La metafísica de Avicena

Vamos a hablar del desarrollo de la metafísica, del pensamiento filosófico más teórico de la filosofía
medieval a partir de las fuentes aristotélicas. A partir de la recepción de la Metafísica de Aristóteles en el
mundo árabe. Puntualmente vamos a focalizar en Avicena como uno de los autores que tienen mayor impacto
en esto.
Siempre que hablamos de metafísica es importante que digamos que contemporáneamente se está
hablando de la filosofía post-metafísica. Algunos hablan de la recuperación de la metafísica, etc. Una de las
causas del abandono de la metafísica reside en la búsqueda de una fundamentación radical de la disciplina
como ciencia, es decir, con el desarrollo de una cierta idea de ciencias absolutas aparece la pérdida de la
metafísica. Y allí las opciones que se plantean en la modernidad son las de Hume y Kant, que plantean
denominar a esas filosofías como post-aristotélicas.
Entonces, en ese sentido leemos de Kant en el prefacio de los “Prolegómenos a la futura metafísica”
que: “el lector de estos prolegómenos, si piensa por sí mismo, no sólo dudará de su ciencia hasta aquí
existente. Nada semejante puede existir sin que sean cumplidas las exigencias aquí formuladas, sobre las
cuales descansa su posibilidad, y de que allí donde nunca se han cumplido, no puede existir metafísica alguna,
porque su demanda no puede nunca faltar, pues el interés de la razón humana en general está con ella
continuamente enlazado. Tendrá que confesar que necesariamente ha de producirse en ella una total reforma
o más bien un nuevo nacimiento según un plan completamente desconocido hasta ahora, aunque se oponga a
ello como quiera que sea algún tiempo.” Es decir, Kant lo que denuncia es el agotamiento de la metafísica
como ciencia, la falta de fundamentación y lo que sería el agotamiento del modelo moderno de metafísica
como ciencia al estilo de las ciencias naturales. Entonces, en ese espíritu es importante entender que Kant de
alguna manera abandona la metafísica e inicia toda una línea filosófica que implica el abandono del
pensamiento metafísico.
Pero esta inquietud por la fundamentación del pensamiento metafísico no es iniciada por la
modernidad, sino que en la antigüedad existieron diversas opciones y hubo diversas propuestas de reformas.
La primera gran reforma de la Metafísica de Aristóteles no es otra que la Andrónico de Rodas. Andrónico es el
que hace la reformulación, la reestructura del pensamiento filosófico de las obras de Aristóteles: un
ordenamiento material con cierto espíritu epistemológico. Y de ahí el famoso nombre de “Metafísica”: los
libros que vienen luego de la física. Por otro lado, también tenemos la reelaboración del pensamiento
metafísico a manos de los comentadores griegos y también los árabes y los latinos, que en gran parte es lo que
estamos viendo. Es decir, cómo se leyó la Metafísica de Aristóteles en la tradición medieval, a la luz de los
comentadores griegos y a partir de una reelaboración propia. Un asumir esa ciencia a partir de una nueva
reelaboración de eso. Avicena tiene una reforma sobre la fundamentación última de la Metafísica en diálogo
con diversos elementos. Luego vamos a ver que Tomás de Aquino y también Duns Escoto van a recibir dos
fuentes distintas: tenemos la fuente árabe y la fuente que llega por la tradición latina.
Entonces, ¿cuáles son las fuentes que tienen los autores árabes, y particularmente Avicena? En primer
lugar tenemos a Aristóteles. Sus obras son traducidas sobre todo por Alejandro de Afrodicia y también por la
escuela alejandrina. Y después están las fuentes neoplatónicas que son textos de Plotino y Proclo, pero que
son leídos a la luz como si fueran una obra aristotélica. Por otro lado, Avicena también va a tener las fuentes
propiamente árabes, es decir, tiene a Alkindi que es el maestro primero, tiene a Alfarabi. Vamos a ver también
que Alkindi va a tener una interpretación teologizante, es decir va a ser un énfasis en la metafísica como
teología, mientras que Alfarabi va a hacer un énfasis en la metafísica como ontología. Ambas perspectivas
están presentes en Aristóteles: Aristóteles dice tanto que la metafísica es el estudio del ente en tanto que ente
(Libro IV) pero también plantea que la metafísica es teología en tanto que tiene por finalidad describir y
conocer la esencia de la divinidad. Entonces, en ese sentido están esos dos elementos y que son todos los
elementos con los que se encuentra y dialoga Avicena.
Entonces es imposible hablar de metafísica y hablar de Aristóteles y Avicena sin hablar de un pasaje de
su autobiografía. De Avicena conservamos una autobiografía escrita por él y luego finalizada por uno de sus
discípulos. El habla de su encuentro con la metafísica como que se “estrelló”. Dice “ logré dominar la lógica, la
física y las matemáticas.” No es accidental este orden porque es el orden de las ciencias. Primero es la lógica,
que es una introducción al pensamiento. Luego la física, que es el estudio de los entes naturales. Luego
matemática, los entes racionales y finalmente la metafísica, el ser en el sentido absoluto. Esta primera
explicación ya contiene en sí misma la idea de que hay un itinerario, una forma de acceso al conocimiento del
saber. Entonces dice: “leí el libro de la metafísica, pero no comprendí su contenido, pues para mí es muy oscuro
el objetivo de su autor, hasta tal punto que volví a leerla 40 veces hasta saberla de memoria ” Es decir, Avicena
no termina a entender cuál es el sentido que tiene esta obra, no podía comprender ni discernir su propósito.
Le preocupaba de qué iba la metafísica, cuál era el sentido. Entendía los conceptos de acto, potencia,
sustancia, accidente. Pero no entendía el para qué. Continúa: “desesperé en mí mismo y me dije no hay
manera de entender este libro. Al atardecer de un día acudí al lugar de los libreros y allí un vendedor tenía en
su mano un ejemplar sobre la que llamaba la atención. Me lo ofreció, pero yo lo rechacé disgustado, creyendo
que no tenía utilidad para esta ciencia. Entonces me dijo cómpralo, pues su dueño, necesita el dinero y es muy
barato, pero lo vendo por tres dirhams. Lo adquirí y hete aquí que se trataba del libro de Abu Nasr Al-Farabi.
Entonces regresé a mi casa y me apresuré a leerlo y al punto se me revelaron los objetivos de aquel libro,
porque yo me lo sabía completamente de memoria. Me puse muy contento por eso y al día siguiente di muchas
limosnas a los pobres en agradecimiento de Dios Altísimo”
Entonces, este texto tiene dos finalidades: por un lado, advertir sobre la dificultad que tiene Avicena
