
restaurantes estarían supeditados a si el curandero decide
hacerse cargo de la alimentación del cliente y al lapso de
tiempo que media entre la hora de llegada al pueblo y la hora
en que el cliente se instala en la casa del curandero.

133
4.4.3 La captación de clientes: prestigio y distorsión del
prestigio
La variedad de brujos existentes en el pueblo de Salas
conlleva a una competencia entre ellos por la captación de
clientes. La mayor parte de los curanderos emplean
“enganchadores”, los cuales son cualquier cosa del lugar que
lleva clientes donde algún curandero, habiéndoles
previamente extraído información sobre sus vidas y
recibiendo a cambio dinero. La socióloga Lindaura
Rodríguez brinda una buena descripción de esta práctica.

“Generalmente, los choferes de los colectivos son

intermediarios o enganchadores. Como la persona
que necesita los servicios del brujo viaja en estos
colectivos y como son personas desconocidas, el
chofer se da cuenta que viaja a Salas en busca de
un brujo, le pregunta el motivo de su viaje, le dice
que él conoce a un curandero bueno y se ofrece a
llevarlo. Antes de llevarlo le saca todos sus datos
referentes a su enfermedad, su vida, etc.; en
determinado momento desaparece y al brujo le da
los datos que le ha sacado a la persona enferma.
Después el enganchador lleva al enfermo y cuando
este está frente al brujo, el brujo le dice haciéndole
crecer a simple vista de donde viene y que es lo
que tiene, de esta manera cree el enfermo que el
brujo es bueno”. (Centro de Estudios Sociales
Solidaridad; 1987:67)

Si bien se dice que los enganchadores son

generalmente los choferes de los ómnibus y colectivos, esto
no quiere decir que solo ellos efectúan esta labor. Los
choferes pueden convertirse fácilmente en enganchadores,
porque están entre las personas del pueblo con las que
primero toma contacto el futuro cliente; pero también puede
realizarla misma función cualquier pasajero que viaja en los

134
ómnibus de la ruta Chiclayo-Salas.
Existe la posibilidad de que el enganche sea realizado
a gran escala y desde fuera del pueblo. Según Pedro Ventura,
curandero, una vez vino a Salas un ómnibus contratado desde
Chiclayo, donde viajaban la hermana del brujo Gaspar Silva y
varios pacientes que iban a la casa de este. En este caso, la
hermana habría actuado como enganchadora. La práctica del
enganche supone varios hechos ya señalados anteriormente.
Corrobora sobre todo, el hecho de que la brujería se ha
convertido en un negocio: los futuros clientes llegan sin
ideas claras, motivados por el prestigio de Salas como pueblo
de brujos; aprovechándose de esto los individuos que se han
dedicado a esta actividad por necesidad o negocio. Se da
pues una distorsión del prestigio del curandero. Las
supuestas facultades de estos brujos son falsas por lo que
deben recurrir al enganche para asegurarse la clientela y
formar una imagen de poder mágico. En la comunidad de
Mórrope se da otras prácticas, como la propaganda radial y
por medio de taijetas de presentación, destinadas a lograr el
mismo fin.
El verdadero curandero basa el contacto con sus
futuros clientes, en sus éxitos terapéuticos anteriores. Por
oposición, se puede considerar como curanderos de verdadero
prestigio a los que no emplean enganchadores. El más citado
a este respecto es Gumercindo De La Cruz.

4.5 LAS BASES SOCIALES DE LA ENFERMEDAD

DEL DAÑO
Como se sabe, la enfermedad del daño se origina por la
envidia (que se manifiesta en desavenencias, pleitos) de una
persona (el cliente) hacia otro (el enfermo del daño): el
cliente acude donde el brujo para que este, en virtud de sus
poderes mágicos, enferme a la persona. El hecho de brujería
es desencadenado por el cliente, quien es el verdadero

135
interesado en la enfermedad del otro. Como dice El Tuno,
curandero truj illano:

“En todos los pueblos que he visto y en todos los

casos, se ha actuado en función de la envidia.
Siempre entra la envidia en este campo, pues a
través de la envidia el individuo canaliza su
sentimiento hacia la brujería”. (Sharon; 1980:52)

De esta forma, se revela otra dimensión social del

curanderismo. En este capítulo, veíamos los caracteres
sociales que ofrece su sociedad para el ejercicio de su
función. Se precisaron las condiciones sociales que rodean la
práctica mágica del curandero; pero no se plantearon los
demás aspectos sociales que explican la aparición del
fenómeno de brujería, concretamente la enfermedad del daño.
El hecho de brujería es inseparable de la acción del brujo que
lo ha causado, pero su verdadero origen se encuentra en los
diferentes conflictos que se dan entre los miembros de una
sociedad.
El término “envidia” está encubriendo los pleitos y
rivalidades originados por la búsqueda entre los pobladores
del lugar, de mayores recursos y bienes. Los diversos
informantes, cuando explicaban este sentimiento de envidia
se remitían a los pleitos debidos a límites de tierras por las
dotaciones de riego, porque animales ajenos comieron sus
cultivos; o sino a las codicias referidos a cualquier tipo de
bien ajeno, la cosecha, la riqueza o sus signos, el trabajo, el
empleo, ... El curandero del pueblo de Salas, Pedro Ventura
lo explicaba de la siguiente manera: “En el pueblo existe
mucha envidia; incluso si ven jodida a la persona, más la
joden. Si uno está descansando porque ha trabajado mucho,
piensan que la persona está flojeando”.

136
4.5.1 Relación entre los hechos de brujería y las
características de la sociedad
Los diversos casos señalados sólo pueden darse entre
personas que mantienen relaciones cara a cara, como es el
caso de vecinos y pobladores de un mismo pueblo, caserío o
comunidad. Los sentimientos de envidia se manifiestan entre
personas que son miembros de “sociedades de relación” (face
to face societies), constantemente en contacto y donde todos
se conocen entre sí. Esta es una característica de las personas
involucradas -las víctimas y los clientes- en este género de
rivalidades y pleitos. Los brujos y curanderos pueden ser de
otros lugares, pues no participan directamente y en el origen
de estos conflictos.
Las relaciones sociales en este tipo de sociedades de
relación pueden caracterizarse por dos aspectos: la
desconfianza entre sus miembros y la canalización de la
agresión a través de la brujería. La desconfianza entre los
pobladores resulta el producto inevitable de la canalización
de sentimientos de envidia a través de especialistas mágicos
en agresiones (como son los casos de daño).
El poblador forma parte de una red de relaciones, en
la cual su vecino o un conocido puede estar encubriendo
sentimientos de rivalidad o envidia contra él. La actitud de
desconfianza buscaría evitar el que estos sentimientos se
acrecienten y se expresen en daños.
Los curanderos de las comunidades de Mórrope y
Salas son los principales propugnadores de esta actitud de
desconfianza, al ser los que tienen un contacto cercano y
constante con las enfermedades mágicas. El curandero de
Mórrope, Toribio Acosta me refería que, a veces, el mejor
amigo es el peor enemigo; por su parte, Feliberto Cajo,
curandero saleño, aconseja a sus clientes no juntarse con
malas amistades. Los propios curanderos cumplen estas
recomendaciones. Manuel Cajusol, de Mórrope, decía que él
como curandero, no puede relacionarse con cualquiera ni ir a

