Fuenzalida-El Indio y El Poder

PODER, RAZA Y ETNIA EN EL PERU
CONTEMPORANEO
Fernando Fuenzalida V.
Raza y etnía en la autoimagen nacional
Entre las cuestiones más intensamente debatidas en el último

medio siglo de la vida nacional peruana, una de las que más
apasionada controversia ha suscitado ha sido, sin lugar a dudas, el
"problema indígena". Todavía no hace más de un año, al
replantearlo en lo jurídico, un joven ensayista lo enunciaba como
"uno de los más espinosos" de nuestra realidad 1. La cuestión del
indio – declaraba “...se traduce en una evidente desintegración
del país y es uno de los más complejos y difíciles factores de
nuestro subdesarrollo…no sólo se yuxtaponen (en ella) elementos
culturales diversos... sino que además intervienen profusamente
la literatura y la demagogia política. El tema del indio ha sido
y es motivo importante de la exaltación de numerosos escritores y
objeto electoral de aún más numerosos dirigentes político”2.
El indio, personaje en torno al cual ha venido girando esta
problemática, constituye en el debate menos un interlocutor que
una presencia. Para las clases cultas y urbanizadas del Perú lo
indio ha presentado, durante largo tiempo, una manera de paisaje
estático sobre cuyo fondo la vida
l. Luis E. Pásara, "La Comunidad Indígena en nuestro Derecho” ,

Revista Derecho, Nº 26. PUC, Lima 1968: 68-81.
2 Ibid.
16 FERNANDO FUENZALIDA V.
del país se desenvuelve y se destaca en lo histórico y lo

actual. Es por ello que, para la mayoría de los integrantes de
esas clases, las definiciones de lo indígena se han movido
persistente mente, desde la proclamación de la
Independencia a comienzos del siglo XIX, en el terreno de
lo consabido y de lo mítico.
Al terreno de lo consabido pertenece, ciertamente, la
imagen más corriente de la sociedad peruana en la que ésta
aparece como constituida por tres segmentos demográficos
biológicamente discernibles: el indio, el mestizo y el blanco.
Su formulación más apretada circula todavía hoy en los
manuales escolares: “... la mayor parte de la población
peruana está conformada por la raza aborigen o indígena
(49%), seguida de la población mestiza (37%) y la blanca
(13%). Sólo el 1 % lo conforman los de raza amarilla,
negros y otros. Mestizos e indígenas, y en menor proporción
los blancos, forman el 99% de la población peruana”3
(Subrayados en el original).
En esta ideología popular, que difunden y que afianzan

los instrumentos oficiales de la educación, la raza - en el
sentido biológico- es el factor que delimita y determina los
grupos y sus comportamientos. El indio, descendiente
genéticamente no contaminado de los creadores del Imperio
Incaico, es el sector mayoritario de la población peruana. .
Ocupa las serranías de los Andes, donde continúa
practicando sus costumbres ancestrales sin haber sido tocado
por la civilización. El blanco es el descendiente de los
conquistadores españoles o de una más reciente migración
europea. Su habitat es la costa y algunas colonizaciones de
la región selvática. Minoritario en número representa, sin
embargo, la modernidad y la civilización. El mestizo,
segunda mayoría del país, es el resultado ambiguo y no bien
definido de una más temprana o más tardía misceginación
entre los dos grupos polares.
3 J. Augusto Benavides Estrada, Geografía del Perú y del

Mundo para el Primer Año de Educación Secundaria. Conforme
el Programa Oficial Vigente. Aprobado por el Ministerio de
Educación Pública. Lima, Imprenta Universo, 1968.
PODER Y RAZA 17
A cada una de estas razas se le ha atribuido, en el

prejuicio popular, una sicología definida, El indio, sobrio,
honrado, veraz y diligente en los tiempos del incario, se
supone degenerado gradualmente por efectos de la coca, del
alcohol y de la explotación ejercida sobre él por los
conquistadores españoles. Al de hoy se le visualiza como
borracho, perezoso, mentiroso, ladrón, artero y abyecto.
Inteligente y capaz en otros tiempos, se ha hecho incapaz de
razonar. Su deterioro biológico es prácticamente irreparable
y por eso representa una carga para la nación. Con
pretensiones científizantes, un tardío ideólogo del
determinismo biológico, explicaba esta degeneración hacia
fines de la década de 1930: "Hay razas que superan ciertas
debilidades inherentes, luchando tenazmente por superar los
factores limitantes y conservadores que operan en sus
naturalezas. Otras razas sucumben prontamente y pasan de
un estado de riguroso dinamismo a otro desesperadamente
estático. El Perú se encuentra desafortunadamente en esta
segunda situación. Las desgracias del país se deben a la raza
indígena, que ha llegado al punto de su descomposición
síquica y que, por causa de la rigidez biológica de sus
integrantes, que han terminado definitivamente su ciclo
evolutivo, han sido incapaces de trasmitir a los mestizos las
virtudes que exhibieron en su fase de progreso… El indio
no es, ni puede ser otra cosa que una máquina”4.
Pero no es este prejuicio dirigido de manera exclusiva a
denigrar al indio. En el Perú, y durante largo tiempo, un
oscuro sentimiento de culpabilidad racial ha recorrido la
nacionalidad juzgando y condenando alternativamente a
todos los actores. El componente hispánico de nuestra
sociedad ha sido frecuentemente puesto en la picota y
evaluado según patrones fuertemente negativos cuya
gestación se remonta a las guerras de la Independencia. El
mismo autor, antes citado, se hace eco de estos
sentimientos: ". . . todo lo que quedó (de la colonización
española en el Perú) han sido absurdos ideales, agresividad.
alucinatorio fanatismo y un homenaje reverencial al Rey y a
su gobierno. Tal fue el espíritu de la raza a la que los
4 Alejandro Deustua, La Cultura Nacional. El Callao, Lima,

1937.
conquistadores pertenecieron. Tal fue el espíritu que

impartieron a la sangre de nuestros criollos"5. El español y
sus descendientes se muestran sensuales y perezosos,
frívolos y locuaces, anárquicos e imaginativos. Una
sobrevaloración del europeo nórdico o, por lo menos, no
peninsular, acompaña con frecuencia, en la mente popular a
esa visión negativa de lo hispánico. Si el europeo es
germano, británico o francés, entonces será diligente, activo
y emprendedor, austero y ahorrativo, realista y respetuoso de
la ley.
En cuanto al mestizo, su imagen tradicional es tan
ambigua como su misma situación genética. Es cierto que el
mestizaje "mejora la raza", según ciertos estereotipos, pero
la medida de la mejoría depende de los elementos y de sus
proporciones. En el prejuicio de muchos esta mejoría es, en
realidad, una decadencia que no hace otra cosa que acentuar
los defectos de ambas razas. Para éstos, el subdesarrollo y el
atraso relativos del país se deben, antes que nada, a una
desafortunada conjunción genética: el indio degenerado y el
español perezoso y botarate se han unido para dar lugar a
una nación abúlica en la que "nunca pasa nada": "...
engendrado por el indio en su período de disolución moral y
por el español en su era de decadencia…, (el mestizo) ha
heredado los defectos de ambos sin conservar las virtudes de
ninguno... Esta mezcla ha sido fatal para nuestra cultura
nacional. . . todo el progreso de la civilización ha sido
insuficiente para purificar la conciencia peruana de la
infección producida por los gérmenes de progenitores en
completa decadencia"6. El mestizo se convierte así en un ser
de doble cara y de comportamiento imprevisible. Es lo que
se entiende con la expresión "salirle el indio" a una persona,
que se aplica a todo comportamiento violento o irracional en
un mestizo.
Es cosa digna de notarse que nuestras últimas tres citas

procedan todas del mismo autor. Es que para la mentalidad
de nuestra élite intelectual, el problema de la "raza"
5 Alejandro Deustua, "Introducción" a Javier Prado, Estado Social

del Perú durante la Dominación Española, Imp. Gil. Lima, 1941.
6 Alejandro Deustua, Ibid.
PODER Y RAZA 19
se asocia íntimamente a una percepción del proceso nacional

en la que éste aparece como radicalmente fracasado. Para el
intelectual que medita este fracaso, lo indio, lo mestizo y lo
español son igualmente problemáticos. Ajeno al mundo
europeo, del que se encuentra irremediablemente mutilado,
el intelectual se percibe ajeno también a la población
mayoritaria del territorio en el que vive. Lo indio constituye
un elemento irreductible del paisaje en que se mueve y, más
que eso, un símbolo del paisaje mismo todavía no
plenamente conquistado. Es un símbolo polémico tan sólo
en su condición de contexto contrastivo para la ya
prob1ematizada identidad del español criollo o del mestizo.
Por ello la discusión del "problema indígena" no apunta sino
secundariamente a los aspectos factua1es de su realidad. Es
antes que nada uno de los subproductos de un esfuerzo
encaminado a racionalizar y asimilar plenamente ese
contexto en una todavía no formada conciencia nacional,
sensible hasta el exceso al humus extranjero en que se
nutren sus raíces culturales.
Esforzándose por afianzar esas raíces en terreno nativo y,

sobre todo, por hacer menos ambigua su propia identidad,
toda una generación de intelectuales ha buscado
insistentemente, en vertientes opuestas de los prejuicios
populares, el aspecto positivo de la conjunción de razas y
culturas producida en la conquista. Partidarizados como
"indigenistas" e "hispanistas" han glorificado y denigrado
alternativamente el componente indio y español y han
terminado por firmar la paz y congregarse en torno a la
imagen del mestizo o “nuevo indio", síntesis final en que se
revela el proyecto nacional peruano: "El inmigrante español
que penetra en los Andes con ánimo de fijarse para siempre,
ya no es un 'extranjero', porque pierde su ligamen patrio y se
arranca el nexo con su historia… El indio, a su vez, al tomar
del conquistador sus ideas, su técnica, su ciencia, y al
penetrar en el panorama modificado forma otra tradición e
inicia una nueva vida histórica. Transita por el espacio
andino renovado como un emigrante... Desciende en cuerpo
y alma (el español), por los despeñaderos andinos y allí se
queda y en su sentimiento, en
su voluntad y quién sabe aún en su pensamiento se torna un

'hombre de los Andes' - o lo que es lo mismo un indígena -
sometido a la beligerancia con las montañas donde ha fijado
su voluntaria prisión. .. De su amor con la india nacen el
cholo y la chola, que a su vez vienen a ser también padres
de la nueva indianidad. Sus odios, al mismo tiempo,
acrecientan el drama de los Andes. De esos amores y de
esos odios. . . surgió el alma mestiza que da vigor emotivo a
la tierra como carácter personal al hombre”
Esta síntesis no es meramente racial, sino

fundamentalmente cultural: "La historia de nuestra cultura
y de nuestra formación nacional demuestra el proceso por el
cual los valores superiores de nuestra cultura, asimilando los
elementos indígenas encontrados en la tierra, crearon
originales matices culturales dotando de nueva forma a los
elementos primitivos" 8. Su signo es positivo y positivos
también sus componentes: "Los españoles que llegaron al
Perú encontraron aquí, no una región de tribus bárbaras sin
cohesión interna ni conciencia de sí, sino culturas con miles
de años. . .; y con un vigoroso Imperio. . ., que dominó su
medio geográfico con irrigaciones y caminos, y donde. . . se
equilibraban el hombre y la tierra y se observaba una
auténtica justicia social. Los indígenas, por su parte, no sólo
sufrieron el impacto de la codicia y de las armas, sino
descubrieron a través de España la fe de Cristo, la escritura y
el libro, el caballo. . . y los bueyes. . ., la vid, el trigo, la caña
de azúcar, el olivo, el arroz, el laurel y la rosa, el derecho de
viajar, el derecho de pensar, el ansia de libertad, la individual
afirmación de los derechos inalienables de la persona
humana" 9.
En los estereotipos que gobiernan en la actualidad la

mentalidad de las élites, el contraste fundamental radica en
lo cultural más que en lo racial. Pero no ha dejado de existir,
en la medida en que una proporción considerable de los
habitantes del territorio nacional no participa
7 J. Uriel Garcia, El Nuevo Indio, Cuzco 1930.
8 Víctor Andrés Belaúnde, Peruanidad. Studium, Lima 1957
9 Aurelio Miró Quesada, "Ideas y Proceso del Mestizaje en
el Perú". Revista Histórica, Tomo 28. Lima 1925: 9-23.
PODER Y RAZA 21
todavía de esa cultura de síntesis cuyo portador es el

mestizo. El indio contemporáneo no es un ser degenerado;
"es, en realidad, el mismo hombre del que con tanta
admiración hablaron los antiguos historiadores"10. Cierto
que se encuentra en decadencia y segregado: "Por cada Juan
de Espinoza Medrano, insigne orador y literato en lengua
hispánica, quien escribiera el mejor Elogio de Góngora, hay
un millón de indios que siguen rezando en quechua o
aymara. Biológica y culturalmente, la raza indígena, en su
conjunto, presenta los mismos problemas… que al día
siguiente del descubrimiento. Han fracasado las
planificaciones evangelizadora, militarista y pedagógica"11.
Pero esta decadencia es temporal y remediable: "un pueblo
que como el indígena, pese a todas sus dificultades, se
expresa y sigue expresándose en el arte, no es un pueblo
perdido" 12.
Nuevas conceptualizaciones han venido a difundirse,
más recientemente, entre las élites cultivadas del país,
aunque en la mente popular no hayan sido totalmente
abandonados los prejuicios más tradicionales. Una de las
que han gozado de más éxito ha sido la tesis del "dualismo",
concebida originalmente a comienzos de este siglo como
una instancia explicativa para los problemas del desarrollo
en Indonesia 13 y, más adelante, generalizada por
sociólogos y economistas para el mundo subdesarrollado en
su totalidad. Aplicada al Perú, la conceptualización
"dualista" nos conduce a la imagen de un país conformado
por dos segmentos desarticulados. El uno dinámico,
moderno o por lo menos modernista, abierto al cambio y a la
innovación y propenso a la industrialización. El otro,
estático, tradicional y conservatista, agrícola y preindustrial.
El más antiguo de los ideólogos peruanos cautivados por
esta perspectiva, opera ya en 1928 una versión simplificada
en
10 Luis E. Valcárcel, Ruta Cultural del Perú. Nuevo Mundo,

Lima, 1965.
11 Luis E. Valcárcel, Ruta Cultural...
12 Jorge Basadre, La Promesa de la Vida Peruana. Mejía Baca.
Lima 1958.
13 La primera formulación de la tesis dualista por Julius Boeke
data de 1910, pero su obra principal, Dualistische Economie,
no circuló hasta 1930 (van Doesburg, Leiden).
la que el segmento dinámico se localiza en la costa y en la capital

política del país, mientras que el estático se identifica con la sierra
andina. El primero se integra por las minorías blancas y del mestizo
urbano, el segundo con la mayoría indígena y el mestizo provincial:
"... la costa y la sierra…, son efectivamente las dos regiones en que
se distingue y separa, como el territorio, la población. La sierra es
indígena; la costa es española o mestiza..." 14. Y también: "La
dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se
precisa como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en
la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra
hondamente enraizado en la naturaleza"15, "no hay aquí que
resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una
dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión
y conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha
conseguido fusionarse con la raza indígena, ni eliminarla ni
absorberla" 16.
Dos razas y culturas se enfrentan en el Perú desde los tiempos

coloniales. La una extranjera, la de los conquistadores. La otra, la
indígena o autóctona. En este enfrentamiento ambas han resultado,
por lo menos parcialmente, modificadas: ha surgido el mestizaje y
con él la posibilidad de una nación. El conflicto no ha logrado, sin
embargo, solucionarse plenamente y la peruanidad se muestra
profundamente dividida. El enfrentamiento es ahora entre lo
mestizo y lo indígena. Son todavía dos razas y culturas: la una
como producto de una fusión bien realizada; la otra como residuo
aún mayoritario que no ha podido ser ni eliminado ni absorbido.
Historia, actividad, proceso nacional en marcha; frente a naturaleza,
pasividad y sentimiento. La "cuestión indígena", vista en esta
perspectiva, es una cuestión de integración y, más que nada, de
integración cultural. La tesis de la inferioridad racial, congénita de
14 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretacion de la

realidad peruana. Amauta, Lima 1928.
15 J. C. Mariátegui, Mundial, set. 1925. Citado por él mismo en
Siete ensayos...
16 J. C. Mariátegui, Siete ensayos...
PODER Y RAZA 23
lo indígenal ha sido depurada en la nueva versión intelectualizada

del problema, El indio se encuentra, efectivamente, en condiciones
de inferioridad frente al resto de la población peruana. Es una
víctima de la explotación despiadada de los terratenientes, así como
de la ignorancia de sus propios derechos en que ha sido
artificialmente mantenido y del aislamiento en que se lo ha
colocado frente a los valores de la civilización moderna. Al
peruano mestizo, ciudadano pleno y constructor de la nacionalidad,
le corresponde salir adelante a protegerlo, redimirlo, educarlo e
incorporarlo, finalmente, a la vida plena a la que ambos son
convocados por el glorioso pasado del Imperio de los Incas.
Luego del largo período de desconocimiento jurídico de la
mayoría indígena que se abre con la Independencia a comienzos del
siglo XIX, el "ego" mestizo del país, desde el gobierno nacional,
asume su papel tutorial a partir de la década del 1920. Surge, de
este modo, una legislación especial "indigenista" cuyo contexto, en
la ideología de gobierno que le dio lugar, se intuye claramente a
partir de la retórica empleada por los legisladores: "habilitar al
indígena es una exigencia que reclama el patriotismo. El indio ha
sido tratado en el Perú con rara crueldad, raza de grandes virtudes
que merece ser defendida y elevada. La Constitución que hemos
presentado le garantiza su libertad personal, le asegura el
reconocimiento de sus comunidades, ampara su propiedad secular,
establece en su favor la enseñanza obligatoria y un mínimo de
escuelas", declaraba, por ejemplo, Javier Prado en el debate de la
Constitución de 1920.17 Ese ánimo reparador se reproduce
dondequiera: los considerandos de las nuevas leyes hablan de
"redimirlo (al indio) de su holocausto", de "regenerarlo", de
"salvarlo", de "protegerlo y ampararlo", de "defenderlo", "mejorar
sus condiciones (de vida)" y "estimular por los medios más
adecuados su desenvolvimiento cultural y económico". Penetrado
de este espíritu, un elaborado cuerpo jurídico, de inspiración
paternalista y tutorial,
17 José Pareja Paz-Soldán, Las Constituciones del Perú. Cultura,

