Ibn Al Arabi - El Intérprete de Los Deseos (Taryunan Al-Aswaq)
Ibn Al Arabi - El Intérprete de Los Deseos (Taryunan Al-Aswaq)
Ibn Al Arabi - El Intérprete de Los Deseos (Taryunan Al-Aswaq)
Nació en Madrid
' ( 1956).. donde es doctor
en Filología Arabe por la Universidad
Autónoma. Fue profesor de Lengua y
Literatura españolas en la Universidad de
A1nán (Jordania) y posterionnente delegado
en El Cairo de la Agencia EF9. Tras ser
jefe del Servicio Internacional Arabc de la
n1isma agencia (Granada) durante cuatro
años, es actuahnente director del Instituto
Cervantes de Dan1asco.
Su tesis doctoral, de arqueología, trató
sobre los sabil (aljibes 111onumentales) de
la ciudad de El Cairo, y sus estudios en el
arabisrno versan principalmente sobre el
sufisn10 y la espiritualidad musulmana.
El buérprete de los Deseos, a rnanera de
lo que sucede con El Cantar de los Cantares.
trata ele un viaje abstracto a la vez que real
por pa11c del poeta-gnóstico a la búsqueda
de la r'\/a1nada. a través de desiertos.
n1o ntañas y d i v e rso� lugares de
peregrinación del }:li_yáz. Este cuestiona el
viento y los elen1cntos por el paradero de
su querida. que en la i1naginación a veces
le sonríe y otras le desdeña. entra1npándole
en una cadena intermitente de gozo y
sufrimiento (''aqdlhat}x). La presencia
/ausencia (l1atfra-goyba) de esia escunidiza
Beatricc. verdadera tcofanía del absoluto y
cuya inspiración fue una joven pen;a (1Vi;c11n)
que conoció en La Meca, es otra de las
paradojas de estos poemas. i1nplícitas en el
discurso de la n1ística.
Por el lenguaje. en este caso por la poesía.
el Taryurnán de lbn <Arabi. una de las más
claras cumbres de la literatura espiritual
1nusulmana, intenta i r 111ás allá de estos
tradicionales pares de opuestos. del gozo y
el abatin1iento, del fulgor y las so1nbras,
aunque como queda evidenciado a lo largo
de los versos, el traductor de sí nüsmo posee
escasos medios y opera con su labor en este
campo reflejo con10 una barca a
contracorriente. ¡El Intérprete es siempre
superado en su tarea por aquello que intenta
traducir!
El Intérprete
de los Deseos.
(Tary'uman Al-Aswaq)
EL Intérprete de los Deseos
Tbn Arabí, 6
© De esta edidón:
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REGIÓN DE MURCLA
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Edita:
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Editora Regional de Murcia
Gran Vía, 42
30005 Murcia
Primera edición:
Dicie.mbre de 2002
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ISBN:
84-7564-241-1
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lbn e Arab1
2002
141.336
ÍNDICE
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9
Estudios
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Capín1lo I.La palabra más allá del lenguaje: notas para una
hermenéutica del Taryuman al-Aswaq ........................35
Capítulo II. La aparición del cuerpo invisible: apuntes para una
anato1nía mística en el Taryuman al-Aswaq ....................53
Apéndjce l. Murcia-Da1nasco: inicio y fm del via je por el
"oceano
, . or1·11as" de lbn ºAra b1- ............................67
sin
Apéndice II.La visión interna en la contemplación de la
Belleza divina: el Taryuman al-Aswaq de Ibn e Arabi .............75
,
Indice temático ..........................................85
Traducción
El Intérprete de los Deseos (Taryuman al-Aswaq) ................95
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .97
LXI casidas de amor místico (con notas a los versos) .............105
Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .249
PREFACIO
9
los índices te1náticos y de no1nbres propios. A nuestro juicio, sin en1bargo,
se percibe en la traducción de los poemas una literalidad "de diccionario",
que por desgracia los eclipsa como versos vivos, y substrae a la posibilidad
de una lectura placentera.
Dado lo extenso del aparato crítico de la versión de Gloton recién
reseñada, por nuestra parte hemos lo,nado premeditadamente el camino
inverso a ésta, es decir: reducir al máximo las notas y glosas, al tien,po de
poner el énfasis en la "poeticidad" del texto mismo y dar cie110 protagonis
mo a un comentario, dividido en cinco grupos temáticos, en los que se trata
del conte1údo literario, filosófico y místico de la obra, así como un glosruio
temático y un apéndice con una conferencia que tuvimos ocasión de dar en
el Museo Nacional de Damasco (23 de abril de 2001) en el marco del semi
nario ''Arte y Sufis,110", organizado por el Instituto Cervantes de Dan,asco.
Esta llevaba por título "La visión interna en la conte1nplaci6n de la belleza
divina: el Taryun,an a 1Aswaq
- de lbn 'Arabt'.