137
cualquier casa, porque existe mucha envidia entre ellos (los
curanderos). Esta envidia se explica porque el conocimiento
mágico del curandero resulta ser un medio de defensa contra
las enfermedades mágicas y una vía para obtener una mejor
posición económica, como veíamos en este capítulo. De esta
manera, el conocimiento del curandero forma parte de los
bienes y recursos que las personas persiguen (y envidian) en
estas comunidades.
Por otro lado, la respuesta a la agresión que significa
el daño, está socialmente controlada. De primera impresión,
el afectado (el enfermo de daño) y su grupo familiar no
buscarían averiguar quien es la persona que los envidia, su
único y principal interés consistiría en la curación de la
enfermedad. Así, al relatar la enfermedad de daño de su
madre, Benito Farroñan mencionó que la familia no averiguó
la identidad de la persona que había pedido el daño.
Igualmente, durante una sesión curativa del curandero Isidro
Indoñan, el padre del enfermo declaró que no le interesaba
saber quién era el cliente del brujo causante del mal.
Sin embargo, los casos mencionados muestran una de
las varias actitudes que puede adoptar la parte afectada. El
curandero, según dicen varios informantes, lega a conocer e
el curso de la sesión mágica la identidad del cliente del brujo;
pero no da su nombre sino que describe sus facciones. Esto
nos indica que existen pacientes que si están interesados en
conocer la identidad de quien los envidia, para estar
prevenidos del causante o para tomar medidas contra él.
Si negamos la facultad del curandero de hacer estas
averiguaciones y buscamos la explicación en la propia trama
social, conveniremos en señalar que el paciente es el que
realmente elige al responsable del daño, basándose en la
animadversión o las rencillas que tiene con él, si bien el
curandero aventura una descripción; el paciente y/o su grupo
familiar deben hacer coincidir esta con su vida cotidiana,
asignándosela a un vecino o algún conocido concreto.

138
 Cuando se descubre la identidad de la persona que ha
encargado el daño, deben acrecentarse en alguna medida las
rencillas y sentimientos adversos mutuos. Sin embargo,
como en el caso del cliente, el paciente tiene la oportunidad
de canalizar su agresión por intermedio del curandero, quien
además de curar, tiene la facultad de “devolver” el daño. Si
bien no siempre se hace uso de esta facultad, lo cual puede
depender del grado de conflicto existente entre dos personas
o grupos familiares, la canalización de la agresión a través de
la brujería entre dos personas o grupos familiares, la
canalización de la agresión a través de la brujería está
socialmente aprobada.

4.5.2 El origen de la agresión: Chiappe o la imagen del

Bien Limitado
Sin embargo, la desconfianza y la canalización de la agresión
a través de la brujería no explican el origen mismo de esta
agresión; es decir, porque se producen la envidia o sus
manifestaciones como son los pleitos, discusiones y rencillas.
Para entender el surgimiento de este sentimiento de envidia,
Chiappe (Chiappe, Lemlij, Millones; 1985:44-46) se remite a
lo que ocurre en las haciendas azucareras del norte, sujetas a
un rígido sistema de estratificación que no permite la
movilidad social. En este medio social, la competencia y
la falta de oportunidades determinan un sentimiento de
frustración y una serie de tensiones, cuya interacción se
denominan “envidia”. Las haciendas norteñas son en esta
explicación, el prototipo de lo que ocurre en los distintos
pueblos y comunidades del norte. Entiendo que en
comunidades como Mórrope y Salas, la competencia y la falta
de oportunidades son producto de la escasez de recursos, en
concreto el agua, y no debido a un sistema de estratificación
rígida. Esta percepción campesina que resalta la escasez de
sus bienes económicos, ha sido teorizada por el antropólogo

139
norteamericano George Foster, quien se basa en su
investigación en la comunidad de Tzintzuntzan. Foster
(1974) explica el comportamiento campesino en general,
como consecuencia de una orientación cognoscitiva
particular, que es un conjunto de principios fines y motivos
culturalmente aprendidos. Este modelo de orientación
cognoscitiva se denomina “Imagen del Bien Limitado” y
consiste en lo siguiente:

los campesinos perciben su universo social,

económico y natural -es decir su medio- como
uno en donde todas las cosas deseadas en la vida,
como la tierra, la salud, la riqueza, la amistad, el
amor, la virilidad, el honor, respeto y status, poder
e influencia, seguridad y protección, existen en una
cantidad finita y limitada y son siempre escasos”.
(Foster; 1974:65)

Aún cuando se trate de un modelo cultural que

incluye variados aspectos de la vida, la escasez es también un
fenómeno real: lo prueba la aridez y sequedad de las
comunidades de Mórrope y Salas, pero también los
problemas de parcelación y limitación de la frontera agrícola
en las comunidades andinas. Al parecer, la orientación
cognoscitiva “imagen del bien limitado” posee un referente
real el cual sustenta o justifica una concepción general del
mundo.
Sin embargo, lo que importa es la adecuación entre
las consecuencias del modelo y el comportamiento campesino
en Mórrope y Salas. En palabras de Foster:

“ ..., hay un primer corolario a la Imagen del Bien

Limitado: si el “Bien” existe en cantidades
limitadas que no pueden ser acrecentadas, y si el
sistema es cerrado, se deduce entonces que un
individuo o una familia sólo pueden mejorar su

140
 posición a expensas de otros. De aquí que una
aparente mejora en la posición relativa de
cualquiera con respecto a un “Bien” se verá como
una amenaza para toda la comunidad”. (Ib.: 65)

Así el perjuicio que significa el acrecentamiento de

un “bien” (tierra, salud, riqueza) puede también explicar el
sentimiento de envidia y la rivalidad entre vecinos y
conocidos. Más aún, se entiende no sólo el fenómeno de
brujería como canalización de estas rivalidades, sino el
porqué el daño puede ser causado al ganado, la cosecha, el
negocio o la familia. El razonamiento del cliente del brujo
sería por ejemplo el siguiente: “mi vecino tiene demasiadas
vacas y eso me perjudica a mí; por eso voy a contratar a un
brujo para que enferme su ganado y así yo pueda tener el
ganado que me corresponde”. Se podría pues establecer, de
acuerdo a este razonamiento, una concordancia entre la
posesión en mayor número de un “bien” y el hecho de que
este “bien” sea el peijudicado por la brujería.
Respecto al subrayado, es posible que la disminución
del “bien” en la víctima no signifique su difüsión entre todos
los miembros de la comunidad o pueblo, sino que beneficie al
cliente que ha contratado al brujo y es responsable del daño.
Esto porque el cliente debe tener una fuerte motivación para
acudir donde el brujo. Puede ser que el acaparamiento
de bienes por parte de unas personas, que son las posibles
contratantes del brujo. En este caso la brujería sería un acto
de venganza, aunque significaría también un beneficio para
ese grupo de personas, que ven eliminado el factor
perjudicial. Sin embargo, la otra posibilidad sería que la
motivación consista en el beneficio posterior que recibe el
cliente, con lo cual el grupo de posibles clientes se amplía e
incluye a todos los miembros de la comunidad. En este caso,
a diferencia del anterior, el beneficiario resulta ser no un
grupo de personas, sino un solo individuo.