en la metafísica, plantear que él tenía un problema de comprensión, pero un problema de comprensión sobre
el objetivo que está enmarcado en el sentido de la metafísica: ¿para qué hacemos metafísica? Y por otro lado,
a Avicena sin duda le interesa decir que cuando uno menciona a un autor que le impacta, lo que le interesa
marcar que ese autor es reconocido por quien escribe como una de sus fuentes del pensamiento. Entonces,
¿cómo era que se comprendía la metafísica hasta el momento? ¿Y cuáles son los elementos que nos permiten
a nosotros poder entender el concepto de la filosofía que va a plantear Avicena?
En primer lugar, para contestar la primera pregunta, hay que hablar de Alkindi. Alkindi participó de la
Casa de la Sabiduría, fue corrector de la teología de Aristóteles y compuso diversos tratados. Es denominado
como el filósofo de los árabes, porque es el que instaura y desarrolla los primeros textos de filosofía. ¿Qué es
lo que afirma Alkindi sobre la naturaleza de la filosofía primera o de la metafísica? Él dice: “respecto a su
objetivo en el libro llamado Metafísica, consiste en explicar las cosas que subsisten sin materia y las que existen
con materia pertenecientes a lo que no limita con la materia ni está unido a ella. Y también consiste en explicar
la unidad de Dios Altísimo, sus hermosos nombres, que es causa agente y final del universo. Dios del universo y
gobernante del universo, por su precisa dirección y por su perfecta sabiduría.” Es decir, por un lado hay una
primera definición que es la definición del objeto propio. El objeto propio de estudio es la realidad que
subsiste sin la materia o la que existe en la materia pero podría subsistir sin ella. Pero principalmente va a
tener que ver con la unidad de Dios Altísimo. La unidad de Dios Altísimo es un área de la teología musulmana,
que es el Tawhid. El Tawhid es el análisis de la naturaleza de la unión de Dios. Entonces, en ese sentido, Alkindi
entiende la religión como subsidiaria de la metafísica.
Entonces, fíjense que en la teología de Aristóteles, que serían los pasajes de Plotino leído como si fuera
Aristóteles, aparece esta misma idea. O sea, Alkindi leyó la Metafísica, leyó la teología e hizo una lectura de la
Metafísica de Aristóteles desde una visión divinizante o teologizante en la que se identifica su contenido con el
estudio de la divinidad. Es decir, decanta Alkindi desde una lectura neoplatónica fuerte hacia una visión
teológica. Y esto también le llevó a ciertas discusiones, debates con otros autores de la época: Alkindi era
director de la casa de la Sabiduría, era como una gran eminencia y una gran autoridad y otros autores u otros
miembros de la comunidad le discutían el espacio primordial que le daba la metafísica o la filosofía por sobre
la religión. Entonces, en ese sentido, él discute con eso, plantea que los que se oponen al estudio de la
metafísica implican una ruptura con el pensamiento, una ruptura con la apertura de la creación, el
conocimiento de lo divino. Y por eso plantea una crítica al rol de la religión como algo que viene a partir de una
cierta revelación o una cierta autoridad y que implica un cierto comercio. No en el sentido burgués del término
sino en un sentido de intercambio de objetos. La religión no es un objeto, es un proceso subjetivo, un proceso
personal y no se puede traficar con ello. Por eso que exista un acceso al conocimiento de la divinidad desde la
razón tiene que ser defendido y visto con buenos ojos. (Leer texto minuto 14)
La conclusión que se plantea de todo esto es que Alkindi interpreta la metafísica aristotélica con otras
fuentes griegas, como la verdadera y propia exposición filosófica del Tawhid, el principio de la unicidad divina.
En resumen, Alkindi es la fuente de una lectura teologizante de la Metafísica de Aristóteles. Entonces el primer
acercamiento a la Metafísica de Aristóteles desde Avicena habría sido desde esta perspectiva.
Por otro lado, tenemos la posición de Alfarabí. Es un autor que normalmente se lo entiende como una
mente que trata de hacer una reelaboración del pensamiento aristotélico con una visualización científica, o
sea, una concepción científica de la filosofía. Entonces vamos a ver qué decía la obra de Alfarabí que había
leído Avicena y que le había cambiado y abierto mucho los ojos. El texto de Alfarabí es tan solo un texto de seis
páginas. Y es interesante porque lo primero que denuncia Alfarabí es una cierta presunción de lectura
teologizante: “Muchos hombres han prejuzgado que el contenido y el tenor de este libro es tratar del Creador
altísimo, del intelecto, del alma y las restantes cosas referentes a ellos, y que la metafísica y la ciencia Tawhid
son una y la misma. Y por eso encontramos que la mayoría de los que la estudian, se confunden y se equivocan,
puesto que vemos que la mayor parte del discurso que hay en este libro parece carecer de este objetivo .” Es
decir, si uno analiza el contenido de la metafísica, la metafísica solamente tiene el libro λ (lambda) o libro XII
trabajando sobre eso. El resto trabaja otros temas. Entonces, en ese sentido, Alfarabí dice que aquellos que
tienen una perspectiva teologizante de la noción de metafísica se exceden en el énfasis sobre el rol de la
teología. Entonces sobre qué se va a fundamentar Alfarabí si no en otra cosa que en el mismo texto
aristotélico. Esto es lo que leíamos en el libro IV de la Metafísica (que para los árabes va a ser el libro III porque
los árabes van a tener una metafísica en doce libros y no en catorce ya que les falta el libro alfa): “Digamos,
hay una ciencia que contempla el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo. Y esta ciencia no se
identifica con ninguna de las que llamamos particulares, pues ninguna de las otras especula en general acerca
del ente, en tanto que ente.” Entonces el énfasis que va a darle siguiendo el libro Γ (gamma) es “ que el tratado
tercero (el cuarto en la Metafísica de Aristóteles) contiene una enumeración de los objetos de las ciencias. Son
los conceptos que estudia y sus accidentes propios que ya hemos enumerado.” Es decir, el estudio de la
metafísica es el estudio del ente en tanto que ente. Es el estudio de la realidad, del ser, de las cosas que están
ahí, de todo lo que es.
Entonces Alfarabí en eso va dar un énfasis en que esta idea tiene que ver con una consistencia
científica de la metafísica. Entonces dice: “el objeto de esta ciencia, unos no tienen ser en absoluto en las cosas
físicas, ni ideal ni real, pues la imaginación no los puede abstraer de las cosas físicas en modo alguno, sino que