Madrid 1954.
se desarrolla prontamente y no deja de reforzarse con nuevas

leyes, estatutos, reglamentos y disposiciones hasta la
actualidad.
Si bien el indígena peruano aparece contrastado con el
sector modernizante del país como una mayoría
insuficientemente asimilada y como un problema de difícil
solución, no sólo no ha existido, pues, legislación
específicamente discriminatoria a su respecto, sino que se
beneficia, desde hace cincuenta años, de leyes destinadas de
modo especial a su protección y promoción. La actitud del
Estado ha evolucionado gradualmente desde el inicial
proteccionismo a los miembros de una raza semicivilizada
hasta el contemporáneo y activo integracionismo dirigido a
un campesinado-etnía y sus instituciones tradicionales. En
esta evolución ha aparecido y se han perfeccionado
sucesivamente dispositivos constitucionales que garantizan
la conservación de las tierras "comunales", decretos creando
tribunales e instancias especiales para la solución de
conflictos de trabajo o litigios por tierras de labor y pastos,
secciones ministeriales dedicadas a su atención, decretos
sobre salarios mínimos, sobre el reclutamiento para trabajos
gratuitos, sobre atenuantes especiales en lo penal y para la
represión de los abusos de autoridad, reconociendo y
regulando el funcionamiento de sus instituciones sociales,
fomentando la creación de escuelas rurales, centros de
alfabetización, organismos de desarrollo comunal,
organismos de fomento agrario, etc.
En todo este proceso de las ideologías y las leyes el
supuesto, jamás colocado en discusión, ha sido la existencia
de un sector social "indígena" netamente diferenciable del
resto de la población peruana por razón de sus características
de raza y de cultura. A los integrantes de este grupo -etnía
quechua-aymara- se le atribuyeron estas u otras cualidades o
defectos. Se les supuso un factor negativo o un fermento
positivo en la vida del país. Se los dejó en el desamparo o se
les rodeó de leyes protectoras. Se les llegó a contabilizar
separándolos cuidadosamente del blanco y del mestizo en
los censos nacionales. Solamente un detalle descuidaron
ideólogos y estadistas en estas cinco décadas.
PODER Y RAZA 25
El definir criterios que permitieran distinguir con

univocidad quién sea indio y quién mestizo en el Perú.
El espejismo de la raza
A diversos niveles de cultura, con mayor o menor énfasis,
de manera directa o implicada en ideologías más elaboradas,
la raza, en su sentido biológico, se postula como factor
determinante en la configuración de la problemática
nacional. Sólo que en cuanto pretende el estudioso llegar a
la raíz de este problema, los mismos estereotipos que lo
apoyan terminan por sumirlo en un mar de confusión: el
Perú, todos acuerdan, es una sociedad multirracial en la que
no se practica la discriminación, pero existe al mismo
tiempo por lo menos una raza oprimida; el indio no se
encuentra segregado; pero se le ha obligado a recluirse en
las áreas marginales del país; se rechaza como escandaloso
todo privilegio fundado en el color, pero no hay lugar para
lo indio en la política o en la administración. La confusión
del estudioso se acrecienta al descubrir que, con frecuencia,
el caso particular no se acomoda a lo esperado; Individuos
de tez clara y conformación europea como los que abundan
en las serranías de Cajamarca y de Ayacucho se clasifican
como indígenas; provincianos de puro ancestro española
portugués, y otros de aspecto y ascendencia limpiamente
quechua, reciben indistintamente el nombre de mestizos;
integrantes de la llamada oligarquía, en cuyo tipo físico se
denuncia abiertamente la múltiple misceginación, son
definidos como blancos. La raza de un hombre no coincide
con su raza. O tal vez habria que decir "las razas de un
hombre". Bernard Mishkin anotaba en 1946, con cierto dejo
de sorpresa, que en la región del Cuzco “el mismo individuo
puede ser considerado indio desde un punto de vista y
mestizo desde otro"18. En Vicos y Marcará, Callejón de
Huaylas, el otro extremo del país, Mangin describe la
situación testimoniando
18 Bernard Mishkin, "The Contemporary Quechua", p. 413 (en

Julian Steward ed.. Handbook of South American Indiam II:
411-470 Bureau of American Ethnology, Bull. 143,
Washington D.C. 1946).
que un vicosino es indio o cholo para un marcarino pobre;

éste, a su vez, es indio o cholo para un marcarino rico,
quien, por su parte, lo es para el limeño rico; para el
vicosino, todos éstos son mistis o blancos 19. Tampoco
estas múltiples atribuciones son estables. La raza de un
individuo puede cambiar a lo largo de su vida. Los
ejemplos son escasos, pero sólo la discreción impide
mencionar los nombres de personas que comenzando como
indios recorrieron toda la escala del color hasta llegar a
blancos.
En el Perú la raza de un hombre tiene algo de espejismo
y de misterio óptico. Cuanto más elevado en la escala
social, más blanco parece; cuanto más abajo, más oscuro.
Alguien lo podría atribuir a una cierta venalidad o humor
adulatorio en la relación de clase a clase. Que el dinero
compre respetabilidad y antepasados es algo que sucede a
escala universal; que se comporte, además, como pomada
blanqueadora no tendría nada de sorprendente. Otros,
notando que el fenómeno se extiende hasta la
determinación o modificación de la auto-imagen en los
individuos afectados, han llegado a hablar de la existencia
de una "falsa conciencia racial". Una y otra explicación no
tienen nada de excluyente y se presentan más bien como
complementarias. Algo contienen de verdad, pero sólo
aclaran la cuestión en la superficie. Resulta más apropiado
buscar la causa de estas contradicciones en una confusión
de orden semántico. En la cuotidianidad del uso, la palabra
"raza" se ha hecho independiente de la biología y se ha
transformado en una cuestión de percepción compleja. El
peruano se autoclasifica y clasifica a otros en base a una
configuración de rasgos en la que intervienen elementos
económicos, culturales y sociales de índole diversa, y en la
que el fenotipo y el ancestro ocupan una posición apenas
secundaria. "La composición de la población peruana es un
proceso social y no biológico", había concluído Kubler
19 William P. Mangin, "Estratificación Social en el Callejón de

Huaylas", p. 22 (en José Matas Mar et. alt; Estudios sobre la
cultura actual del Perú, pags. 16-36, UNMSM, Lima 1964).
Más adelante se comentará algunas de las diversas acepciones
de los peruanismos "cholo" y "misti".
PODER Y RAZA 27
en 1952 al buscar explicación a las irregulares fluctuaciones

percentuales de la población indígena entre los siglos XVI y
XX 20. Es así como lo ve también Julian Pitt-Rivers en un
reciente ensayo en el que retorna el asunto de la raza a
escala latinoamericana. "Los rasgos físicos -señala- nunca
dan razón sino parcial de la imagen que presenta el
individuo…En América Latina la apariencia es sólo un
indicador de posición social entre otros. Por sí sola nunca es
suficiente para decidir cómo deba ser clasificada una
persona" 21. Y es que el fenómeno no es exclusivo del Perú,
sino que se encuentra compartido por toda la porción
hispano-portuguesa de este continente. Para dar cuenta de él
en el Brasil, Wagley acuñó un nuevo término que decidió
aplicar, más tarde, en otros casos: "raza social" 22. Una
"raza social" es un grupo o categoría de personas que se
define “de manera social y no biológica… aunque las
palabras que le sirven de etiqueta puedan haber estado
originariamente referidas a características biológicas" 23.
Lo indio: una definición esquiva

Ya no nuevo de zeca, después de diecisiete años de su
introducción, el término no parece haber hecho una carrera
particularmente afortunada y son pocos los autores que lo
han adoptado. Son tres los criterios que definen la raza
social de una persona, con énfasis distinto según la región
en que se apliquen: ascendientes, apariencia física y
20 George Kubler, The Indians Caste of Perú 1795-1940. A

population study based upon tax records and census reports,
pag. 65 (Smithsonian Institution, Institute of Social
Anthropology. Pub. Nº 14, Washington D.C. 1952).
21 Julian Pitt-Rivers, "Race, Color and Class in Central America
and the Andes" (reimpreso de Daedalus, Spring 1967, en Celia
S. Heller ed. Structured Social Inequality, pags. 380-386, Mc-
Millan New York & Collier London 1969), pags. 381-382.
22-Charles Wagley ed; Race and Class in Rural Brazil
(UNESCO, Paris 1952) Y Charles Wagley, "On the Concept of
Social Race in the Americas" (en Actas del XXXIII Congreso de
Americanistas,, tomo I, págs. 403-417, Lehman, San José de
Costa Rica 1959).
23 Wagley, The Concept… pág. 403. ob. cit.
status socio-cultural 24. Pero ya antes de que el concepto fuera

elaborado, y al menos en la región andina, los científicos sociales
venían explorando estos criterios en el complejo problema de la
definición del indio y del mestizo. El indio ha sido definido
sucesivamente por su ocupación: "proletario rural" y
"campesino"25; por su cultura y su lenguaje: aquél que habla .
una
lengua indígena, viste trajes de factura casera, calza ojotas, anda
descalzo, y masca coca 26; Y por el tipo de establecimiento al que
se asocia: el que ha nacido en una "comunidad indígena", pertenece
a ella y comparte su cultura. Ante estas definiciones se ha argüído
y se arguye todavía que en el Perú existen porciones considerables
del proletariado rural y del campesinado a las que no se considera
como indios, mientras que es relativamente frecuente que el
indígena aparezca en otros contextos ocupacionales; que el
lenguaje no distingue, porque muchos blancos y mestizos hablan el
quechua o el aymara y no son raros los indígenas que pueden
expresarse en castellano; que tampoco contribuyen en mucho otros
rasgos culturales porque se superponen demasiado y sufren
variaciones regionales, de modo que los que marcan al mestizo en
una parte, marcan más allá al indio y viceversa; que tampoco es de
utilidad remitirse al establecimiento, puesto que los indios
aparecen indistintamente en la "comunidad de indígenas", la
hacienda, el pueblo y
24 Wagley, The Concept … pág. 408, Ibíd.

25 Mishkin, The Contemporary... pág. 414 y Kubler, The Indian
Caste… pág. 36; obs. cits.
26 Allan R.Holmberg, "Changing Community Attitudes and Values in
Peru. A case Study in Guided Change", pag. 68 (en Richard N. Adams
et alt; Social Change in Latin America Today, págs. 63-107, Vintage,
Random House, New York 1960) y posteriormente David Chaplin
"Peruvian Stratification and Mobility-Revolutionary and
Developmental Potential", págs. 428 en Celia S. Heller ed.
Structured... págs. 427-438, ob. cit.
27Alfonso Caso, Definición del Indio y de lo indio, pág. 248 (Actas del
Congreso Indigenista del Cuzco 1949, citado por F. Bourricaud en
Cambios en Puno, p. 13, Instituto Indigenista Interamericano, México
1967) y posteriormente Julián Pitt-Rivers, Race, Color and... pág.
382, ob. Cit.
PODER Y RAZA 29
hasta la ciudad 28, Alfred Metraux, desalentado, debió de

concluir que a fin de cuentas, "…el indio es un individuo
que es reconocido como tal en la sociedad en la que habita y
que acepta esa calificación" 29.
No es otro el caso del mestizo, al que suele definirse de
modo dependiente a lo que se haya dicho del indígena; un
poco por negación de los rasgos atribuidos al primero, un
poco por mayor aproximación al modelo cultural europeo,
otro poco afirmando su condición de intermediario social y
cultural. La misma terminología contribuye a oscurecer
definiciones y se modifica según la perspectiva que
adoptemos: un indígena no utilizará espontáneamente el
término "indio" sino que preferirá señalarse
residencialmente como haciendaruna, hombre de pueblo, o
como haciendaruna, hombre de hacienda. Si apurado a
decido en castellano, se llamará a sí mismo un natural, que
equivale a decir: "un lugareño", Por encima de él, percibe al
"misti" y luego al "español" y al "gringo"; categorías,
""
ambas, a las que se dirige respetuosamente con el apelativo
de "Wiracocha". El residente no indígena de un pueblo
campesino, reconoce por debajo de él al "indio" o "chuto"
pero para sí prefiere eludir el término racial y se da el
nombre de "vecino", La perspectiva un poco más
sofisticada de las ciudades provincianas, incorpora la
categoría de "mestizo", al lado de otras intermedias como la
de "mozo" o "majta". "Criollo" es un término empleado de
preferencia en las ciudades y áreas rurales de la costa, pero
no faltan descripciones de la sociedad serrana en las que
aparece como alternativo a "blanco" 30.
La mayoría de estos términos han pasado a incorporarse,
como categorías, a las estratificaciones de los antropólogos
sociales, Solo que no existe acuerdo suficiente acerca de su
uso. Existe ciertamente, una tendencia a agrupados en
28 Una buena perspectiva sobre esta discusión se abre en los

primeros capítulos de Cambios en Puna de Bourricaud.
29 Alfred Metraux, "The Social and Economic Structure of the
Indian Communities of the Andean Region, pág. 227
(International Labour Review, Vol. 79, January-June 1959: 225-
243).
.30 Mangin, Estratificación Social..pág. 24, ob. cito
conjuntos de sinónimos y reducirlos a la tradicional escala

de tres gradas: "indio", "chuto", "llajtaruna",
"haciendaruna", "natural"; "misti", "mestizo", "vecino";
"criollo", "blanco". La sinonimia, con todo, no es completa
y deja fuera de lugar a categorías imprecisas como la de
"majta". Terminan por elevarse voces discordantes como la
de Escobar, quien ha alegado que el "misti" y el "mestizo"
constituyen dos estratos diferentes, y ha incorporado a este
último al llamado grupo "cholo" 31. Una cosa es evidente
para quien tenga conocimiento de primera mano de la
sociedad andina. No sólo la "raza" es relativa. También son
relativos los criterios socio-culturales según el grupo y la
región en que se aplican. El lenguaje -y por ello las
terminologías "folk" - tienden a reflejar percepciones
limitadas a contextos de grupo y de localidad. Su empleo
riguroso y su generalización, demanda una previa y
cuidadosa discriminación de esos contextos. Pero sobre
todo nos remite una vez más a la abundante literatura
monográfica que se encuentra todavía esperando por un
esfuerzo sistematizador. De ella, hemos seleccionado cuatro
casos actuales que corresponden a las regiones centro y sur,
supuestamente la más moderna y la más tradicional de los
Andes peruanos, respectivamente. Una razón adicional de
selección ha sido el que, a través de la experiencia de
campo, nos encontremos íntimamente familiarizados con
los tres primeros. Queremos detenemos en su comentario,
antes de proseguir la discusión.
El caso de Huayopampa
San Agustín de Huayopampa32 se encuentra situado en las

serranías de la provincia de Canta, en el Departamento
31 Gabriel Escobar, "El mestizaje en la región andina: el caso del

Perú" (Revista de Indias, Nos. 95 - 96, 1964).
32 Fernando Fuenzalida V., José L. Villarán, Teresa Valiente C. y
Jurgen Golte R; Estructuras tradicionales y economía de
mercado: la comunidad de indígenas de San Agustín-
Huayopampa (Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1968) y
también Fernando Fuenzalida V, José L. Villaran y Teresa
Valiente C. Modernidad y Tradición local en una comunidad de
indígenas del Valle de Chancay (Instituto de Estudios Peruanos,
mimeo., Lima, 1967).
PODER Y RAZA 31
de Lima. Es una "comunidad de indígenas" 33 de origen

tradicional, reconocida oficialmente en esa condición desde
la década de 1930. En el sistema administrativo nacional,
cuenta con la categoría de capital distrital y tiene bajo su
dependencia a tres anexos que constituyen otras tantas
"comunidades de indígenas" 34. Su población aproximada
es de unas 600 personas, que representan algo menos del
50% de la población del distrito en su conjunto. No existen,
y no han existido nunca, haciendas en toda la región vecina.
Históricamente, esta población puede ser considerada como
netamente "indígena", no habiendo sido mencionada en
ninguno de los censos conocidos desde el siglo XVI, la
presencia de blancos o mestizos. La mayoría de los
apellidos son, a pesar de eso, de origen europeo, lo que debe
atribuirse a la presión de los "extirpadores de idolatrías" en
la segunda mitad del siglo XVII. El pueblo y la comunidad
son socialmente coextensos, de modo que, salvo escasas
excepciones, la condición de residente y la de comunero
resultan superpuestas.
A raíz de cambios técnicos introducidos, por iniciativa de
los mismos comuneros, en la década de 1950, la comunidad
ha alcanzado un elevado nivel de modernidad, compartida,
aunque sólo parcialmente, por todos sus anexos. La
castellanización completa y el abandono de la lengua
quechua se produjeron ya a comienzos de este siglo. En los
últimos años, a esto se ha añadido la desaparición del
analfabetismo y el acceso a la educación secundaria y
superior. Si bien los huayopampinos siguen siendo
agricultores y ganaderos, cada día es mayor el número de
ellos que, abandonando el pueblo, se convierten en
profesionales o ingresan en la burocracia administrativa de
la capital.
33 Por Decreto-Ley del 24 de junio de 1969, las "comunidades de

indígenas" han pasado a llamarse "comunidades campesinas".
34 El Perú se divide en departamentos; éstos en provincias y éstas
en distritos. El distrito constituye el escalón más bajo en la
jerarquía municipal y de gobierno y es sede de Concejo y de
Gobernación. Los centros poblados por debajo de este nivel se
conocen como "anexos" y son administrados desde su capital
por intermedio de un Agente Municipal y un Teniente
Gobernador, designados respectivamente por el Alcalde y el
Gobernador.
La migración permanente o temporal a las haciendas de la

costa para ejercer el oficio de peones, o a la ciudad de Lima
para unirse al sector sub-ocupado, se encuentra detenida. El
pueblo se ha convertido más bien en foco de atracción para
peones procedentes de otras comunidades más tradicionales,
que vienen a veces de lugares tan lejanos como el
departamento de Ayacucho. Además de estos peones,
radican en los pastos comunales, sobre los 3,800 metros de
altitud, algunas familias de pastores al servicio de la
comunidad.
En lo económico, la cultura local ha incorporado cultivos
no tradicionales, técnicas avanzadas de mejoramiento de
semilla, cuidado de la tierra y control de plagas; y formas de
trabajo por contrata, independientes de la ayuda mutua. Se
encuentra plenamente incorporada al sistema del mercado
nacional y hace empleo extensivo del crédito bancario. La
infraestructura de servicios incluye luz eléctrica, agua
potable, centro asistencial, almacén cooperativo y
transportes comunales de carga y pasajeros. La cultura
familiar ha asimilado las prácticas de higiene comunes a la
modernidad, dietas variadas y modos de socialización que
incluyen fuerte énfasis en el valor de la instrucción escolar.
El traje es todavía de confección casera algunas veces, pero
las; telas son manufacturadas, los zapatos son de fábrica y
se recurre crecientemente a las tiendas de ropa hecha
cuando se viaja a la ciudad.
La comunidad se encuentra intensamente comunicada
con el mundo nacional. Los intermediarios comerciales
desaparecen poco a poco y los productores tienden a viajar
personalmente a la ciudad de Lima para cuidar la venta. Se
escucha radio y se recibe periódicos y revistas de
actualidades. Hay activa participación política y más del
50% de los jefes de familia están inscritos en partidos cuya
gama va de extremo a extremo, desde la derecha hasta la
izquierda.
En lo organizativo, las formas tradicionales se han
modernizado, pero no han sido abandonadas. La comunidad
es todavía una comunidad. Existe una Junta Comunal con
función ejecutiva, un personero encargado de la
representación
PODER Y RAZA 33
ante el gobierno nacional, comisiones ejecutivas y una

asamblea deliberativa que se reúne con regularidad. Se
cumplen por turno los cargos religiosos vinculados con las
fiestas. La participación es mayoritaria y representa en su
conjunto un cursus honorum coherente, con cierta analogía
al de los oficios de vara 35 que sobreviven en el sur del país.
La asamblea conserva la capacidad de imponer tributos y
cupos económicos, así como la de recurrir al trabajo
colectivo de "faena" para las obras públicas. También en
esto, el control es efectivo y la participación mayoritaria. No
hay rastros de anomía. Más del 90% de las tierras y los
pastos útiles de la comunidad se encuentran todavía
administrados directa o indirectamente por la Junta, que se
vale de ellos para incrementar sus rentas.
Las relaciones con los anexos del distrito son básicamente
conflictivas y existe escasa colaboración. Con uno de ellos
inclusive, la comunicación es prácticamente nula. Con los
otros se prosigue litigios de linderos cuyo origen se remonta
a casi tres centurias. Huayopampa ha explotado su condición
de sede administrativa para monopolizar los cargos en
beneficio de su propia gente, de modo que el Concejo
Municipal, la Gobernación y el Juzgado de Paz vienen a ser
instrumentos secundarios de su asamblea comunal. El
monopolio de la mediación política se ha traducido en una
concentración de beneficios que margina a las comunidades
dependientes. Entre ellos se cuenta una participación
favorecida en los litigios intercomunales, así como la
disponibilidad mayor de crédito bancario, ayuda técnica y
facilidades edilicias.
Entre los comuneros huayopampinos, como en cualquier
otro lugar, existe una jerarquía de prestigio y de riqueza,
35 "Varayoc", "alcaldes de vara" o "alcaldes indígenas".