La intención que nos animó en el presente trabajo y su posible aporte,
de haberlo logrado, es el hacer al lector en cierta medida próxima y "vivida"
la experiencia de Ibn e Arabr, a través del texto que nos ocupa, al tiempo de
ir más allá de una aproximación estrictrunente erudita. Los paisajes n1entales
que cruzan los poemas, la variedad y matices de los "deseos" enfrentados, las
simas del alma y los canlinos si1ubólicos de montru1a, que en estos versos se
intenta ayudar a transitar, están en primer plano, en un intento por desem
polvar los siglos que nos separan desde su composición. El tener presente
buena parte de la bibliografía tanto clásica como últi1na, acerca del místico
mw·ciano, es por otra prute, evidentemente necesario para abordar esta t r a
ducción, aun cuando intentemos tomru· aquélla, como "ruedas" que faciliten
la larga marcha, con,o un punto de partida, no de Uegada. Más bien lo hace
mos como una conveniente referencia e ilustración, tal y como los "vientos"
y "lluvias", que en el viaje por el desie1to propuesto por cada oda, refrescan
y aproximan nuestros pasos al próximo alto bajo una sombra. Será el lector
quien juzgue si hemos acertado en adoptar a este pru·ticular un cierto pw1to
medio (o de en 1nedio) que no corresponde ni a un estudio exhaustivo de
todos y cada uno de los nombres, ténninos y conceptos en curso, ni a co1Ter,
de otro lado, tras la vivencia desnuda del gnóstico que nos ocupa, como tal,
inefable e írreproducible. De igual manera, más allá de la bibliografía del
sufismo ta�alv�vuf o específica de Ibn eArabJ, se ha procurado dar ciena
cabida a disciplinas como la filosofía o el a1te, en aspectos ora especulativos
ora figurativos, que lindan con la mística, en este caso musulmana, y por ello
en ocasiones muy próxima a la de las otras dos religiones n,onoteístas.
LO
Eo cuanto al lenguaje mis1no en el que se vertió el Taryu,nan, hemos
optado por una traducción no "interpretativa", que añada explicaciones o
términos donde no los bay, aun cuando tampoco sea plena1nente literal,
como no podía ser menos, tratándose de uo texto poético. Nos he1nos
tomado, en este sentido, una cierta libertad en el orden sintáctico, permu
tando los dos hemistiquios bayt, .
o ciertas palabras dentro de ellos,'
única-
mente allí donde a nuestro entender el verbo lo precisaba, para conservar
en su versión castellana la n1usicalidad y ritmo poético que Ibn e Arabi
quiso imprimir eo su lengua original (ej. XXX,19). Algunos artículos y
pronombres posesivos, por ello, se han visto en su caso alterados para no
resultar excesivamente reiterativos, o se buscaron sinóni1nos a una misma
palabra o raíz, que a 1nenudo y hasta tres veces aparece en un mismo verso
(ej. GaDaRa, en L,l).
En 1a poesía de Ibn º ArabI son frecuentes las frases concatenadas o
sueltas, co1no relu1nbrones lanzados eo diversas direcciones, aparentemen
te no unidos entre sí, a la 1nanera, como en tantos sentidos, de la literatura
clásica árabe de la yahiliyya (periodo preislámico). Algunas palabras hao
sufrido en esta edición un desdoblamiento en sus sinónimos, a nuestro jui
cio necesario, con vocablos muy repetidos, como por ejemplo para wadi,
valle o cañada: (17,5) (20,12).
Algunos versos ta1nbién, los menos (por fottuna) apenas significan
nada en una lectura digamos "literal", si no se posee su clave interpretati
va (ej. LXJ,4), y se quedarían en un mero juego de sonidos si no se pose
yera dicha explicación. Ello nos ha movido a añadir a nuestras propias
aclaraciones, con notas a pie de página para todos los versos, la traducción
de buena parte del con1entario (al-dhajéi''ir) que el propio Ibn e Arabi escri
bió años más tarde de la composición del Taryumiin, en ningún caso, sin
embargo, dicha traducción es literal, salvo que esté entrecomillada.
El ejemplar que hen1os utilizado para la presente edición es el con
junto del Taryumán y su comentario, aparecido en la editorial Dar Al-5adir
de Beirut en el año 1966-1386 H.
11
ESTUDIOS
INTRODUCCIÓN
15
nas o asentadas en oasis 1nás allá del tiempo y del espacio, ora ciertos ora
imaginarios, las más de las veces con non1bres metafóricos. Para el viaje
ro virtual, gnóstico con labor de poeta que busca el refresco de la sombra,
tanto unos como otros se revelan inequívocas emanaciones de los arqueti
pos celestes: mostraciones de la divinidad. El amor y el deseo se tornan de
forma progresiva en Conocimiento, en sublimación de unas ansias 1nás y
más intensas, y nunca la unión de los cuerpos y el placer del abrazo llegan
a cerrar la escena, pues su espera se prolonga sin fin. Siempre hay una trá
gica e inesperada partida de la/s Bella/s que indefectiblemente arrastrará,
en un desabrido an1anecer, al an1ante en su búsqueda.
Sí hubiera que resumir en una frase el contenido del Taryun1an,
habría que decir, de forma similar a como sucede con El Cantar de los
Cantares, que se trata de un viaje abstracto y al tie1npo presumiblemente
real por parte del poeta a la búsqueda de la A/amada, a través de desiertos,
n1ontañas y diversos lugares de peregrinación del }:liyaz.-Este cuestiona a
los diversos elementos: vientos, pájaros o estrellas, por el paradero de su
querida, que en Ja imaginación a veces le sonríe y otras le desdeña, entram
pándole en una cadena intermitente de gozo y sufrimiento..La serie de poe
mas que nos ocupan se inscriben pues en la "1nística epitalámica" o de la
"belleza", la que en el seno de la tradición judea-cristiana generó el men
cionado Cantar y posteriores epígonos, algunos singularmente brillantes,
como el inagotable Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz. B.ien sabi
do es que este género literario presenta las escenas y plantea los conceptos
entre el plano sin1bólico y el de lo que realmente sucede, sucedió en algún
momento o podría hacerlo en un futuro indeterminado. Hace referencia a
un "tú" magnificado, brillante y rnayestático, al tiempo que a la unión en el
más an1plio sentido de la palabra, con e] misterio, n1ediante otro cuerpo,
sea éste del todo simbólico o se inspire y compa1ta episodios concretos. La
inspiración la toma en este caso, según nos confiesa Ibn eArabi en el pró
logo, de la joven persa Ni'.?'.am, quien residía en La Meca en una de las oca
siones en Jas que vivió el gnóstico.
