LA DOCTRINA DE LA PENA DE MUERTE

De la Ideología a la Etica Social'

Rodrigo Ahumada Durán

Profesor
Universidad Gabriela Mistral

Al R.P. Michel Labourdette O. P

En homenaje y gratitud

PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN

En el último tiempo, el tema de la pena de muerte ha

ocupado un lugar preeminente en la discusión de la opinión pública
del país. Sin embargo, el “volumen” cada vez más creciente de
opiniones, en vez de ir enriqueciendo el debate, lo ha ido
empobreciendo, y lo que es más delicado, un tema que
compromete a la sociedad entera, ha sido “contaminado”
seriamente, no sólo por perspectivas y análisis parciales, sino que
muchas veces, sencillamente ideológicos. En este sentido, la
noción de interés político (que es lo propio del discurso ideológico),
ha pasado a ser más importante que la noción misma de verdad y
de bien.

Es cierto que se trata de un sujeto de reflexión complejo y,

en muchos aspectos, controvertido, donde generalmente el exceso
de pasión tiende a nublar al entendimiento impidiéndole acceder
y ahondar en la esencia de esta cuestión. En efecto, el mismo hecho
de plantear el tema de la pena de muerte en los siguientes
términos, ¿Está usted a favor 0 en contra de la pena de muerte?

' Una primera versión de este trabajo fue leída en el "Seminario Fundamentos
de los Derechos Humanos”, organizado por la Universidad Gabriela Mistral,
Santiago, Chile, en el mes de junio de 2000. En la presente versión el texto ha sido
considerablemente ampliado, Quiero manifestar mi más sincero agradecimiento
a mi amigo y colega Prof. Antonio Amado por sus observaciones y precisiones,
que me han permitido enriquecer el texto.

127
 Tiene indudablemente un sesgo demagógico, que “hipoteca”
completamente el significado y el sentido de la reflexión.

Cuando señalamos que se trata de una cuestión compleja y

difícil, esto no quiere decir, en ningún caso, que nos encontremos
ante un tema sobre el cual no se puedan proponer explicaciones
adecuadas y certezas que se ubican más allá de lo opinable. Tan
sólo queremos indicar, que las explicaciones que se proponen, no
aparecen con claridad, sino que a partir de un punto de vista 0
perspectiva formal, desde la cual, y al interior de la cual todo se
ilumina para la razón humana.

Por otro lado, y esto es preciso advertirlo de antemano,

reflexionar sobre la pena de muerte, tiene siempre, lo quiera uno o
no, un aspecto "riesgoso", por cuanto muchas veces se puede caer
en la triste decepción de no convencer en modo alguno, a quienes
se pretendía clarificar previamente. No nos olvidemos, entramos
en el territorio de la filosofía, lo que obliga al pensamiento
humano a situarse en un nivel de abstracción al cual la cultura
contemporánea, caracterizada por un cientificismo, escepticismo _1/
relativismo, à outrance no está hoy habituada.

Al mismo tiempo, y esto es más delicado, no sólo entramos

en el territorio de la filosofía, sino en el ámbito de la praxis o moral,
donde lo que importa no es solamente la contemplatio de la
verdad, sino la realización de la misma con respecto a los fines
propios de la persona humana. Como lo ha destacado el filósofo
cristiano Iacques Maritain, en su obra mayor de filosofía de la
política, El Hombre 3/ el Estado: "Los moralistas son personas
desdichadas. Cuando insisten en la innzutabilidad de los principios
morales, se les reprocha el imponer a los hombres exigencias invivibles. Y
cuando explican cómo han entrado en vigor esos principios inmutables
teniendo en cuenta la diversidad de las situaciones concretas, se les
reprocha el relativizar la Moral. Sin embargo, en ambos casos no hacen
más que mantener las reivindicaciones de la razón para dirigir la vida”'.
Y enseguida agrega, "en las épocas de tinieblas y de conmoción
general, la peor tentación para la humanidad es la de renunciar a la
razón moral. La Razón no debe jamás abdicar. La Etica realiza una tarea
humilde, pero magnánima, llevando la mutable aplicación de inmutables
principios morales hasta el seno de las angustias de un mundo

' El Hombre i¿ el Estado, Madrid, Ediciones Encuentro, 1983, p. 89.

128 i
desgraciado, en tanto conserve en él un vislumbre de humanidad”2. Es
preciso, pues, entrar en este tema con una gran humildad
intelectual, aquella que brota solamente de la fidelidad a la
verdad objetiva en toda su riqueza y esplendor.

Ahora bien, la cuestión de la pena de muerte resulta

prácticamente ininteligible, sino se parte de una concepción justa
de la política, en la cual ésta, debe ser concebida esencialmente
como una ciencia moral, o más precisamente, como la parte más
importante de la Etica Social. Y en este sentido, su objeto, que es al
mismo tiempo su fín y su tarea es el bien común, el cual no puede
ser confundido con el bien público, por cuanto se trata, como ya lo
vieran Aristóteles y Tomás de Aquino, de un bien moral, cuyo
núcleo esta constituido por la virtud, esencialmente por las virtudes
morales, particularmente la prudencia política y la justicia, y por
encima de ellas la amistad cívica, en cuanto ésta es la virtud más
unitival.

Jacques Maritain, en la Que trazada por Aristóteles y

Tomás de Aquino, lo que suele llamarse la Seinsphilosophie (filosofía
del ser y de la analogía del ser), nos propone una noción de bien
común de la sociedad política, que tendremos presente a lo largo
de estas reflexiones sobre la pena de muerte, por esto, quisiéramos
citarla in extenso: "Lo que constituye el bien común de la sociedad
política, no es pues solanzente el conjunto de bienes o servicios de utilidad
pública o de interés nacional (caminos, puertos, escuelas, etc.) que
supone la organización de la vida común, ni las buenas finanzas del
Estado, ni su pujanza militar; no es solamente el conjunto de justas
leyes, de buenas costumbres y de sabias instituciones que dan su
estructura a la nación, ni la herencia de sus gloriosos recuerdos
históricos, de sus símbolos y de sus glorias, de sus tradiciones y de sus
tesoros de cultura. El bien común comprende sin duda, todas esas cosas,
pero con más razón otras muchas: algo más profundo, más concreto _1/
más humano; porque encierra en sí, _1/ sobre todo, la suma (que no es
simple colección de unidades i/uxtapuestas, _1/a que hasta en el orden
matemático nos advierte Aristóteles que 6 no es lo mismo que 3 + 3), la
suma digo o la integración sociológica de todo lo que supone conciencia

Z lbid.
" "La justicia produce la paz indirectamente, alejando lo que sería causa de desunión;
la caridad la produce directamente, en razón de lo que ella es en sí misma, es decir, un
principio de unión, _1/a que lo que ella es en sí misma, es decir, un principio de unión, ya
que la paz es precisamente la unión realizada en las potencias afectivas, o del deseo"
Suma de Teología, lla-llae, q. 29, a. 3.

129
cívica, de las virtudes políticas y del sentido del derecho y de la libertad,
_1/ de todo lo que hay de actividad, de prosperidad niaterial y de tesoros
espirituales, de sabiduría tradicional inconscientemente vivida, de
rectitud moral, de justicia, de amistad, de felicidad, de virtud y de
heroísmo, en la vida individual de los miembros de la comunidad, en
cuanto todo esto es comunicable, y se distribuye y es participado, en
cierta medida, por cada uno de los individuos, a_i/udándoles así a
perfeccionar su vida 3/ su libertad de persona. Todas estas cosas son las
que constituyen la buena vida humana de la multitud”4. A partir de
aquí se entiende, que el bien común o la buena vida humana de la
multitudñ, no puede ser solamente un conjunto de ventajas y
utilidades, sino sobre todo rectitud de vida.

Yo quisiera partir, llamando la atención sobre dos aspectos

que me parecen claves para plantear adecuadamente la cuestión
de la pena de muerte. En primer lugar, me refiero a la distinción
entre ideología y doctrina. En efecto, hoy día existe una visión
ideológica no sólo sobre los derechos humanos, sino también sobre
la pena de muerte. Esta visión domina, en muchos casos de manera
subrepticia los medios de comunicación social, teniendo un fuerte
impacto sobre la opinión pública. Lo que es más grave para el tejido
social, es que ella desconoce radicalmente no sólo la esencia del
hombre, es decir (su estructura ontológica), sino también su
condición existencial.