Constituyen en las "comunidades de indígenas" más
tradicionales, una jerarquía escalonada de senioridad que
culmina en el grado de "notable" y que suele designarse como
el "sistema de cargos" y, también la "jerarquía cívico-religiosa".
Sobre esto puede verse Fernando Fuenzalida Vollmar, La
Matriz Colonial de las Comunidades de Indígenas Andinas (ms.
Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1968).
pero ésta no da lugar a distinguir estratos que no surjan de

cortes arbitrarios en la escala. No existe diferencia alguna
entre las familias con apellido europeo y las que conservan
nombre indígena. La curva de tenencia de la tierra es
relativamente suave y, tiende pronunciadamente a asumir la
forma de campana. La participación en las actividades de
gobierno es igualitaria. En 1966, el 75% de los jefes de
familia había ocupado funciones responsables y de ellos, el
45% las había ocupado más de una vez. El 25% que faltaba
debía ocupar esas funciones en el curso del siguiente lustro.
La cultura es homogénea y la oportunidad de acceso a la
educación es compartida. En términos del establecimiento y
la totalidad de sus habitantes, existen sin embargo tres
estratos netamente distinguibles. Ocupan el más alto los
miembros de la comunidad, seguidos por el escaso 8% de la
población que representa al grupo de los peones inmigrantes.
El fondo de la escala corresponde a los pastores de la altura:
menos del 2% de los ocupantes del territorio comunal. Los
criterios distintivos de esta estratificación son estrictamente
de orden económico y sacio-cultural. Los dos grupos
subordinados se destacan por su exclusión de los derechos
implicados en la condición de comunero, incluido el de
tenencia de la tierra, por su origen forastero, por su situación
de dependencia laboral, y por su menor participación en la
subcultura urbana. La distinción entre los dos grupos
dependientes se establece en base a criterios semejantes: los
peones se encuentran implicados en la economía de mercado
y trabajan a cambio de un jornal en efectivo, los pastores
participan de una economía estrictamente tradicional y
trabajan a cambio de pagos en especie y en servicios; los
peones son bilingües y participan aunque mediatamente en
la subcultura urbana, los pastores se encuentran casi
totalmente incomunicados, hablan escaso castellano y se
ajustan, en general, de manera muy estrecha al estereotipo
popular del indio.
Tanto los huayopampinos como los habitantes de los
anexos dependientes se perciben, y son percibidos por el
visitante ocasional, como mestizos, independientemente de
su ancestro y fenotipo. Es notable, con esto, el recordar
PODER Y RAZA 35
que hace apenas cincuenta años, eran visualizados, por los

censos, como “indígenas". El huayopampino se siente
ligeramente superior a sus vecinos y decididamente superior
a los integrantes de los estratos dependientes. Existe la
tendencia, más o menos marcada, según el caso, de expresar
esta superioridad en términos étnico-raciales. Se insinúa que
tanto los comuneros de los tres anexos, como los peones
residentes, son "serranos" o "cholos", buscando de este
modo una identificación con el "criollo" de la costa, cuyos
hábitos se ha asimilado. A los pastores se los define
abiertamente como "indígenas". Las relaciones no implican,
sin embargo, modos especiales de segregación o de
opresión. En lo económico, los arreglos con el sector de los
peones son normalmente equitativos y los salarios no son
muy inferiores a los que se ofrece en los pueblos de la costa.
Con los pastores, el convenio, aunque de base puramente
tradicional, no es abusivo en modo alguno: no se les exige
prestaciones laborales adicionales, se les deja en libertad de
cultivar las tierras comunales en torno a las estancias, se les
garantiza libre acceso al pasto para mantener rebaños
propios, etc.
En lo social y cultural, existen sectores de la vida en que
los límites se borran. Por una parte, el peón participa de la
vida familiar de sus patrones, quienes trabajan con él al
mismo ritmo. Por la otra, aunque la generación juvenil se
encuentra plenamente "urbanizada", la subcultura del
huayopampino adulto es bifacial. Prácticamente cada patrón
urbano se complementa con un patrón tradicional
superviviente y el comportamiento se ajusta a uno u otro
según sea el contexto. Según el cultivo se empleará abonos
químicos o estiércol animal, peones o sistemas de
reciprocidad vinculados al parentesco extenso; según el
producto, se preferirá el trueque o el comercio monetario;
según el monto, se tomará prestado del banco o de una
cofradía; según la ocasión se vestirá y calzará a la moderna o
se resucitará el poncho y las ojotas; según la enfermedad se
acudirá a los médicos o a los curanderos. Entre comuneros y
peones el trato tiende a ser bastante igualitario y conlleva
con frecuencia vínculos de amistad, de parentesco
ceremonial y aun de matrimonio.
Entre comuneros y pastores, la segregación es más que

nada geográfica y puede, en el contacto laboral, llegar a
superarse.
Los comuneros y sus hijos participan cada vez más del
mundo urbano. Los jóvenes porque estudian en las
universidades y colegios de la capital. Los adultos porque
viajan por motivos comerciales y porque visitan a sus hijos.
Muchos tienen casas en la ciudad de Lima y las ocupan
durante largas temporadas. Quienes se recibieron ya como
profesionales tienden a abandonar la comunidad y radicarse
definitivamente en la ciudad. La integración de estas
personas se produce por lo general en los niveles bajos y
medios de la clase media. Algo laboriosa en el caso de los
padres, se logra con facilidad en el de los hijos. Aún así, el
tránsito no ha sido tan completo como para que se les pueda
aplicar el calificativo de "criollos" con adecuación. En el
ambiente urbano, un huayopampino destaca su condición de
reciente asimilado por una cierta ingenuidad, un cierto aire
inadecuado en los modales y en el modo de vestir, que se va
borrando con mucha lentitud. Un miembro de la clase media
establecida, podría referirse a ellos con el término de
"cholos" hasta que la asimilación sea completa.
La situación que ilustra Huayopampa, es la de una
extrema homogeneidad poblacional, en un área fuertemente
influenciada por la capital y en rápido proceso de
modernización. Nuestro próximo caso se referirá a una
población heterogénea en situación de aislamiento, a la
estratificación originada de este modo, y a los efectos de su
descomposición en un contexto de cambio regional
acelerado. A fin de resaltar los rasgos que nos interesan,
hemos preferido aquí una reconstrucción de orden histórico.
El caso de Moya
San Pedro de Moya se encuentra en el departamento y
provincia de Huancavelica 36. Constituye un puesto
fronterizo entre dos áreas profundamente contrastantes: el
36 Fernando Fuenzalida V; La comunidad de Moya a comienzos

del siglo XX (Universidad Nacional de Ingeniería, Facultad de
PODER Y RAZA 37
valle del Mantaro, considerado como el más vigoroso polo

de desarrollo de la sierra del Perú, y la llamada "mancha
india" 37. Es cabeza de un distrito que comprende seis
anexos con una población aproximada de un millar de
habitantes, de los que concentra algo más del 60%. Es
"comunidad de indígenas" de origen tradicional, reconocida
oficialmente hace unos treinta años.
A diferencia de lo que ocurre en Huayopampa, en Moya
se observa una marcada estratificación. Familias de mineros
españoles, desplazados por la decadencia de las minas de
mercurio en Huancavelica, se establecieron en la
comunidad y recibieron tierras entre finales del siglo XVIII
y comienzos del siglo XIX. A comienzos del actual, la
presencia de este grupo de españoles, había generado un
peculiar sistema de relaciones sociales en el que
desempeñaba un doble rol, como poderosa élite dominante
y como participante de una estructura segmentaria en todo
análoga a la de otras comunidades exclusivamente
indígenas.
Hasta entrado el siglo XX, la comunidad se mantuvo en
relativo aislamiento y conservó una economía
fundamentalmente autoabastecedora. Por ello, aunque la
asimilación del intrusivo grupo europeo nunca llegó a ser
completa, la cultura de la población alcanzó un grado
considerable de homogeneidad. Actividad principal fue la
agricultura, con producción de maíz, trigo, cebada, habas y
tubérculos. Secundaria, la crianza de vacunos y de ovinos.
Se practicó complementariamente algunas pequeñas
artesanías, así como el comercio y la arriería accidental para
proveerse de artículos manufacturados y productos de la
costa como el aguardiente de uva. Las técnicas fueron las
usuales en el área andina: arado de tracción y azada, abono
por estiércol
Arquitectura, mimeo, Lima, 1965) y también "Santiago y el

Wamani: Aspectos de un culto pagano en Moya" (Cuadernos de
Antropología, Vol. III Nº 8: 118-151). Además César Cerdán C;
"Proceso de Migración en la comunidad de Moya (Cuadernos...
Vol. III, Nº 8: 96-117).
37 Se suele llamar la "mancha india" a la zona comprendida por
los departamentos de Ancash, Huancavelica, Ayacucho,
Apurímac, Cuzco y Puno, en los que se concentra la mayoría de
la población peruana de habla quechua y aymara.
y rotaciones de cultivos en las tierras de secano. La

comunicación, bilingüe con tendencia al monolingüismo
quechua en los estratos inferiores, y con predominio
general del quechua en el hogar.
La población se dividía en tres segmentos localizados,
noexógamos, patrilineales y patrilocales. Los dos primeros
con ubicación central y acceso a la plaza principal y el
tercero periférico. Se les conocía con el nombre de "ayllus"
"barrios" o "partidos". Constituía cada uno de ellos un
estrato, siendo el primero el de los "niños", "castas" 38 o
"blancos"; el segundo, el de los "mistis" o "media castas", y
el tercero el de los "llajtaruna" o "indígenas". Existían
marcadas diferencias económicas entre ellos. Los "niños"
acaparaban buena parte de la tierra útil y habían adquirido
grandes extensiones, además, despojando a los anexos.
Entre los tres se compartía el área urbana, instituciones,
festividades y el gobierno comunal; pero se mantenían
matrimonialmente segregados, se escalonaban en una
jerarquía y no hacían un misterio de su mutua hostilidad.
Su posición de cabeza de distrito, colocó al pueblo de
Moya en situación privilegiada frente a sus anexos. Sus
habitantes, monolingües quechuas, confinados a las tierras
y los pastos marginales de la altura, apenas apropiados para
la papa y las ovejas, se encontraban en materia de gobierno
en situación de completa dependencia. Se les consideró un
cuarto estrato, por debajo del "indígena", al que se
designaba como el de los "chutos" o "gente de la altura". Su
condición puede ser descrita como la de una "reserva
servil". A cambio del usufructo de los pastos y sus parcelas
de cultivo debieron cumplir obligaciones colectivas como
mano de obra no remunerada para el pastoreo, trabajos
edilicios e inclusive la labranza de las tierras y el servicio
de las casas del pueblo de Moya.
La segregación matrimonial de los tres grupos de la
población era asegurada por sanciones sociales muy
severas.
38 "Casta" debe entenderse en este caso en el sentido de "linaje

puro", sin ninguna referencia a un modo particular de
organización.
PODER Y RAZA 39
Los apellidos españoles predominan hasta hoy en el primero de

los barrios, el de Allauja, mientras que los nombres quechuas
se consideran como propios del tercero, de Qollana. La norma
general de distinción debe haber sido, sin embargo, de orden
genealógico, porque aunque los apellidos indígenas
corresponden invariablemente a los "qollanas", no ocurre lo
mismo con los de origen español, para adoptar los cuales
parece haber habido en todo tiempo bastante libertad.
Determinados apellidos españoles se reputan como propios de
“mestizos”, y las personas que los llevan, pertenecen al ayIlu
de los "chaupis" 39. La segregación matrimonial no implicó
nunca una segregación biológica paralela. Fue un
comportamiento tolerado y aun estimulado entre los "blancos"
y "mestizos", la violación y seducción de las "indígenas" como
muestra de "machismo". Una corriente genética constante se
mantuvo en esa dirección, modificando el fenotipo autóctono.
En su estructura familiar, como en muchas otras áreas de su
comportamiento y organización, los moyanos "blancos" y
"mestizos" asumieron los modelos de su contraparte "indígena"
tendiendo cada grupo familiar a modelarse como un linaje
andino colonial 40 y el ayllu, en su conjunto como una red
tupida de alianzas por matrimonio y compadrazgo que se
integraba en una jerarquía de senioridad, se simbolizaba en una
cofradía religiosa y se actualizaba en fiestas y en prestaciones
laborales del tipo conocido como "ayni"; hombre por hombre,
jornada por jornada. La cuasi-endogamia de los barrios puede
entenderse así, en este marco de organización, por lo menos
parcialmente como una consecuencia de los mismos factores
económico-sociales que la originaron en otras comunidades
puramente indígenas. Para el caso, estos factores no fueron, sin
embargo, más que coadyuvantes y la función segregatoria
parece haber sido la fundamental. En la medida en que el tabú
de incesto, prolongado más allá del sexto grado, provocó
dificultades en la elección local de cónyuge, el
39 "Chaupi" significa literalmente "el que está en medio".

49 Véase-sobre esto á Mario Vásquez, "The Castas; Unilineal
Kin Groups in Vicos, Perú" (Ethnology, Vol. Nº 3, July 1966) y
también Fernando Fuenzalida V; La matriz colonial…ob. cit.
inferior de los estratos fue inducido a emparentarse con la

despreciada población de los anexos. En cuanto a los dos
grupos dominantes, éstos prefirieron enlazarse con los
miembros de grupos análogos de los pueblos vecinos-y
adquirir de paso tierras fuera del distrito- y no aceptar
ninguna concesión en sus prejuicios.
Homologados en su organización, los tres segmentos
participaron en común en un sistema de cargos civil y
religioso. Alternaron en el ejercicio de la alcaldía de vara y
compartieron las funciones subordinadas de regidores y
alguaciles según estricto orden de edad. Ocuparon también
mayordomías y alferazgos en las fiestas de los patrones
respectivos y de pueblo, participando en un complejo ciclo
de reciprocidad festiva. La senioridad funcionó por largo
tiempo, idealmente, como un principio complementario de
estratificación, calificando el status adscrito al nacimiento
pero también, y sobre todo, proporcionando a los tres grupos
un marco común de referencia para su integración.
Respaldados por un potencial económico mayor
"blancos" y "mestizos" participaron con ventaja en el
sistema de alcaldías y alferazgos, en el que sus posibilidades
de alcanzar la jerarquía de "notables", luego de pasar todos
los cargos, fueron superiores. Para los miembros del
primero de estos grupos, el cursus honorum no tuvo, sin
embargo, más que una importancia secundaria. El verdadero
ejercicio del poder estuvo siempre reservado para los oficios
distritales dependientes del sistema nacional, a los que se
accedía únicamente por decisión de las autoridades
provinciales: la Gobernación, la Alcaldía del Concejo y sus
regimientos, y el Juzgado de Paz; intermediarios obligados
de la comunidad ante la burocracia urbana, los "niños"
monopolizaron estos puestos hasta bien entrado el siglo XX
y, desde ellos, convirtieron a los miembros "indígenas" y
"mistis" del sistema comunal de cargos, en ejecutores sin
voz ni decisión.
Asimilados los tres "Ayllus", en sus comportamientos
básicos, a una comunidad de usos y costumbres impuestos
por su aislamiento y su retraso técnico, los símbolos
diferenciadores de su status, tendieron a configurarse en
términos
PODER Y RAZA 41
de niveles de consumo, pero también, y sobre todo, en los

de su mayor o menor capacidad para imitar visiblemente los
hábitos urbanos y para mantener una relación favorecida
con las autoridades y "caciques" provinciales. La
conservación del tipo racial europeo y de los apellidos
españoles, contribuyó, sin duda, a subrayar distancias, pero
no fue lo principal. Más importancia tuvo la extensión y
calidad de las tierras controladas y la disposición de un
excedente agropecuario. Las diferencias en la economía,
favorecieron el consumo conspicuo de los "blancos" en la
alimentación, en la bebida y en el derroche de metal
precioso - plata-utilizado para alhajas, aperos de montar y,
a veces, hasta artículos domésticos. El mejor dominio de la
lengua española y un mayor -no universal- acceso al
aprendizaje de la lectura y escritura, facilitaron, además su
vinculación en las ciudades y la extensión del compadrazgo
con los hacendados y políticos de mayor prestigio en el
departamento. La disponibilidad de un cierto respaldo
monetario les otorgó, finalmente, el privilegio de poder usar
en su vestuario telas y calzados manufacturados. La
diferencia en el atuendo llegó a ser de importancia suficiente
como para imponer una tácita legislaci6n suntuaria en el
distrito, privilegiando a los estratos superiores. El
atrevimiento de calzar zapatos o lucir prendas impropias de
su condición fue, hace todavía cuarenta años, una falta
severamente castigada en los "indígenas".
Hasta la época de su desintegración, entrada la década del
cuarenta, el equilibrio del sistema fue precario y su
funcionamiento cargado de violencia, sin que bastaran para
canalizada de manera constructiva ni los contrapuntos de
mayordomía y de "república" 41, ni las batallas rituales que
se celebraban una vez por año entre los ayllus.
Las tensiones corrían a lo largo de dos líneas principales.
La de los privilegios mantenidos por el conjunto de la
población de Moya por sobre los anexos; y la del dominio
que ejercía el "ayllu niño" sobre sus contrapartes "indígena"
y "mestiza". Encontrándose en poder de los
41 Trabajo colectivo de los ayllus -cada uno formando una

brigada- en obras de beneficio comunal: caminos, acequias, etc.
moyanos la práctica totalidad de las tierras de cultivo, la