su ser y su naturaleza están ya abstraídos de suyo.” Es decir, hay objetos que son objetos propios. Esto lo
vimos en el De Intelectu, o sea hay conceptos que son el intelecto adquirido: no son abstraídos de la realidad,
sino que son comprendidos en la inteligencia, desde la inteligencia y ya están abstraídos per se. Ya son
separados de la materia. No es que sean abstraídos en sentido estricto, sino son captados de manera
inmaterial. “Otros existen en las cosas físicas y aunque sean imaginadas como abstraídos de ellas, sin embargo
no existen así por sí mismos, en tanto que su ser no está libre de ellas, son algo cuya subsistencia está en las
cosas físicas, o sea, existen para las cosas no físicas, desde las cosas que están separadas de la real o
idealmente.” Y en este sentido, hay cosas de las que uno puede tener una consideración mental, pero que más
allá de la consideración mental abstracta en el sentido real, esa idea en sí misma no se puede dar en la
realidad sin la materia. Hay cosas que se pueden dar en la realidad sin la materia, y pueden ser comprendidos
sin la materia, y hay cosas que van a ser comprendidas sin la materia, pero no se pueden dar en la realidad sin
la materia. Es decir, pensemos en una pelota, uno puede pensar y diseñar mentalmente diversas formas,
atribuirle diversas ideas, pero en el mundo real no se puede dar una pelota sin la materia. Porque la primera
condición de una pelota es que pique, que esté en la realidad, que la pueda patear, que pueda jugar al
deporte. Entonces en realidad yo puedo tener una consideración abstracta de la pelota, cuando hablo de
“pelota” ésta no tiene un color, no tiene un diseño, no tiene un tamaño en el concepto abstracto. Pero en la
realidad no existe eso, en la realidad la pelota tiene que tener un color y un tamaño, tiene que tener una
consistencia, etc. Entonces, de alguna manera esa es una realidad distinta al concepto de acto. El concepto de
acto lo concibo, lo entiendo y puedo imaginármelo siendo sin ser en el orden material. Porque el concepto de
acto per se no contiene en sí, en su comprensión, la necesidad del ser en la materia. Entonces esa es una de las
primeras categorizaciones o distinciones de la naturaleza de los objetos propios de las ciencias. Entonces, por
ello entiende Alfarabí que a mayor abstracción, mayor unidad porque hay menor división. O sea, cuanta
menos participación de la materia, mayor unión porque hay menos participación de la contingencia que es un
atributo propio de la materia. Entonces la ciencia universal es la que estudia aquello que es común a todos los
seres, como el ser, la unidad, etc.
Entonces Alfarabí había dado un poco la clave interpretativa en la cual se plantea que el objeto propio
de la metafísica es el ente y no la divinidad. Vamos a ver una selección de textos de la primera parte de la
metafísica de Avicena, donde Avicena discute esta idea: en los primeros cuatro capítulos de su metafísica
trabaja sobre la naturaleza de la metafísica, el objeto propio de la metafísica, su estructura y su
caracterización.
El rol de la filosofía primera de Avicena en la evolución y la interpretación de la Metafísica de
Aristóteles es un rol muy importante, muy relevante. La metafísica que se denomina filosofía primera dentro
de su obra, es en realidad dentro de un gran texto que se llama el Shifa. Es el Tratado de la Curación, una
enciclopedia filosófica que contiene los nueve tratados de física, ocho libros de la matemática y diez libros de
la filosofía primera. Pero dentro de esto, lo que primero plantea es que nosotros tenemos tres ciencias
especulativas, es decir, tres ciencias cuya finalidad es buscar la certeza. La ciencia especulativa a diferencia de
la ciencia práctica no buscan la acción ordenada a la acción. Las ciencias especulativas están ordenadas a la
contemplación y su finalidad es la seguridad de la de las proposiciones, la veracidad de sus proposiciones. Y
para eso Avicena va a distinguir que existen tres ciencias especulativas: la física, la matemática y la filosofía
primera. Avicena entiende que la división de estas tres ciencias tiene que ver con la clasificación a partir de la
naturaleza de sus objetos propios. La física tiene una necesidad de la materia en la definición y en el ser. Es
decir, cuando yo pienso en la pelota y en la consideración mental también la definición de la pelota es un
cuerpo esférico con el cual se practica un deporte, es el objeto propio de posesión. A veces hay algunas
infladas, otras sólidas, pueden tener diversas realizaciones en la materia, etc. Pero en la definición yo necesito
advertir de la naturaleza material, y en el ser también, o sea se da en la realidad, en el ser. Por otro lado, están
las ciencias matemáticas: la ciencia matemática tiene una necesidad de la materia en el ser. Sin materia no se
dan. Para poder yo cuantificar, para que se dé la realidad del 4 tengo que poner cuatro palos, cuatro bolillas. El
ábaco es el arquetipo de la materialización de la matemática. Pero sin embargo, en la definición, es decir, en el
pensamiento una vez que establezco la naturaleza del 4, cuatro es cuatro y no necesito materializarlo.
Nosotros logramos en el proceso de la primera infancia a la niñez, cuando uno adquiere pensamiento
matemático es la capacidad de poder separar aquello que en la realidad se da con la materia, alguna
consideración que logre separar la definición de la materia. Entonces es en ese sentido las matemáticas tienen
necesidad en el ser, pero no en la definición. Y después está la filosofía primera, que no necesita de la
matemática, ni en la definición ni en el ser. Hay conceptos como el concepto mismo de ser, que si bien yo
tengo una experiencia del ser y puedo comprender la naturaleza del ser por intuición (esta va a ser la posición
de Avicena), en realidad no hay nada en la comprensión, en la consideración de la noción de ser que exija que
el ser sea siempre en el orden material. Entonces, de alguna manera, Avicena entiende que nosotros
comprendemos la naturaleza de las ciencias en función de la naturaleza de su objeto. Y va a establecer una
jerarquización, es decir a mayor inmaterialidad del objeto propio de la ciencia es mayor su universalidad. Y en
tanto que es mayor su universalidad, abarca más. Como planteaba Aristóteles también, su realidad es más
universal y por tanto contiene al resto de las ciencias. El resto de las ciencias depende de ésta, como aquella
que le da a los primeros principios. Es decir, la fundamentación última del ser y de la comprensión del ser es
viene dada desde la metafísica.