Por otro lado, existe una doctrina, en este caso ética, sobre
los derechos humanos en general y sobre la pena de muerte en
particular. Por esta razón, es preciso distinguir cuando se está
frente a una, y cuando se está frente a la otra. Esta distinción no
siempre es fácil, sobre todo si se tiene en cuenta que en esta
”modemidad posmoderna", lo que prima es una crisis muy
profunda de la inteligencia, crisis por la cual atraviesa la sociedad
occidental en su conjunto.

¿Qué se entiende por ideología? En un sentido preciso

(formaliter) cuando hablamos de ideología, entendemos "una
visión global del mundo, sustentada misionalmente por un grupo,

' El Hombre |¿ el Estado, o. c., p. 74.

K Tomás de Aquino, De Regno (0 de Regimine principum) ad regem Capri, "Elfin
último de una multitud reunida en sociedad es vivir según la virtud... una vida buena es
una vida según la virtud... l, 14. Véase, Fernando Moreno Valencia, Iglesia,
Política 1 Sociedad Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 1988, p.
256-259.

130
que sirve a éste de inspiración para la acción 'político-histórica'”".
Como ha señalado el filósofo polaco, Lezek Kolakowski, la
ideología es "la totalidad de las concepciones que sin/en a un
grupo social (a una clase, pero no sólo a ella) para organizar
aquellos valores que son, a la vez, la conciencia mistificada de los
intereses de ese grupo, y el reflejo de su actividad”7.

En este sentido, la ideología implica siempre una

contaminación profunda del entendimiento humano en su
ordenación al ser y a la verdad. Se puede decir, que ella es como
una suerte de óptica que impone al entendimiento un modo
”apriorístico" de aproximación a lo real sin respeto alguno por los
hechos, los cuales deben conformarse a las exigencias “teóricas”
del discurso ideológico.

Por esto, no podemos extrañamos que en la ideología

exista una tendencia "a reducir los valores y principios a meros
intereses, como que en su impulso movilizador es inseparable de
la 'inversión' y 'falsificación' de la realidad, y así cumple una
función de justificación y encubrimiento"". De esta manera, la
ideología tiende a someter los hechos al dictamen del interés y de
una 'verdad' dogmáticamente postulada. Por esto, la ideología
“apunta a encuadrar la existencia humana en ese molde, y por
esto, la ideología es política en su esencia rnisma”`q.

Cuando hablamos de doctrina, en cambio, nos referimos a

un sistema o más bien a un organismo de principios prácticos, los
cuales, siendo explicativos de la realidad, son eventualmente, y al
mismo tiempo, orientadores y reguladores del actuar humano”.

De aquí, es fácil entender porque la ideología tiende a ser

impuesta a la conciencia humana, por todos los medios posibles
(independiente de la calidad moral de los mismos), estando

" P. Georges Cottier O. P., La mort des idéologies el l' espérance, Paris, Les
Editions du Cerf, 1970, p. 17-40.
7 Lezek Kolakowski El hombre sin alternativa Madrid, Alianza Editorial, 1970,
p. 25.

x Fernando Moreno Valencia, Fundamentos de las Ciencias Sociales, Santiago

(Chile), Publicaciones Universidad Gabriela Mistral, Primera edición, 1994, p.
250
^' ibia., p. 251.
|b1a.,p.2so.
l31
fundamentalmente dirigida al hombre masa, al hombre sin rostro,
al cual se le ha despojado previamente de su dignidad personal e
inviolable. En la ideología el hombre concreto deja de ser un
alguien (un fin) que es respetado y amado por sí mismo, para
transformarse en un algo (un medio), que puede ser sustituido 0
eliminado si es necesario a los intereses del grupo que la sustenta.
Esta eliminación puede ser tanto física como moral. En este último
caso, la táctica ideológica consistirá en descalificar al otro, o
denigrarlo, sobre todo ante la opinión pública.

La doctrina se sitúa en las antípodas de la ideología, en

cuanto ella busca primera y fundamentalmente la realización
plena y efectiva de los fines de la persona humana y de la
sociedad política, por esto ella se articula desde la noción de bien
común, que es al mismo tiempo el bien del todo y de las partes, en
cuanto cada parte es al mismo tiempo un todo, es decir, una
persona humana, y por tanto un universum racional y libre.

El segundo aspecto que quisiera mencionar, se refiere a la

necesidad de no confundir la perspectiva filosófica o ética de la
pena de muerte, la cual se funda en la ley natural, con la
perspectiva jurídica de la misma, donde el énfasis está puesto
muchas veces, en un "positivismo jurídico”, en que la ley positiva
es concebida independiente de la moralidad de la misma, y por
ende de su legitimidad que le viene de su conformidad con la ley
natural.

Precisemos, no siempre lo que los juristas denominan pena

de muerte en el horizonte de la ley positiva, corresponde a lo que
el moralista califica como pena de muerte en el horizonte de la ley
natural. El no reconocer esta distinción fundamental y elemental
puede llevar el debate en torno a esta importante cuestión, a
posiciones tanto teóricas como prácticas francamente
insostenibles.

Habiendo hecho estos dos alcances, quisiera analizar de

cerca, los elementos esenciales, tanto de la ideología de la pena de
muerte, como de la doctrina de la pena de muerte. Partamos
considerando en primer término lo que hemos llamado la postura
ideológica sobre esta cuestión.

132
LA IDEOLOGÍA SOBRE LA PENA DE MUERTE

A nuestro entender, un excelente ejemplo de las tesis

ideológicas sobre los derechos humanos en general y sobre la
pena de muerte en particular, se puede encontrar, en el último
Informe Anual de Amnistía Internacional (1999). En este informe, en
lo referente a la pena de muerte, la acumulación de afirmaciones
que no tienen una clara fundamentación en el plano de las ideas,
es sencillamente desalentador, sobre todo, si alguien pretende
apoyarse en ellos, para iniciar una reflexión seria y rigurosa.
Consideremos de cerca algunos de estos planteamientos.

Hemos escogido dos tesis que nos parecen especialmente

reveladoras del planteamiento general del documento sobre la
pena de muerte. En primer lugar, se sostiene lo siguiente: "la pena de
muerte es una afrenta a la humanidad El principio que sostiene esta
afirmación sería el siguiente, "matar es siempre un acto abominable”.
Es indudable que se trata de un principio falso, ininteligible no
sólo para el filósofo, sino para el hombre común que posee un
mínimo de sentido común (sabiduría práctica). Por ejemplo, sí
matar fuese siempre un acto abominable, la legítima defensa no
podría ser ejercida nunca, por cuanto se estaría cometiendo una
profunda injusticia contra el agresor. De este modo, un padre que
se ve en la imperiosa necesidad de proteger a su familia de un
criminal no podría recurrir al uso de la fuerza (que no es lo mismo
que la violencia), porque corre el riesgo de eliminar al
delincuente, cometiendo por consiguiente, según este
planteamiento ideológico, un "acto abominable”.

Es preciso recordarlo, la legítima defensa (por eso se llama

legítima), no es solamente un derecho, sino también un deber que no
se puede eludir, para toda persona que es responsable de la vida
de otro, ya sea del bien común de la familia o de la sociedad
política.

Por otro lado, en esta lógica argumentativa se sostiene, que

el asesinato de una persona ejecutada por un delincuente u
homicida, es un "acto brutal, aterrador y destructivo para la
familia de la víctima”. En esto, obviamente estamos plenamente
de acuerdo con el Informe. Sin embargo, y aquí ya no podemos
estar de acuerdo, el Informe quiere darnos a entender que el acto
del Estado (nunca queda claro que se entiende por Estado)
cuando aplica la pena de muerte contra el mismo delincuente u
' 133
homicida también comete un acto "brutal, aterrador _1/ destructivo"
contra la familia del delincuente. Y enseguida concluye: "los dos
tipos de homicidio tienen un efecto embrutecedor sobre la sociedad ", "los
dos son condenables Esto es sencillamente una falacia, por cuanto
se pretende establecer una identidad, que no es moralmente real,
entre el acto de matar a un inocente, y el acto de matar a un
culpable.