única ocupación de los llamados "chutos" era el pastoreo de
llamas y de ovejas, el cultivo de algunas variedades de
tubérculos de altura, y el servicio en las chacras de los
moyanos a cambio del libre uso de los pastos y una exigua
retribución en frutas, panes y cereales. Los límites entre la
propiedad de los moyanos y la de los "chutos" eran
imprecisos. Existía, por ejemplo, la costumbre de "darse una
cabalgada" hasta las estancias de estos últimos, tomar uno o
dos carneros de un corral cualquiera y dejar a cambio un par
de panes o unas cuantas frutas. Aún hoy, recuerdan los
moyanos el tiempo en que bastaba decirle a un "hombre de
la altura" que bajara a trabajar en talo cual parcela, para que
éste bajara sin protesta; y en que grupos de danzantes
"chutos" eran arreado s a la fuerza hasta la cabeza del
distrito para solemnizar las fiestas de la comunidad. Las
tensiones surgidas de esta situación no parecen, sin
embargo, haber dado lugar a ninguna crisis importante. Los
archivos de la Municipalidad dan muestras de una sorda
resistencia y de conflictos muy frecuentes a nivel verbal que,
con escasas excepciones, se resolvieron siempre en favor de
los moyanos. La reacción del oprimido puede caracterizarse
aquí como de "desobediencia civil": incumplimiento
colectivo en las citaciones a trabajos y envíos de danzantes,
morosidad en la entrega de las contribuciones en ovejas,
rechazo al nombramiento de autoridades locales por la
Gobernación y la Alcaldía, trabajo a desgano, sabotaje y
robo.
Mayores consecuencias tuvieron las tensiones entre los
ayllus en el pueblo mismo, que tuvieron ocasión de crisis
casi cada día. El alineamiento de los bandos - Chaupi,
apoyado por Qollana, contra Allauja- se justifica en la
tradición local, por el hecho de que la soberbia de los
"niños" exigía que los otros "les bajaran la cabeza" y
también porque siendo los primeros excesivamente
poderosos, se requería la unión de los demás para obtener
una situación más equitativa. Las fiestas terminaban
frecuentemente a palos y, a veces, ni siquiera era necesario
el estímulo del alcohol para iniciar una pelea callejera.
Regresando de los campos los muchachos se apedreaban
con las hondas
PODER Y RAZA 43
y los padres intervenían prontamente. "La gente de los

barrios - dice un informante - se agarraba a golpes así
nomás, sin pretexto, porque eran guapos. . ."
Las causas subyacentes no necesitan ser buscadas
demasiado lejos. En el sistema dual de autoridad, los
cuerpos administrativos de dependencia nacional,
monopolizados por los "niños", se oponían de modo natural
a la jerarquía de los alcaldes de vara. En ésta, las diferencias
económicas implicaban necesariamente el liderazgo de los
"mistis", más capacitados que los "indios" para alcanzar la
categoría de "notables". Una sorda competencia por el
dominio del distrito se mantuvo entre notables "blancos" y
"mestizos", los primeros afianzados en la extensión de su
propiedad territorial y la fuerza de sus vínculos con la
burocracia provincial; los segundos, acaparando tierras por
diversos medios y valiéndose de las disputas faccionales de
los grandes señores huancavelicanos para la creación de
vínculos alternativos en el exterior. A comienzos de este
siglo, las familias de Allauja por un lado y las de Chaupi y
Qollana por el otro, alineaban siempre en partidos políticos
rivales. Los estallidos de violencia llevaron finalmente a la
comunidad hasta el borde mismo de la desintegración,
cuando un cura, párroco de Moya, miembro del ayllu de los
Chaupis, emprendió la tarea de crear una hacienda para su
familia en las tierras de los "blancos". La empresa terminó
en su asesinato a manos de los "notables" de ese ayllu,
quienes, no contentos, organizaron una masacre de
"mestizos". Estos, como represalia y aprovechando de sus
propios vínculos con la burocracia provincial, denunciaron
al ayllu de Allauja, acusándolo de haberse sublevado contra
el clero, asesinando al párroco en el momento de la
consagración. El pueblo fue subsecuentemente capturado
por un destacamento del ejército y saqueados los tres
barrios. Nunca se volvió a recuperar.
La estructura peculiar que hemos descrito, dependió en

buena parte del aislamiento de la comunidad, así como del
mantenimiento de los desniveles económicos entre los
ayllus, y de un mínimo equilibrio institucional que
permitiera asegurar el cumplimiento de ciertas operaciones
colectivas vinculadas con la ecología: rotaciones de cultivos,

.limpieza de acequias, etc. Dañado ya este equilibrio, en
decadencia la autoridad y prestigio de los cargos, y originada
una situación de anomía; minifundizados los dominios por
causa del crecimiento demográfico, se produjeron, hacia la
década del treinta, cambios importantes en el centro del país,
que dieron fin al tradicional aislamiento.
El resurgimiento, en gran escala, de la explotación minera
en la región de Cerro de Pasco, impuso la apertura de
comunicaciones hacia el valle del Mantaro, su reserva
natural de mano de obra y de abastecimiento agropecuario y
maderero 42. Vigorosamente estimulado, el valle del
Mantaro se transformó en un centro comercial y artesanal
rápidamente floreciente. Se construyó un ferrocarril hasta
Huancavelica y la comunidad de Moya, inesperadamente, se
encontró a menos de tres horas de distancia de una de las
ciudades más modernas de la sierra del Perú. La política
nacional sufría cambios simultáneos. Los partidos se
apartaban del modelo faccional y se institucionalizaban
incipientemente. Se aprobaba una legislación proteccionista
para el "indio". Se propugnaba un mayor acceso de la
población rural al alfabetismo y a la educación. A escala
regional, el caciquismo huancavelicano se debilitaba y
asumía nuevas formas, y la comunidad de Moya pasaba a
depender, aunque indirectamente, de la burocracia
mantarina, modernizante y favorable a las reformas.
El efecto de la nueva situación se dejó sentir prontamente
en los anexos. El poder de los moyanos se encontró
debilitado y sin apoyos, lo que promovió la independencia
de los "chutos". Estos, afianzados ahora en sus terrenos y sus
pastos, se negaron a proporcionar su mano de obra,
rechazando inclusive los ofrecimientos de salario. Algunos
gestionaron su separación y se convirtieron ellos mismos en
distritos. El mercado mantarino, en crecimiento, destacó sus
propios intermediarios comerciales que,
42 Una buena descripción de este proceso regional puede hallarse

en José María Arguedas, "Evolución de las comunidades
indígenas. El Valle del Mantaro y la ciudad de Huancayo" (Re-
vista del Museo Nacional, Nº 26: 78-151, 1967).
PODER Y RAZA 45
rompiendo el monopolio del pueblo de Moya, tomaron

contacto directo con los pastores de la altura y pagaron
buenos precios por su producción. La carne desapareció
gradualmente de la dieta del moyano. El comercio de
artículos manufacturados decayó al comprar los "chutos" la
sal, la coca, el aguardiente y los demás artículos de uso
cotidiano, directamente en las ciudades y abrir sus propias
tiendas. Los "chutos" ahora capitalizados, comenzaron a
comprar las tierras de los moyanos más empobrecidos.
En Moya misma, el abandono de las rotaciones y el
descuido de las andenerías empobreció las tierras. El
crecimiento demográfico las minifundizó y el sistema de la
herencia provocó su dispersión. La escasez de mano de obra
agudizó la crisis. La producción local no pudo ser ya
complementada con la de la altura y los excedentes para el
intercambio comenzaron a faltar. Los artesanos, faltos de
trabajo, abandonaron sus oficios. El ahorro se hizo
imposible y el autoabastecimiento insuficiente. Se produjo
un empobrecimiento pronunciado de "blancos" y
"mestizos", que los niveló en una medida hasta entonces
nunca vista.
También para Moya, la apertura hacia Huancayo modificó
el sentido de las relaciones con el exterior. Los artículos que
ya no podían producirse o intercambiarse dentro de la zona
podían obtenerse en el comercio, Los que antes se traían de
la costa por los largos y difíciles caminos de herradura, se
traían ahora con más facilidad por medio del ferrocarril.
Podía ganarse dinero en las minas de Cerro de Pasco. La
migración temporal a los grandes centros de trabajo, antes
accidental, se intensificó y tendió a hacerse permanente. Los
más ricos se mudaron definitivamente a la ciudad y sus
tierras, no teniendo los moyanos poder adquisitivo, se
vendieron a los "hombres de la altura" o fueron puestas en
aparcería, con lo que el rendimiento bajó más. La necesidad
de efectivo condujo a casi todos a dedicar sus tierras a
cultivos de tipo comercial, en detrimento del
autoabastecimiento. Los jóvenes de las familias todavía
acomodadas, deslumbrados por la posibilidad de ascenso
ofrecida por la educación, migraron a los centros
universitarios. En las familias pobres se hizo
sacrificios para imitar a los más ricos y buscar la misma vía

de salida. Para 1965, casi una tercera parte de la población
de Moya se encontraba residiendo en las ciudades.
La gradual emigración de los "niños", entregó el mando a
los "mestizos", quienes se dispusieron a medrar, para
emigrar llegado el turno. La vieja estructura de los ayllus
había entrado ya en desintegración final. Los dos grupos
superiores comenzaron a mezclarse libremente. La familia
extensa se debilitó y con ella los sistemas de reciprocidad, la
jerarquía de los cargos, la mayordomía y las instituciones de
trabajo comunal. La desaparición de los límites del ayllu, el
acceso de los "mestizos" al poder y la nivelación de las
economías, acabó con las rivalidades e hizo menos
necesarios los instrumentos estructurales destinados a su
canalización. En la década del cincuenta, los cuatro estratos
tradicionales se habían reducido a dos: "mestizos" e
"indígenas", compuestos respectivamente por los residuos
de los dos grupos superiores y de los dos grupos inferiores.
En el primero se mantenían aún algunas diferencias de
prestigio de base genealógica, pero la fusión se producía
aceleradamente. En el segundo, la distinción se mantenía en
base a la localización residencial, atribuyéndose un mayor
status a los indígenas establecidos en el pueblo y luego,
escalonadamente, los anexos en función de su altura y su
distancia. Una lenta integración de los indígenas al estrato
"misti" se iniciaba, acompañada por el cambio de apellidos.
Poder y privilegios se habían hecho independientes de la
calificación tradicional y se ordenaban decididamente, en
base a los ingresos.
Siendo la vía educacional la que permite, en el Perú, la
mayor tasa de ascenso, el nivel de educación tiende, en el
momento actual, a tomar el primer plano entre los símbolos
de status. La profesionalización, primero limitada a los más
ricos, por depender de las universidades de la capital, más
tarde extendida a los "mestizos", al abrirse universidades y
colegios secundarios en Huancayo, ha terminado por estar
abierta a todos, fundándose un colegio en la misma
población. La universidad se ha hecho gratuita. El principal
símbolo de status ha llegado a ser monopolio de
PODER Y RAZA 47
los jóvenes, y se comparte, entre éstos, sin distinción de

origen.
Volcados a ocupar posiciones de influencia en por lo
menos el dominio provincial; líderes políticos de cierta
importancia en el mundo estudiantil; en muchos casos
potencialmente capaces de ingresos económicos que más
que duplican los que obtienen sus padres actualmente; de
movimiento cómodo en el medio urbano, que aún aterra a
sus mayores; abiertos a conocimientos insospechados por la
generación anterior los jóvenes "sabios", como se les llama
localmente, dominan ahora la atmósfera del pueblo durante
sus retornos vacacionales. Constituyen un grupo solidario,
con ideas y experiencias comunes. Se les cede las
decisiones, se les enamora, se les organiza ostentosas
recepciones comunales al lograr sus títulos, se les presiona
para que "no olviden a su pueblo". En Moya, la "juventud
estudiantil" adquiere temporalmente por lo menos, los
rasgos de una nueva elite dominante.
Culminada la desintegración de la estratificación
tradicional, es interesante observar cómo se produce la
reintegración de sus residuos. Están, primero, los migrantes,
en sus dos categorías: educacional y laboral. Proceden
indistintamente de los cuatro grupos y la diferencia entre
ellos es más bien de orden generacional. Por sobre los 35
años de edad, los migrantes pertenecen al grupo laboral. Por
de bajo, predominan los estudiantes secundarios o
universitarios. Los lugares preferidos, son la ciudad minera
de La Oroya y el centro comercial y universitario de
Huancayo. Las ocupaciones, las de obrero de fábrica,
artesano o pequeño comerciante. En algunos casos se trata
de profesionales. El grupo estudiantil se concentra en las
áreas del Derecho, Medicina, Farmacia, Ingeniería y
Sacerdocio. La mayoritaria preferencia es, sin embargo, la
Pedagogía, que es la más corta y más barata de todas las
carreras. El grupo laboral y el de los estudiantes han
comenzado recientemente a confluir, desde que la mayoría
de los hijos del primero, aspiran también a la calificación
profesional. La gama de nuevas situaciones es
considerablemente amplia, y abarca prácticamente todos los
niveles,
hasta la clase media superior capitalina. El obrero de las

minas, es inicialmente identificado como "cholo", pero
tiende a convertirse en un "'mestizo" en la medida de su
especialización. El artesano y pequeño comerciante de
Huancayo son calificados de "mestizos", pero esto significa
poco en una ciudad nueva, de considerable fluidez, en la que
los criterios tradicionales de estratificación han sido ya
sustituidos por el nivel de ingresos económicos: se trata,
mucho más precisamente, de posiciones intermedias entre
las clases media y baja. El estudiante, se encuentra todavía
en una situación transicional, en parte dependiente de la que
ocupa su familia, en parte dependiente de sus expectaciones.
La carrera que hayan elegido condiciona su incorporación.
Los normalistas, en su mayoría, así como muchos de los
maestros secundarios, regresarán a las pequeñas capitales
distritales y serán reasimilados como "mistis" en la
estratificación local. Los demás profesionales, seguirán el
camino de los abogados y los médicos de la anterior
generación, se integrarán a las clases medias y superiores
huancaínas y, de modo excepcional, alcanzarán la clase
media superior limeña. Los miembros ya establecidos de
esas clases, los identificarán inicialmente como "'cholos"
pero la incorporación será completa en el término de una
generación. En este proceso, el fenotipo europeo les será de
ayuda a quienes proceden del viejo grupo de los "castas".
El pueblo mismo de Moya, se encuentra todavía sometido

a un proceso de cribado. Los individuos más capaces y más
emprendedores lo abandonan y dejan sus lugares a los más
tradicionales y menos agresivos. La intensificación de los
contactos favorece la castellanización universal, así como la
introducción de valores, comportamientos y hábitos urbanos
por vía imitativa, pero la desaparición de las barreras entre
"indígenas" y "mistis" contribuye a una vigorosa difusión de
rasgos tradicionales antes exclusivos de la población de los
anexos. El resultado es una nueva forma de mestizaje
cultural, de tonos muy cargados y barrocos, en que se
funden elementos tan dispares como la música a go-go y el
culto de los antepasados. El marco de identificación
proporcionado por la "comunidad de indígenas”,
PODER Y RAZA 49
a la que todos pertenecen, contribuye a reforzar esta

homogeneidad. El forastero ocasional se verá en
dificultades tratando de clasificar a los moyanos, si es que
desconoce sus antecedentes. El término de "indígena" no
puede aplicarse fácilmente, en atención a los contrastes que
subsisten con la población de los anexos más distantes. Pero
tampoco el de los "mestizos", si se atiende a referencias
como la del "mestizo" huancaíno o la del "misti" del sistema
tradicional. Moya se encuentra todavía en busca de su nueva
identidad, ni "india" ni "mestiza" sino simplemente
"campesina".
No obstante algunas peculiaridades como la neta

segregación y triplicación de los segmentos y la extrema
asimilación del estrato de los "blancos" en el sistema
"indígena" de cargos, hemos tratado el caso de Moya
extensamente. La presencia de grupos intrusivos europeos al
nivel de las capitales de distrito, ha sido común en toda el
área de la "mancha india", aunque no siempre sus resultados
hayan sido tan exageradamente conflictivos. Tal vez, ello
debido a la frecuente ausencia de grupos intermedios en
condiciones de competir por el poder. Un caso
relativamente típico en la región que se extiende desde Puno
hasta Ayacucho, es el de poblaciones con un solo estrato no
indígena, en las que una demorada modernización ha
perpetuado, sin necesidad de aislamiento, las formas de
dominio coloniales. Para su ilustración hemos elegido un
distrito cuzqueño a fines de la década de 1950.
El caso de Pisaj
La población de Pisaj se encuentra en el llamado "Valle
Sagrado de los Incas", a dos horas de distancia de la ciudad
del Cuzco por vía carretera, que recorren regularmente
autobuses y camiones. Es centro importante de atracción
turística por causa de las cercanas ruinas, de algunas
prácticas especialmente pintorescas como la llamada "misa
de los alcaldes", y de la existencia de una feria semanal de
artesanías. Es capital de distrito en dependencia de la
provincia de Calca y reúne, dentro de su jurisdicción, a un
total de quince "comunidades de indígenas" y diez
haciendas y
pequeños fundos. La población del área es de unas diez mil

personas, de las cuales un 20% reside en Pisaj mismo. A
pesar de la oportunidad ofrecida por el constante
movimiento turístico, no se han desarrollado, localmente,
actividades económicas orientadas a su aprovechamiento.
Los artículos que se ofrecen en la feria artesanal son
manufacturados en el Cuzco y vendidos en la feria por
traficantes forasteros. La zona sigue siendo sobre todo
agropecuaria 43.
En el distrito de Pisaj, el patrón dominante de
establecimiento es la hacienda. Esta representa
simultáneamente una fuerte concentración de propiedad y
una considerable minifundización de los cultivos, a causa del
predominio del llamado "colonaje". Solo una de las
haciendas, Chawaytiri, supera las 14,000 hectáreas de
extensión. Hay otra que llega a las 3,000. Las demás -
producto de la fragmentación de herencia, en familias
numerosas - oscilan alrededor de las 200. De ellas, la más
alejada es Chawaytiri, que se encuentra a unos quince
kilómetros de la población. Las otras se hallan a distancias
inferiores a los dos kilómetros. Los propietarios de las más
pequeñas radican normalmente en Pisaj. Los de las mayores,
pueden calificarse de ausentistas, residen en el Cuzco y
visitan en los fines de semana, alternativamente, la hacienda
piseña y sus otras propiedades en áreas más lejanas del
departamento. Aunque todos los miembros de este grupo son
percibidos localmente como "mistis" o "mestizos", existe
entre ellos poca homogeneidad, y ello se debe a la escala en
que se mueven. Algunos, son grandes señores a escala
departamental con intereses secundarios en la localidad,
ocupan posiciones de importancia en la política o en la
magistratura y dominan la cultura urbana, identificándose
con la clase media alta de la capital. Otros, sin
43 La mayor parte de la bibliografía referente a Pisaj es inédita.