Avicena da a entender que la metafísica va a ser la filosofía primera justamente porque no es la

primera que yo accedo sino que es más bien la primera que fundamenta todo conocimiento. Es aquella que le
da los principios al resto de las ciencias y es aquella que se entiende de manera más perfecta y más plena,
aunque tenga un problema en su desarrollo. Aunque sea la última en ser comprendida.

Entonces, a partir de esta idea nos podemos preguntar entonces ¿qué estudia la metafísica? Avicena
tenía como base la posición de Alkindi que entendía que el objeto propio de la metafísica era Dios. Y también
la posición de Alfarabí que tiene que el objeto de la metafísica es el ente. En esa línea Avicena va a tomar una
doble opción: va a tener una opción que podríamos denominar sintética, es decir, en las demás ciencias hay
algo que es su objeto. En ellas hay ciertas cosas que son investigadas y en ellas son concedidos ciertos
principios a partir de los cuales se compone su demostración. Entonces, a partir de una cierta idea, Avicena
entiende que el objeto propio o viene dado de otra ciencia, o es evidente por sí. A partir de esa idea, Avicena
va a entender que el objeto propio de la metafísica es el ente en tanto que ente. La noción de ente es algo que
se imprime de manera inmediata en nuestra mente. Entonces hay un paradigma científico, entendiendo por
científico la idea de una restructuración de la demostración. Avicena va a tomar la opción de Alkindi pero no va
a despreciar la noción de Dios, sino que va a entender que Dios no es objeto de esta ciencia porque Dios no es
evidente de por sí. No se puede comprender en sí misma esta idea.

Por otro lado, algunos autores como Averroes, entendían que Dios puede ser demostrado en la física
porque el argumento del motor inmóvil parece ser del orden físico. Sin embargo Avicena entiende que el
argumento desarrollado en el libro VIII de la Física de Aristóteles es más bien un argumento en favor de la
metafísica. Que la física ha llegado a su propio límite, que se explica a partir de su propio movimiento. Y hay
una apertura a la noción de lo inmaterial. A partir de ahí yo necesito llegar a desarrollar una ciencia que
explique la naturaleza de lo separado, de aquello que es en el ser y en la definición sin la materia. Que no
necesariamente es Dios, sino que el concepto de ente en sí mismo cae bajo esa acepción. Entonces en esa idea
Avicena insiste en que si bien Dios va a ser aquello que es buscado en esta ciencia, que lo que se busca en esta
ciencia es el primer principio de lo real, la fundamentación y la explicación del ente, por qué es el ser y no más
bien la nada. Entonces Dios podrá ser quizás estudiado como una explicación última de la realidad, un Dios
metafísico. No necesariamente un Dios religioso. Pero el objeto propio de esta ciencia va a ser el ente en tanto
que ente. Porque aquello que es, es algo que entiendo de manera inmediata. El ser es, el no ser no es.
Entonces el objeto propio de la metafísica es el ente en tanto que ente y a todos se nos imprime de manera
inmediata en la mente esa idea de que el ser es. ¿Cuáles son las formas de comprensión del ser? ¿Cuál es la
naturaleza y explicación del ser? Eso es lo que sigue en el próximo video.