La segunda tesis que quisiéramos mencionar, contenida en

el Informe de Amnistía Internacional, es la siguiente: cuando el
Estado decide aplicar la pena de muerte a un criminal está
cometiendo irremediablemente "una justicia injusta”, por cuanto
se trata de un "metodo injusto de hacer justicia ¿Qué “argumento”
se propone para afirmar esto? Aquí el “salto” intelectual es
impresionante. En efecto, el Informe fundamenta su afirmación en
que la aplicación de la pena de muerte se hace de manera parcial:
generalmente a personas de ambientes de marginación y a
minorías étnicas, o solamente a aquellos que no tienen los medios
para defenderse adecuadamente en los tribunales.
Indudablemente, se trata de una crítica a determinadas sociedades
y a sus respectivos tribunales de justicia, pero que en nada afecta a
la esencia misma de la pena de muerte. Es decir, no se dice nada
acerca de la legitimidad ética de la misma en la perspectiva del
bien común, noción por lo demás que jamás aparece en su sentido
propio en el Informe que analizamos.

Es interesante constatar, como la intelligentzia chilena ha

asumido las tesis de este informe casi al pie de la letra, lo cual no
deja de ser sorprendente, por cuanto este informe no contiene
ningún argumento de carácter filosófico o ético sobre el tema en
cuestión. Lo que en él encontramos son unas cuantas afirmaciones
con carácter de slogans publicitarios, que sólo pueden cautivar a
un espíritu poco reflexivo. Por ejemplo, algunos políticos para
solicitar la abolición o sustitución de la pena de muerte, han llegado
a sostener las siguientes tesis: "Cuando el Estado /nata pierde
legitimidad moral". “La sanción capital simbólicamente es grave, _1/a que
en una sociedad civilizada ji/ democrática, ninguna persona puede matar
a otra, menos el Estado”. “El Estado no se puede colocar al nzismo nivel
del delincuente cometiendo asesinatos”. "No se debe jugar con las
emociones de la gente o las víctimas, porque nada se resuelve quitándole
la vida a otra persona

En este mismo sentido, resulta curioso observar como un

número, al parecer cada vez más creciente, de intelectuales,

13-l
 juristas, políticos, sacerdotes y ”moralistas” han creído ver en la
pena de muerte una flagrante transgresión a la dignidad inviolable
de la persona humana, es decir, una realidad intrínsecamente mala,
contraria por consiguiente a la le_1/ natural (ley que en la mayoría
de los casos desconocen).

Algunos planteamientos, han llegado incluso al extremo

de identificar dicha pena con las nociones de “barbarie” o
"venganza institucionalizada”. En este caso, se ha utilizado como
pretendido argumento una interpretación totalmente inadecuada,
arbitraria y en muchos casos falsa, del principio moral de que
“nadie tiene el derecho a quitarle la vida a nadie”, expresado en el
imperativo ¡No Mataras! (¡Non occidesl). De este modo, una pena
de esta índole, no debería estar contemplada en la legislación de
ningún país que se considere “civilizado” 0 que aspire a
garantizar el respeto irrestricto a los derechos luunanos.

Incluso, se ha llegado al extremo de tergiversar la

enseñanza del Magisterio de la Iglesia, señalando que el Papa y la
Iglesia serían contrarias a la pena de muerte, en cuanto ésta sería
atentatoria a la dignidad de la persona humana, y por tanto a la
ley natural.

Es preciso decirlo con claridad, el pecado original que se

encuentra a la base de este conjunto de tesis y opiniones, es un
desconocimiento radical de los principios y argumentos
filosóficos, particularmente antropológicos y éticos, que presiden
el debate en torno a esta cuestión. Es a estos principios y
argumentos que nos referiremos en las próximas líneas.

LA DOCTRINA ETICA SOBRE LA PENA DE MUERTE

A nuestro entender, un debate de esta naturaleza, por la

trascendencia que tiene para el presente y futuro político de un
país, exige por parte de todos los ciudadanos, particularmente por
parte de aquellos a quienes les corresponde la responsabilidad
primera y directa de garantizar el bien común y la paz social,
colocarse en la perspectiva de la búsqueda de la verdad, lo que
evidentemente muchas veces tiene, nos guste o no, un "costo
político”, sobre todo para aquellos que se mueven según la lógica
del poder.

135
 Esta apertura del entendimiento a la verdad, implica
primera y fundamentalmente salir del ámbito de lo opinable, lo que
los griegos llamaban, doxa, para entrar en el ámbito de las certezas
y argumentos, que es el campo propio de la razón, lo que los
griegos llamaban episteme o ciencia.

Esto exige una disposición del espíritu a la captación (saisie)

de los principios fundamentales que se encuentran en la raíz
misma del problema en discusión. Sin la captación precisa de
estos principios, al mismo tiempo que el discernimiento adecuado
de sus exigencias, tanto en el plano moral como en el plano socio-
político, se compromete la realización efectiva del ordenamiento
democrático del cual suele hablarse comúnmente con demasiada
ligereza. Sobre todo cuando se le tiende a reducir arbitrariamente
a una mera alternancia en el ejercicio del poder, o a la renovación
periódica de las autoridades.

¿Qué se entiende por principio? Estamos hablando de una

noción griega, que designa al mismo tiempo el origen de algo
como el fundamento de algo. En este sentido, ha señalado
Aristóteles, que "a todos los principios es común serlo primero desde lo
cual algo es o se hace o se conoce”". De ahí pues la importancia que
ellos tienen en toda reflexión seria y rigurosa, sobre todo para
evitar entrar en el terreno de los falsos problemas, los cuales no
pueden por definición, tener solución alguna.

Ahora bien, el tema de la pena de muerte en sí mismo

considerado no pertenece primera y fundamentalmente a la
reflexión jurídica, a la reflexión sociológica 0 a la reflexión
histórica. Esto no significa en ningún caso, desconocer el aporte
que estas perspectivas (y otras más) pueden ofrecer para una
comprensión más acabada e integral de la temática en cuestión.
Cuando hablamos de la pena de muerte nos situamos en el ámbito
específico de la reflexión etica, más precisamente de la ética social.
¿Que es la pena de muerte? ¿Es moralmente lícito la aplicación de la
pena de muerte por parte de la autoridad política, en aquellos casos que
así lo merecen, en vistas a salvaguardar el liien comun cuando este se
encuentra gravemente amenazado? ¡Estas son preguntas filosóficas, que
exigen respuestas tambiénfilosóficas!

l` V, l, 20. Edición trilingüe por Valentín García Yebra, Madrid,

Editorial Gredos, Segunda edición revisada, 1990.

13@ H
 Es preciso plantearlo ab initio, la doctrina ética de la pena
de muerte, como toda genuina doctrina ética, parte de ciertos
principios sobre los cuales descansa toda la reflexión ¿Cuáles son
estos principios? En primer lugar, que existe una naturaleza
humana, y que esta naturaleza humana es la misma en todos los
hombres. Por esto decimos que todos los hombres son
esencialmente iguales. En segundo lugar, asumimos que el
hombre es un ser dotado de entendimiento o que posee una
inteligencia racional, y en cuanto tal, actúa comprendiendo lo que
hace, y por tanto tiene el poder o la capacidad de determinarse a
sí mismo aquellos fines que persigue. Por otro lado, poseyendo
una naturaleza o estructura ontológica, el hombre tiene fines que
corresponden necesariamente a su constitución esencial y que son
los mismos para todos. Todos los pianos tienen por fin producir
sonidos musicales, en cuanto pianos; si ellos no producen esos
sonidos, deben ser afinados, o ya no sirven. Del mismo modo,
puesto que el hombre está dotado de entendimiento, y se
determina, a sí mismo, sus fines, a él le pertenece adecuarse a los
fines necesariamente exigidos por su naturaleza. Esto quiere decir
que existe, en virtud misma de la naturaleza humana, un orden o
una disposición que la razón humana puede descubrir, y según la
cual la voluntad humana debe actuar para estar en conformidad
con los fines esenciales y necesarios del ser humano. La ley
natural o ley no escrita, considerada en su aspecto ontológico, no
es otra cosa que esto, es decir, este orden o esta disposiciónlque la
. I"
razon humana tiene que descubrir .