Para esta descripción hemos hecho uso amplio de nuestras
propias notas de campo. Parte importante de la información de
base procede, sin embargo, de Oscar Núñez del Prado, Kuyo
Chico, un caso de teoría y aplicación antropológica (ms. Cuzco
1968) Y también de Angel Garmendia, La comunidad Diseña;
Daniel Raguz, Pisaj; Tomás Cevallos, La Hacienda Chawaytiri
y Juvenal Casaverde, La Comunidad de Cuyo Grande, éstos
últimos informes redactados en 1965 para el Estudio de
Cambios en Pueblos Peruanos, a cargo del IEP.
PODER Y RAZA 51
igualar el nivel económico de los primeros, son

profesionales de prestigio o catedráticos en la Universidad
del Cuzco. Los más, son apenas propietarios de pequeños
fundos, haciendas que, fragmentadas ya, deberán
fragmentarse todavía más entre sus hijos.
Aun en los casos en que el propietario reside en el área
distrital, la extensión de las tierras que explota por su cuenta
es muy pequeña y las técnicas que emplea son las más
tradicionales: azada y arado de tracción animal, estiércol y
semilla corriente. "Comunidades de Indígenas" de tipo
tradicional, no reconocidas por carecer de tierras propias,
ocupan las haciendas a veces desde tiempo inmemorial.
Desde el punto de vista estructural, estas "comunidades" son
del todo análogas a las "comunidades" libres. La diferencia
es que una tácita extraterritorialidad de las haciendas, frente
a las leyes nacionales, reproduce condiciones pre-
republicanas de dominio y las somete a una situación de
servidumbre. En una "comunidad cautiva", o reducida al
"colonato", cada uno de los jefes de familia explota,
hereditariamente, tierras que pertenecen a la hacienda y hace
uso libre de los pastos. A cambio de estos beneficios se
encuentra sometido a obligaciones prácticamente ilimitadas
y jamás retribuidas con dinero en efectivo. Sin previo aviso,
puede ser reclamado por tiempo indefinido para trabajar las
tierras del "patrón", en ésta o en alguna de sus haciendas
alejadas, o movilizado como peón, para otra clase de
trabajo, en la ciudad del Cuzco. Por turnos deben realizar, él
el servicio de "pongaje" y su mujer el de "mitani",
cumpliendo tareas de criados en la casa hacienda, en Pisaj,
en el Cuzco o en donde sean requeridos. Proporción
considerable de sus escasos excedentes son entregados
como diezmos y el resto vendido obligatoriamente a precios
artificialmente reducidos.
El "colono" es percibido, por las clases superiores, como

"indígena", pero él mismo, así como los miembros de las
"comunidades libres" y los estratos inferiores de la
población piseña, lo distinguen como "hacienda runa". El
término define su condición servil, por la que se le hace
objeto de desprecio. También su situación de extremo
aislamiento. Reducido a una economía de subsistencia
estricta, carece
de relaciones comerciales con la población; sometido a la

autoridad omnímoda del administrador o el propietario, de
los que depende directamente su jerarquía cívico-religiosa,
le es familiar sólo al aspecto punitivo de las leyes
nacionales, a las que se invoca a su respecto sólo en
ocasiones de delito grave. Es normalmente analfabeto e
ignora el castellano.
Las "comunidades de indígenas" del distrito de Pisaj

carecen, salvo raras excepciones, de reconocimiento oficial
por parte del Estado. Se cuentan entre las más pobres del
país, y son minifundistas con promedios de media hectárea y
menos por familia. Esto las obliga, con frecuencia, a
vincularse con las haciendas más cercanas, sea tomando
tierras directamente en "colonato", sea convirtiéndose en
"arrendires" de un "colono" y asumiendo con éste, a cambio
de una minúscula parcela, la obligación de compartir
cosecha y trabajar para él. La autonomía de estas
comunidades se encuentra, pues, seriamente limitada, no
sólo por la interferencia de la hacienda sino también por el
control directo que ejercitan las autoridades distritales. Así,
aunque todas conservan la jerarquía tradicional de cargos
cívico-religiosos, éstas se encuentran sometidas al arbitrio
de la Gobernación de Pisaj, de la que reciben, anualmente,
investidura. No todas alcanzan la categoría de anexo.
Aquellas que la tienen, cuentan con funcionarios
intermedios - tenientes gobernadores - designados entre las
personas más afectas al Gobernador. En las demás, se
nombra "cabecillas" encargados de trasmitir y ejecutar las
órdenes de las autoridades de la jerarquía nacional. Su
población - como también, en las haciendas, los "colonos",
además de sus obligaciones con el propietario - cumple
servicios de "faena" o "mita" para obras públicas y servicio
privado, debiendo trabajar gratuitamente en Pisaj, cada vez
que las autoridades lo demanden. Aunque casi todas las
"comunidades" cuentan con centros de enseñanza elemental,
dependientes del Estado, la mayor parte de sus habitantes
son analfabetos y monolingües quechuas. Su escaso
volumen de excedentes, limita los contactos a trueques y
ventas en pequeña escala, y el dinero que se obtiene es
invertido sólo en los más indispensable: sal, fósforos, coca y
aguardiente. Así, aunque el comunero se distingue
PODER Y RAZA 53
con orgullo del "colono" y se dice "llajtaruna" –un poco con

el significado de "hombre libre" - su condición de
dependencia y marginalidad lo asemeja mucho a éste. La
población piseña lo identifica como "indígena".
La capital del distrito, Pisaj, contiene dos segmentos

sociales: "indígenas" 44 y "mistis" o "mestizos" que, aunque
no están localizados, tienden a agruparse, respectivamente,
en la periferia y en torno a la plaza principal. Existe entre los
dos fuerte tendencia a la segregación matrimonial, pero ésta
se debe más, al parecer, al deseo de evitar enlaces con
familia de condición más baja que la propia, que al
reconocimiento de límites precisos entre los dos segmentos.
Hay una "comunidad de indígenas de Pisaj" reconocida
oficialmente y a la que pertenece la mayoría de los
miembros de estos grupos. Se trata, sin embargo, de un
organismo en decadencia, y aunque elige personero ante las
oficinas laborales del Estado, carece de toda autoridad.
Distingue a los comuneros, su condición minifundista, con
promedios algo inferiores a las dos hectáreas por familia y
parcelas complementarias en las "comunidades"
dependientes, que suelen entregar en aparcería. Se cuenta
también entre los "indios" a personas procedentes de otras
partes del distrito que han venido a establecerse en la
población y que, en su mayoría, son sirvientes en casas de
"mestizos". Ocupación complementaria en este grupo es,
frecuentemente, la de rescatista-alcanzador, que consiste, de
modo alternativo, en recorrer "comunidades" o en "alcanzar"
a la vera del camino, a los comuneros que vienen a la feria,
para comprarles, a bajo precio, sus productos y mercarlos en
el mismo Pisaj o en la ciudad del Cuzco. El "indígena"
piseño es, mayoritariamente, monolingüe quechua y
analfabeto, pero existe un sector considerable, especialmente
en la generación más joven que no solamente es ya bilingüe,
sino que tiene, además, nociones de lectura y escritura.
44 Oscar Núñez del Prado designa a este estrato como "cholo".

Nosotros no hemos encontrado huellas del uso de ese término
como referencia a ningún grupo definido. Aquí, como en el
resto de esta descripción, hemos seguido el criterio señalado por
nuestras propias notas, aunque haciendo uso de la información
contenida en otras fuentes.
El de los "mistis" es un grupo minoritario, pero

largamente establecido en la población. Su núcleo está
constituido por propietarios medios con extensiones de 30 a
45 hectáreas que entregan, por lo general, en "colonato" o
en aparcería. Muchos de, ellos tienen parcelas en las zonas
"comunales", adquiridas por despojo. La mayoría tiene,
además, alguna actividad complementaria: el pequeño o
mediano comercio de abarrotes, pensiones y cantinas o
talleres de artesanía. Los más activos se dedican al comercio
intermediario, comprando granos y ganado, localmente, y
vendiéndolos en el Cuzco. Una fuente de ingresos explotada
por algunos, es el "enganche" de mano de obra "indígena"
para las haciendas de los valles cálidos cerca de la selva y la
comisión en la contrata de criados para la ciudad del Cuzco.
Se adhieren a este grupo los administradores de las
haciendas, algunos comerciantes foráneos establecidos en el
pueblo y, también, los maestros de la escuela. Todos son
bilingües con predominio de la lengua castellana, pero se
mantiene un alto porcentaje analfabeto. La elite de los
"mistis" y su escalón local más elevado son los pequeños
hacendados residentes.
Un rasgo ausente de la sociedad piseña, es la violencia

exacerbada que caracterizó a la de Moya a lo largo de más
de un centenar de años. En Pisaj, se conserva el dominio
indiscutido de los hacendados y, entre éstos, el de aquéllos
que se encuentran integrados a la sociedad cuzqueña. El
vínculo que integra a este conjunto tan heterogéneo es el del
todopoderoso compadrazgo, cuyas posibilidades se hacen
casi ilimitadas, por la cantidad de situaciones que requieren
de un padrino. Elegir un compadre significa, según la
posición en que se mire, acogerse a un patronazgo o aceptar
un miembro más para la propia clientela. El parentesco
espiritual no constituye, sin embargo, más que la
confirmación y proclamación ritual de tácitos contratos
verticales establecidos, cada vez, por la costumbre. A pesar
de la apariencia, que puede engañar al forastero, existe
escaso margen para la arbitrariedad. El hacendado que
explota a sus colonos, carece de libertad para arrojarlos de
sus tierras y se obliga a interceder por ellos ante
cualesquiera poderes exteriores; la rescatista que compra a
una fracción del precio del mercado, ha contraído
obligación de volver
PODER Y RAZA 55
a comprar en el futuro. Aunque los beneficios y cargas del

sistema se distribuyan de manera desigual, éste es percibido,
a todos los niveles, como "justo", y su estabilidad reposa en
la confianza de que derechos y deberes se verán
correspondidos. Solo la "deslealtad" es castigada, según
sean los casos, con la rebeldía del débil o con la ira del más
fuerte.
Las relaciones, tensas y competitivas en sentido

horizontal, se organizan y logran equilibrios transitorios,
mediante el arbitraje y protección que se logran de este
modo. Una cadena de influencias que ablanda autoridades,
facilita mercados y contratos, proporciona prebendas o,
simplemente, da seguridad, se prolonga desde el hacendado
hasta el indígena, movilizando, en la vía del retorno, toda
clase de servicios personales. Desde arriba, el poder se
comparte, se distribuye y dosifica a los demás, según la
posición que cada cual ocupa en la cadena y, en esa forma,
la sociedad local se ramifica internamente en pequeños
dominios semiautónomos en los que se tiene libertad para
imponer las propias leyes a condición de respetar las
obligaciones contraídas. En los estratos superiores, el
hacendado garantiza así la extraterritorialidad de su
dominio; los mestizos, su monopolio del gobierno distrital,
su acceso a mano de obra no remunerada, y la continuidad
de sus canales comerciales. En los estratos inferiores el
indígena piseño obtiene tierras en aparcería, asegura sus
parcelas enclavadas en las comunidades y protege sus
actividades como rescatista o como alcanzador. En el fondo
del sistema están el comunero de las comunidades
dependientes y el colono, a cuya explotación todo se ordena.
Pero ellos también obtienen algunos beneficios, aunque sólo
sean la escasa autonomía del primero y la estabilidad en sus
parcelas del segundo.
A pesar de la persistente tradicionalidad de su estructura,
Pisaj ha visto algunos cambios de importancia en el último
decenio. La mayoría han tenido su origen en la ciudad del
Cuzco, que se moderniza con lentitud pero constancia, y en
la cual el retórico radicalismo de la generación "indigenista"
se remplaza gradualmente con orientaciones
más propensas a la acción. A partir de 1959, la presencia del

Programa de Antropología Aplicada de Cuyo Chico ha
debilitado el poder de los mestizos sobre las comunidades
dependientes y alterado, al menos de manera transitoria, los
patrones de mita para Pisaj. Una huelga producida en la
Hacienda Chawaytiri por causa de un incremento desusado
en las demandas de trabajo, contó en 1962 con la
organización y apoyo de sindicalistas profesionales, y logró
la reducción de prestaciones a una semana fija cada mes,
retribuida en efectivo a razón de un centavo y medio de
dólar por jornada; así como la apertura de una escuela.
Porciones considerables de una de las haciendas más
pequeñas, perteneciente a una orden religiosa, fueron
parceladas y puestas a la venta en beneficio de los indígenas
del pueblo de Pisaj. Otras dos de las haciendas iniciaron,
tímidamente, su tecnificación, introduciendo el uso de
tractores, fertilizantes y semilla mejorada. Se produjo
promovido por el Programa de Antropología - el
reconocimiento oficial de algunas de las comunidades
dependientes. Se promulgó, finalmente - en momentos de
redactarse estas páginas- una Ley Nacional de Reforma
Agraria que coloca en las manos de comuneros y colonos las
tierras de las más grandes propiedades. Los efectos de todos
estos cambios sobre la estructura local de relaciones, son
incipientes todavía, pero se manifiestan ya en términos de
inquietud, expectativa e inseguridad.
Más apreciables son, en cambio, los resultados de la
presión acumulada, durante los últimos treinta años, por la
extensión del sistema nacional de educación, la mayor
frecuencia de los medios de transporte y la difusión del radio
a transistores. En todos los estratos, la generación más joven
se distingue netamente de la generación de sus mayores.
Como en otras partes del Perú, esta diferencia es tan saltante,
que al joven se lo reconoce como miembro de un grupo que
goza de propia identidad. Entre los mestizos es la juventud
piseña: estudiantes secundarios o universitarios, fuertemente
influidos por el Cuzco y organizados en una Asociación
Social y Deportiva. La nueva generación misti es modernista
y favorable al cambio técnico, interesada en la política y de
tendencia izquierdizante. Su interés por la renta
----
PODER Y RAZA 57
de la tierra es secundario, yeso flexibiliza un tanto su actitud

frente al sector indígena. Se encuentra en franco proceso de
movilización ocupacional y geográfica que, en muchos
casos, representará un ascenso o un descenso en la escala
social. Sus padres, con excepción de los más acomodados,
ocupan niveles paralelos a los de las clases media y media
baja de la ciudad del Cuzco. Los jóvenes piseños en su
mayoría, se reintegrarán, como maestros, a los grupos de
mistis de las capitales de distrito. Algunos descenderán o se
mantendrán en la clase media baja, como pequeños
comerciantes, choferes o mecánicos. Un grupo significativo,
sin embargo, está destinado a hacer carrera en las
profesiones prestigiadas y a lograr acceso a las clases altas.
Entre los indígenas, el grupo correspondiente es el de los
"majta" o "mozos" 45, tan visiblemente diferenciados de sus
padres que, en casi todas las recientes descripciones de la
zona, se los consigna como un estrato aparte. La ruptura con
la generación de los mayores no es, sin embargo, tan
completa aquí como en el caso de los mistis. Existe una
incipiente movilidad espacial, en algunos casos forzada
como por la conscripción militar, y en otros voluntaria. Una
pequeña, pero constante, corriente migratoria se mantiene
entre las haciendas y comunidades y el pueblo de Pisaj.
Otra, entre Pisaj y la ciudad de Cuzco o las haciendas de la
ceja de selva. Pero el indígena que sale del distrito retorna
todavía a establecerse, y la causa es que, fuera de su mundo,
las oportunidades ocupacionales son escasas para él. El
tránsito por la escuela elemental y la mayor exposición a la
influencia de la sociedad urbana otorga a esta juventud
algunos rasgos especiales. El bilingüismo es más frecuente y
una proporción considerable de varones sabe leer y escribir.
Una cierta vergüenza de su origen social opera
compulsivamente para proscribir el quechua como
instrumento de comunicación y asumir el castellano. Esto se
produce también en otras áreas de comportamiento. El
"mozo" es imitativo y prefiere vestir un harapiento traje
occidental de paño manufacturado que un traje indígena en
buenas condiciones. Ocupacionalmente, los "majta"
45 "Majta" significa precisamente "joven" o "muchacho".