141
 Esta segunda opción guarda mayor correspondencia
con la teoría del Bien Limitado; pues Foster postula una
amenaza generalizada, que no se circunscribe a determinadas
personas. De esta forma, las derivaciones y conjeturas sobre
el modelo denominado Imagen del Bien Limitado corroboran
la hipótesis final del capítulo III, sobre los beneficios que
obtiene el cliente con el daño. El cliente recibe estos
beneficios porque el brujo propicia la fortuna de éste,
interviniendo para que la riqueza poseída por la víctima no se
difunda en toda la sociedad, sino que sea apropiada por el
cliente. La teoría del Bien Limitado al postular una cantidad
finita de bienes y explicar el incremento de la riqueza
individual a expensas de otros fundamenta el acto de brujería
que peijudica a la víctima y beneficia al cliente.

4.5.3 La brujería como consecuencia del individualismo

familiar
En realidad, los hechos de brujería son consecuencia de un
alto grado de individualismo entre las familias campesinas de
Mórrope y Salas. De acuerdo al modelo cognoscitivo del
Bien Limitado, este indivualismo extremo es producto de la
lucha perpetua entre las familias por la posesión o control de
los bienes (Ib:. 72). Sea como consecuencia de este modelo o
por otras razones, el indivualismo es un hecho real en estas
comunidades y no solo se manifiesta en las discordias
expresadas en la brujería. En la parte baja de la comunidad
de Salas por ejemplo, la labor de promoción del Centro de
Estudios Sociales Solidaridad no han logrado incentivar la
cohesión interfamiliar: los proyectos de pequeñas obras de
irrigación basados en mano de obra multifamiliar han
fracasado. Asimismo existen en esta comunidad grandes
proyectos de irrigación como Shin-shin y Canchachalá que no
han podido viabilizarse, debido a problemas económicos
(falta de financiamiento, desfalco) y, como lo reconocen

142
varios pobladores, a la falta de cohesión comunal para
emprender los trabajos.
Por otro lado, en Mórrope, los CODECO (Comités de
Desarrollo Comunal) proporcionados por el Centro de
Estudios Sociales Solidaridad tienen problemas organizativos
y de liderazgo; mientras que los cargos comunales son
ocupados por el grupo de poder de los yeseros o sus aliados
(ver capítulo I).
En las dos comunidades, se da una estrategia familiar
de vida y es a este nivel que operan las demandas por
brujería. Exceptuando el caso de las elecciones visto
anteriormente, los casos de resolución de robos y juicios, así
como los daños a las propiedades (maquinarias, cosecha,
ganado) y a la salud se dan entre familias, o en todo caso, no
peijudican sólo al individuo sino que comprometen a toda la
familia.
No creo que la brujería provoque la desunión entre
las gentes; sino que aquella se da en un contexto de familias,
que es anterior. La brujería puede justificar los pleitos y
rivalidades; pero una estrategia de tipo familiar, como
cualquier otra estrategia de vida, está dirigida a resolver
necesidades materiales. Kervyn, siguiendo los supuestos de
la “nueva economía institucional”, explica que tanto la
cooperación, las organizaciones colectivas como el accionar
privado (o familiar) se fundamentan en el interés de las
personas por conseguir beneficios individuales (Kervyn;
1989:12). La elección entre una estrategia familiar de vida y
una comunal depende pues tanto del medio geográfico como
de variados factores sociales, políticos y económicos.
Kervyn (Ib:. 13) precisa que los factores ideológicos pueden
constituir incentivos materiales y limiten los
comportamientos oportunistas. En este caso sucede lo
contrario: la brujería no limita la búsqueda de beneficios
individuales, sino que refuerza este interés, contribuyendo a
conformar una estrategia familiar de vida.

143
144
 CONCLUSIÓN

El curanderismo actual tiene su origen en el

chamanismo pre-hispánico. Al igual que el chamán, el
curandero de la costa nor-peruana está vinculado al
mantenimiento del orden social. En efecto, el campo de
acción del curandero norteño apunta a resolver las diversas
situaciones que atentan contra el bienestar social; tales como
el deterioro de bienes (chacras, ganado e incluso
maquinarias), las dificultades en el trabajo, la quiebra del
negocio, el robo, los problemas judiciales y las disputas al
interior de la familia. A su vez, el curandero cumple
actividades de carácter propiciatorio, como la búsqueda de la
riqueza (a través del hallazgo de tesoros o el éxito del
negocio) y la reciprocidad afectiva de la persona amada;
destinadas a mejorar la calidad de vida del cliente. A
diferencia del chamán, el curandero circunscribe su accionar
mágico al ámbito del cliente y su ámbito familiar, quedando
fuera de su competencia el bienestar colectivo de la
comunidad en su conjunto.
Las diferencias entre el curandero norteño y el
chamán del Perú antiguo se explican por la pertenencia del
primero a una sociedad mayor (primero colonial y luego,
republicana) con la consiguiente imposición de un régimen
económico (caracterizado actualmente por la economía de
mercado) y de un corpus de creencias y prácticas religiosas.
En el campo económico, el universo de beneficiarios del
curandero se ha ampliado y monetarizado, en la medida que
comprende personas foráneas; al mismo tiempo que se ha
atomizado, circunscribiéndose a individuos y familias
específicas. Respecto a la cosmovisión mágico-religiosa del
curandero, ésta se caracteriza por su sincretismo, que
incorpora al sustrato de fuerzas mágicas pre-hispánicas, las
figuras de san Cipriano, san Pedro y el propio Cristo. La
Mesa, en tanto conjunto de objetos de poder, expresa este
sincretismo en su división espacial que coloca de un lado, la
categoría ganadero-malero (asociada a lo demoníaco)
integrada por los verdaderos objetos de poder (huacos y varas
prehispánicos); y por otro lado, la categoría justiciero-
curandero (asociada al universo cristiano), cuyos objetos
están orientados hacia el florecimiento y revitalización del
cliente. La asociación del campo ganadero-malero a lo
demoníaco parece ser el resultado de tareas evangelizadoras
que asignaron una connotación diabólica a los cultos
prehispánicos, así como a las prácticas y objetos que los
conforman.
Las funciones diferenciadas de los Artes u objetos de
poder, de acuerdo a su ubicación en la Mesa, corroborarían la
existencia de fuerzas mágicas “indiferenciadas” o de
“valoración neutra” en la cosmovisión del curandero. En
otras palabras, los poderes mágicos no son malignos o
benignos en sí; sino que el mismo poder puede ser empleado
para distintos fines. A su vez, la valoración del acto mágico
en sí y del agente que lo ejecuta, es relativa al grupo familiar
que se tome de referencia. Por ejemplo, el daño causado por
el brujo-curandero es considerado positivamente (tal vez un
acto de justicia) por parte del cliente; mientras que la víctima
y su familia, al sufrir las consecuencias, lo considera una
maldad. De forma más general, las relaciones antagónicas
entre víctimas y clientes parece tener fundamento en la teoría
sobre la “Imagen del Bien Limitado”, que postula una
cantidad finita de bienes y una relación inversa entre el
beneficio de uno y el perjuicio de los demás. Es decir, el
deterioro o pérdida de un Bien, llámase salud, armonía o
riqueza, de la víctima es traspasado al cliente, que incrementa
así la dotación de ese Bien.