No es necesario profundizar en exceso a este respecto, en la literatu
ra espiritual de las religiones monoteístas, inclujda la musuln1ana, para
constatar que son esencialn1ente antropocéntricas/teocéntricas, aun cuando
en el Cantar de los Cantares, una de las fuentes universales del género, la
naturaleza, los animales y los elementos vivos poseen un puesto cie1ta
menre central. Siempre se lee dicho papel, en1pero, como ilustración y
reflejo de las potencialidades del ho1nbre y de los Atributos divinos, sin
que llegue a otorgarse rango de protagonista al cos1nos mismo en cual-
16
quiera de sus manifestaciones, como en efecto sucede en la generalidad de
las religiones asiáticas, tales como el Hinduismo, el Taoísmo o el Shinto.
Las esferas que dan en llamarse carnal y espiritual se encuentran en
.
la vivencia mística, por necesidad de su naturaleza hlln1ana, profundamen-
te interrelacionadas, ya que como atestigua su trasunto literario en las más
.
variadas épocas y tradiciones, actúan al igual que dos espejos enfrentados .
Con facetas complejas y poliédricas, estos espejos reflejan la globalidad
del hombre, y cualquier movimiento o cambio de luces en uno es inmedia
tamente reflejado por el otro. Es sólo la visión exoté1ica, la de la sociedad
y sus instituciones, foránea a la vivencia profunda, la que los desvincula,
pues entre lo que designamos como cuerpo, intelecto y espíritu, se operan
complejos vínculos que nunca llegan a estar totalmente medidos y aquila
tados. Por el contrario, permanecen en un tan rico como evanescente terre
no de difícil orografía. Al inicio o alto en el camino, una esfera "da cuer
po", moviliza a la otra, y así acontece de manera sucesiva y sin fin.
Exceptuadas algunas escasas palabras tales como éxtasis, 1notivado
por el poder del "tú", por la deseada salida de uno mismo, el erotisn10
humano suele ser la referencia para el vocabulario de la mística, y no al
contrario. El misticis1no, o vía de apropiación interna y personal de una
determinada religión, llevada a sus últimas consecuencias, posee in11ume
rables formas y desarrollos en el plano biográfico y literario. El alimento
común a éste y al erotismo, es el deseo, el deseo incesante, ya sea de subli
mación o de encamación, de lo evanescente o del cuerp.o concreto. El
deseo como motor, al tiempo que como instrumento liberador, tome la
dirección que tome en ambos orbes, sigue siendo pues la clave.
La espiritualidad ha tendido a aparecer en la tradición cristiana enor
memente descarnada, afecta a un extremo ascetismo, lo que no tiene por qué
seguirse en el Islam u otras religiones. A la postre, sin en1bargo, y apa1tado
de las prioridades vitales, el cuerpo reclama siempre por los más vadados
cauces al espíritu su derecho de aparición y presencia, de voz y acto. Por
ello, por un cierto "instinto" de compensación, por una dinámica de ósmo
sis, un a1nor extremo puede conducir a la mística, 1nientras que la ascesis
conlleva generalmente en su evolución un cierto "regreso" a los sentidos,
por mucho que éstos lleguen a tomar cuerpo únicamente a través de la ima
ginación y del lenguaje. En esta interacción psicosomática, el espíritu, vivi
do intensamente, comienza a encarnarse, a hacerse palpable por doquier,
mientras que el amor-pasión se descorpo1iza para convertirse en una ima
gen, en la reiteración de un mis1no movimiento apasionado. ¡La vida del
hombre, y más la del ho1nbre espiritual, es en este sentido, paradójica!
17
El recién mencionado Ibn AJ-Fari�, así como Rabi ca Al-Adawjya,
A lf:IalHi.
- 9, y tantos otros sufíes, gnósticos musulmanes (en los capítulos
introductorios y notas de esta edición empleamos indistintamente estos dos
términos: gnóstico y sufí), no encontrarían ningún sentido en aislar radi
calmente estas dos denominaciones aparentemente contrapuestas: cuerpo y
espíritu, amor humano y divino, que se han dado a lo largo del tiempo, y
no sólo en la tradición platónica, para intentar cortar el nudo gordiano de
Jo indistinguible. En el caso de Ibn eArabi, la amada aparece en el presen
te texto como mostración de lo irrepresentable, como la emanación de la
Esencia divina. Desde esta óptica, la mujer, en ocasiones nombrada como
la joven Ni�am (=orden, armonía), no es exactamente pues la divinidad,
sino un reflejo tangible, una epifanía, un bello rayo de Sus Atributos o
Nombres. Eso es lo que representa la imagen de Ni�am para la vivencia
personal del autor, que sólo subsidiarian1ente tendrá que ver con los dog
mas y ortodoxias doctrinales en las que se cristaliza la religión. Como seña
la al respecto R.A.Nicholson: "The love thus symbolised is the e,notional
elernent in religion, the rapture of the seer, the courage of the martyr, the
. failh oj' the saint, the only basis of· moral perjection and spiritual knowled
ge. Practically, it is self renuntiation and self-sacrijice, the giving up of ali
possessions -wealth, honor, will, life, and ·,vhatever else ,nen value-jor the
Beloved's sake without any thoutht o.f reward. I have already referred to
love as the supreme principie in Sufi ethics (...)" 2•
Cuando por su naturaleza, la mística expresa una vivencia inaprensi
ble, de franca difícil comunicación, no ya para los demás, sino para el pro
pio sujeto, surge la necesidad de fijarla, de "atar" lo experimentado a unos
términos tan hu1nanos y reconocibles como los del propio cuerpo. Y es en
este punto en el que el lenguaje alcanza su poder de mediación y su rara
autonomía respecto de lo que designa. Los órganos son ellos 1nism.os y sus
metáforas, o a la inversa, según su grado de sublimación: ambos mundos
quedan unidos sobre un mismo fuego que les alimenta. De la misma mane
ra, y en un sentido más amplio, independientemente de la religión o cultu
ra de la que se provenga, es una pregunta siempre abierta para el individuo,
la de su relación con el mundo, no sólo dónde empieza y ter1nina e] cuer
po, el suyo propio y el de su amante, sino sus imágenes y metáforas, pro
longadas en sentido inverso por las dél alina, y abiertas a la in·adiación del
,.
esp1ntu.