Uno de los "ar<*umentos”

r› es t¬Yrimido constantemente P or
los detractores de la pena de muerte, sobre todo cristianos,
pretende fundarse en un principio de ley natural, recogido y
expresado en la revelación veterotestamentaria. Nos referimos al
precepto no mataras, que se funda en el primero de los derechos
humanos, ue es el derecho a la vida. Lo ue ellos olvidan, es ue
u ~ ¢ . ¢ . q

este precepto tiene una significación bastante precisa.

En efecto, como lo ha recordado recientemente el

destacado historiador Iulius Kakarieka, el precepto, non occides, el
cual corresponde a la formulación del quinto mandamiento
(Decálogo), "ha sido invocado tantas veces, falazniente, para impugnar
tanto la participación en la guerra, conio también la aplicación de la pena
de muerte a los asesinos; todo derramamiento de sangre sería condenable

'I Véase en general, Jacques Maritain, La loi Naturelle on loi non ücrite, Suisse,
Editions Universitaires Fribourg, Texte inédit, établi par Georges Brazzola, 1986.

4 I37
como contrario a la lei/ de Dios ”“. Y enseguida, citando al hebraísta
J.-J. Stamm, sostiene que el quinto mandamiento debería
expresarse de este modo: "no causarzis la muerte de un hombre de una
manera ilegal arbitraria _i/ contraria a la sociedad ". En efecto, el texto
biblico original emplea la palabra hebrea ”rasah", Si atendemos al
texto y al contexto, podemos establecer que la prohibición se
reducía a la muerte causada por una acción ilícita e injusta contra
la vida de un israelitam.

En la corriente ortodoxa del cristianismo se había

conservado siempre el tradicional distingo bíblico, tal como lo ha
cía el Antiguo Testamento, entre el homicidio culpable y el no
culpableñ. J.-J. Stamm lo confirma, aportando datos lingüísticos
de gran valor, sobre una interpretación adecuada del quinto
mandamiento: "El verbo äh, usado en el Decálogo con el significado
de matar, es una palabra más bien rara, si se comparan las 46 veces que
se encuentra con las 165 en que aparece el verbo É y las 201 de É
(...) Evidentemente, halg 3/ li eran los verbos para expresar el
concepto de matar. Esto queda confirmado mediante el examen del uso
del idioma en particular. Harag y mid se emplean para designar el
homicidio _1/ el asesinato del enemigo personal; sólo una vez designa la
muerte del culpable (Num. 35,30) significa la muerte del culpable según
la lei/, pero nunca designa el homicidio del enemigo en la lucha ni la
destrucción del que ha incurrido en el castigo divino. Estos hechos
permiten deducir que el verbo Lai; significa un matar cualificado,
distinto del exigido en determinados casos por la ley del Antiguo
Testamento _1/ distinto también del que podía ser obligatorio en la guerra
(...). Lo que distingue a rìh de h_a@g y hemit, es su significado de
matar contra la lei/ _i/ contra la conzunidad. Si se quisiera reflejar con
exactitud este significado en la traducción del precepto, habría que decir:
'No debes matar injustamente'”“'.

Habiendo hecho estas breves precisiones de carácter

histórico-bíblico, conviene abocarse directamente a la doctrina,
tanto filosófica como teológica sobre la pena de muerte, doctrina,

" Julius Kakarieka, "Ideas de San Agustin en torno al oficio militar”, Revista
Católica Internacional COMMUNIO de Lengua Hispana para America Latina,
Santiago, Universidad Gabriela Mistral, 1999, N" 2, p. 112.

H Julius Kakarieka, a. c., p, 112 _v 113.

' 1i¬¡d.,p. 112.

"` Citado por Julius Kakarieka, a. c., p. 113.

ias '
que ha nuestro entender, ha sido establecida en lo fundamental
por Tomás de Aquino.

Como ha recordado el P. Michel Labourdette O. P.,

algunos teólogos del siglo XIII, particularmente el beato Duns
Scott, y su tradición filosófico-teológica, pensaban que no podía
haber otra justificación posible de la pena de muerte que una
dispensa de Dios al precepto "non occides", por tanto se hacía
necesario restringirlo solamente a aquellos casos que estaban
expresamente señalados como justos en la Sagrada Escritura”. Es
posible encontrar en el planteamiento de Duns Scott la afirmación
de una moral voluntarista de tendencia jurídica, inaugurando de
esta manera en el ámbito filosófico lo que se ha llamado la vía
moderna.

SantoTomás de Aquino pensaba todo lo contrario. Para el

Aquino no sólo es posible sino necesario, legitimar la pena de
muerte en la ley natural, y esto lo desarrolla magistralmente, entre
otras obras, en la Suma de Teología en el contexto del tratado de la
justicia (IIa-IIae, q. 64)”.

En la doctrina tomasiana sobre la pena de muerte,

concurren dos principios, absolutamente necesarios tanto el uno
como el otro, y no suficientes precisamente si no se encuentran
reunidos. En primer término, la necesidad del bien común. (Esto lo
veremos en el cuerpo doctrinal de la IIa-IIae, q. 64, a. 2.) En
segundo término, un principio que no siempre es interpretado
adecuadamente, y que Tomás de Aquino lo enuncia claramente en
la misma cuestión 64, en la ad tertiuni. Es decir en la respuesta a la
tercera objeción. Este principio se podría expresar de la siguiente
manera: por el crimen el hombre se despoja a sí mismo de su
dignidad personal. En efecto, haciendo uso de su libertad contra
la naturaleza y contra Dios, la persona humana sale del cuadro en
el cual su derecho se ejerce auténticamente, pierde el derecho, no a
la vida, sino al bien de la vida corporal. Veamos los textos del
Aquino sobre esta cuestión:

'7 P. M.-M. Labourdette O. P., íl ”Traité sur la Justice”,

Tome l. Curso policopiado, Toulouse (Francia). También hemos tenido en cuenta
nuestros apuntes tomados de las clases del P. Labourdette, entre 1985-1988.
CIREP (Centre lndépendant de Recherche Philosophique) Toulouse.
ibid.
139
 ”l¬la_i/ que decir: segun se ha expuesto (a. 1), es lícito niatar a los
animales brutos en cuanto se ordenan de modo natural al uso de los
hombres, como lo imperfecto se ordena a lo perfecto. Pues toda parte se
ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y por ello cada parte
existe naturalmente para el todo. Y por esto vemos que, si fuera necesaria
para la salud de todo el cuerpo humano la amputación de algun miembro,
por ejemplo si está podrido _1/ puede infectar a los demás, tal amputación
sería laudable _i/ saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a
toda la comunidad como la parte al todo; y, por tanto, si un hombre es
peligroso a la sociedad y la corrompe por algún pecado, laudable i/
saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien
connin”'”.

Un planteamiento complementario lo encontramos en la

Suma contra los Gentiles: "El bien común es mejor que el bien particular
de uno. En consecuencia, el bien particular de uno sólo ha de sacriƒicarse
para conservar el bien comun. Pero la vida de algunos hombres
perniciosos ¡nipide el bien común, que es la concordia de la sociedad
humana. Luego tales hombres han de ser apartados de la sociedad
lnnnana mediante la ››iiierte"`W. Y luego agrega, "Así como el médico
intenta con su actuación procurar la salud, que consiste en la concordia
ordenada de los humores, así el jefe de la ciudad intenta con su actuación
la paz, que consiste en la concordia ordenada de los ciudadanos. Pero el
medico corta justa y útilmente el miembro pzitrido si este amenaza
corromper al cuerpo. Segun esto, justamente y sin pecado mata el jefe de
la ciudad a los hombres perniciosos para que la paz de la misma no se
altere":'.