146
 El prestigio social del curandero se incrementa y
consolida en la medida que logra el bienestar físico, psíquico
y/o social de sus clientes. En el caso específico de la
curación de enfermedades, este especialista mágico aplica sus
capacidades psicoterapéuticas, apoyándose en la participación
de los familiares del paciente en el acto de curación y en el
conocimiento de las propiedades medicinales de las plantas.
En cualquier caso, la holgura socio-económica del curandero
constituye una prueba de su eficacia terapéutica y en forma
más general, de sus poderes mágicos; pues significa en buena
cuenta, que puede aplicar estos poderes en beneficio propio.
El nivel socio-económico del curandero depende del circuito
económico en el que se desarrolle. Puede tratarse de una
riqueza agraria o de la posesión de bienes de mercado, como
en el caso de la adquisición de camiones. Cualquiera sea el
circuito, el curandero, al igual que el chamán del antiguo
Perú, es originario de una sociedad con bajo desarrollo de la
división del trabajo; lo cual lo lleva a alternar sus funciones
de especialista mágico con aquellas propias de los demás
pobladores.

147
148
 ANEXO 1

RELACIÓN DE CURANDEROS
ENTREVISTADOS

Curanderos de la Comunidad campesina San Pedro de

Mórrope
La aproximación y las conversaciones con estos curanderos
se realizó muchas veces de forma informal, otras veces
simulando el investigador ser un cliente que deseaba hacerse
una consulta. Por ello no fue posible preguntarles su edad
para no fomentarle aún más la desconfianza. Hemos pues
clasificado a los curanderos entrevistados de acuerdo a
grupos de edad.
GRUPO A: Jóvenes entre los 40 y 45 años.
1. Manuel Cajusol García. Caserío Chepito
Alto.
2. Candelario Santisteban Acosta. Caserío
Fanupe Casa Blanca.
3. Isidro Ondoñan. Caserío Huaca de Barro.

GRUPO B: 4. Toribio Acosta Santisteban. Caserío

Chepito Bajo.
5. Eugenio Acosta Santisteban.Caserío
Huaca de Barro (hermano del anterior).

GRUPO C: Mayores de 50 años.

6. Hilario Cruz. Caserío Santa Isabel.
GRUPO D: Mayores de 60 años.
7. Tomás Sandoval. Caserío Fanupe Casa
Blanca.
8. Alfredo Morales Siesquen. Caserío
Chepito Bajo.
9. Manuel Vidaurre. Caserío Mórrope.

GRUPO E: El de mayor de edad.

10. Lorenzo Sandoval de la Cruz. 86 años.
Caserío Chepito.

Curanderos de la comunidad campesina San Pedro de

Asís de Salas
GRUPO A: Jóvenes entre os 35 y 40 años.
11. Pedro Ventura Ramos. Pueblo de Salas.

GRUPO B: 12. Justo Cajo. Pueblo de Salas.

13. Gaspar Silva. Pueblo de Salas.

GRUPO C: Alrededor de los 60 años.

14. Filiberto Cajo Parihuamán. Pueblo de
Salas.
15. José Ballona Céspedes. Pueblo de Salas.
16. Oswaldo Bemilla. Pueblo de Salas

GRUPO D: Mayores de 60 años.

17. Gerardo de la Cruz Bemilla. Sector Shita
Baja.

GRUPO E: El de mayor edad.

18. Fredesbinda Chiroque Moscol. 80 años.

150
 ANEXO 2

RELACIÓN DE INFORMANTES
DE LA COMUNIDAD DE
SAN PEDRO DE MORROPE

a) Promotores de salud
Los promotores de salud, no sólo fueron fuente de
información sino que colaboraron en la propia investigación:

1. Benito Farroñan. Caserío Chepito.

2. Juan Sandoval. Caserío Pocitos.
3. Flora Cruz. Caserío Santa Isabel.
4. Santos Santisteban. Caserío Monte Hermoso.
5. Genara Cahmpoñan. Caserío Monte Hermoso.
6. Edita. Caserío Pampas.
7. Roberto Bances Sánchez. Promotor Técnico.

b) Campesinos
8. Francisco Morales Siesquén. Caserío Chepito Bajo.
9. Juan Raúl Suclupe Purisaca. Caserío Chepito Bajo.
10. Genara Purisaca Gómez. Caserío Chepito Bajo (Madre
de Juan Suclupe).
11. Genaro Farroñan. Caserío Lagunas.
12. Juan Quiróz. Caserío Pocitos.
13. Paulino Piñoque. Caserío Quemazón.
14. Manuela Indoñan. Caserío Huaca de Barro.
15. Segundo Montalvo. Caserío Trancas.
16. El Padre de Segundo Montalvo. Caserío de Trancas.
17. Abelardo Cajusol Acosta. Caserío La Colorada.
18. El Hijo de Abelardo Cajusol. Caserío.
19. Tres campesinos entre los 65 y 75 años. Caserío Pocitos.
20. Padre del Paciente de la Mesa de 1/09 de Isidro Indoñan.
Caserío Cruz del Medaño.

c) Profesionales
21. Roberto Gómez. Economista U.N.M.S.M.
22. Miguel Marcelo. Médico.
23. Los integrantes del Equipo Mórrope del CESS, quienes
dieron información y sugerencias muy útiles.

d) Encuestas
24. Julio Valdera Farroñan, 62 años. Caserío Lagunas.
25. Miguel Farroñan Champoñan, 28 años. Caserío Lagunas.
26. Rosa Farroñan Tuñoque, 42 años. Caserío Chepito.
27. Mariela Farroñan Sucluye, 23 años. Caserío Chepito.
28. Alejandrina Santistéban Sandoval, 47 años. Caserío
Chepito.
29. Matilde Tejada Cajusol, 62 años. Caserío Lagunas.