Segunda parte Metafísica de Avicena

Continuamos con el desarrollo de la metafísica de Avicena. “De la posibilidad a la necesidad” son los
dos conceptos en los que primordialmente va a dividir Avicena al ente. Es parte de la reformulación de la
metafísica de Aristóteles en una focalización distinta a la que encontramos. Sobre todo porque el texto de
Avicena es un texto más bien sintético.
Lo primero que nos deja Avicena después de haber definido la naturaleza del objeto propio de la
metafísica, es profundizar un poco lo que va a ser distintivo de la metafísica de Avicena que es identificar al
ente como aquello primero conocido. Y no solo al ente sino también al concepto de cosa, de necesario, de
uno. Si vemos un par de citas del Libro I de Philosophia Prima, capítulo 5:

“Digamos, en efecto, que cosa, ente y necesario son tales que al instante se imprimen en el alma por la primera
impresión. Los cuales no son adquiridos más notorios por sí, como el juicio que tiene primeros principios de los
cuales aparece por sí y es distinto de ellos, pero por ellos.”

Lo que está planteando aquí Avicena es la inmediatez de la comprensión. Si yo hablo del ser, el ser es
evidente por sí. Sin embargo los juicios de los primeros principios contienen en sí estas nociones primordiales.
Avicena termina de explicitar un poco esas nociones primordiales que Bazan también le adjudica y entiende
que están presentes en Boecio. En ese sentido Avicena tiene aquí ese mismo desarrollo. Sobre todo lo que
tiene es que no solo es la noción de ente sino también la de uno, la de cosa, la de necesario y demás.
A esto, para explicitar un poco qué quiere decir esta idea, muchas veces se le agrega una explicación
de su juego mental que tiene en el principio del De Anima y donde plantea la inmaterialidad del alma. Es el
argumento del hombre volante, es decir si nos imagináramos a un hombre creado de manera perfecta,
suspendido en el aire sin ninguno de sus sentidos, sin capacidad de tener conciencia de su cuerpo porque no
hay ningún sentido que haya sido inmutado por su objeto propio, lo único que ese hombre podría afirmar es
que ES. Allí hay una idea de lo que sería la inmediatez o de alguna manera lo evidente de ser. A eso también
Avicena en la misma discusión del capítulo 5 del libro I, advierte que el problema que tenemos es que si yo
quiero explicar las nociones primordiales (esto es heredado de Aristóteles y en cualquier desarrollo teórico
existe esta idea), cuando trato de explicarla termino dándole mayor oscuridad. Más que aclarando el asunto.
Entonces la noción de ser, es una noción evidente. Las cosas son. Tengo experiencia del ser. Lo primero que
percibo es el ser aunque no sea lo primero que entienda. En ese sentido, es importante ver esto. Aquí aparece
el juego entre la noción de ser y de cosa que es el otro concepto primordial que hay. Nosotros cuando
pensamos acerca de las cosas, normalmente hacemos una distinción entre la existencia de la cosa y la
pregunta por la esencia de la cosa. Ahí hay algo que normalmente es una afirmación de la existencia. Ahora la
pregunta sobre qué es lo que hay ahí, es una pregunta sobre la naturaleza de la cosa. Entonces Avicena
entiende que el término metafísicamente hablando, el término cosa, remite a la pregunta por la naturaleza. En
cambio el término ente remite a la noción de existencia. Ser y esencia son los dos coprincipios de la naturaleza
existente. Entonces todo lo que es, en tanto que es, tiene una composición interna entre ser y cosa. Entonces
ahí la cita de Aersten que es especialista sobre los trascendentales, advierte el desarrollo de Avicena sobre
esta idea:

“Avicena primero muestra que ens y res tienen un significado distinto. Toda cosa tiene una naturaleza estable
(certitudo) por la cual es lo que es. Así la “certitudo” del triángulo es aquello por lo cual es un triángulo, y la
blancura es aquello por lo cual algo es blanco. La “certitude” de una cosa, que es su queidad, puede ser
también llamada su ser propio. Esto es distinto del ser afirmativo, significado por el término ens.”

¿Qué es lo que nos da a nosotros en la experiencia de lo real la pregunta sobre la naturaleza del ser y
la esencia? Nos habla de la composición de la cosa. Y esto inmediatamente le abre a Avicena la posibilidad de
distinguir al ente o advertir sobre las formas en las que la naturaleza del ente se puede dar. Y por eso dice:

“Decimos luego que aquellas cosas que caen en el ser, en el intelecto pueden ser divididas en dos. De estas una
es la que, cuando es considerada por sí, su ser no es necesario puesto que es evidente que su ser no es
imposible. De otra manera no caería bajo el ser. Y esto está en el ámbito de la posibilidad. La otra es la que
cuando es considerada por sí mismo, su ser será necesario.”