siguen vinculados a la actividad agropecuaria, pero

incursionan agresivamente en ciertos terrenos hasta ahora
reservados a los mistis: el pequeño comercio de abarrotes, el
rescatismo en escala media, la compra y venta de ganado y
las artesanías. Se trata de un grupo con tendencia general
ascensional, pero su misma ambigüedad de origen dificulta
una buena demarcación. A él pertenecen, según la
percepción local, individuos de muy diversa ocupación,
bastando para ello el que se hayan apartado del estereotipo
popular del indio. "Majta" resulta, en consecuencia, tanto el
criado que viste camisa y pantalones, como el "mandón" o
capataz de hacienda que sigue usando poncho, y el
comunero que regresó con uniforme después de haber
cumplido su servicio militar.
Hemos visto, hasta ahora, algunos casos de estratificación
rural al nivel de las capitales de distrito y sus anexos y al
hacerla hemos debido referimos, insistentemente, a la clase
administrativa- que domina las ciudades. El panorama que
pretendemos mostrar en estas páginas no estaría completo,
si no nos refiriéramos con un poco más de detalle a ese
grupo. Nuestro último caso es el de una capital
departamental. Nuestra descripción se limitará a resumir el
contenido de un estudio de François Bourricaud, Cambios
en Puno, que ya ha recibido abundante difusión. Por ello, y
porque la información objetiva que presenta es limitada y
deja poco lugar al reanálisis, nos concretaremos a resumir
los rasgos generales del sistema.
La ciudad de Puno.
Puna es la capital del departamento homónimo. Esta
situada a orillas del Lago Titicaca y es un puerto de
importancia en el que confluyen las comunicaciones entre
Perú y Bolivia. Cuenta con 24,459 habitantes, que
representan el 3.56% de la población total de su
departamento. Es un centro de atracción turístico
internacional y se encuentra comunicado con el resto del
país por ferrocarriles, vías carreteras y servicio de aviación.
El departamento en que se halla, se cuenta entre los más
"indígenas" de la "mancha india", con un 61 % de su
población que es monolingüe quechua
PODER Y RAZA 59
o aymara, un 34% de bilingües y un escaso 10% de

alfabetismo funcional. En su condición de capital
departamental es un importante centro de servicios estatales
como la Prefectura de Gobierno, el Consejo Departamental
y la Corte Superior de Justicia. Cuenta, además, con una
universidad y es sede arzobispal 46.
Puno es descrita por François Bourricaud, como habitada

por una masa indígena compacta, en relación simbiótica con
una elite blanca o mestiza. No existe una estricta
segregación o exclusión recíproca, a pesar de una cierta
localización residencial que congrega al "blanco" y al
"mestizo" en la proximidad de la plaza principal y desplaza
al "indígena" hacia la periferia. Se trata más bien, al parecer,
de un acercamiento y fusión parciales.
El primer grupo poblacional de Puna es el de los
"indígenas" o "naturales". Se los describe como todavía
apegados a la labor agrícola, a pesar de su asentamiento
ciudadano. Radicados en la periferia urbana, cultivan en su
mayoría minúsculas parcelas y mantienen pequeños corrales
con algunas cabezas de ganado ovino. El indígena puneño
es, a pesar de esto, un hombre de ciudad.
Complementariamente, o de modo principal, extiende sus
actividades hasta áreas ocupacionales escasa o nulamente
relacionadas con el agro; son comerciantes en pequeña
escala, pequeños artesanos, mozos de cuerda o peones.
Predominan tanto en el mercado como en todas las
ocupaciones y oficios serviles. Los distingue su traje,
además de su ocupación; llevan sandalias de cuero de oveja
o de goma de llanta o, simplemente, andan descalzos; visten
con telas de telar casero. Son habitualmente monolingües,
quechuas o aymaras, y analfabetos.
Para Bourricaud, el grupo misti propiamente dicho, es el
que se encuentra en la cima de la jerarquía y domina social y
culturalmente la ciudad. Se compone casi exclusivamente de
personas dedicadas a ocupaciones del sector terciario.
46-François Bourricaud, Cambios en Puno (Instituto Indigenista

Interamericano, México 1967). Censo Nacional de Población,
(Lima, 1961).
Sus miembros son los de las profesiones liberales, los altos

empleados de la administración pública, algunos
comerciantes acomodados y también algunos hacendados
que, aun viviendo en Lima o Arequipa la mayor parte del
año, conservan casas en la ciudad de Puno y condescienden
a visitarlas con cierta regularidad.
Entre el misti y el indígena, Bourricaud ubica dos estratos
de definición borrosa. Al uno lo designa como el de los
"mestizos tradicionales". Al otro como el de los "cholos". El
mestizo tradicional del que no se nos proporciona más
información, es un artesano de formación hereditaria, que
ejerce un arte o un oficio y adquiere su status de esta
circunstancia. Pero también aparece en otros contextos. Su
núcleo principal se encuentra en el mercado, en donde es un
comerciante relativamente acomodado, un carnicero o un
traficante en carnes y ganado. El cholo se distingue por una
acentuada movilidad ocupacional y geográfica. Trabaja en
lo que se ofrezca, pero la ocupación que más le atrae es la de
mecánico y chofer. Viaja mucho. Está castellanizado y ha
cursado la instrucción elemental. Se encuentra intensamente
expuesto a influencias de la gran ciudad a través de la radio
y las tiras cómicas. Es individualista y desordenado,
inquieto y ambicioso.
Las relaciones entre estos estratos aparecen, en la obra de
Bourricaud, como básicamente similares a las que hemos
descrito al hablar de la sociedad de Pisaj: fundamentadas en
el compadrazgo y en el tácito acuerdo para un intercambio
de servicios. Se trata de relaciones escasamente conflictivas.
En Puno, el conflicto es más horizontal que vertical. La
tensión más fuerte no se da entre el grupo indígena y los
mistis, sino en el interior de cada grupo.
Bourricaud califica a Puno como una ciudad de débil
movilidad social. Ello no significa que la movilidad sea
inexistente. Se deduce, de algunas de sus páginas, que la
generación más joven en el grupo misti, estudia profesiones
y que esto la conduce a emigrar a ciudades más propias para
su ejercicio, como Lima o Arequipa. Al hablar de los
indígenas dice también, como de paso, que en casos
numerosos mientras los padres pueden ser considerados
como indios,
PODER Y RAZA 61
los hijos son cholos o mestizos. Por otra parte, el grupo

cholo es caracterizado como generacionalmente juvenil.
Nuestra impresión es que, al operar un corte de la sociedad
puneña según criterios propios y seguir empleando, a pesar
de eso, la terminología regional, Bourricaud introduce
confusión donde originalmente no la había. Hay, por una
parte, un entero sector poblacional que parece habernos sido
escamoteado. El grupo misti aparece limitado a una élite
ínfima compuesta sólo por los miembros de la más alta
sociedad. En el otro extremo, los indígenas resultan
confinados al nivel más bajo de la escala ocupacional. En el
medio, unos cuantos comerciantes y carniceros del mercado
-los mestizos tradicionales- y el mal definido conjunto de los
cholos. Nos preguntamos solamente dónde ha ido a parar el
resto de la población de Puno; todo ese sector
numéricamente importante, de medianos comerciantes,
propietarios de pequeños fundos, intermediarios, empleados,
pequeños burócratas, agentes de turismo, maestros de
escuela, etc., que constituye la clase media de las capitales
peruanas de departamento y que se designa habitualmente
con el nombre de misti, al mismo título que las élites. No
queremos aquí, adelantar ninguna conclusión. Pero sí, por lo
menos, dos suposiciones: la primera, que existe en Puno
como en otras ciudades peruanas del mismo nivel, un
estrato misti no incluído en la élite más elevada, pero
diferenciado de la masa indígena, y que ese estrato, en su
sector más joven, se encuentra sometido a los mismos
procesos de movilidad que la presencia de los colegios
secundarios, de la universidad y de los medios de
comunicación de masas, originan en todo el resto del país.
La segunda, que el llamado grupo cholo no constituye en
Puno un estrato en sí, sino que se trata simplemente de la
generación indígena más joven que, afectada por análogos
factores, se encuentra en proceso de movilización hacia
niveles superiores de la sociedad peruana, en los que está
siendo progresivamente asimilada. Pero sobre esto
habremos de extendernos en las siguientes páginas.
Representaciones étnicas y variabilidad

referencial
Dos cosas resultan evidentes de los casos que hemos
presentado. La primera es que independientemente de la
región particular y de la época, se reconoce en la sociedad
rural peruana la representación de por lo menos dos
categorías jerarquizadas a las que se acuerda en atribuir
importantes distinciones culturales, sociales y económicas, y
a las que se designa haciendo uso de términos raciales. Este
modo de clasificar la sociedad es solidario de condiciones
pre-industriales y recibe tanto menos énfasis cuanto mayor
sea el ritmo de modernización y urbanización de una región.
La segunda es que, consideradas a escala nacional, estas dos
categorías dejan ver una considerable heterogeneidad,
variabilidad interna e imprecisión definitoria.
Esta heterogeneidad se manifiesta prácticamente a todos
los niveles en los que, hasta ahora, se ha pretendido fundar
definiciones. Los índices aislados, como el fenotipo, la
ocupación, el establecimiento, los modos organizacionales,
el lenguaje, el nivel de educación, el vestido, el nivel
técnico, se vinculan sólo en términos de una relativa
probabilidad con la categoría que se atribuye a un individuo.
Según las circunstancias de tiempo, de lugar y, aun de
historia personal, un mestizo, por ejemplo, puede tener un
tipo más claro o más oscuro; ser un hacendado, un
minifundista o un artesano; vivir en una ciudad o en una
comunidad de indígenas; pertenecer a un club o a una
cofradía; tener como lengua materna el quechua, el
castellano o ambas lenguas; ser alfabeto o analfabeto, arar
con azada o con tractor; vestir paño de telar casero o ropas
manufacturadas.
En cualquier parte del Perú, hace cien años, la población
tendía a ser indiscriminadamente analfabeta. Hoy en día a
pesar de su origen "más europeo", el mestizo de Pisaj lo es
frecuentemente 47, mientras que el de Huayopampa, a pesar
de su puro fenotipo indígena, tiene cursados estudios
secundarios. El mestizo moyano de 1969 viste una mezcla
de manufactura casera y manufacturada, mientras que el
47 Un 24% de los "mestizos" de Pisaj son analfabetos según A.

Garmendía, La Comunidad...
PODER Y RAZA 63
de Huayopampa compra su ropa en los almacenes de la

capital. El indio de la hacienda es monolingüe, mientras que
el de Pisaj o la ciudad de Puno puede comprender el
castellano. La variabilidad se reproduce en una escala
vertical: las categorías no son simples y se advierte notables
diferencias entre el hacendado o el miembro de la élite
puneña y el pequeño comerciante de la misma ciudad; entre
el indio que vive en una estancia y el que tiene su puesto en
un mercado. La comparación interregional de las escalas
verticales muestra también heterogeneidad: la élite puneña
no es equivalente a la élite moyana, ni ésta a la de
Huayopampa. No existe una "cultura del mestizo" y una
"cultura del indio" que puedan aislarse y definirse
independientemente de sus contextos más locales. Lo que se
ofrece es, en realidad, una amplia gama de situaciones
socio-culturales que va desde la extrema urbanización de
las élites hasta niveles de arcaísmo extremo y mera
subsistencia.
Es cierto que las situaciones más extremas definen a un
individuo de manera casi unívoca y que, en esos casos, los
rasgos tienden a asociarse. En el indígena que se dedica al
pastoreo en una estancia coinciden habitualmente el
fenotipo no-europeo, el monolingüismo, el analfabetismo, el
arcaísmo técnico, etc. Podemos hablar de configuraciones
típicas. Sólo que entonces los criterios absolutos deben dejar
paso a correlaciones estadísticas o a construcciones polares
de tipo ideal 48. Y en esa forma los pretendidos segmentos
étnicos resultarán integrándose en un continuo y no
podremos referimos sino a aproximaciones mayores o
menores a cualquiera de ambos polos. Un grupo o una
persona, en un contexto regional e interregional, se definiría
así, no como mestizo
48 La construcción de tales tipos requeriría, en todo caso, de

instrumentos bastantes más sofisticados que las simples
descripciones impresionistas que se han empleado hasta el
momento. Características tan gruesas como bilingüe-
monolingüe, no son, según se ha visto, sino de escasa ayuda.
Como un ejemplo de lo que podría hacerse a este respecto, un
lingüista, Augusto Escribens, proponía, no hace mucho,
reemplazarla por tablas de proporciones de formas llenas y
formas vacías procedentes del castellano y de la lengua
indígena, en los habitantes de ambos idiomas.
o indígena sino como "más mestizo" o "menos mestizo" que

otros grupos con los que se le compara. Una consecuencia
adicional de este procedimiento sería la desaparición de todo
límite preciso entre las dos categorías. Los mismos
individuos resultarían indios o mestizos según con quien se
les compare y según el punto de vista que se adopte para su
definición. La situación de los grupos intermedios será en
esto la más afectada, pues, ahí donde los rasgos resultan
balancearse, la referencia polar que se prefiera resultará
indiferente. Es digno de nota, sin embargo, el que sea
precisamente esto lo que ocurre en la práctica cotidiana de la
sociedad rural peruana. Es justamente el fenómeno que
observan Míshkin en el Cuzco49 y Mangin en el Callejón de
Huaylas 50. Quien ubica un individuo en una de las dos
categorías, procede por comparación dentro de un ámbito,
social y/o geográfico, en función de una perspectiva
ascendente o descendente y en referencia a tipos ideales:
según el ámbito se amplíe o se restrinja y la perspectiva se
desplace hacia arriba o hacia abajo, el mismo individuo
deberá ser ubicado en un distinto casillero.
La sociedad peruana: una sucesión de marginalidades

Es también la perspectiva la que determina la
terminología y en cierto modo los esquemas a los que se
conforma el conjunto societario para un grupo dado. No
existe una sola representación de los estratos sino dos
representaciones incorporadas. Para el que está arriba lo que
se da es el propio grupo, la "gente decente", por debajo del
cual hay una masa, en diversos grados marcada por lo
"indígena". Para el que está abajo, el ego "llajtaruna" o
"haciendaruna", se ve contrastado con un grupo superior, de
modernidad y urbanidad variables. El grupo intermedio
logra su entidad tan sólo por efecto de una composición de
doble perspectiva. Se integra por aquellos individuos que
son rechazados de ambos egos. Para quienes se encuentran
en el extremo superior, la cualidad que prima en los estratos
inferiores es la presencia de lo indígena, la existencia de
49 Mishkin, The Contemporary...; véase nota 18.

50 Mangin, Estratificación, ., véase nota 19.
PODER Y RAZA 65
mayor o menor mezcla: el que se ubica por debajo es un

indígena y si éste se niega a aceptar ser definido como tal
entonces es mestizo. Para quienes se encuentran en el
extremo inferior, los rasgos que resaltan son, en cambio, los
de la mayor modernidad y grado de urbanización; de ahí que
se confunda, a todos los que los comparten, con el nombre
de "mistis". Los verdaderos mistis o mestizos -lo hemos
indicado ya- son reluctantes a identificarse como tales:
asumen para percibirse, la perspectiva del indígena y
prefieren verse como no diferenciables del grupo "más
decente". Este, por su parte, los rechaza y se esfuerza por
asimilarlos al, estrato bajo, a veces empleando
despectivamente las palabras indio y cholo; a veces, ante la
resistencia del grupo intermedio, hablando simplemente de
mestizos. Es, tal vez, uno de los defectos más notorios de las
estratificaciones de la sociedad rural peruana que se
mantienen en vigencia, el reconocimiento insuficiente de
esta realidad. Una razón adicional de confusión surge de ahí:
se emplea, poco menos que arbitrariamente, y como si
correspondiesen a una visión unificada de la realidad, un
conjunto de palabras que proceden de diversas perspectivas;
con ellas, se insiste en contruir escalas absolutas en las que
se pasa por encima la indeterminación y fluidez de la
situación empírica que se pretende describir.
Hemos dicho que el misti o mestizo es, en resumidas
cuentas, aquel que es rechazado de ambos egos extremos.
¿Quiere esto decir que sea un marginal? La marginalidad es,
para el caso, también un concepto relativo y la modalidad de
este rechazo se encuentra, otra vez, en dependencia de la
perspectiva. No hay grupo decente o de élite en la sociedad
rural que no sea enfrentable a otro grupo "más decente". El
"niño" moyano es más "decente" que el "misti" local, pero
menos que la burocracia huancaína; el pequeño propietario
de Pisaj lo es más que el artesano, pero menos que el
hacendado y éste, a su vez, no es tan "decente" como un
terrateniente costeño; el miembro del exclusivo club puneño
es más "decente" que el maestro de escuela, pero no tanto
como un profesional limeño. El rechazo se reproduce en
cada uno de los niveles; si el miembro de la élite de la
ciudad de Puna rechaza como indios, cholos o mestizos -
según el matiz que quiera subrayar- a todos los grupos que

se encuentran por debajo de él, no se libra, en modo alguno,
de ser calificado en esa misma forma por el profesional
limeño y, para esto, el trato puede reproducirse en su
desmedro, al contacto con las clases superiores de la capital.
Desde las clases superiores hacia las inferiores el rechazo es
neto y sin ambigüedades, obedece a una voluntad activa de
diferenciarse. Desde las inferiores hacia las superiores, es
apenas un reconocimiento de la propia situación de
dependencia. Pero esta dependencia se pretende superar por
todo medio, incluyendo la imitación y el disimulo de la
brecha. Si aceptamos este concepto de "marginalidad" como
apropiado debemos asumir, en consecuencia, al conjunto de
la sociedad peruana como una sucesión de marginalidades
relativas impuestas desde arriba y confirmadas, por
dependencia, desde abajo. El misti o mestizo es marginal,
pero desde que los extremos absolutos que marginan
escapan de nuestra percepción y retroceden como el
horizonte, conforme avanzamos hacia ellos, no queda otro
remedio que reconocer que, en el Perú, no existe quien no
pueda, desde algún punto de vista o alguna perspectiva, ser
clasificado de este modo.
El "misti" mediador y la estructura arborescente