152
 ANEXO 3

RELACIÓN DE INFORMANTES
DE LA COMUNIDAD DE
SAN FRANCISCO DE SALAS

a) Campesinos
1. N. Pozo, 50 años. Sector LA ALITA.
2. Germán Reyes, 60 años. Sector LA ALITA.
3. José Bulnes, 45 Años. Sector LA ALITA.
4. José Infar Ordoñez Saavedra, 68 años. Sector TEMPON.
5. Manuel Burga, 35 años. SALAS.
6. Ricardo Bemilla, 32 años. Sector SHITA PAJA.
7. Daniel Rangel, 36 años. Sector SHITA BAJA.
8. Candelario Rangel Rojas, 21 años. Sector SHITA BAJA.

b) Vecinos
9. Raymundo Velásquez, 28 años. Comerciante.
10. Guzmán Reyes, 60 años. Comerciante.
11. Amanda Ordóñez Guerrero, 62 años. Comerciante.
12. N. Percy, 35 años. Comerciante.
13. José Jurupe Anee, 60 años. Comerciante.
14. Natividad Jurupe de Barbadillo, 37 años. Ama de casa
(hija de José Jurupe).
15. Delmo Silva Mijo, 23 años. Negocios.
16. Casimiro Huamán Quispe, 37 años. Raspadillero.
17. Madre de Víctor Blanco, 68 años. Negocios.
18. Cobrador y cargador en los ómnibus de Salas.

c) Profesional
19. Tito Arce, 55 años. Profesor Pueblo de Salas.
20. Hida Piscoya Mendoza, 54 años. Enfermera de Salas.
21. Pedro Guerrero Bazán, 64 años. Sacerdote de Salas.
22. Alberto Samamé, 29 años. Médico de la Posta Médica de
Salas.
23. Lamberto Figueroa, 30 años. Estudiante de Ingeniería.

154
 ANEXO 4

RELACIÓN DE CURANDEROS
POR CASERÍO

Chepito
1. Mateo Chapoñan.
2. Manuel Cajusol García.
3. Toribio Costa Santisteban.
4. Lorenzo Sandoval de la Cruz.
5. Alfredo Morales Sesquén.

Lagunas
No hay.

Huaca de Barro
6. Isidro Indoñan.
7. Eugenerio Acosta.

Pocitos
8. Oswaldo Mimbela Pupuche.

Tranca_Sasape
No hay.
Tranca Fanupe
9. Candelario Santisteban Acosta.

Fanupe Barrio Nuevo

No hay.

Fanupe Casa Blanca

10. Tomás Sandoval.
11. Hipólito Damián Indoñan.

Cruz del Medaño

12. Alberto Chapoñan Sánchez.
13. Pablo Vidaurre Chapoñan (nació en Chepito).
14. Teófilo Chapoñan Sánchez.
15. Femando Chapoñan Tejada.
16. Fermín Chapoñan.

Mórrope
17. Manuel Vidaurre.
18. Octavio Vidaurre Hermanos.
19. Máximo Vidaurre.
20. Pablo Santamaría.

Las Pampas
21. Manuel Farroñan Siesquén.
22. Sacramento Santisteban Indoñan.

Cochinero
23. Feliciano Indoñan.

156
24. Isidro Sandoval (trabaja con un médico).

Arbosol
25. Roberto Sánchez Sánchez.
26. Pablo Chapoñan.

Santa Isabel
27. Milagro Cruz.
28. Celidonio Indoñan.
29. José Alamo Sandoval (viejo e hijo) (camino a Homitos).

Annape
30. Isidro Sandoval Santisteban.

Paredones
31. Tomás Seña.

Dos Palos
32.“Chamán” Andrés Santisteban Damián.

Monte Hermoso
33. Abelardo Farroñan Santamaría.

Puplan
34. Manuel Chapoñan Sánchez.

157
Hornitos
35. Demetrio Ventura.
36. Carmen Siesquén - Abuelo y nieto Dolores (trabajan
juntos).

La Cartera
37. Manuel Siesquén.
38. Cirilo Santisteban.

Sequiones
No hay.

Quemazón
39. Sixto Sandoval

Monte Grande
40. Martiniano Vidaurre.

Chochor
No hay.

Romero
41. Isidro Alamo.
42. Segundo Torres.

Colorada
No hay.

158
 ANEXO 5

LISTA DE PLANTAS
MEDICINALES Y ALUCINÓGENAS

Esta lista ha sido elaborado basándose en entrevistas (seis en

total) a los campesinos de la Comunidad de Mórrope y en
encuestas realizadas por los promotores de salud de CESS
sobre cincuenta plantas medicinales utilizadas en la región.
El estudio sobre Plantas Medicinales nos permitirá en
primer lugar, si realizamos posteriormente investigaciones
farmacológicas, buscan alternativas de salud viable para el
campesinado basadas en la elaboración nacional y a bajos
costos de los medicamentos. Asimismo, ese estudio hará
posible conocer cómo se inscribe el uso de estas plantas en
el sistema médico tradicional morropano; cuáles son las
enfermedades que curan y qué grado de efectividad se les
atribuye. Por esta razón, las plantas medicinales han sido
ordenadas no en orden alfabético, sino de acuerdo al tipo de
enfermedades que alivian.
Debe indicar que la información sobre las
propiedades medicinales es muchas veces incompleta: no se
precisa la forma de preparación de éstas, las hierbas con las
que se combinan y sobre todo no nos consta el grado de
efectividad que tienen. Este último punto no es posible
dilucidar sin la colaboración competente y continua de un
médico o una enfermera.
A continuación, presentamos el listado de hierbas
medicinales clasificando sus propiedades de acuerdo al tipo
de enfermedades que curan.
Las enfermedades respiratorias, digestivas y los
dolores han sido subdivididos tomando en cuenta el mal
específico del que se trata.

PLANTAS MEDICINALES

Infecciones respiratorias
Si bien no está especificado, se pueden hacer preparados
curativos de las afecciones respiratorias, que incluyan varias
hierbas de propiedades similares.

1. El resfrío
■ El cidrón.
■ La hierba luisa y dos mejórales.
■ La achicoria y la ruda.
■ La altamisa y el bichayo en frotaciones.
■ El ajo hervido y la hierba luisa se sahúman.

2. La tos
■ Alfalfa.
■ Eucalipto.
■ Escorzonera.
■ La ruda seca en infusión.
■ La planta de matico en infusión.
■ El cidrón y la hierba luisa en infusión cuando se
tiene tos con pasmo.

En caso de tos convulsiva se emplea:

■ La alfalfa, se muele el cogollo de alfalfa
verdecito y su jugo se mezcla con agua,
administrándose durante ocho a quince días.
■ El algarrobo.

160
 La infusión de reyna luisa (o hierba luisa) bien
caliente (Salas).

3. Gripe y tos
■ El bichayo, veinticinco a treinta cogollos cuando
se tiene gripe y tos con un dolor que llega hasta el
cerebro.
■ El párramo, las hojas frescas en infusión para
tratar la tos exigente y la gripe.
■ En caso de gripe se da a tomar el jugo de dos
limones.
■ También se recomienda un compuesto de
verbena, achicoria y ruda.
■ Cuando se tiene gripe y resfrío, se administra
eucalipto, la hierba del soldado y la huamaringa
(Salas).
■ Se quema un poco de azúcar y se mezcla con
agua y culón.

4. Fiebre
■ En caso de fiebre y gripe, se emplea la hierba del
gallinazo en inhalaciones.
■ Cuando se tiene tos y fiebre, se utiliza la cúcula
de plátano.
■ La achicoria y la ruda, baja la fiebre en tres días.
■ En caso de fiebre alta, se cocinan la achicoria y la
verbena administrándose en enemas.
■ Compuesto de hierba que incluye la hierba luisa,
el limón, el cedrón y la hierba del aire.
■ El carlos santo, la manzanilla, la escarzonera, la
aujilla.