El gnóstico que merece ese nombre, no es trivial en su discreto recha
zo o cie1to alejamiento de la materia, sabe en qué grado cuantificarla, otor
ga a las propias experiencias sensoriales un valor y una lectura cualitativa,
18
renovada y poderosa, aunque en ocasiones no lejana del dolor y muy a
1uenudo de la renuncia. En ese plano hemos de situar al Taryurniin de lbn
º ArabI, sus símbolos y alegorías tan vividas, tan próximas al placer como
al sufrimiento, más tal vez a este último, que causa la A/amada, paradigma
de la belleza y sabiduría inaprensibles. El Intérprete de los Deseos, la obra
frente a la que ahora nos encontramos, habla del amor y la pasión . en sus
más variados matices, desde los recónditamente sutiles, hasta la pesantez y
urgencia de las "entrañas". Y de ahí, trata por fuerza del sufrinliento, de las
lágrimas y el dolor por la infinita distancia que ha de recorrerse en el cami
no hacia el Conocimiento, al tiempo que por la nostalgia, a causa de la leja
nía que dicha búsqueda interpone respecto de las necesidades y hábitos
más humanos.
Como ocurre con toda la poesía árabe clásica, Ibn º Arabi se apoya en
un paradójico vacío, en una ausencia: al llegar el ruuante al campamento,
al punto de encuentro, halla siempre que su amada ya ha partido y quedan
sólo unos tristes restos esparcidos por la arena. Por este motivo esencial de
inspiración, el presente texto, como casi todo discurso poético y místico
inscrito en la tradición musulmana de expresión árabe, aun con distintos
grados y contextos, debe leerse en términos de presencia/ausencia (�a<;ira
gayba), de vida y muerte, dos vocablos aparenten1ente opuestos pero veci
nos en la búsqueda espiritual, y a los que Ibn < Arabi alude a menudo, casi
indistinta1nente, en una cadena tan estrecha como ininterrumpida. En efec
to, tan ardua como desconcertante es la labor de quien intenta ser intérpre
te de la propia vida y sus fragmentos, ora frustrados, ora satisfechos, los
que forman parte de un todo indivisible y respecto de los que el sujeto
posee como espectador escasa distancia y perspectiva. Por el lenguaje, en
este caso por la poesía, el Taryuman de lbn <Arabi intenta ir más allá de los
tradicionales pares de opuestos: el gozo y el abatimiento, la estrechez
('aqd) o Ja soltura (bas!), el fulgor y las sombras, aunque como decimos y
queda evidenciado a lo largo de los versos, el traductor de sí mismo posee
escasos medios y opera con su labor en este campo reflejo como una barca
a contracorriente. ¡El inté rp rete es siempre superado en su tarea por aque
llo que in ten ta traducir! 3
Hablar directamente del "misterio" es de alguna manera profanarlo,
deshacerlo. La metáfora, la elipsis, son la única forma de aproximarse a él
sin destruir ni desvirtuar su esencia, de ahí que sea la poesía y no el trata
do teológico lo que emplea en este caso Ibn e Arabi. Como señalamos en
diversos lugares de los capítulos introductorios, en este sentido, las notas
explicativas o exégesis que años más tarde añadió en obra aparte (al-
19
dhajá'ir) el propio gnóstico, aclaran aJgunos símbolos y nombres propios,
pero no añaden sabíduría a su expresión. A este particular, el de la conver
sión al lenguaje de los propios sentimientos, y su interpretación a través de
la palabra en el ámbito 1uístico, señala P. Ballanfat, uno de los más cono
cidos estudiosos del gran gnóstico iraní Ruzbehan Baqli -quien desarrolló
un método hermenéutico (istinbti!) de.1 discurso y la experiencía 1uística del
que nos ocuparemos en el capítulo 1 -: "Les ,nots du 1nyslique, lorsqu 'ils se
font descriptif's, deviennent eux-ménzes une énigme dont la signification,
les ejfets, dans tous les sens du terrne, lui échappent. Les visions rendent
leurs mots obscurs, paradoxaux. Certes ceux-ci se cod(fient, tentent de
s 'arreier dans des ,nétaphores stéréotypées, des images rnaniées quasi
ment corrnne des concepts. Bref un style se constitue, qui a pour but de sys
térn.atiser"'.