Más útil que el concepto de la marginalidad se revela, sin
embargo, el de la "mediación". Cualquiera que haya sido la
acepción original de estas palabras, el misti o el mestizo no
es primariamente el que mezcla dos razas o culturas y no es
reconocido como parte plena de ninguno de dos grupos más
o menos puros y bien delimitados. Es más adecuado a la
realidad el definirlo como" aquel que está en el medio". Es,
más que un marginal, un intermediario, un mediador en una
escala de poder e información. Para entenderlo plenamente,
podemos - apartándonos por un momento a una distancia
más abarcadora - concebir la sociedad peruana en los
aspectos preindustriales de su estructura, como una sucesión
de mediadores que, escalonándose y jerarquizándose,
controlan ámbitos cada vez más restringidos de poder y se
constituyen en filtros obligados en el sistema informativo.
Una imagen apropiada es la de
PODER Y RAZA 67
un sistema arborescente en el que las unidades de cada nivel

subordinado se conectan entre sí únicamente por mediación
de una instancia superior. Se trata de un modo de
articulación altamente centralizado, en el que las diferentes
instancias de poder asumen gradualmente mayor capacidad
de decisión, controlan mayor número de bienes y hacen
confluir más información conforme se acercan a la cima. En
la estructura resultante, los niveles inferiores se atomizan,
mientras que los focos superiores se insertan en una escala
mundial de mediaciones. El desarrollo predominante de las
comunicaciones verticales y la atrofia, empobrecimiento o
ausencia de las horizontales y transversales, la mediación
excluyente sin alternativas, es lo que caracteriza a esta
sociedad: es una sociedad dominada o dependiente 51.
Complemento de la dominación o dependencia, en este
modelo preindustria1 extremo, es el estatismo relativo. Un
estatismo que se hace tanto más notorio cuanto más nos
alejamos de la cima y que es función del control de
informaciones que se ejerce de modo creciente en todos los
niveles. Las limitaciones a la acción y al cambio aumentan,
de modo consecuente, según nos acercamos a la base y
aumenta la rigidez estructural. En la red de mediaciones,
cada intermediario actúa como un filtro informativo. Los
filtros no estan sincronizados. Cada uno, compatibilizando
sus propios intereses con los de los niveles superiores,
organiza el ámbito a su alcance imponiendo sus
peculiaridades. Centralización no significa, necesariamente,
un control absoluto ejercido por la cumbre sobre la totalidad
del sistema. Implica, más bien, en este caso, la generación
de un kafkiano
51 Esta perspectiva, íntimamente asociada con tesis anteriormente
desarrolladas por J. Matos Mar, “Idea y diagnóstico del Perú", y
Julio Cotler, "La mecánica de la dominación interna y del
cambio social en la sociedad rural" en J. Matos Mar et. alt.,
Peru Problema, Moncloa, Lima 1968, ha sido desarrollada más
extensamente por Giorgio Alberti y Fernando Fuenzalida,
"Pluralismo, dominación y personalidad", (en J. Matos M. Wi-
lliam F. Whyte et. alt., Dominación y Cambios en el Peru
Rural, IEP, Lima 1969). La palabra "información" se emplea
aquí como un signo formal de todo objeto material o ideal
comunicabl entre unidades del sistema.
“imperio chino" en el que los correos imperiales tardan con

frecuencia una eternidad en llegar a su destino. En
semejantes condiciones, el margen de autonomía de cada
mediador se encuentra estrictamente limitado por las
decisiones de su superior inmediato en jerarquía y por los
compromisos que lo ligan a sus subordinados más cercanos;
pero la perspectiva abierta hacia las cumbres y las
profundidades del sistema se matizan gradualmente hasta
perderse. La difusión de la información es, de resultas,
necesariamente lenta. La información emitida por la cima se
movilizará con lentitud, sufrirá importantes distorsiones y
acabará por detenerse. Sólo en casos muy excepcionales, el
interés atribuido por los escalones superiores a la difusión
de informaciones específicas dotará al impulso de fuerza
suficiente para vencer la resistencia de los intermediarios o
saltados. Informaciones emitidas por los escalones
inferiores, deberán hacer todo el recorrido de ascenso y de
descenso antes de afectar a otras unidades del mismo nivel,
pero su difusión quedará paralizada prontamente por la
interferencia de los "dominadores" inmediatos.
Si la medida de la modernidad es la asimilación de
valores, estereotipos, actitudes y modos de comportamiento
generados en los estratos superiores. Si decir ritmo de
cambio equivale a decir ritmo de modernización en tal
sentido. Entonces, en un sistema como el que venimos
describiendo, el estatismo será una característica asociada,
no exclusivamente con los grupos campesinos, sino un rasgo
compartido que se asocia de modo creciente a posiciones
cada vez más bajas en la escala de las mediaciones.
Estatismo y tradicionalidad o arcaísmo no son otra cosa que
situaciones relativas originadas por y asociadas con un
contexto estructural en el que la intensidad del ejercicio del
poder se incrementa en niveles sucesivos. No existen
unidades meramente estáticas o tradicionales. Solo existen
unidades más o menos afectadas por la difusión de
informaciones y en distintas condiciones para su
aprovechamiento y asimilación. Los mismos conceptos de
"arcaísmo" y "tradicionalidad" pierden aquí sus cualidades
positivas y pasan a ser una mera negación de la presencia de
determinados rasgos definidos como modernidad, en un
momento dado de la historia.
PODER Y RAZA 69
Un grupo tradicional - el indígena para el caso que nos

ocupa - no es un fragmento fosilizado de una civilización
pre-europea. Es una unidad o un conjunto de unidades que,
ocupando una posición relativamente subordinada en el
sistema de comunicaciones sociales, encuentra, también
relativamente, hecha más lenta, su participación en los
procesos modernizadores que afectan al sistema como un
todo. Esta subordinación y retraso relativos, se apoyan en la
estructura del sistema y se generan a partir de ella. En la
estructura dominada de la sociedad peruana, el
mantenimiento de las gradientes de participación y de
consumo es condición del dominio de los mediadores y éste,
por el sólo hecho de ejercerse, contribuye a la conservación
y acentuación de la gradiente a causa de la asimetricidad de
las tasas de intercambio.
En este contexto estructural, categorías como “indígena"

”mestizo" o “decente" -y otras asociadas- no representan
otra cosa que alusiones a posiciones idealmente extremas o
intermedias en la cadena arborescente. Individuos, grupos
sociales y establecimientos, se escalonan a lo largo del
sistema. Sus características están determinadas por la
situación relativa en que se ubican; es decir, por su mayor o
menor acceso a la información que circula desde arriba. El
misti o el mestizo, en la cadena, es aquel que se interpone
entre un nivel determinado y el resto del mundo, y que está
en la facultad de comunicar o de aislar a aquellos que
dependen de él, indígenas, sea transformando su trabajo en
bienes que de otra manera les son inaccesibles -tierra, agua,
educación, artículos manufacturados- sea solucionando los
conflictos de éstos por la aplicación de leyes que se imponen
desde niveles todavía superiores. Cualquiera que sea el
ámbito socio-cultural al que pertenezca, el misti se beneficia
y encuentra su razón de ser en esta mediación. Por ello,
aunque maniobra por ascender hasta los eslabones
superiores, concentra normalmente su interés en perpetuar la
cadena en cuanto tal. Es ahí donde interviene su condición
de filtro selectivo en el sistema de comunicaciones
nacionales. En cuanto todo compromiso es de naturaleza
estrictamente personal, las decisiones del intermediario
limitan sus exigencias de compatibilización a los niveles
inmediatos superiores e inferiores. Caracteriza a la

estructura, en consecuencia, una identificación insuficiente
entre los intereses, las acciones y las metas de los
individuos que ocupan posiciones alejadas en la jerarquía.
Por la relativa autonomía de cada mediador, la ley "se acata
pero no se cumple". O más bien, se aplica selectivamente
según los intereses de quien se halla encargado de su
representación. Un ejemplo notable de las situaciones que
se originan y mantienen de ese modo, lo proporciona el
distrito de Pisai, en donde todavía en 1959, más de cuarenta
años después de su absoluta prohibición por el Congreso
Nacional, seguía practicándose el empleo de mano de obra
no remunerada, en beneficio de haciendas y funcionarios
del gobierno, y se mantenía el sistema de "alcaldes
indígenas". La diversificación regional, sub-regional y
micro-regional de la estructura no es una de las menos
importantes consecuencias del fenómeno que venimos
describiendo. En el ámbito de cada mediador, los procesos
unitarios iniciados en la cumbre se descomponen en el
espectro de sus rasgos componentes y reciben pase libre tan
solo en la medida de sus conveniencias. Allí donde los
intereses de la cumbre son suficientemente vigorosos,
terminan imponiéndose y se producen saltos adelante como
el del Valle del Mantaro, pero estas son las excepciones. La
sociedad peruana manifiesta una creciente heterogeneidad
de sub-culturas y de ritmos conforme nos acercamos a los
extremos inferiores de la cadena arborescente. Es esto lo
que nos explica el carácter fragmentario del nivel indígena.
Es también la causa de las dificultades que tropieza para
dar, de éste o del misti, una definición estrictamente
cultural que sea válida papa toda la región andina.
Status, sub-cultura y posición estructural

Hablar de diferencias culturales entre los estratos es, por
una parte, hablar de diferencias regionales; por la otra, de
grados diferentes de modernidad. Buscando definición para el
indígena, Bourricaud ha señalado ya su condición de de-
pendencia y su retraso o arcaísmo en relación con los hábitos
del misti 52. Hay que tener, sin embargo, mucho
52 Bourricaud, Cambios en...

PODER Y RAZA 71
cuidado en el empleo de esos términos. El arcaísmo del

indígena no se extrema hasta lograr identificar a su cultura
con la del Perú pre-hispánico 53: es un arcaísmo de lo
europeo en buena parte. Pero el misti no es menos arcaico y
atrasado si se lo mide con el rasero de la capital; y el criollo
capitalino es también arcaico en el confrontamiento con el
ciudadano neoyorquino. Es lo mismo en cuanto a la
situación de dependencia. El intermediario no es el amo
absoluto de su ámbito. También, como hemos visto, existen
para él la subordinación y los "patrones". Atraso y
dependencia son, únicamente, una cuestión de grado. En la
cadena nacional de mediaciones crece la dependencia, se
limita al acceso a la información procedente de la cima y se
hacen más lentos los procesos de modernización a medida
que nos acercamos a la base. De ahí que ir hacia el extremo
indígena de la cadena significa pasar del tractor a la azada;
de una economía de mercado a una de subsistencia; de
ocupaciones del sector terciario y secundario a serviles; de
residencia en establecimientos de alta jerarquía
administrativa a estancias de pastores; del control
latifundista a la dependencia agraria; de unidades
ampliamente conectadas a unidades semi-aisladas; de la
plena participación política a la marginación; de la
educación universitaria al analfabetismo; del multilingüismo
en base a una o más lenguas europeas al monolingüismo
quechua o aymara; de la riqueza a la miseria; de la moda
cosmopolita a la fijación en patrones coloniales de conducta;
del traje hecho a medida en estilo inglés o americano a la
bayeta de telar casero. Conforme nos alejamos de la cima y
la heterogeneidad regional, sub-regional y micro-regional se
va acrecentando, las configuraciones se diversifican, pero la
tendencia se mantiene. Hay una gradiente fenotípica, social
y cultural que corresponde a una escala de status. No
procede, sin embargo, el status del mestizo o el indígena de
una determinada configuración de rasgos a los que se
superpone, como una consecuencia, el rol de dominio o de
subordinación. La realidad se encuentra en la figura
inversa: es
53-Véase por ejemplo, George Kubler, "The Quechua in the

Colonial World" (en J. Steward ed. Handbook of South
American ... Vol. II págs. 331-410).
la posición extrema o mediadora en la cadena nacional de

subordinaciones, la que determina el status y la sub-cultura
de un grupo o individuo, de tal modo que todas las demás
características e índices son simples complementos. De ahí
que, inclusive a escala regional -y salvo en casos extremos
como la Moya del siglo XIX -, resulte poco menos que
imposible precisar el punto en que termina lo "indio" y
comienza lo "mestizo". De ahí también que hablar de dos
culturas étnicas de orientación más o menos autónoma -la
indígena y la misti - se presta a confusión, desde que la una
tiene origen en la simple carencia de los medios necesarios
para satisfacer las condiciones de participación en la
segunda.
Ya hemos dicho, páginas atrás, que este modo de
categorizar la sociedad, en términos raciales, es solidario de
condiciones pre-industriales y recibe tanto menor énfasis
cuanto mayor sea el ritmo de modernización y urbanización
de una región. En efecto, sólo cuando la mediación es
exclusiva es que determina la plena dependencia del
subordinado y origina diferencias culturales tan conspicuas
como para constituir símbolos centrales del status. En la
estructura de la sociedad peruana, la distribución del poder
no es homogénea. Si bien son los niveles superiores los que
lo concentran en desmedro de las bases, se encuentra más
compartido en los primeros. En las áreas de mayor
modernidad como Huancayo o la misma Lima, la mediación
no es exclusiva. La red pierde su forma arborescente para
hacerse más tupida y aparecen conexiones horizontales y
transversales con mediación alternativa. No sólo favorece
esta situación mejores condiciones para la negociación del
intercambio, sino que también y sobre todo, la fluidez del
medio informativo y con ella la homogenización de la
cultura. La ocupación, la riqueza y el consumo pasan a
ocupar el lugar más destacado como índices de status y
determinan el vocabulario. En las ciudades más modernas
del Perú, carece de sentido referirse a un individuo como
blanco, indio o mestizo, salvo que esto se haga en contextos
especiales. Se tenderá a decir,"más bien, que pertenece a
una clase "alta", "media" o "baja"; que es un profesional, un
comerciante o un obrero; que es rico o pobre. Algo
semejante
PODER Y RAZA 73
ocurre en los extremos inferiores de la cadena, donde el

aislamiento llega a su grado máximo y la cultura se
homogeniza, una vez más, en lo puramente residual sobre
una base de mera subsistencia. Aquí, las comunidades de
indígenas y los grupos de colonos en las haciendas, cada
uno con independencia de los otros, se organizan en base al
parentesco en jerarquías de senioridad, confirmadas
ritualmente en el sistema de cargos cívico-religiosos. La
unidad del vértice y la fragmentación de la base determinan
el ámbito de valor de unas y otras posiciones. Quien
pertenece a la clase alta de la capital sigue gozando de ese
status en cualquier lugar de la nación; quien ha llegado a la
posición de "notable" en una comunidad de indígenas no
podrá conservada ni siquiera en el pueblo más cercano.
Estratificación local y estratificación referencial

Una vez más, aquí, la sociedad peruana aparece como
crecientemente heterogénea desde la cima hacia la base.
Sistemas localistas de clasificación social. Sistemas que
varían según el grado. de modernidad y urbanización del
área o la ciudad. El observador superficial podría llegar a
concluir la inexistencia de una estratificación en algún modo
unificada y limitarse a certificar la discontinuidad de los
sistemas. Ello sería no menos ilusorio. Las clasificaciones
localistas son de importancia secundaria y opera siempre al
lado suyo la referencia a un ámbito más amplio. En los
niveles inferiores, los del indio, esta referencia es de orden
regional y se orienta al grupo misti: las jerarquías de
senioridad se insertan en la escala de las autoridades
distritales y los individuos determinan su prestigio en base a
la mayor o menor proximidad cultural, topográfica o
administrativa, entre el establecimiento en que residen, su
rango en el gobierno nacional y sus modos de
comportamiento por un lado; y el establecimiento, rango y
hábitos del grupos misti más cercano. Esta duplicidad de
orientación en la escala del status reaparece en ese grupo. Al
lado de la estratificación puramente regional de los
mestizos, se impone una estratificación de referencia, en el
contexto nacional, que opera por semejanzas y proximidades
a la costa y a la ciudad de Lima. La categoría administrativa
del individuo o
del establecimiento en que reside, su capacidad para imitar

las modas, los modales y costumbres de la capital son
determinantes fundamentales del prestigio. La alienación y
la devaluación de la autoimagen devienen en una previa
condición indispensable para el asentamiento del status. La
aspiración máxima del indio es dejar de ser percibido como
indígena e identificarse con el misti. La de éste, es llegar a
ser criollo. Existe en ambos grupos una tendencia vigorosa a
la promoción individual. En el primero, el "bien limitado",
la falta de oportunidades del medio en que se da, la
convierte en peligrosa para la colectividad. Así, el sistema
local y el referencial de estratificación se contradicen y
rechazan mutuamente, introduciendo en el universo del
indígena un factor adicional de alienación: devaluada y
despreciada por quienes la practican, la "costumbre" se
convierte, sin embargo, en ley tiránica que toda la estructura
se orienta a mantener, aun cuando gratifica y privilegia a
quienes logren escaparse de ella. En el sector intermediario,
el impulso no encuentra serios obstáculos sociales para su
desarrollo: el predominio de una organización de carácter
faccional - que prolonga sus eslabones inferiores hasta las
"comunidades" y opera como instrumento integrador con
ellas - da lugar a una sorda competencia por el prestigio y el
poder que sustituye al forzado "conformismo" del indígena
y abre el camino individual a las esferas superiores. Es por
ello que el estereotipo del mestizo, lo muestra como
fanfarrón, oportunista e inescrupuloso y lo resume en la
figura del" abogado tinterillo".
La heterogeneidad de los sistemas de clasificación social
no implica, pues, discontinuidades esenciales entre los
modelos culturales y representaciones de la situación de
status elevado que funcionan para los distintos niveles de la
sociedad peruana. Tampoco implica la
compartimentalización de esta sociedad en niveles, grupos o
segmentos estancos entre sí y la ausencia de circulación que
caracterizan a una sociedad de castas. La fuente de la
diversidad radica en la posibilidad diferencial que se ofrece
a cada grupo para la realización de estos modelos: la
aspiración básica es la misma, un avance continuado hacia
las posiciones ocupadas por las clases superiores de la
capital y la
PODER Y RAZA 75
adopción de los patrones de la sub-cultura urbana. La

movilidad vertical - realización eventual de tal avance - está
lejos de ser nula, en el Perú. Una gradual -y a veces acele-
rada- circulación de estrato a estrato, se ha venido
produciendo desde los tiempos coloniales, tanto en el
sentido del ascenso como en el del descenso. El tránsito es
un fenómeno que afecta comunidades enteras o a individuos
y que, a veces, puede ser imperceptible por lo lento, pero no
por ello menos real. Generación tras generación,
frecuentemente en el curso de una sola vida, un individuo o
una familia indígena muda de residencia, encuentra nuevas
fuentes de ingreso, se castellaniza y deviene, finalmente, en
misti. Una familia o individuo de origen misti, y hasta
directamente europeo puede ser absorbido por el ambiente
indígena hasta confundirse por completo. Lo mismo puede
suceder con una entera comunidad. Si originariamente
indígena - como la de Huayopampa - emplea sus recursos
para "mistificarse" colectivamente a través de la técnica y de
la educación. Si europea - como en el caso conocido de los
morochucos de la Pampa de Cangalla - deslizarse hasta la
condición de indígenas por causa del aislamiento. Es el
proceso ascensional, sin embargo, el que parece haber
dominado en toda la historia del Perú el intercambio entre
mestizos e indios. No somos nosotros quienes hacemos esta
observación. Estudiando los datos censales de los siglos que
van del XVI al XX, George Kubler concluyó, hace ya casi
veinte años, que la constante declinación del porcentaje
"indígena" no podía explicarse de otro modo que por el
continuo trasiego hacia el casillero del "mestizo". Llegó,
todavía, a una conclusión adicional: que el paso de la
Colonia a la República había incrementado la rigidez de los
contextos y artificia1mente hecho más lento este proceso54.
Los casos extremos de segregación y rigidez, que ilustra
Moya, parecen haber cristalizado en el primer medio siglo
posterior a la Independencia y, aunque por un momento
representaron una tendencia dominante en las zonas más
aisladas del país, nunca llegaron a constituir un patrón a
escala nacional.
54 Kubler, The Indian Caste... pág. 65.