Es importante recordar, que la argumentación tomasiana no

ignora la posibilidad de la aplicación de otras penas alternativas a
la pena de muerte. Este aspecto ha sido particularmente destacado
por el P. Spicq O. P., al señalar que Santo Tomás considera la
prisión perpetua o el exilio como castigos posibles del homicidion.
Por esto, la pena de muerte, legítima en derecho, depende en su
aplicación práctica de las circunstancias de tiempo y de lugar, y
que la responsabilidad disminuida del criminal permita acordarle

I' Suma de Teologia, lla-llae, q. 64, a.2.

" Suma Contra los Centiles, Lib. lll, cap. 146.

l lbid.

"l Suma de Teologia, la-llae, q. 87, a. 3, sol. 1. Vease en general, C. Spiqc O. P.

"Commentaire au Traite de la Justice", Sonnni' Tlieologiqni' lla-llae, QQ 63-(¬(¬,
Editions de la Revue des leunes, Paris-Tournai-Rome, 1947, p. 216.

140 '
las circunstancias atenuantes, a condición que el interés general
no se oponga, es decir que no implique una alteración importante
del bien comun.

Por otro lado, es de gran importancia entender con

precisión el pensamiento de Tomás de Aquino sobre esta cuestión.
El principio establecido por el Aquino, suficiente en lo que
respecta a la amputación de un miembro del cuerpo físico por el
bien del todo, en este caso, el todo físico u organismo vivo, encuentra
en su aplicación al cuerpo social o sociedad política, una dificultad
que podría hacerlo incomprensible, si no se hace intervenir otro
principio que lo completa.

En efecto, en el plano del cuerpo físico solamente la persona

es un sujeto de derechos y de deberes. En cambio, los diversos
miembros corpóreos le pertenecen sin que cada uno tenga una
suerte de derecho particular. Al contrario, en el ámbito del todo
social, lo que llamamos analógícamente (no unívocamente) los
“miembros” de la sociedad son personas que tiene sobre sí
mismas y sobre su vida corporal un derecho anterior a aquel que
tiene la sociedad y el Estado.

En otras palabras, las personas humanas no forman

"parte" de la sociedad política, que es un todo de orden”, del
mismo modo que los miembros forman parte del cuerpo humano
(todo físico); ellas no forman parte según todo lo que hay en ellas
mismas. Como lo recuerda el mismo Aquino, estableciendo las
bases de la metafísica de la persona y el bien común, y por ahí
mismo, de la esencia de la democracia (y no del democratismo
actual): “homo non ordinatur ad coniniunitatem politicam secundum se
totum”“. Por esto, la vida de las personas pertenece primero a
Dios, y después a ellas mismas, y no al Estado. De este modo, el
derecho del Estado, como señalará posteriormente Pío XII a
propósito de la pena de muerte, nunca puede prevalecer sobre el
derecho personal.

Es preciso, entonces, otro principio complementario del

anterior, éste ha sido establecido por el Aquino, como ya lo hemos
señalado, en la misma cuestión 64, en la respuesta a la tercera

ll Véase el notable estudio del filósofo alemán Heinz Schmitz, "De l' ordre el de
I' invention de l' ordre”, Nova et Vetera Suisse, 1981, n" 3, p. 224-233.
1' Suma de Teología, la-llae, q. 21, a. 4.

l4l
objeción. Veamos primero la objeción, y luego la solución
propuesta por santo Tomás:

"Y también: lo qiie es malo en sí no puede en modo alguno

hacerse con biien fin, conio manifiestan Agustín en el libro í
mendacium, _i/ el Filósofo (Aristóteles) en III Pero niatar al honibre
es en sí iiialo, puesto que hemos de tener caridad con todos los hombres, 3/
queremos qiie los amigos existan y vivan, conio se dice en IX m
Luego en ningún caso es lícito matar al hombre pecador"25.

Santo Tomás responde a esta objeción de manera genial,

estableciendo un principio capital para una inteligencia adecuada
o verdadera sobre la cuestión de la pena de muerte:

"A la tercera (objeción) hay que decir: Que el hombre, al pecar

(mal nioral), se separa del orden de la razón, i/ por ello decae en sii
dignidad, es decir en ciianto que el hombre es naturalmente libre 3/
existente por si inisino; y húndese, en cierto inodo, en la esclavítiid de las
bestias, de iiiodo qiie puede disponerse de él en cuanto es útil a los demás,
según aquello del Sal. 42, 21: 'El honibre, cuando se alzaba en su
esplendor, no lo entendió; se ha hecho comparable a las bestias insensatas
y es semejante a ellas'; y en Prov. 11, 29 se dice: 'El que es necio servirá
al sabio'. Por consiguiente, aiinque matar al hombre que conserva sii
dignidad sea en sí malo, sin embargo matar al hombre pecador puede ser
bueno, conio niatar iina bestia, pues 'peor es el hombre malo que iina
bestia _i/ causa más daño', según afirma el Filósofo en I É Y en VIII
Etliic. "J".

` Suma de Teología lla-llae, q. 64, 3 obj.

2" Suma de Teología, lla-llae, q. 64, a. 2, ad tcrtiuin. El P. Michel Labourdette O.
P., ha hecho un notable comentario de este texto del Aquinate: "En faisant usage
de sa liberté contre la nature et contre Dieii, il sort (la persoiia liiiiiiana) dii cadre oi`i soii
droit s' exerce aiitlientiquement; ce n' est pas pour cela qii' il a le droit d' iitiliser les
bii-iis de iiature dounés par Dieii. ll iiiérite un cliâtirnent daiis l' ordre iiiêuie des bieiis
dont il niúsuse. ll appartient des lors non seiilemeiit e Dieii, iiiais a l' aiitoritif qui ii le
pouvoir de jugei' par ce qu' elle participe fi I' autorité de Dieii eii tout ce qiii est I'
ainóiiageinent de la vie liiiniaiiie sur terre, de le priver iioii pas precisiinient du droit ii la
vie que I' individu a lui-meme perdu sur ce poiiit et qiii d' iiilleiirs ne diipeiid pas de l'
autoritó mais dii bien de la vie corporelle, sur laquelle il ni' Pi-ut lilus en face d' elle
revindiquer soii droit persoiinel. Dóc/ui de ce droit mi iiiveaii oi`i il est iiiie instaiice
personiielle, privilege de la creatiire libre, eii participation dii droit de Dieu, le criniiiiel,
eii qiielqiie sorte, ne possede plus sa vie 'liiiniaineiiient' mais comme un aiiiiiial qii' aii
apprecie, sur ce point precis, au point de viie de soii iitilitii oii de sa nuissance. Mais,
vous le voi/ez, cette décliéance doit être personnel, avant qiie l' aiitorité puisse atteindre
un bieii qiie ne protege plus un droit personnel; cette décliéance iiiipliqiie doiic iiiie
culpabilité siibjective, réelle, grave, car la coiiscience liiimaiiie ne peiit être liee oii délióe

i 42 '
 Como ha señalado magistralmente el profesor Kakarieka,
"la vida es, siii duda, el bien más precioso que poseenios. ¿Pero sii
perdida significa la iui.ierte definitiva? La muerte del ciierpo no involiicra
la del aluia. El alma es inmortal; nadie puede siipriinirla. Por esta razón,
no hay qiie atribiiirle a la vida terrena un valor desproporcionado; y en
menor iuedida, tener apego a otros bienes"Z7.

A partir de lo expuesto sobre la doctrina de Tomás de

Aquino sobre la pena de iiiiierte, no podemos comprender como el
P. Niceto Blasquez O. P., profesor de la Universidad Complutense
de Madrid, ha podido sostener lo siguiente: "El Aqiiinate defendió
acadéniicamente la presiiiita legitimidad de la pena de iiiuerte -instítuida
_i/ aplicada por la suprenia _1/ Iegítinia autoridad civil eii nombre de la
estricta justicia _i/ del bien común- contra lierejes _1/ cismiiticos
empedernidos y delincuentes de máxima peligrosidad social. De esta
fornia se saldría al paso de la venganza privada y se protegería niejor la
vida de los inocentes, qiie es en todo momento y circiinstancia
inviolable". Y enseguida agrega: "Tomas de Aquino aplicó
iiiiívocanieiite el principio racionalista aristotelico del todo _i/ las partes al
caso de la pena de iiiiierte y, coiiio no podía ser de otro iiianera se
equivocó solemnemente"28.