161
5. Inflamación de la garganta
■ La caigua, el fruto fresco se macera y se
administra como emplasto en la zona de la
garganta cuando está roja.
■ El nabo, las hojas frescas en infusión.

6. Otros
■ Además, antiguamente se usaba el ajo verde para
matar los microbios del pulmón.
■ El cogollo del sauce se chancaba empleándose
para curar los escalofríos, el frío y la fiebre.
■ La balancea se exprimía y su jugo se tomaba con
agua para curar la fiebre y los fríos intermitentes
o terciana.
■ En caso de dolor, punzada o aire; se hierven siete
cogollos de bichayo junto con un diente de ajo y
media cuchara de timolina, se administra antes de
dormir.
■ El asma o resfrío o los bronquios, se cura con un
vaso de sangre del gato negro con vino;
administrando dos o tres veces (Salas).

ENFERMEDADES DIGESTIVAS

1. La diarrea
■ El culón cura la diarrea de los niños.
■ El algarrobo.
■ La planta de cidrón fresca se cocina.
■ La zanahoria, se hace un suero casero con un litro
de agua, cuatro cucharaditas de azúcar y dos
zanahorias rayadas. Se hierve y se da por dosis.

Para curar la diarrea y el dolor abdominal se emplean:

■ La planta seca de la menta cocinada.

162
 La semilla seca de la nuez moscada en infusión.
La ruda fresca en infusión.
La manzanilla.

2. Cólicos, dolor de barriga

■ Amor seco. Menta, nuez moscada, limón, anís.
■ La menta, el sauce y el pájaro bobo en infusión.
■ La flor de obero.
■ El chante del algarrobo con un punto de ajo y
otro de sal.
■ La ruda hervida con timolina.
■ Se tuesta el cedrón y se agrega amica.
■ Se raya la pepa del cedrón y se mezcla con
manzanilla y aujilla.
■ Infusión de achicoria, chupe y chante de
algarrobo durante dos días.
■ La alfalfa como emplasto extemo en la zona del
estómago.
■ El orégano se emplea cuando hay ventazón
(indigestión por comida).
■ Se hacen hervir las hojas del higo en un poco de
agua junto con el orégano y un diente de ajo.
■ Una copa de yunque con un poco de sal.
■ El llantén, para curar la inflamación del estómago
(Salas).
■ La miel del palo, para curar el dolor de estómago
en los niños. Hace ventosear (Salas).

3. Hígado, riñones, intestino

■ Cuando se está mal de estos tres órganos se da en
ayunas jugo de achicoria a las seis a.m., durante
unos quince días.
■ En caso de inflamación del hígado, se cocina la
planta seca de la achicoria.

163
 ■ Las hojas frescas de la cerraja, se administran en
infusión para curar el hígado.
■ La cola de caballo y el apio, para trata la afección
al hígado y al riñón.
■ La grama se cocina y se da a tomar con un punto
de azúcar para tratar los riñones.
■ La moradilla en emoliente. La doradilla. Las dos
son empleadas, para curar la inflamación de los
riñones.
■ Cuando se tienen lombrices en el estómago o
“BICHE”, se administra la flor del furre cocida.
■ La flor de overo, en agua de tiempo con limón se
emplea para curar la inflamación de los riñones
(Salas).

4. El chucaque de barriga
Esta enfermedad es producida por una vergüenza y presenta
los siguientes síntomas: náusea, dolor de estómago y el
ombligo brinca. En la curación se emplea distintos remedios:
■ El algarrobo con yonque y limón.
■ Al limón se le agrega yonque y un poquito de
azúcar.
■ La corteza del algarrobo en infusión junto con
azúcar quemada (Salas).

Pero además es indispensable la intervención de un curandero

o un rezador.

5. Laxantes
La semilla del guabo que es un gran laxante, purgante. Una
de estas semillas se seca bien, luego se muele y un poquito de
este polvo, se da a tomar con agua.

164
DOLORES EN GENERAL

1. Curan en general el dolor

■ El tabaco en emplasto.
■ La paja del aire seca, en infusión o cocinada,
■ Los ajos cocidos con pimienta.
■ Las semillas y el jugo de la quina-ouina, en
infusión o cocinadas.
■ El cogollito de párramo.

2. Dolores en las zonas del tórax y el abdomen

■ El bichayo se emplea en casos de dolor de pecho
y de espalda, el bichayo se muele y se frota con
agua florida y agua camanga. Para curar el
dolor de costado, se cocinan el cogollo del
bichayo y con dos dientecitos de ajos, dándole
luego a tomar. En general, esta planta es un anti­
inflamatorio, utilizado para tratar las contusiones.
■ La alfalfa se exprime, empleándose su jugo para
aliviar las punzadas, específicamente el dolor de
pecho y de costado.
■ La nuez moscada, es utilizada como analgésico
para el dolor de costado.
■ El hualtaco se da a tomar durante dos días, para
aliviar el dolor de cintura.
■ En caso de “estiradura” producida por haber
realizado la persona un esfuerzo excesivo, se
emplea el mastrante y la altamisa de emplaste.

3. Dolores en la zona de la cabeza

■ Un compuesto en base a la albahaca y el bichayo
curan el dolor de cabeza. Asimismo, la ruda.
■ El ajo en emplasto se utiliza para tratar el dolor
de oído.

165
 ■ La semilla del ají, alivia el dolor de diente.
■ El mastrante fresco se macera y se aplica en el
diente adolorido, para desinfectarlo.
■ La cebolla fresca se macera y se aplica como
emplaste en caso de dolor de vista.

4. Dolores en otras zonas del cuerpo

■ Las hojas frescas del algarrobo, maceradas y
mezcladas con agua florida se aplican medias
tibias, como emplasto externo para los dolores
articulares.
■ Las semillas secas del chileno blanco, cocinadas
se usan en caso de dolores musculares.
■ Cuando duelen los pies, se recomienda tostar la
pepa y la flor del algodón, humedecer este
preparado con agua de cananga y colocarlo en un
recipiente donde se pondrán los pies.

LLAGAS Y GRANOS

1. Granos y heridas
■ El cuncuno hervido se usa para tratar los granos y
las úlceras.
■ Los baños de matico cocido, curan los granos y la
rasca rasca.
■ Las semillas secas del tugio, se maceran y se
emplean para lavar las heridas de los granos.
■ Para que no se infecten las heridas, se hierve la
moradilla y se restriegan sus hojas.
■ Se muelen la taya, el tugio verde y la cebolla, se
estrujan y ese jugo se utiliza para lavar con agua
hervida, los granos de la lengua y del alrededor
de los dientes.

166
 ■ Cuando le salen a los niños (entre los seis meses
y el año medio) “sursupe” o granos en la lengua,
se debe buscar la consuelda, emplear su flor y
refregar esta sustancia con algodón en la lengua.
■ En caso de mordedura de perro, se emplea
externamente ajos chancados.
■ El llantén hervido en caso de heridas (Salas).
■ El aceite de iguana se administran todas las
noches, para borrar las cicatrices.
■ La prodigiosa, cura los granos infectados. Se saca
la lámina de la hoja y se la coloca externamente
(Salas).