Las "juventudes" que emergen: movilidad y “cholificación"

La existencia de procesos como el del valle del Mantaro
nos revela que, hoy en día, la circulación vuelve a
acelerarse. Las razones a que esto puede atribuirse no son
simples. El mismo caso del valle del Mantaro y el de la
comunidad de Moya tipifican algunos de los factores que
han intervenido hasta el momento: el interés empresarial -en
este caso, como en muchos, de capitales extranjeros- por
recursos hasta el momento no explotados, la necesidad de
industrias complementarias y de un acceso más adecuado a
mano de obra, la apertura de comunicaciones. El desarrollo
de los medios de difusión de informaciones: la radio a
transistores. El interés de los partidos en extender su base.
La ampliación del sistema nacional de educación. El
empobrecimiento de las comunidades campesinas por causa
del crecimiento demográfico y de la crisis de la economía
tradicional al aparecer nuevas exigencias de consumo. En la
cadena arborescente las posiciones intermediarias pierden,
poco a poco, su condición monopolística y se abren canales
alternativos y vías más directas. El aislamiento ya no puede
ser usufructuado como antes. Los grupos tradicionalmente
dominados presionan hacia arriba y exigen cambios de
importancia. La sociedad tradicional y sus representaciones
clásicas han entrado en descomposición, aunque ésta no se
produzca al mismo ritmo en todas las regiones.
Símbolo de esa desintegración es el surgimiento, en
primer plano, de dos grupos transicionales de difícil
clasificación: "la juventud", entre los mistis; y la "mozada",
entre los indígenas. No es, ciertamente, que "jóvenes" y
"mozos" constituyan una novedad en la sociedad rural
peruana. La lenta modernización de los estratos, a través de
la historia del Perú, ha sido siempre más una cuestión
generacional que de individuos. Lo que le otorga sus
caracteres especiales a la nueva situación son los aspectos de
masividad, de ruptura con los valores hasta ahora
establecidos y de intensa movilización espacial con los que
se acompaña. No es, tampoco, que el fenómeno se limite a
un sólo grupo. Ni tampoco que ello se produzca únicamente
en dirección ascensional. En todos los niveles de la sociedad
rural los
PODER Y RAZA 77
grupos tradicionales se descomponen y se reintegran al

sistema en nuevas posiciones, por intermedio de sus
juventudes. Las élites emigran a la capital y se convierten en
clases medias altas y medianas; los mistis se profesionalizan
y ocupan el lugar de las élites o emigran también hacia la
capital, integrándose en las mismas capas medias; los
indígenas se castellanizan y reciben instrucción primaria,
incursionan en el comercio y los oficios, se hacen obreros y
empleados y en este proceso ocupan los vacíos dejados por
mistis en los pueblos o se asimilan al proletariado costeño y
urbano. Todos confluyen hacia los establecimientos de
mayor status en la medida en que éstos ejercen su atracción
acrecentada por la nueva facilidad de los transportes.
Se ha querido advertir de este proceso, sólo la formación,
crecimiento y consolidación de un pretendido estrato
"cholo" entre el indígena y el misti, y se ha hablado, en
consecuencia, de la existencia de un proceso de
"cholificación" de la sociedad peruana. Los primeros que
hicieron uso de estos términos fueron Escobar y Schaedel en
1959, seguidos más tarde por Fried, Quijano, Bourricaud y
Pitt-Rivers 55. El "cholo", según estos autores, no es otro
que el indígena desarraigado de su sociedad por el trabajo
migratorio estacional, la servidumbre en las ciudades o el
servicio militar obligatorio. Se afinca en las ciudades o
retorna a su pueblo con un status aumentado. Pero donde
quiera que se encuentre, se diferencia del indígena por su rol
ocupacional: es un minero, obrero de fábrica, chofer,
pequeño comerciante, artesano, albañil, mozo, sirviente, o
peón agrícola. También por el tipo de cultura en la que
participa: es bilingüe con predominio del quechua, viste
traje semioccidental, ha estudiado primaria elemental y hace
empleo incipiente de artefactos
55 Gabriel Escobar, "La Cultura: sistema de valores" (Plan Na-

cional para el Desarrollo del Sur del Peru, Vol. 22, 1959).
Richard Schaedel, "La organización social en el departamento
de Puno", (Plan Nacional, Vol. 22, Lima, 1959). Jacob Fried,
"Mestizaje in Peru", (Human Organization, Vol. 20, Nº 1: 22-
27). Anibal Quijano, La emergencia del grupo cholo y sus
implicaciones en la sociedad peruana (Tesis doctoral, Facultad
de Letras, UNMSM, Lima 1965, ms). Francois Bourricaud,
Cambios en...; Julián Pitt-Rivers, Race, Color and...
78 FERNANDO FUENZALlDA V.
modernos. Su movilidad geográfica es intensa. Es agresivo

frente al mestizo y el criollo, individualista e inestable. En
cuanto al proceso de cholificación, éste es descrito como
aquel por el cual determinadas capas de la población
indígena campesina, van abandonando algunos de los
elementos de la cultura indígena, adoptando algunos de los
que tipifican la criolla y elaborando con ellos, una cultura
nueva que se diferencia al mismo tiempo de las culturas del
misti y del indígena, sin perder por eso su vinculación
original con ellas. El cholo, que es el protagonista del
proceso, constituye un estrato social intermedio entre ellos
dos, que ha entrado en una fase de grupualización y
comienza a adquirir conciencia de su condición aparte 56. "..
Usados de este modo, "cholificación" y "grupualización

del cholo" implican el supuesto de la existencia de límites
discernibles entre los estratos y culturas del indio y del
mestizo. Hemos visto que esto no se da. En la medida que
la condición del indio se define antes que nada por su
posición extrema en una cadena de poder y en que su
cultura es propiamente una sub-cultura de carencia, todo
incremento de poder, de capacidad adquisitiva o de
habilidades culturales en individuos procedentes de este
grupo tiende a crear ambigüedades si es que se produce
apenas en pequeña escala. El indígena alfabeto o vestido
con los restos de un uniforme del ejército es, efectivamente,
difícil de ubicar en términos de los estereotipos y la
terminología folk, pero esta ambigüedad, que es más de un
orden semántico que real, no lo convierte en integrante o
base de un estrato aparte. Aquí la categorización es
contextual y se da, en cada momento y para cada caso
individual, en el plano de la interacción, de modo que "el
mismo individuo puede ser considerado indio desde un
punto de vista y mestizo desde otro"'51, hasta que se
reabsorbe en su grupo originario o se integra
definitivamente en el estrato superior. Ello no se produce,
ciertamente, en los migrantes que se establecen en ciudades
modernas, en centros industriales o en plantaciones de la
costa. En estos casos, si se pretende definirlos en términos
56 Quijano; La emergencia. . .
57 Bernard Mishkin, véase nota 18.
PODER Y RAZA 79
de la dualidad indio-mestizo, la ambigüedad parece

reforzarse en configuraciones compartidas grupalmente.
Pero sólo hasta el momento en que advertimos que el
cambio de contexto los ubica en un ámbito distinto de
representaciones: el de las clases, en donde sus procesos de
conciencialización se orientan hacia el modelo proletario.
Algo semejante ocurre con el "mozo" o "majta" de quien ya
hemos dicho que es meramente el "indio joven" que,
moviéndose en un medio de comunicación incrementada y
más expuesto que sus padres a estímulos procedentes de la
sub-cultura urbana, imita el comportamiento del mestizo y,
con frecuencia, lo suplanta si es que existe la ocasión. Por
su condición generacional, los majta tienden a comportarse
como grupo en cada pueblo, sin que esto -como es natura1-
les otorgue la estabilidad y permanencia de un estrato
aparte. En algunos casos -el de Huayopampa, por ejemp1o-
se integran, al avanzar su edad, individual o colectivamente
al grupo misti. En otros, si son escasos en número o en
fuerza, terminan por ser reabsorbidos. En otros, finalmente,
se convierten en miembros del proletariado urbano o
costeño, al emigrar. Los barrios marginales de la capital, los
centros mineros de la sierra y las plantaciones modernas de
la costa, reclutan su población principalmente entre majtas
migrados de este modo.
Los rasgos que caracterizan al majta de esta descripción,
son su condición de portador de formas culturales mas
cercanas al patrón urbano que las de la generación de sus
mayores, su movilidad geográfica y su invasión de ámbitos
ocupacionales y sociales tradicionalmente reservados a un
estrato superior o simplemente nuevos en los niveles más
bajos de la sociedad urbana.
Salvo la baja posición social, todos estos rasgos pueden
ser, sin más, atribuidos a las juventudes emergentes de
todos los estratos de la sociedad rural peruana, de las que
hablábamos páginas atrás. En el uso normal de la palabra,
todos ellos pueden ser calificados como cholos,
independientemente de su origen indígena o mestizo.
"Cholo" significa simplemente, advenedizo, persona de
baja extracción que se incorpora a una clase superior y se
toma atribuciones
80 FERNANDO FUENZALIDA V,
que no le corresponden por origen, persona de nivel social

inferior al nuestro de la que queremos distinguirnos. En él
contexto de la capital, se añade un matiz que define origen
provinciano en general. El término se emplea, por lo
general, en sentido peyorativo cuando se pretende establecer
la diferencia en el origen o subrayar la procedencia
provinciana. El cholo es, por definición, un emergente, un
inmigrante provinciano o procedente de un establecimiento
de inferior categoría. Es también por definición una
personalidad invasora e insolente, que se niega a ocupar su
lugar propio y que exige un tratamiento más deferente que el
que se le debe. No se trata únicamente del indio que se
educa. Su origen y presencia pueden ser atribuidos a todos
los estratos de la sociedad. Cholo es el peón serrano para el
peón costeño y el costeño para el de la capital; el estudiante
provinciano para el limeño; el médico procedente de
Huancayo para el de la ciudad de Lima; el hacendado
cuzqueño para el de la costa. En la sierra, cholo es para el
misti el indio instruido y cholo es el hacendado nuevo -
aunque sea misti - para el que tiene vieja tradición. Es sólo
en la perspectiva de las clases invadidas por los grupos
emergentes, que el Perú se "cholifica". En la sierra los
"indios" se instruyen; y eso, para el "misti", es un escándalo
porque quiere seguirlos manteniendo analfabetos y
explotados. En la costa, las ciudades se llenan de migrantes -
mistis e indígenas - que urbanizan su cultura provinciana y
modifican con ella la cultura de las clases medias y bajas; y
eso es otro escándalo para el habitante urbano de fraguada o
verdadera antigüedad que siente amenazada la simbología
étnico-racial con que racionaliza su dominio. Sólo que la
situación es de mera transición: el cholo deja de ser cholo en
la medida de su asimilación al grupo superior con el que se
contrasta. Su existencia misma se origina en un esfuerzo por
llevar a término esa asimilación. El percibir al cholo como
un "estrato en sí" cualitativamente diferente es, pues, una
vez más, una cuestión de efecto óptico. Proviene, en el
sociólogo, de colocarse en la perspectiva del misti o del
criollo y asumir su voluntad distanciadora. Si el Perú se está
cholificando, en resumidas cuentas, ello significa
simplemente que las tasas de movilidad vertical y horizontal
PODER Y RAZA 81
se han incrementado, mientras la representación tradicional

trisegmentaria se desintegra junto con las formas de
dominación preindustriales, y se trasvasa, gradualmente, en
una autoimagen de clases económicas y ocupacionales. La
movilización incrementada en todos los niveles de la
sociedad rural y la rápida modernización de los antiguos
grupos dominados es muy real como fenómeno. Los casos
que hemos presentado lo atestiguan. Pero así, si es a eso a lo
que pretende referirse con la intensa carga discriminatoria
de que viene acompañado, el término "cholificación" es
poco feliz, como lo han sido también hasta el momento,
todos los intentos de describir la sociedad peruana en
términos de segmentos étnicos estancos.
SUMARIO
Hemos iniciado la discusión de este problema con la

descripción de un mito en el que la sociedad peruana
aparece con los rasgos de una sociedad de castas en el
sentido weberiano. El Perú, en este mito, sería una sociedad
compartimentalizada, dividida en tres segmentos étnicos
jerarquizados, endógamos, ocupacionalmente especializados
y dotados de culturas propias y distintas. Escasa o nula sería
la movilidad entre estos tres segmentos, así como las
posibilidades de promoción colectiva de cualquiera de ellos.
La realidad nos ha mostrado que, a escala nacional,
ninguna de estas características funciona. Los grupos a los
que se atribuye pertenencia a uno u otro estrato son,
localmente de límites confusos e imprecisos y, en
comparación horizontal, resulta prácticamente imposible
establecer correspondencias. Las pretendidas culturas
paralelas no son, de modo alguno, estancas: rasgos de origen
prehispánico y de origen europeo -predominantes estos
últimos- se distribuyen en toda la escala, mientras que las
referencias de todos los grupos que participan del sistema se
orientan en una sola dirección. Las "culturas" de los estratos
inferiores constituyen apenas subculturas de carencia y las
configuraciones por las que se intenta definidas derivan
fácilmente hacia modelos más europeos y modernos tan
pronto como desaparecen las barreras para su actualización.
La movilidad vertical depende tan solo de la remoción de

esas barreras y, cuando ésta se produce, el status de
individuos, grupos y enteras comunidades se modifica
prontamente. A escala local y regional, la rigidez de las
relaciones entre los tres niveles se encuentra sólo en
dependencia del grado de aislamiento de la comunidad. En
un espacio tan heterogéneo como el del Perú, esto significa
una extensa gama de situaciones que se despliega desde la
extrema segregación de casos similares al moyano, hasta la
extrema fluidez del valle del Mantaro: el predominio
corresponde, sin embargo, a las situaciones intermedias
ilustradas por Pisaj, Huayopampa y la ciudad de Puno.
Para describir tal variedad, parece más apropiado que el
modelo de la casta weberiana, el modelo de la unitaria
cadena arborescente en la que los sucesivos eslabones
representan instancias mediadoras en el flujo informativo, el
control de los recursos económicos y el ejercicio del poder.
La situación que da origen a la representación
trisegmentaria corresponde a un estado ideal de este modelo
en el que toda vinculación horizontal y transversal está
abolida o atrofiada y predominan las relaciones verticales,
originando un monopolio de la mediación. Tal situación
estructural -pre-industrial- implica simultáneamente en
dirección de la cima hacia la base: (a) un incremento de la
heterogeneidad; (b) un incremento del aislamiento; (c) un
incremento del estatismo y de la rigidez; y (d) la aparición y
fijación de sucesivos patrones de carencia. Categorías como
"indio", "mestizo" y "blanco" o "criollo" se limitan a
describir, de modo general, posiciones extremas superiores,
intermedias o extremas inferiores en la cadena total o en uno
de sus ramales regionales, así como los signos más visibles
que les resultan asociados.
La realidad en el Perú contemporáneo no corresponde, sin
embargo, a este estado ideal del modelo de cadena
arborescente. Más propiamente se trata de una estructura de
orden transicional. En ella, las conexiones horizontales y
transversales se multiplican conforme nos acercamos a la
cima, mientras que el monopolio mediador se intensifica en
los niveles cercanos a la base. Intensos procesos
PODER Y RAZA 83
de urbanización y modernización impulsados desde los

estratos superiores que buscan un reajuste de su posición en
términos de una sociedad más amplia, de escala
internacional, promueven el desarrollo de las
comunicaciones y establecen nuevas conexiones entre las
bases y la cima, pasando por alto los intermediarios. Las
contradicciones y las pugnas de la sociedad urbana se
reflejan en los estratos inferiores y dan origen a presiones de
diverso signo que se ejercen con fuerza creciente sobre el
sistema establecido y lo fuerzan a modificarse. El
aislamiento está en vías de desaparición y el control de los
estratos intermedios y de cima sobre la tierra productiva
amenaza con desaparecer de un momento a otro con la
Reforma Agraria. La movilidad vertical y horizontal se
intensifica. La tradicional representación trisegmentaria y la
estructura preindustrial a que se asocia han entrado en
descomposición y la nueva sociedad peruana comienza
lentamente a recrear su autoimagen en términos de clases
económicas y ocupacionales.
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PODER, RAZA Y ETNIA EN EL PERU

Raza y etnía en la autoimagen nacional

Entre las cuestiones más intensamente debatidas en el último

l. Luis E. Pásara, "La Comunidad Indígena en nuestro Derecho” ,

del país se desenvuelve y se destaca en lo histórico y lo

En esta ideología popular, que difunden y que afianzan

3 J. Augusto Benavides Estrada, Geografía del Perú y del

A cada una de estas razas se le ha atribuido, en el

4 Alejandro Deustua, La Cultura Nacional. El Callao, Lima,

conquistadores pertenecieron. Tal fue el espíritu que

Es cosa digna de notarse que nuestras últimas tres citas

5 Alejandro Deustua, "Introducción" a Javier Prado, Estado Social

se asocia íntimamente a una percepción del proceso nacional

Esforzándose por afianzar esas raíces en terreno nativo y,

su voluntad y quién sabe aún en su pensamiento se torna un

Esta síntesis no es meramente racial, sino

En los estereotipos que gobiernan en la actualidad la

todavía de esa cultura de síntesis cuyo portador es el

10 Luis E. Valcárcel, Ruta Cultural del Perú. Nuevo Mundo,

la que el segmento dinámico se localiza en la costa y en la capital

Dos razas y culturas se enfrentan en el Perú desde los tiempos

14 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretacion de la

lo indígenal ha sido depurada en la nueva versión intelectualizada

17 José Pareja Paz-Soldán, Las Constituciones del Perú. Cultura,

se desarrolla prontamente y no deja de reforzarse con nuevas

El definir criterios que permitieran distinguir con

18 Bernard Mishkin, "The Contemporary Quechua", p. 413 (en

que un vicosino es indio o cholo para un marcarino pobre;

19 William P. Mangin, "Estratificación Social en el Callejón de

en 1952 al buscar explicación a las irregulares fluctuaciones

Lo indio: una definición esquiva

20 George Kubler, The Indians Caste of Perú 1795-1940. A

status socio-cultural 24. Pero ya antes de que el concepto fuera

24 Wagley, The Concept … pág. 408, Ibíd.

hasta la ciudad 28, Alfred Metraux, desalentado, debió de

28 Una buena perspectiva sobre esta discusión se abre en los

conjuntos de sinónimos y reducirlos a la tradicional escala

San Agustín de Huayopampa32 se encuentra situado en las

31 Gabriel Escobar, "El mestizaje en la región andina: el caso del

de Lima. Es una "comunidad de indígenas" 33 de origen

33 Por Decreto-Ley del 24 de junio de 1969, las "comunidades de

La migración permanente o temporal a las haciendas de la

ante el gobierno nacional, comisiones ejecutivas y una

35 "Varayoc", "alcaldes de vara" o "alcaldes indígenas".

pero ésta no da lugar a distinguir estratos que no surjan de

que hace apenas cincuenta años, eran visualizados, por los

Entre comuneros y pastores, la segregación es más que

36 Fernando Fuenzalida V; La comunidad de Moya a comienzos

valle del Mantaro, considerado como el más vigoroso polo

Arquitectura, mimeo, Lima, 1965) y también "Santiago y el

y rotaciones de cultivos en las tierras de secano. La

38 "Casta" debe entenderse en este caso en el sentido de "linaje

Los apellidos españoles predominan hasta hoy en el primero de

39 "Chaupi" significa literalmente "el que está en medio".

inferior de los estratos fue inducido a emparentarse con la

de niveles de consumo, pero también, y sobre todo, en los

41 Trabajo colectivo de los ayllus -cada uno formando una

moyanos la práctica totalidad de las tierras de cultivo, la