Desgraciadamente, el P. Blázquez O. P., ha hecho una

lectura material (materialiter) y no formal (formaliter) de la obra de
santo Tomás de la pena de muerte. Ningún conocedor serio de la
obra filosófica y teológica del Aquino, puede sostener, que santo
Tomás aplicaría iiiiívocaniente un principio racional (que no es lo
mismo que ”racionalista") de Aristóteles, para legitimar la pena
de muerte, y menos santo Tomás cuya filosofía es, la filosofía de la
analogía del ser, por excelencia (niialogia entis). Una lectura y un
análisis atento del tratado de la justicia en general, como de la
cuestión de la pena de muerte en particular (cuestión 64), allí
incluida, serían suficientes para mostrar lo arbitrario de los
planteamientos del P. Blázquez.

qiie par un acte /iiiiiiain. Le droit ii la vie dii iioii coupable deineiire absoliiment
inviolable, quel qiie piiisse etre l' interêt dii bien coiiiiiiiui ii se diibarrasser de lui". Cour
de Tliéologie Morale, o. c., p. 113 _i/ 114.
1" Julius Kakarieka, a. c. p. 115. Por eso pensamos que detrás de numerosos
planteamientos contrarios a la pena de muerte de esconde un iiinterialisiiio
antropológico, que no siempre es fácil detectar.
3* Niceto Blázquez, "La peiia de iiiiierte”, p. 414 Ai/ 415, eii, Comentario
Iiiterdiscipliiiar A La ”Evangeliuni Vitae”, obra dirigida por Ramón Lucas Lucas,
Pontificia Academia Para La Vida, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
l99(1.

143
 Por otro lado, la siguiente afirmación del dorninico
español, "el Aquinate defendió académicamente la presunta legitimidad
de Ia pena de muerte”, está plagada de errores. En primer lugar, la
defensa de santo Tomás no es "académica" sino teológica y
filosófica, más precisamente ella se ubica en la perspectiva formal de
la ética política (perspectiva que el autor parece ignorar completamente).
En segundo lugar, el Aquino no pretende defender una "presunta
legitimidad” de la pena de muerte. Lo que él hace propiamente, es
manifestar con plena claridad la legitimidad tanto teológica como
ontológica de la misma.

En este sentido, lo que es, no sólo presunto, sino también

reducible ad absurdum, es sostener que la pena de muerte es
contraria a la ley de naturaleza (que es la participación en la criatura
racional de Ia ley eterna), y por consiguiente una falta moral contra
la justicia.

Finalmente, cuando el P. Blázquez sostiene que santo

Tomás habría desarrollado la cuestión de la pena de muerte, lo
hizo fundamentalmente “contra herejes _i/ cismáticos empedernidos _1/
delincuentes de máxima peligrosidad social "29, no sólo es colocar el
pensamiento del Doctor Común, fuera de contexto, sino que
además es completamente falso. En efecto, la doctrina tomasiana
sobre la pena de muerte, desarrollada, en la Suma de Teología, y
complementada por la Suma contra los Gentiles, se realiza en
contexto del Tratado sobre la Justicia, y se refiere a principios y
certezas que tienen un carácter permanente en cuanto se fundan
en la ley natural.

Por otro lado, la fundamentación que da Tomás de

Aquino, es a partir de una noción bien precisa de bien común, tal
como lo ha desarrollado en diversas obras, noción que supone
toda una metafísica de la persona humana y de su destino que el
mismo Aquino desarrolló magistralmente, doctrina que por lo
demás no está en el Estagirita. Se puede consultar sobre este
punto, a modo de ejemplo, el opúsculo De Reguo. Por eso hemos
insistido tanto que no se puede entender esta doctrina sino se
parte de una concepción justa de la política, lo que no
encontramos en ninguna parte en el texto del P. Blázquez.

' 1b1a.,p.41s.
144
 ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL MAGISTERIO
DE LA IGLESIA

La Iglesia, Mater et Magistra, Madre y Maestra, se ha

pronunciado numerosas veces sobre la cuestión de la pena de
muerte. Su aproximación a este tema ha sido indudablemente
desde una perspectiva moral. Para la Iglesia, lo que formalmente
(formaliter) corresponde en el ámbito de la ética social a la pena de
muerte, es una acto de justicia, por ende, un acto moralnzente bueno,
es decir en conformidad con la ley natural.

En un sentido contrario, el sacerdote jesuita y moralista,

Tony Mifsud, Ex - Director de ILADES, ha sostenido, que es
"interesante observar que no existe una declaración oficial del
magisterio romano apoyando la pena de muerte como tal"3“. Y sin
embargo, el mismo autor cita uno de los textos claves del
magisterio. Nos referimos a la fórmula de abjuración impuesta
por Inocencio III a los Valdenses, 1210: "De la potestad secular
afiriuamos que sin pecado mortal puede ejercer juicio de sangre, con tal
que para inferir la vindicta no proceda con odio, sino por juicio, no
incautamente, sino con consejo ”`".

Lo que el P. Mifsud, no percibe con claridad es que la

confesión impuesta a los valdenses, es un pronunciamiento oficial
y explícito de la Iglesia, salvo que se tenga una idea distorsionada
de lo que es el Magisterio de la Iglesia. En efecto, en este mi
explícito y directo, lo que se sostiene, es que no pueden incomorarse
a la Iglesia, aquellos que perseveran en negar a la potestad secular
el derecho a aplicar la pena de muerte en algunas circunstancias. No
hay que olvidar, que aquello que los valdenses sostenían, es que
siempre que la autoridad aplica la pena de muerte va contra la ley
de Dios.

En 1520, el Papa León X en la Bulla Exsurge Domine,

condena como doctrina errónea, entre otros, el siguiente
planteamiento de Martín Lutero: "Que los licrejes sean quemados es
contra la voluntad del Espíritu”`”. Lo que esta condena a Lutero

ll' Tony Mifsud, Angel Kreiman, John Cobb, Luis Hevia, [uicio n la pena de
muerte. La voz de las I lesias "La pena de muerte mm pe›'spi'ciivn católica Santiago,
Ediciones Paulinas, junio de 1990, p. 10.
l' Denzinger, 425.
Í: Deuzinger 773.

145
supone, es la legitimidad de la aplicación de la pena de muerte de
manera justa por parte de la autoridad política.

En 1891, El Papa León XIII, condenando el duelo, reconoce

el derecho de la autoridad pública a infligir la pena de muerte:
"Una y otra ley divina, ora la que consta en las Letras escritas por divina
inspiración, vedan estrechamente que nadie, fuera de causa publica, mate
o hiera a un hombre, a no ser forzado por la necesidad de defender su
propia vida //33 _

Finalmente, el Papa Pío XII declara con una precisión

notable, en su discurso del 14 de septiembre de 1952 (Congreso
Internacional de Histopatología del sistema nervioso): "Incluso
cuando se trata de la ejecución de un condenado a muerte, el Estado no
dispone del derecho del individuo a la vida. En este caso, está reservado al
poder público de privar al condenado del bien de la vida en expiación de
su falta, después que por su crimen él ya se ha desposeido de su derecho a
la vida "ll El argumento es esencialmente tomasiano.

Considerando solamente estos textos, me parece grave,

que se pueda sostener con ligereza lo siguiente: "Por tanto, en
cuanto a la postura oficial de la Iglesia Católica con respecto a la pena de
muerte habría que afirmar lo siguiente: a) no existe en los últimos casi
ochocientos años una declaración pontificia al respecto; b) tampoco existe
un apoyo pontzficio explícito a la pena de n1uerte”`l`l.

Sobre el Magisterio reciente quisiera mencionar dos

documentos de primer orden. En primer lugar el Catecismo de la
Iglesia Católica, promulgado el 11 de octubre de 1992. Veamos el
texto: "La preservación del bien común de la sociedad exige colocar al
agresor en estado de no poder causar prejuicio. Por este motivo la
enseñanza tradicional de la Iglesia ha reconocido el justo fundanzento del
derecho y deber de la legítima autoridad pública para aplicar penas
proporcionadas a la gravedad del delito, sin excluir en casos de extrema
gravedad, el recurso a la pena de muerte. Por motivos análogos quienes
poseen la autoridad tienen el dereclzo de rechazar por medio de las armas
a los agresores dela sociedad que tienen a su cargo”`l".