Avicena hace una distinción en las formas en las que se puede dar el ser. Las formas en las que se
puede dar el ser son: la forma de la posibilidad y la necesidad. La posibilidad es aquello que existe pero en la
consideración de su esencia no hay nada que exija su existencia. Es decir, cualquier cosa de la cual nosotros
tenemos experiencia no tiene posibilidad de afirmación de su existencia. Yo podría no haber existido, de hecho
no existimos en algún momento y en un momento dejamos de existir. Entonces uno habla de la posibilidad. No
hay una necesidad en mi esencia. Entonces, Avicena con esto abre un tratamiento sobre la noción de
necesidad y posibilidad en sede teórica. Está haciendo más bien una distinción de los conceptos analíticos. Y
así entiende que el ser posible tiene una doble apertura. Cualquier ser posible considerado en sí tiene
cualquiera de ambos, su ser o su no ser por una causa. En efecto cuando tiene el ser ya adquiere para siempre
el ser separado del no ser. Pero cuando deja el ser ya tiene para sí el no ser separado del ser. Es decir, Avicena
entiende que la noción de ser posible es una noción que tiene que ver con la apertura del ser o el no ser. El ser
posible por sí mismo no tiene una definición al ser o al no ser. Sino que tiene que ver con algún tipo de
causalidad o ausencia de causalidad que lo lleve al ser o al no ser. Pero por sí, no tiene una tendencia a uno.
Sino que tiene más bien una indeterminación con respecto al ser. Entonces, de alguna manera Avicena a partir
de ese desarrollo entiende que la noción de posibilidad implica una noción de dependencia. Es decir, el ser
posible, en cuanto que es, implica que ese ser ha sido recibido. Que depende de otro en su existencia.
Entonces dice:

“Si aquello que es no es suficiente para adquirir para sí uno de los dos, sino que por algún otro obtiene para sí
el ser de aquello que es, entonces el ser de aquello es desde el ser de otro distinto de sí, por lo cual le falta el
ser, y así aquél es su causa. Entonces tiene causa y no tendrá en absoluto alguno de los dos (el ser o el no ser)
adquiridos por sí, sino por una causa. Concluimos así que la intención del ser es desde la causa que es causa del
ser, y la intención del no ser es desde la causa que es privación de la causa de la intención del ser.”

Esta apertura a noción de contingencia, de dependencia, sobre todo del ente finito, del ente posible
del que tenemos experiencia. Entonces Avicena entiende que hay una identidad del ser posible con la
dependencia. Y esto implica una apertura a la noción de causalidad. Entonces eso tiene que ver con la
identidad del ser posible como un ser abierto o un ser necesario. Un ser que carece de necesidad. Que carece
de la presencia del ser por sí mismo. Entonces su acto de ser es dependencia. La necesidad de su existencia,
porque para Avicena la existencia tiene una naturaleza necesaria. Yo voy a tener una necesidad no por mí
mismo sino por otro. Entonces la presencia del ser que me hace aquí con una cierta necesidad presente en
este lugar, esa fuerza que tiene el ser es una fuerza recibida por otro.
Plantea luego plantea que hay una apertura a modos de comprender la posibilidad:

“Ahora bien, eso o le acaece siempre o por un tiempo. Aquello a lo cual le acaece por un tiempo, debe tener
una materia cuyo ser preceda a aquel tiempo, como mostraremos. Pero aquel al que le acaece siempre, si
quididad no es simple: puesto que lo que tiene respecto de sí mismo es distinto de aquello que tiene por otro
distinto de sí, y desde estos dos adquiere su ser aquello que es. Y para ello nada, salvo el Ser necesario, está
despojado absolutamente de todo lo que es en potencia y posibilidad respecto de sí mismo.”

Es decir, hay cosas que son por un tiempo, todo lo que está en el orden de la corrupción por ejemplo le
acaece el ser por un tiempo. Pero hay otras cosas que lo tienen por siempre. Lo que le interesa a Avicena
marcar es que incluso aunque hubiera cosas que no están en el tiempo, no están en la materia pero en su
esencia son posibles por más que hayan comenzado a ser. Entonces de alguna manera ese ser necesario por
otro implica una composición interna. Sin embargo la naturaleza del ser necesario por sí exige una simplicidad.
Es decir, no hay una distinción entre su necesidad y su existencia. Entre ambas realidades. Entonces por eso la
posibilidad explica que hay una posibilidad contingente absoluta. El ser de los entes finitos que en sí mismos
no solo tienen el ser recibido sino que además van a perecer, por más que haya una causa que los persista. Y
después está el ser de los entes finitos, los entes posibles pero inmateriales que igual tiene una composición.
Pero finalmente eso nos lleva a comprender que la naturaleza del ser necesario es una naturaleza que implica
una simplicidad. Es decir, aquél cuya esencia es su ser, aquel cuya necesidad es por sí y no implica
composición, no implica dependencia. Y es por eso que implica sí una simplicidad en la acción de ser necesario
y por otro lado implica también una simplicidad y una afirmación de su mismo ser. Por eso afirma esa
singularidad, es decir, no puede haber más de un ser necesario por sí, porque si no, no habría posibilidad de
distinción entre los seres. No hay posibilidad de que haya más que un número uno, porque la naturaleza
misma del uno implica esa simplicidad. Entonces en esa idea lo importante entre la distinción entre ser
necesario y ser posible implica que la contingencia del ente está a nivel esencial. Y lo necesario implica una
diferencia a lo existencial. Esto es hijo más bien de esa distinción entre esencia y ser. Entonces hay una
distinción entre necesidad y posibilidad que es hija de la esencia de las cosas. En ese sentido, hay una apertura
a la noción de causalidad y de la relación entre la necesidad y la posibilidad.
 Es por eso que Avicena se detiene luego en la noción de causalidad considerada metafísicamente.
Avicena hacía una categorización y una reinterpretación de las causas a la luz de la categorización de la ciencia.
Hace una reelaboración de las causas a la luz de la caracterización de las ciencias especulativas. Por eso él va a
arrancar haciendo un enunciado de las cuatro causas que nosotros encontramos. Estas cuatro causas para
Avicena son las causas que se desarrollaron en la física. Por eso él dice:

“Afirmo que es la causa de la cosa necesariamente o bien es interior a la esencia de la cosa y parte de su ser o
no. Si es interior a la esencia de la cosa y parte de su ser, o es una parte cuyo ser no solo hace que la cosa deba
ser en acto, sino que sea tan solo en potencia. Y esto se llama hyle, o es la parte cuyo ser es hacer que ella sea
en acto, y esto es la forma.”

Avicena lo primero que hace es dividir y categorizar las cuatro causas aristotélicas en causas
intrínsecas y extrínsecas. Hay unas causas que son interiores y constitutivas del ente en su mismo ser, como es
la causa formal y material. Y hay otras causas que tienen que ver con una extrinsicidad. Una no identificación
con el efecto. La causa final que es aquella en función de lo cual se hace la cosa y después está la causa
eficiente que es la que efectivamente opera.
Entonces Avicena en esa división de las causas plantea que hay una singularidad de la causa eficiente.
Porque la causa eficiente es el agente por la cual se adquiere el ser separado de él mismo. Entonces la esencia
de la gente según la primera intención no es el sujeto de aquel ser que se adquiere por sí, por él, ni es
informado por aquel. Es decir, en la dimensión y en el orden de la física, la causalidad eficiente siempre es algo
extrínseco y además es algo que produce un movimiento en el efecto. El pintor pinta, aplica una materia en el
efecto y lo hace. Pero sin embargo, cuando pasamos al orden de la metafísica, cuando pasamos al orden de la
explicación del ser, ¿por qué el ser y no la nada?, la causa eficiente pasa a tener la naturaleza de la totalidad de
lo real. Entonces de alguna manera en esta división entre causa física y metafísica, Avicena entiende que se la
juega la totalidad de la realidad e implica una superación del orden y la categorización y división de las causas
físicas en subordinación de las causas metafísicas. Las causas físicas presuponen las causas metafísicas.

“En verdad puesto que los metafísicos no entienden por agente tan solo al principio de moción, como lo hacen
los físicos, sino es al principio del ser y dador de éste, como creador del mundo, no obstante la causa agente
natural no alcanza el ser de la cosa sino cierto movimiento de entre los tipos de los movimientos: por
consiguiente, aquello que alcanza el ser en la naturaleza es el principio del movimiento.”

Esta es la división entre causa moviente y eficiente que es introducida por Avicena. La causa física
siempre es una forma de causa moviente, en cambio la causa metafísica, que va a ser una sola es la causa del
ser, la explicación del ser de la cosa. Por eso Avicena no tiene ningún problema en afirmar que hay una
contingencia esencial de la realidad y una exigencia de la causalidad.

“Ya consta que su necesidad es posible por otro distinto de sí, así todas las propiedades son debidas a la
necesidad por causa de algún otro fuera de sí. La segunda parte de la división obliga a que el ser originado no
pueda permanecerse sino por el ser de necesidad extrínseca, esto es la causa.”

Acá está previendo de alguna manera la noción de causa metafísica con la noción de contingencia del
ente finito. De alguna manera esa división y esa contingencia de ser necesario por otro me abre a una
comprensión de la causalidad metafísica. Ese ser es recibido por otro y es el que me quitó a mí de la nada, el
que me quitó a mí del ser.

“Una vez que ha quedado patente que el ser de la quididad es dependiente de otro en cuanto aquella quididad
tiene ser, no en cuento él mismo es ser después de no ser, entonces que el ser según este modo es causado, y
durante tanto tiempo como dure, será causado dependiendo de otro. Por tanto, ya es manifiesto que el
causado necesita de algo que le dé el mismo ser en sentido absoluto, pero el principio y otros asuntos de este
tipo son cosas que le advienen a él, y que el causado necesita del dador de su ser siempre e incesantemente
todo el tiempo que tenga el ser.”

Avicena entiende que la contingencia del ser infinito es absoluta. Por más que nosotros hayamos sido
creados, no es que hemos sido criados sino que estamos siempre siendo creados. La naturaleza de la causa
metafísica es semejante a la naturaleza de la causalidad de aquello que la dependencia del efecto es inmediata
y permanente con el efecto de la cusa. El ejemplo clásico para esto es la luz. Mientras la luz está encendida,
mientras el sol está en el cielo, todo está iluminado. Quitado el sol se quita la iluminación. Entonces la
iluminación de las cosas es dependiente del agente que ilumina. No es igual que la cocción en la carne. Por
más que apague el horno, la carne una vez que fue cocinada no se le puede quitar lo cocinado de la carne. De
esa misma manera, hay un montón de cosas que persisten en el efecto más allá de que esté ausentada la
causa. La casa, por más que mueran sus albañiles y arquitectos persiste en su defecto. En cambio la causa
metafísica es una dependencia inmediata y permanente.
¿Cuáles son las notas de la causa metafísica en Avicena? Primero, que el efecto no puede ser mayor
que la causa. Hay una dependencia del efecto respecto de la causa. Por otro lado, en los casos de la causalidad
física donde hay equidad habría al menos anterioridad. O sea, es decir, cuando decimos que el efecto es
superior a la causa (el alumno es mejor que el maestro), en realidad hay otras causas (la causa no es solo el
maestro) del efecto. Esa es una opción, o si no la equiparación. Después dando el santo en la consideración
metafísica, nunca el ser posible alcanzaría un estado superior o semejante al ser necesario. El efecto depende
de la causa. No se puede producir algo más perfecto que aquello que desde donde viene el origen. No puede
haber una luz refractada por el espejo que sea superior a la luz incidente.
En Avicena encontramos algunas distinciones entre lo que se podría decir inicio y comienzo. Porque
esto nos abre a la noción de creación, que la vamos a tratar en el próximo video como concepto que surge en
la tradición medieval. Entonces, lo que sí hay es una preocupación por la distinción entre principio y comienzo:

“Tú, en efecto, ya sabes que la intención de principio no es sino ser después de no haber sido. En efecto, el no
ser que lo precede noes causa de que su ser comience.”

Avicena tiene una distinción entre que algo comience a ser en el sentido de que tenga un principio en
el orden temporal y que algo tenga un principio en el orden ontológico. Para Avicena metafísicamente
nuestros padres son anteriores y nosotros comenzamos a ser. Pero sin embargo la totalidad de la creación que
es distinto de que tenga un comienzo. Y esa distinción para Avicena es relevante. Avicena va a defender la
teoría de la eternidad del mundo, pero sin embargo tiene un principio. Para eso Avicena advierte la distinción
entre simultaneidad y anterioridad. La distinción en el orden del tiempo y del ser. Entonces él dice:

“Así pues aunque ambos movimientos simultáneos tengan el ser en el tiempo, sin embargo el intelecto
atribuye a uno de ellos prioridad y al otro posterioridad, por esto como el movimiento del segundo no es causa
del ser del movimiento del primero, así el movimiento del primero es causa del ser del movimiento del
segundo.”

Está hablando de la llave y de la apertura. Cuando yo meto la llave y abro la puerta hay una
simultaneaidad. Pero sin embargo hay una anterioridad. Sin la llave la puerta no se abre. Hay un orden causal,
yo atribuyo pese a que hay simultaneidad, atribuyo causalidad. Comprendo que hay una causalidad. Por eso el
movimiento del segundo no es causa del ser del movimiento del primero. Así el movimiento del primero es
causa del ser del movimiento del segundo. De la misma manera Avicena va a entender que va a haber una
simultaneaidad entre Dios y el mundo aunque haya una dependencia entre Dios y el mundo.
¿Cuál es la naturaleza de la prueba de la existencia de Dios en Avicena? Hay autores que atribuyen ya
la distinción que tiene Avicena en el libro I, capítulo 6 y 7, entre ser necesario y ser posible, una cierta prueba
ontológica de la existencia de Dios. Pero Avicena no suscribe la prueba ontológica de la existencia de Dios sino
que ese es un desarrollo analítico de las nociones de necesidad y posibilidad que le abren y le fortalecen la
noción de contingencia en su desarrollo. Que es un poco la idea fuerte. Entonces Avicena entiende que lo que
necesita probar para poder llegar a tener una prueba contundente es:
- Primero que las causas son finitas. Avicena suscribe a la idea de un mundo eterno, de un mundo
material eterno, pero sin embargo necesito entender que hay un número finito de causas. Que las
cosas no pueden ser infinitas.
- Que en todas sus clases hay una primera. Que en todo tipo de causalidad en categorías de causas
siempre identifico una primera causa.
- Que el principio real, la causa primera de todos ellos es uno. Que la naturaleza de la causa primera
es necesariamente una.
- Que esa causa primera es distinta del resto.
- Que el comienzo del ser de todos los otros procede de él.

Avicena va a tener cierta innovación que es dividir la realidad en tres componentes: la creación que es
lo causado, las causas intermedias y la causa primera. Nosotros necesitamos entender la naturaleza de cada
una de ellas y por qué hay causas intermedias. Y por qué las causas intermedias no son suficientes para la
explicación de la causa primera. En eso Avicena entiende que:

“Cada uno de estos tres tiene una propiedad, así la propiedad del último causado es que él no es causa de
ninguna cosa. La propiedad del otro último es que él mismo es la causa de todas las cosas que son distintas a
él, finalmente la propiedad del medio es que el mismo es causa de uno de los extremos y es causado por el otro
de los extremos.”

El argumento más potente de la razón de la prueba para Avicena tiene que ver con la naturaleza del
ser necesario conjugado con la comprensión de la causalidad metafísica. Entonces Avicena dice:

“Ya se estableció el ser de aquello que es Ser necesario, pero su establecimiento fue por esto: porque el Ser
necesario es uno, así pues, aquel que es Ser necesario no comunica algo en su orden, pues no existe nada
distinto de él que sea ser necesario. Después, puesto que nada distinto de él es ser necesario, entonces el
mismo principio del deber ser es todo lo que es, lo cual le hace deber el mismo ser, una deuda primaria o
mediante otro: pero todo ser que es fuera de él es por su propio ser, luego él es el Primero.”

Entonces Avicena en ese sentido termina de argumentar algunos elementos. De desarrollar la

naturaleza propia del singular de ser necesario, la atribución de que la causa del ser es solamente aquella que
tiene en el ser por sí. Y la necesidad de una única causa metafísica.