2. Hinchazones y manchas
■ Las hojas frescas de la sábila se cocinan y se
colocan como emplasto en las hinchazones.
■ Cuando las heridas se hinchan, se emplea el fruto
fresco macerado del tomate, como emplasto
extemo.
■ Los capones, reptiles parecidos a la lagartija, se
abren y se colocan en las hinchazones del cuerpo
actuando como desinfectante.
■ La planta del romero fresco, se utiliza en infusión
para quitar las manchas de la cara.
■ La flor del mastuerzo fresca se macera y se
coloca en emplasto para sanar las manchas del
cuerpo.
■ A las embarazadas con manchas, se les da
enjundia de gallina.
■ En caso de ronchas, se tuestan las hojas del chope
y se hace frotaciones con éstas.
■ La hoja del ciruelo se calienta al fuego y se frota
lentamente en el cuerpo del enfermo con rochas.

167
GOLPES Y QUEBRADURAS

■ Se muele la suelda y se toma con 'A botella de

vino.
■ Se deja remojando el diego lopez durante ocho a
quince días y luego se administra.
■ Se hacen frotaciones con chilco macho y enjundia
de gallina, calentados previamente.
■ La cebolla se aplica en emplasto cuando el golpe
es leve.
■ El tabaco en emplasto y con árnica, alivia los
golpes.
■ El moyo se emplea como emplasto extemo en
caso de fracturas.
■ Para las luxaciones y quebraduras, se emplea la
paja del golpe con enjundia de gallina; las
hojas de esa planta se aplican previo masaje y
acomodo. Anteriormente, se ha colocado la
enjundia al fdo del fuego, para que salga su
aceite.
■ La hoja del tabaco caliente, en emplasto extemo
para tratar los golpes (Salas).

OTRAS ENFERMEDADES

1. El paludismo o la terciana
■ Se cocinan las hojas del tumbo y se da con limón.
■ Antes se empleaban cinco hojas de tumbo y cinco
de granadilla (si había tiempo se adicionaba
achicoria); se envolvían y se exprimían las hojas
echándose este jugo en agua caliente, para curar
el paludismo o la terciana.
■ La achicoria y la verbena, curan el paludismo.
Estas plantas se muelen y se exprimen hasta hacer

168
 salir el jugo, administrándose un vaso a las seis
de la mañana durante quince días.

2. El reumatismo se cura con:

■ Frotaciones de iguana.
■ El mastrante.
■ El pájaro bobo.
■ Además, la miel de abeja alivia los dolores
reumáticos.

3. El mal del aire, se produce cuando la persona sale de la

cama o de algún lugar abrigado a la interperie, dándole el
aire. Los síntomas son: dolor de cabeza y lagrimeo,
enrojecimiento, formación de légañas y dolor en los pies.

El mal del aire se trata con:

■ La hoja del cuncuno se calienta y se coloca como
emplasto (Salas).
■ El bichayo fresco y molido bien finito. Se coloca
en un sombrero y se sorbe por la nariz.
■ Se hacen baños con las hojas cocidas del guabo.

4. Problemas del aparato reproductor y urinario

■ Durante los dolores del parto, se coloca el tabaco
en forma de emplasto externo.
■ En el momento del parto se da a tomar la hoja, el
tallo y la semilla secas y hervidas de la albahaca,
para ayudar a pujar.
■ La miel de abeja, se emplea para solucionar
problemas de regla menstrual, se administra
cuatro o tres cucharaditas al día y se

169
 complementa con medicamentos. En total se
consumen uno o dos botellas de miel.
■ El fruto del garbanzo en infusión o cocido, se
utilizan en casos de inflamación de la próstata.

5. Enfermedades de la vista
■ Cuando la vista está inflamada, se emplea el jugo
de la verdolaga fresca.
■ Para el dolor de vista, se aplica como emplasto
extemo el fruto fresco de la cebolla macerada.
■ cuando se ven manchas en las noches y colores,
se muele la albahaca y la ruda y se aplica en los
ojos.
■ Antes se hacía hervir azúcar saturna comprada en
botica con rosas de castilla; la cual quitaba las
nubosidades y cataratas de la vista (Salas).

6. Varios
■ La caigua se raspa empleándose el aguita de su
cáscara para curar la sordera.
■ La anemia se trata con:
Alfalfa molida (Mórrope y Salas).
Culantro rayado con zanahoria.
■ La pepa del guabo, se seca, tuesta y se utiliza
para tratar el alcoholismo.1
■ En la sierra, se rompe la cabecita de la flor de la
contoya y se administra con agua para que purgue
a la persona floja y de esta manera la despabile.

170
 ANEXO 6

RELACIÓN DE PLANTAS
MEDICINALES
DE LA ZONA ALTA DE SALAS

Se considera aparte este listado de Plantas Medicinales, por

ser la parte alto de la comunidad de Salas; un medio
ecológico distinto con una flora particular.

1. Afecciones respiratorias
■ El matico hervido con azúcar quemada, cura la
tos y la gripe en los niños.
■ La verbena cocida cura las enfermedades del
costado o bronquitis.
■ Se utiliza un compuesto de hojas de tumbo,
granadilla, sauce y achicoria, para tratar la fiebre
alta por neumonía o problemas intestinales.
■ El tabaco es empleado en frotaciones, para curar
el aire y el frío.

2. Enfermedades digestivas
■ En casos de diarreas por frío y disentería, se
utiliza la tuna. Se espolvorea azúcar en la penca
y luego se deja al sereno.
 ■ La diarrea por el sol, se trata con el chuleo.
■ Cuando se tienen pujos, se emplea el purushco, la
cáscara de la granada y la hoja o el fruto del
membrillo.
■ La cola de caballo, el llantén, el matico y el amor
seco en infusión, cuando se está mal de los
riñones. Se toma en ayunas y dejando un día.

3. Dolores
■ El chuico, la púlpura y el clavel blanco; se
administran en medio vaso, en caso de dolor de
cabeza por el sol.

4. Heridas
■ La tela de la araña, se utiliza para cicatrizar
heridas y evitar la infección.

5. Enfermedades de la vista
■ Se hacen baños con las hojas cocidas del
guabo.En caso de carnosidades y nubosidades en
la vista.

PLANTAS ALUCINÓGENAS

Estos vegetales son considerados “plantas vivas” por los

curanderos del norte. Seguramente esta denominación
expresa las propiedades mágicas de las plantas alucinógenas
de convertirse en animales y de transformar al espíritu del
curandero en forma de montaña o de animal.
Sin embargo estas plantas no sólo tienen propiedades
alucinógenas que explicarían los atributos mágicos que se les

172
confieren; sino también propiedades medicinales, pues son
administradas a las víctimas de enfermedades mágicas.
La información sobre las propiedades mágicas y
medicinales de estas plantas resulta difícil de obtener, pues el
fundamento del conocimiento mágico y secreto del
curandero. Por ello, me he limitado a recoger información
dispersa y confrontar los nombres obtenidos de las plantas
con la identificación científica propuesta por Polia (1988).
Una investigación de mayor profundidad sobre este tema
deberá comprender la identificación de las plantas en base a
muestras, información sobre la siembra o recolección de las
especies, sus modos de empleo, las enfermedades que curan,
sus propiedades mágicas, así como un análisis (o proyección)
de sus efectos en el organismo humano.
A continuación, el listado de plantas alucinógenas en
orden alfabético.