` Q_z_., 1939
ll Citado por el P. Labourdette O. P., Cours de Thêologie..., o. c., p. 114.
ll Tony Mifsud, o. c., p. 12.

“` Catecismo de la Iglesia Católica, N" 2266.

14@ '
 En el número siguiente, completa la doctrina formulada en
el anterior: "si los medios incruentos bastan para defender las vidas
humanas contra el agresor y para proteger de él el orden público y la
seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitaría a emplear
sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones
concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la
persona liziii1a›1a"`V.

Como ha hecho notar el destacado filósofo español

Francisco Canals, académico de la Universidad Central de
Barcelona, a propósito de la aparición del Catecismo: "Que
mantenga la afirmación de la 'licitud' de la aplicación de la pena de
muerte, por el poder político es también un signo de continuidad, no sólo
con lo que enseñó Pío XII, sino con lo que en tiempo de Inocencio III se
exigía admitir a los valdenses que volvían a la Iglesia (en una carta al
Arzobispo de Tarragona de 1208) M.

En la notable Carta encíclica sobre el valor _u el carácter

inviolable dela vida humana, Evangelium Vitae. El Papa Iuan Pablo II,
hace referencia explícita a esta doctrina: "Por desgracia sucede que la
necesidad de evitar que el agresor cause daño conlleva a veces su
eliminación. En esta hipótesis el resultado mortal se ha de atribuir al
mismo agresor que se ha expuesto con su acción, incluso en el caso que
no fuese moralmente responsable por falta del uso de razón "'w. Aquí el
Papa recoge un principio establecido por Tomás de Aquino en la
Suma de Teologíal".

Inmediatamente, después de este planteamiento, el Papa

Juan Pablo II aborda ex professo, la cuestión doctrinal sobre la pena
de muerte. Conviene citar el texto íntegramente, para evitar todo
tipo de equívocos sobre el tema, sobre todo las interpretaciones
antojadizas que se han dado del mismo:

"En este horizonte, se sitúa también el problema de la pena de

muerte, respecto a la cual hay, tanto en la Iglesia como en la sociedad
civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e,
incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una

ll Catecismo..., N" 2267.

"` “Testimonio de agradecimiento por el nuevo Catecismo", Revista Cristiandad N"
743 -745, Abirl-Mayo-Junio 1993, p. 5.
"" Evangelium Vitae, N" 55,
X" Suma de Teología, lla-llae, q. 64, a. 7.

147
justicia penal que sea cada vez más conforme con la dignidad del hombre,
y por tanto, en ultimo termino, con el designio sobre el hombre y la
sociedad. En efecto, la pena que la sociedad impone 'tiene como primer
efecto el de compensar el desorden introducido por la falta' (Catecismo de
la Iglesia Católica, N" 2266). La autoridad pública debe reparar la
violación de los derechos personales y sociales mediante la imposición al
reo de una adeciiada expiación del crimen, coino condición para ser
readinitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad
alcanza también el objetivo de preservar el orden público y la seguridad
de las personas, no sin ofrecer al misnio reo un estimulo y una ayuda
para corregirse y enmendarse”“. Y en el párrafo posterior agrega: Es
evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, Ig
medida _1/ la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas
atentamente, sin que se deba llegar a la inedida extrema de la eliminación
del reo salvo eii casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa
de la sociedad no sea posible de otro inodo. Hoy, sin embargo, gracias a la
organización cada vez mas adeciiada de la institución penal, estos casos
. , . . . ,, 2
soii ya iiiiiy raros, por no decir practicamente inexistentes J .

Como se observa, en el planteamiento del Papa Iuan Pablo

Il, estamos situados en "la óptica” de la “justicia penal ”, es decir en
la óptica de las disposiciones que relevan del derecho positivo. Y
en este caso el Papa sugiere la posibilidad que en la medida que
las instituciones políticas y jurídicas puedan garantizar el bien
común, y la seguridad de las personas sin tener que recurrir a la
pena de iiiiierte se opte por penas alternativas.

Sin embargo, y esto es de suma importancia para una

correcta hermenéutica de los principios que están en juego en el
número 56 de la Evangeliuin Vitae, el Papa sostiene, que ella se
puede aplicar “en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la
defensa de la sociedad no sea posible de otro modo”. El Papa no
cuestiona la legitimidad ética de la pena de muerte. Jamás señala
que se trate de una pena contraria a la ley natural, o una realidad
intrínsecamente mala, porque en ese caso nunca se podría aplicar.

A luz de esta doctrina pontificia, es posible entender con

claridad y precisión el "Elenco de correcciones” para el Catecismo de
la Iglesia Católica, donde se sustituye el texto anterior, por una
nueva redaccion, y además, se añade una nueva iiota. La nota que se

" Evangcliiiiii Vitae, n" 56.

* ibia.
l48
añade (posterior a la Evangelium Vitae, 1995) señala lo siguiente:
"La enseñanza tradicional de la Iglesia no excluye, supiiesta la plena
comprobación de la identidad y de la responsabilidad del culpable, el
recurso a la pena de muerte, si éste fuera el único camino posible para
defender eficazmente del agresor injusto las vidas hunianas". ll

Nótese, que la nota confirma la expresión contenida en el

primer texto del Catecismo sobre la pena de muerte que tiene un
inapreciable valor doctrinal, nos referimos a la siguiente frase: "La
enseñanza tradicional de la Iglesia”. En efecto, cuando se usa la
expresión "enseñanza tradicional”, se quiere manifestar claramente
la pertenencia de esta doctrina al Magisterio de la Iglesia.

Por otro lado, esta nota contiene dos indicaciones que me

parecen particularmente relevantes. En primer lugar, que la
aplicación de esta pena supone "la plena comprobación de la
identidad... del culpable”. En segundo lugar, "la plena comprobación...
de la responsabilidad del culpable”. De este modo, se evita el
condenar a un inocente, salvaguardando el principio ético de la
justicia.

A la luz de estos textos magisteriales ¿Se puede sostener

seriamente que la Iglesia rechazaría la pena de muerte por tratarse
de un acto moralmente malo, es decir, contrario a la ley natural?
Evidentemente que no ¿Cómo entender entonces la propuesta del
magisterio reciente del Papa en el sentido de sustituir esta pena
por otras que no tengan un carácter cruento? Aquí se impone una
precisión que es fundamental para comprender esta cuestión. Una
cosa es la naturaleza de la pena de muerte, la cual, como ya lo hemos
señalado en un acto de justicia, y por consiguiente moralmente
bueno. Otra cosa, es la cuestión de la oportunidad o
“conveniencia” de la aplicación de la misma. Generalmente, lo que
se confunde, muchas veces por ignorancia, lo que pertenece a la
ley natural con aquello que pertenece a la ley positiva.

En este sentido, escribíamos hace algunos años: "Es posible

que en una sociedad politica determinada, donde los iiiedios incruentos
aparecen conio suficientes para defeiider la vida liiiiiiana y garantizar el
orden publico, numerosas personas consideren pertiiiente el solicitar la
sustitución de la pena de iuuerte por otra pena alteriiativa, coiiio sería la
de presidio perpetuo. En este caso es preciso reconocer que es a la

ll Elenco de Correcciones para la traducción en lengua española del Catecismo de la

Iglesia Católica seguir la Edición Típica Latina, Librería Editrice Vaticana, 1997.

149
que llegar al extremo de matar al criminal. Sin embargo,
generalmente los que hacen valer estos argumentos, tienen
habitualmente la tendencia a cometer el error de intentar probar
que se trata de una pena contraria a la ley natural, o al menos,
cuando ellos no tienen una idea muy clara de lo que es esta ley (lo
que es bastante frecuente), a lo que llaman la dignidad de la
persona humana (noción que no siempre tienen clara). Esta
argumentación es mala, por consiguiente no debe ser utilizada”.