***
20
Uno de los más conocidos estudiosos de esta precisa derivada poética, Jean
Claude Vadet, señala que: "Quant au ghazal, il est claire1n.ent confu par
al-Amidi (111..3701981) comrne une subdivision (na�v') du nasib, comportan/
'portrait et éloge desfe,nnzes, désir, passionné, souvenir, nostalgie et cha
grín' (al-muwazana bayna shi cr Abi Ta,nmam �va-l-Buhturi, II, 59)" 7•
Resulta en efecto notable, que_ el nasí.b esté abocado sie1npre al pasado, al
alejatniento de la tribu de la ruuada, que parte buscando nuevos pastos, o
por otro 111otivo, ca<;i nunca aclarado. El poeta, solo o con compañeros, por
lo co1nún dos, en los presentes versos de lbn eA.rabi, simbólicamente repre
sentados por la razón - <aql- y la fe -i,nán-, descubre desconsolado en mitad
del páramo, transido por ani1nales salvajes, las ruinas (afliil) de las tiendas
(manzil) de la amada. Tras ello vienen las lágrimas, la pesadu1nbre y la
negra pre1nonición de que ya no volverá a verla, quedando sólo su in1agen,
111il veces en estos dísticos rehecha (VIIl,1-2):
21
de la casida, prefigurando lo que será entre otros la obra de Al-Farazdaq y
Al-Yfil:ii�, en la poesía amatoria omeya y ºabbasI, sin duda dos de los
momentos de esplendor máx_imo de esta literatura 3 • En este terreno bien
abonado, el poeta y gnóstico murciano, habla de una tradición beduina y
cortés ( cudhri), más que de su propia experiencia, quien exceptuadas las
peregrinaciones a La Meca y los numerosos viajes, estuvo básican1ente
asentado en las ciudades 9 • Sin embargo, todos los tópicos de esta literatura:
las ruinas, los compañeros, el fantasma soñado de la amada, el presagio de
la separación, el graznido del cuervo..., prácticamente todo ello está presen
te en los poemas de Ibn ArabI. En su ciclo de casidas, añade a la constante
partida en búsqueda de la A/amada, algu.nas diferencias subtemáticas o dife
rentes escenificaciones, tales como el peregrinaje a La Meca (VIl,8):
***
22
a la interiorización del mensaje religioso. Quedó así abierta la vía para la
literatura amatorio/virginalista ( cudhri), para las Lubnii y Qays, Jas Layla y
Maynün, así como para l a honda influencia de la filosofía platónica y la
relectura de las niu calaqat preis]ámicas, fuente en verdad inextinguible de
inspiración en temas y súnbolos. De tal manera, Ibn e Arab1 dice en sus
uJtraconocidos versos (XI, 15-16):
Siso sólo la religión del amor, y hacia donde van sus jinetes ,ne dirijo,
pues es el arnor mi sola fe y religión.
Ena,norado estoy desde que la bellew sobre su frente colocara una diade-
1na de oro puro (tal)bar), del (1nás rico metal). 'º
23
norma de vida 11• En este contexto, y tocante a la belleza en su calidad
redentora, afirma H. Corbin en su "La Imaginación Creadora de Ibn
0
Arabf': "Es pues el ser que por naturaleza está investúio con la función
teofánica de la Belleza el que presentará la ltnagen ,nás perfecta de la
Divinidad. De esta intuición resultará la idea de lo Feo1eoino-creador no
sólo corno objeto sino co,no lrnagen ejetnplar de la devotio sympathetica
del.fiel de atnor. La conjunción. de lo espiritual y lo sensible realizada en
esta Íll1agen da lugar a paradojas adniirables de las que etnerge la figura
de Maryatn, co,no prototipo del m.fstico, fijando los rasgos de la 'Sophia
erística' velada todavía bajo los s[mbolos del 'intérprete de los ardientes
deseos: pues es ella reabnente la que posee el sirr a l -robubiya, ese secre
to de la divinidad( ...)" 12•
En el Taryuman al-Aswaq se da una presencia constante, tanto explí
cita como n1etafórica, de las bellas formas, y muy especiahnente de Ella,
de la Amada, quien atrae y subyuga, al tien1po que paradójicamente libera
de la materia '3, conduciendo al buscador a un mundo de presencias sutiles,
como se evidencia en el verso (XXXIX,5):
24
Hornzis par le sonuneil de la nzorf
Et de cesse n 'aurai
Jusqu 'a Ta re11co111re". "
25
rent dans le cycle de la création. Les fe,nmes soujies ont le ,nieta exprüné
cet a,nour qui s 'annonce par son contraire: la soumission, par l 'esprit
rebelle; la douceur des senti,nents, par la 'violence' des mots; la croyan
ce, par le kufr. .. " 16•
El buscador se encuentra en su deseo (sawq) atorinentado, entre la
ausencia (gayb) y la presencia (nia�1ar) del Ser a1nado; pues ni en una ni
en otra halla paz, ya que estos opuestos cambian y se alternan de forma
inesperada, como en toda relación a1norosa, de ahí el título general de la
obra: "El Intérprete de los Deseos", propio de quien intenta hallar un punto
flfllle en medio del oleaje. Cuando el encuentro (liqiiº) tiene lugar se acre
cienta (yazlá) su éxtasis amoroso (waydhi); accede a una condición subli
me (º ali) que se remonta casi sin fin (,nin ''ali iléi. ''ala), identificándose a
su Objeto amoroso, lo que no deja sin e1nbargo de acrecentar su dolor
(fayazül ala,nahu). Sobre este deseo (ciJq) nos dice el Taryuman (LV,I):
26
asociaciones por toda la hwnanidad. Aparece aquí como el lugar priviJe
giado de la contemplación, por cuanto que supone la sede, no del mundo
afectivo, sino de Los sentimientos superiores, corno una atalaya fronteriza
entre dos mundos. Es el centro del ser (XXVIl, 1 ):
¡Oh, viejo re,np/o, una brillante luz se elevó en nuestros corazqnes para
(penetrar) en ti!
27
caz, es decir, debe hacer que el ser del conterrzplador se conforme a la itna
gen rnisma del Ser divino. Pues sólo después de haber sido rnodelado a esa
ünagen, es decir, después de haber pasado por un segundo nacilniento,
podrá el ,nístico ser investido fiel y eficavnente del secreto sobre el que
descansa La divinidad de su Señor'' 21• Si bien la imagen de la mostración
de la belleza es metafórican1ente estética, tiene un calado paralelo a otra
escala de valores y va más allá de ésta, puesto que se refiere a una belleza
que no conoce declive, es una luna llena que no mengua (LVill,5-6):
¡Mi a,nor por ti es verdadero!, repuse ¡Oh, ci,na de nlis esperanzas!, y por
él ,ni corazón e,!ferrrw.