■ Ashango. Traído de la selva, vendría del

quechua askanku “planta espinosa” y fue
identificada por Friedberg como una Mirtácea
perteneciente a las Eugeninae (Polia; 1988:33).
Según el curandero Manuel Cajusol junto con el
Ishpingo, Lauraceae, y la Amala (sin identificar),
ambos traídos de la selva, son empleados para
curar el susto. El curandero Pedro Ventura
señala que estas tres plantas, junto con la nuez
moscada y el agua florida constituyen el remedio
para curar el daño por aire enviado por los brujos.

■ Bejuquillo (sin identificar). El curandero de

Mórrope Isidro Indoñan distingue el bejuquillo
blanco del morado. El primero se emplea en el
tratamiento contra el encanto de huaca: cuando se
está maniado y con fuego en el cuerpo, refresca al

173
paciente. El bejuquillo morado combate la
antimonia de la enfermedad del susto de huaca,
contraída cuando los gentiles de la huaca (que
poseen antimonia) agarran a la víctima.

Cimora o Cimura. Plantas pertenecientes a las

Amarantáceas, especie Irisine (Polia; 1988:39).
Según el curandero Eugenio Acosta, la cimura
defiende contra el hechizo, transformándose en
gatos, culebras y leones. Las plantas gato cimura
y león cimura nombradas por el curandero Pedro
Ventura, son seguramente especies del género
Amarantáceas con las propiedades respectivas
distintas de convertirse en gato y león.
Lupe Camino (comunicación personal) precisa
que timora y cimora son la misma planta. Al
respecto, el curandero José Ballona recordó que
en una oportunidad, le trajeron timora desde
Huancabamba, para curar una yatama, que es un
daño a la piel.

Cochaya (sin identificar). El curandero de

Salas, Feliberto Cajo refiere que las cochayas se
convierten en culebras. Es considerada una
planta maligna; aunque Fredesbina Chiroque y
Ballona que se autodenominan curanderos, dicen
poseer la cochaya en una vara, que se transforma
en serpiente durante la sesión mágica. Cajo
distingue la cochaya cimura y la cochaya negra,
que ponen tullido o producen ronchas en los pies
de las personas. Estas enfermedades se curan con
las mishas.
Cimura no sólo es una planta, sino que también
parece ser una categoría (¿basada en alguna
 propiedad mágica o morfológica?) empleada en la
clasificación de algunas plantas mágicas. Esto
explicaría las denominaciones de cochaya cimura
y de Gavilán cimura hómamo (ver Hómamo).

■ Chamico (Datura Stramonium). Si bien

pertenece al mismo género de las mishas
(ver Mishas), no fue nombrado por los
curanderos entrevistados. La única referencia es
del sacerdote de Salas, Pedro Guerrero, quien
dice que el chamico es empleado por los
curanderos para curar excemas. Dice haber visto
al curandero Cecilio Aguilar curar a un enfermo
con el cuerpo llagado, envolviéndolo junto con
chamico, en un pellejo de vaca.

■ Hórnamo (sin identificar). Según el curandero

saleño Feliberto Cajo, existen siete calidades de
Hómamos: el hómamo blanco, amarillo, morado,
toro hómamo, oso hómamo, cóndor hómamo y el
gavilán cimura hómamo. Los Hómamos se
emplean para curar los sustos (de agua, cerro,
huaca), la tos crónica y los dolores musculares.
El informante José Jurupe de Salas refiere que el
hómamo junto con el matico son utilizados para
curar granos infectados (debe tratarse de daños
que se manifiestan en la piel).
El nombre del animal (toro, oso, cóndor) indica,
según el curandero Pedro Ventura, la propiedad
de esa especie particular de convertirse en el
animal respectivo. También puede ser que esta
clasificación de los hómamos no signifique la

175
existencia de especies distintas, sino que resalta
propiedades mágicas distintas de la misma planta.

Mishas. Según Mario Polia (1988:44), todas las

plantas incluidas en esta clasificación pertenecen
al género Datura. La información sobre estas
plantas es variada e incompleta. El curandero
saleño Feliberto Cajo dio la siguiente
clasificación:

La anemia se trata con:

Misha amarilla: Tanto la misha amarilla
como la Misha Blanca se emplean para curar
granos infectados, producto de algún daño o
susto. Se administran por dos vías: se cocina
y se da de tomar; o se seca, se quiebra y se
coloca en la parte infectada.
Misha blanca: El curandero Manuel Cajusol
refiere que muele la hoja y la da de masticar
para curar los trastornos, los mareos de
cabeza, el alevamiento o algún brazo
desgonzado. Después de haber ingerido la
misha, el paciente debe guardar entre treinta
y cuarenta días de dieta y estar a la sombra.
Misha galga
Misha Ushusquel
Misha Candela o Colorada
Misha toro maique: Distinta de la planta
denominada toro maique.
Misha Inca: Sirve para curar dolores
naturales como asmas y ardencias de
estómago. La misha Inca junto con las
demás, se dan a tomar para curar a los locos.
El tratamiento consiste en dar a tomar la
 esencia de estas plantas; luego se la vuelve a
hervir y se baña con ella al paciente.

También existe la referencia, dada por la curandera

Fredesbinda Chiroque, de un cóndor misha
Por su parte, el curandero de Mórrope, Eugenio
Acosta ofrece una clasificación distinta: misha amarilla,
morada, colorada, rastrera, tigre y león; sin especificar sus
propiedades curativas respectivas. Estas mishas también
pueden ser empleadas para fines malignos. Según el
informante Juan Quiroz, existen mishas malas que se vuelven
culebra, cabeza de lechuza o bultos en el estómago de la
víctima. Se refiere a las propiedades mágicas de estas
plantas, cuando son administradas para causar el Daño por la
Boca.

■ San Pedro, Huando o Huachuma

(Trichocereus pachanoi)
Propiedades. Puede convertirse en un hombre
vestido todo de blanco o en algún animal
como toro, chivo, chancho, perro o caballo.
Cuando es “trabajado” (en una sesión
mágica) por un curandero, cuida la casa:
silba, grita o habla, si alguien se acerca.
Usos. Además de ser ingerido por el
curandero para lograr la “visión mágica”;
cura el mal de estómago, quita el dolor de
cintura o de otras partes del cuerpo de los
enfermos.

■ Toro m ai que. Polía {Ib:. 40) identifica un

maique, Leucotoe albiflora B., usado para calmar
dolores abdominales. Asimismo, Lupe Camino

177
 (comunicación personal) distingue los
maiques de las mishas (ver en mishas, misha
toro maique). En este caso, el Toro maique
es una variedad de maique. El curandero
morropano, Manuel Cajusol refiere que el
toro maique otorga “visión mágica” y es
bueno para la sangre.

178
 BIBLIOGRAFÍA

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1988 de la Biblioteca de San Francisco. Perú,
Edición San Marcos.

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1985 Pueblo de Salas”, en Anales de Salud Mental,
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