Un ejemplo de este tipo de argumentación, la cual

empobrece el debate, la encontramos, en los planteamientos
recientes del sacerdote jesuita José María Guerrero, profesor de
teología, en la Universidad Alberto Hurtado: “En mi opinión, hay
que ser consecuentes. No se puede defender éticaiiiente 'un valor' (el
respeto a toda vida liumana) negándolo a la vez (adiiiitiendo la
eliminación del culpable). Si de verdad queremos resaltar la
inviolabilidad (el derecho ínalienable a la vida de toda persona humana),
no se ve cómo se sostendría el principio aplicando un castigo (la pena
capital) que lo niega ”l'_. Y después agrega: "nadie confiere el derecho a
la vida porque es previo a la sociedad. Todos (ciudadanos, jueces, jefes de
Estado) deben reconocerlo, respetarlo y protegerlo. ¿No se viola
ƒlagrantemente el derecho humano fundainental a la vida coii la inuerte
de cualquier liornbre?""". Esta última afirmación del jesuita chileno,
como hemos intentado demostrarlo a lo largo de esta conferencia,
es completamente falsa. El solo ejemplo de la legítima defeiisa lo
pulveriza.

Aún más, ella es contraria a la enseñanza, no sólo

tradicional de la Iglesia, sino también a la enseñanza reciente. En
efecto, como ha señalado explícitamente el Papa Juan Pablo II,
citando un párrafo contenido en el documento Donuni Vitae: “La
vida luiinana es sagrada porque desde sii inicio coniporta 'la acción
creadora de Dios' y periuauece siempre eii una especial relación con el
Creador, sii zinicofin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo
hasta su término: nadie, en ninguna circiiiistancia, puede atribuirse el
derecho de iiiatar de modo directo a un ser liiiiiiano inocente”l". A

41.
Véase, Coiirs de Théologie Morale, o. c., p. 114 y 115.
'I Diario El Mercurio Cuerpo A, jueves 8 de junio de 2000, p. 2.
ibici.
Evaiigeliuiii Vitae, N" 53. Coiigi'egacióii para la Doctriiia de la Fe, liistriiccióii
Doiiiiiii Vitae, sobre el respeto de la vida liiiiiiaiia naciente i/ la digiiidad de la
procreacióii, Introducción, N" 5.

l5l
diferencia de este planteamiento magisterial, lo que encontramos
en las afirmaciones del jesuita chileno, es una homologación pura
y simple entra la vida humana inocente y la vida humana de un
culpable, él cual no ha cometido un delito cualquiera o menor, sino
un delito flagrante que compromete al bien común de la sociedad
política.

Por esta razón, es preciso entender que no se puede

afirmar de manera ligera y superficial, que el Estado no tiene el
derecho de aplicar la pena de muerte bajo ninguna circunstancia,
porque en este caso, estaríamos hablando de un Estado injusto,
que no cumple con su fin y tarea, en cuanto Institución de las
instituciones, a saber, la realización efectiva del bien común. Para
poder sostener esta tesis, habría que mostrar previamente que la
pena de inuerte es intrínsecaniente inala, esto quiere decir, contraria a
la ley natural, cosa que es de suyo imposible. Por esta razón nunca
el Magisterio de la Iglesia ha recurrido a este argumento.

152
A MODO DE CONCLUSIÓN

A partir de lo que hemos planteado a lo largo de esta

conferencia, se hace necesario reconocer que el debate en torno a
la legitimidad de la aplicación de la pena de muerte por parte de la
sociedad política, no es más que una de las manifestaciones
"visibles" y “tangibles” de una discusión más profimda, en la que
se confrontan, al menos, dos grandes visiones radicalmente
opuestas sobre la naturaleza y fin tanto de la persona humana,
como sobre la relación entre la ética y la politica.

En efecto, por un lado tenemos lo que podríamos llamar el

paradigma politológico contemporáneo, el que se constituye
histórica y doctrinalmente desde la obra intelectual de
Maquiavelo y de Hobbes. Es indudable, que a partir de estos
autores, y otros más, se asiste en el ámbito de la tlieoria y de la
praxis (aunque sería más preciso hablar de poiesis) políticas a la
progresiva suplantación de la persona humana por el individuo; de
la “lógica” del bien común por la lógica del "poder". Esto ha
llevado irremediablemente a la pérdida, sobre todo en el ámbito
político, del sentido de servicio público, noción que ha sido
contaminada subrepticiamente 0 desplazada descaradamente por
la de interés tanto individual como partidario, lo que ha
desembocado en una actitud apropiativa, en relación, a la cosa
pública y a la misma sociedad.

Por otro lado, tenemos la concepción clásica (y en cuanto

tal, posee en lo fundamental una actualidad permanente), que
Jacques Maritain ha designado como la "racionalización moral de la
vida poli'tica"_'“. Esta visión clásica, "se ƒiinda en el reconocimiento de
los fines esencialniente liiiiiianos de la vida politica y de sus resortes más
profundos: la justicia, la ley y la aiiiistad recíproca. Y significa también
un esfuerzo incesante para aplicar las vivas y iiióviles estructuras del
cuerpo político al servicio del bien comiin, de la dignidad de la persona
liimiana y del sentido del amor fraterno; para someter a la forina y
determinaciones de la razón que estiinula la libertad liiiiiiaiia el enorme
condicionamiento material, a la vez natural y técnico, y el pesado aparato
de intereses en conflicto, de poder y coerción inherente a la vida social; y
para fundamentar la actividad política, no en lo que en realidad implica
iina mentalidad infantil -la ambición, los celos, el egoísmo, el orgullo _i/ el
engaño, las reivindicaciones de prestigio y de doniinación traiisformadas

El Hoiiibre i¿ El Estado, o. c., p. 74.

153
 en reglas sagradas de un juego trágicamente serio-, sino en un
conocimiento adulto de las más íntimas necesidades de la vida de la
liuinanidad, de las exigencias reales de la paz y el ainor y de las energías
iiiorales y espirituales del lionibre"`H. Por eso hemos insistido tanto,
en otra parte, que la verdadera renovación política que gran parte
de los ciudadanos clama y anhela, serafílosófica o no serán.

Finalmente, volviendo a nuestro tema de reflexión, es

preciso señalar que en un mundo tan convulsionado espiritual,
intelectual y moralmente como el nuestro, es preciso no dejarse
engañar por aquellos planteamientos “ideológicos” que
confunden fácilmente lo que pertenece al mundo de la barbarie con
aquello que pertenece al mundo de la civilización. En efecto, ahí
donde algunos piensan que la mantención de la pena de iuuerte es
un signo de barbarie presente en el mundo civilizado, me parece
más justo pensar que el pensamiento adecuado es justamente el
inverso. Es decir, la no aplicación de la pena de muerte, en aquellas
situaciones debidamente calificadas que así lo merecen, es un
auténtico signo de barbarie.

Esta convicción no tiene nada de arbitrario como podría

pensarse. Al contrario, ella nace de la imperiosa necesidad de
responder de manera justa a interrogantes cada vez más
apremiantes, en orden a garantizar la justicia en la sociedad
política en la perspectiva del bien común. En efecto ¿Podemos
llamar civilizada a una sociedad que no se siente capaz de realizar
la justicia? ¿Podemos llamar civilizada a una sociedad que
sacrifica o “hipoteca” el derecho de los agredidos y de las víctimas
a llevar una vida digna, la cual no es posible sin la paz social, para
proteger a los agresores y victimarios, los cuales ya se han
despojado a sí mismos, con su flagrante delito, del derecho a la
vida social?53.

Santiago, 1 de agosto de 2000

" ibid.
Si Rodrigo Ahumada Durán, "La política: ¿ciencia social o etica social? Noms para
un debate episteiiiológico", Revista Minerva Santiago, Volumen XVIII, N" 46, junio
2000, p. 90.
` Véase, Rodrigo Ahumada Durán, "Consideraciones sobre la pena de iiiiierte
desde iina perspectiva etica”, Revista Temas de Dereclio Santiago, Universidad
Gabriela Mistral, Año XI, N" l y 2, Enero-Diciembre, 1996.

154