¡Por ,ni vida! ¡Oh, tú. la ,ncís gloriosa en honor y belleza! ¡La sin rival entre
' las bellas!
28
La irnagen de "sin dedos", apunta a la santificación (taqdis) y la
carencia en Dios de atributos hurnanos (tanzfh), poniendo así el énfasis en
lo abstracto, "fuera de lo sensible, de la imaginación, la imagen y la ana
logía". En esa medida se da en esta serie de poemas el espacio fronterizo
entre las dos: se está en el líinite de la experiencia humana, paisaje y sen
saciones extremas que cornienzan a irrumpir en lo desconocido, _más allá
de esa cesura, que como en los dos hemistiquios del poerna hace de puer
ta entre uno y otro nivel.
Gracias a esta cualidad de "co-presencia" con lo otro, se mira al infi
nito a través de una forma determinada, como apunta Corbin: "Cuando el
velo se alza, el corazón del gnóstico es co,no un espejo en el que se refle
ja la.forma microscópica del Ser divino. (... ) Este poder del corazón es lo
que designa específicamente con la palabra himm.a, tér,nino cuyo conteni
do tal vez podarnos comprender algo tnejor si lo asociarnos con la palabra
griega enthymesis, que significa el acto de meditar, concebir, irnaginar,
proyectar, desear ardiénte,nente, es decir, tener presente en el thfrnos ( en
2
gr), que es fuerza vital, alma, corazón, intención, pensaniiento, deseo" •.
Prosigue en el mundo de los arquetipos o imagina! (XX,3):
29
inadéquat d 'une vision qui l 'excéderait. Le paradoxe est la fonne ,néme
dans Laquelle Dieu apparaít dans une vérité textuetle ... '' 25•
Gran parte de lo que sucede en el corazón del místico ocurre también
en el lenguaje, y no es éste una 1nera transposición:
30
co,no dice también lbn <Arabi: 'El a,nante divino es espíritu sin cuerpo; el
a,nante físico puro y simple es un cuerpo sin espíritu; el a,nante espiritual
(es decir, el an-zante rnístico) posee espíritu y cue17Jo "' 21•
La unidad se transparenta más allá de las formas (XL,3):
***
NOTAS
31
3 Trujamán: "intérprete, persona que se ocupa en explicar a otras, en idio-
ma que entiendan, lo dicho en lengua que les es desconocida", DRAE, Espasa
Calpe, Madiid, 1992 t. II p. 2.035.
4 le dévoilenient des secrets et les apparitions des lumieres, de Ruzbehan
al-Baqli al-Shirazi, Edición de Paul Ballanfat, Ed. du SeuiJ, París 1996, p. 10 L
5 Se trata de la "poesía a lo divino" o "contrafacta", tal y como se denomi-
naba en el Barroco español, como las églogas, canciones o elegías de Sebastián de
Córdoba o el poema En una noche de San Juan, a partir de los versos de Garcilaso
de la Vega.
6 Ver Ilse Lichtenstadter, "Das nasib der altarabischen Qaside", Islamica.
V (1931-32) y cap. The Poet as hero (pp. 3-30) en 011 the art of 1nedieval Arabic
literature, (Princenton, 1974).
7 l 'Esprit Courtois en Orienr -cians les prem.íeres siecles de l'Hégire-,
Jean-Calude Vadet , Édtions G.-P. Maisonneuve et Larose, Pa1is, 1968, p. l.
8 ldem, p. 979. "Para los iraquíes de los s. II y ID como Ibn Da ºud. el nasib
se convierte en el "nec plus ultra" de la poesía amorosa, modelos beduinos, breve
encuentro, larga ausencia y nostalgia inconsolable". p. 26.
9 Ver apéndice biográfico.
10 La Belleza ((1usn) se refiere al punto de la contemplación esencial
(rnaJhad "a,yní), que sucede en el lugar de la separación (1naqa1n al-tafriq) del cre
yente respecto de su Señor. Las dos referencias al oro (dhahab y tnbbar) de este
verso nos introducen, por una parte. a la perfección ($ifa ka,nal) de la meta que se
persigue, así como a una lectura alquímica, en el sentido de que en la búsqueda
espiritual se da una segunda separación (farq thíini) respecto de Ja divinidad. Según
explica Yuryani en su Libro de las Definiciones (kitíib a l -ta•ariftit), esta separación
se da tras la inicial (farq awwal) y la posterior integración en sí ( cayn a l -yam!). En
esta serie sucesiva de estaciones (al-al�farq al-thiini), supone "tomar conc.iencia,
por la presencia contemplativa (suhüd), de que la criatura es n1antenida por el Dios
Verdadero". Es la visión directa (ru•ya) de la unidad (waf:¡da) en la multitud (kar
hara), así con10 al contrario: la visión directa de la multitud en la Unidad, sin que
uno de estos dos oculte al otro.
Según el Corán ( 3 871-74)
- Ibliis fue el único ángel que no se prosternó
ante Dios. Ibllis tiene la connotación de ángel caído que posee Luzbel en la tradi
ción cristiana, frente al infernal y tentador demonio Satán (saifan). Habría visto la
luz en el rostro de esta esencia deseada (dhat 1naflüba).
1J Y más en concreto, como en el Taryuman alcanza la categoría de mujer
a la que Salon1ón desea y se une, en (8,2): "La an1é y la busqué desde mi juventud,
procuré desposam1e con ella, enan1orado de su belleza", y continúa, explicitando
no sólo el carácter sacro, sino tan1bién el nexo de la sabiduría entre Dios y los hom-
31
bres, como en definitiva es Salomón -"Yo soy hombre mortal, semejante a todos"
Sab (7,1)-:
"Se n1anifiesta su excelsa nobleza por su convivencia con Dios, y el Señor de
todas las cosas la ama. Porque está en los secretos de la ciencia de Dios y es la que
discien1e sus obras".
12 La bnaginación Creadora de lbn 'Arabf, Henry Corbin, Ed,- Destino,
Barcelona, 1993, p. 173.
13 En diversos otros sitios, como en Eclo (24,1-47) queda claro el que la
sabiduría, que se declara a sí misma salida de la "boca del Altísimo", se encuentra
infusa en todas las obras de Dios, es decir, en la creación y de manera especial en
el hombre".
Aunque la sabiduría posee una personificación en el Antiguo Testamento lo
hace como una propiedad o atributo divino, no como un dios. Para la distinción
entre el Antiguo Testamento y la tradición patrística cristiana, con argumentos en
contra y a favor por parte de los exegetas de si es una hipóstasis, persona divina
diferente de Dios, véase el capítulo dedicado a este tema en el erudito estudio Sofía
María de Thom,as Schpflinger, (Hogar del Libro, Barcelona, 1993), pp. 227-244.
14 Les femmes soufies ou la passion de Dieu, Nelly et Laroussi Amri, Ed.
Dangles, St.-Jean-de-Braye, 1992, p.107.
15 Idem p. ID.
16 Idem p.116.
17 Corbin, Opus cit. p. 175.
18 "Le devoilement... ", Opus cit. p.136.
19 Idem p. l OO.
20 Corbin, Opus cit. p. 257.
El ámbito del corazón es el mundo intermedio, órgano en el que se da
en "ese encuentro sym-bálico entre la presencia y el testigo: "es la imaginación
creadora, suscitadora de acontecimientos sitnbólicos. Y ese órgano tiene su espacio
nutricio en el latido cósmico de una región intermedia, que en la tradición islámica
queda generalmente especificada como aniina mundt', ver La Edad del Espíritu,
Ed. Destino, (Barcelona, 2000), de Eugenio Trías, p. 266.
21 Corbin, Opus cit. p. 188.
"La tradición nos recuerda con frecuencia que la Belleza es la teofanía por
excelencia: Dios es un ser bello que ama la Belleza. Esto, naturalmente, sólo puede
ser verificado en función del amor místico que definieron y vivieron los espiri
tuales, para quienes la simpatía percibida entre lo invisible y lo sensible significa
que lo uno 'simboliza con lo otro". Cp. 194.
22 "La Imaginación activa creadora" es la que opera la "reconciliación" de
los dos amores y los dos planos. Ver Corbin, Opus cit. p. l 87.
33
23 Trías, Opus cit. p. 264. Analogía a través de señales: "Ese espacio es her
menéutico: comunica con el cerco del aparecer y propone vías de acceso, desde este
mundo existente, hacia el mundo invisible, deduciendo de· lo de aquí', por vía de
analogía, la realidad y existencia de lo divino". Idem. p. 270.
24 Corbin, Opus cit. p. 258. 1maginación Creadora: "por su facultad repre
sentativa (wahrn)-afirma nuestro shaykh- todo hombre crea en su Imaginación acti
va cosas que no tienen existencia más que en esa facultad. Éste es el caso general.
En cambio, por su hi1n1na, el gnóstico crea algo que existe fuera de dicha facultad".
Cp. 259
25 "Le devoiler.nent. .. ", Opus cit. p. 106.
26 Corbin, Opus cit. p. 142.
27 ldem p. 186.
28 La tentación de Existir, Ciorán. Taurus, Madrid. 1979, p. l 37.
34
CAPÍTULO l
LA PALABRA MÁS ALLÁ DEL LENGUAJE: NOTAS PARA UNA
HERMENÉUTICA DEL TARYUMAN AL-ASWAQ
35
tuás aUá del cruce de este despeñadero, llegue a ocwi-ir finalmente, como
una cita de amantes postergada toda una vida, mas con el último desenla
ce coronado por Ja unión. De ahí que en el Taryuman abunden las citas a
la muerte real y simbó]jca, a la extinción (fanii:'), como paso previo al
Conocimiento (XLVI,5):
¡Por Dios que a la tnuerte no te,no, sino tan sólo a 1noril� pues no podría
ya verla!
36
mente concretos: los aquí causados por la divinidad bajo la forma de una
bella y esquiva mujer.
En la tradición monoteísta no puede hablarse acerca de Dios de forma
directa, descriptiva, ya que no posee una manifestación determinada,. sino
adjetivos: el Poderoso, el Clemente, el Supremo, etc. Tal manifestación se
da pues por eliminación respecto de la experiencia cotidiana, lo que_ no es:
.
esto no, eso tampoco... por la perífrasis de las emociones que despiertan en
el corazón, el más ancho y sutil órgano de la teofanía, en el que se opera la
co1nunicación de los dos 1nundos. El lenguaje poético del Taryuman desig
na de manera sintética tal lejanía y abstracción, centrándose en ese salto de
niveles por valles y profundas gargantas (XXID,l):
... Y es que por muy firme que sea la fe, la imagen de Dios está siempre
para el hombre en trance constante de fonnación, de mudanza, desvaneci
miento y vuelta a hacerse presente según su estado (�al) y situación (1naqiim).
Cuando apenas parece que va a llegar a una formalización y vecindad, a
"dibujarse" "sus ojos" "en las entrañas", un vértigo de imágenes se sucede y
sale de cualquier coordenada representable de percepción (XXV,12):
Como soles rutilantes, peregrinas al inicio del nies lunar, descubriendo sus
rostros invocaron a Dios.
37
morado. Ni:?lim, la Armonía, es el sol en el que todos ellos se reúnen como
rayos. Estos calificativos mayestáticos expresan An1or, Guia, Grandeza,
Poder, o Creación. Posee el lenguaje, en este sentido, una indecible capaci
dad de encarnación, de generar imágenes a partir de significados en germen,
así como de su efecto contrario: con el absoluto plasma un rostro y a lo más
concreto torna universal. Como la pintura o la música, tiene 1a facultad de
dar cuerpo a vivencias que no conllevan ''representación'', simbolizando o
prolongando una visión interna allí donde los ojos no logran una experien
cia directa. La palabra es por tanto mágica (XXIX,7):
38
El ainor tiene siempre una doble lecturd, y una profundidad sin fin, al tiem
po que los deseos se ven sin remedio n1ezclados cuando no en pugna (XXIIl, 17):
39
tras que la vivencia 1nística, trascendente, personal, y realmente intransferi
ble, no puede tenerla. En la apropiación "personal" a la religión, los retos
aparecen únicamente corno materia interna, las experiencias van más allá de
la épica común, y los tabúes son sólo orientativos, por lo que cualquier auto
ridad sacerdotal, y por tanto hu111ana, es vista como pasajera, como un trá
mite generado por y para la comunidad. Del otro lado, en esta experiencia
que procede y se dirige a lo sagrado e inmemorial, son el amor y la belleza
la máxima expresión humana de unión con el más allá desconocido, supone
la vuelta al inicio, al nacimiento, aunque no hay en ella desprecio a las for
mas limitadas, concretas, sino que son un n1edio vehicular de transporte a
otros parajes. El ainor permanece siempre en el origen (XLIV,10):
Ena,nvrado estoy desde que la belleza sobre su frente colocara una diade
rna de oro puro (tabbar), del (1nás rico ,netal).
40
Aunque tal vez más próximo al p1imer caso de los dos antes citados,
al discurso de lo "palpable", Ibn e Arabi intenta con estos poemas y sus
notas una fusión de ambas esferas, la búsqueda ascética y la amorosa. Lo
común a a1nbas es el dolor del largo aprendizaje, las dificultades de la apro
ximació n -seducción, así como las del alejamiento, el olvido y los infinitos
matices del dolor. El sufrimiento, nunca es dócil (XLIIl,7):
41
nisnw paralizó, corno una especie de pecado original, las ideas unitarias
de los primeros cristianos. A partir de ahí pertnitió apartar todo un ámbi
to del proyecto oficial de la Iglesia que cada vez rnás se rnan.ifestaba en su
fonna teológica frente a la libre articulación espiritual de los que habían
sido agraciados por Dios subjetiva e individualmente" 3•
En el curso de este decir apofático, del "no decir", Ibn º Arabi nos
con1unica que (XI,3):
Con La ternura del enamorado y el quejido del sediento, con ella conversé
al crepúsculo y al. alba.
42
La mística, en efecto, es una radical vivencia de lo "otro" a través del
yo, con la premisa de trascender esta instancia inmediata. En ella se da de
forma privilegiada una poetización de la experiencia religiosa, una aproxi
mación al misterio. L a teología, de otro lado, obedece a una teorización
colectiva, expresa las ideas y creencias de una sociedad, de un grupo; se va
constituyendo por acumulación y con el paso de las generaciones,, por lo
que no es esencial que una persona, un formulador sobresalga sobre otro,
por mucho que sien1pre haya ciertos hitos como el kaliim y los .faliisifa en
el Islam, y los Padres de la Iglesia, o Santo Tomás, etc. en el Catolicismo.
Cuando un sistematizador cruza esa línea a través de su experiencia direc
ta para apropiarse totalmente Jo que se quiere ciencia, entra en el terreno de
la mística. De este par de opuestos, en rara ocasión cercanos o co1nunica
dos, podría decirse que, por su naturaleza, una surge impuesta, en un con
texto social y te1nporal determinado, siendo la otra propuesta, en gran
n1edida de una manera abstraída del tien1po. Las deno1ninaciones y apela
tivos teológicos son innumerables, según las religiones y las épocas, mien
tras que del otro lado, a la mística de todos los credos y periodos la reco
rre un mismo rayo, una única intuición de cercanía al Tú de la divinidad.
Esta designa el hecho de palpar la presencia de lo sacro: es la partida desde
cero más radical en cuanto a las convicciones, no sólo en el no saber, en la
duda, sino en el amor. Es la mística el paso más frágil, más interiorizado
posible, sin el consuelo de las Iglesias y de los Padres, aunque a la vez le
propulse una fuerza titánica. Es un doloroso soliloquio del alma en el espe
jo, que a fuerza de paradojas y vivencias extremas, quiere romper las pare
des de los órganos reales e imaginados y salir fuera, a lo innombrado, a lo
"abierto". Con un idioma ora requebrado ora desnudo y directo, hace las
preguntas más radicales aún a sabiendas de que nLmca llegará la respuesta.
Es como el lloro de un niño apenas nacido, quien ya supiera que no hay
posibles canciones de cuna o palabras balsámicas para adormilarse... Por
todo ello, las notas explicativas, aun colateralmente necesarias, le van
siempre a la zaga a éste y otros textos de carácter similar: son como una
pequeña vela con la que se quisiera atravesar la inmensidad del bosque.
***
43
a las cosas que sólo conoce por su rnanifestación y son después las palabras las
que confieren su realidad, desde a los objetos más palpables, a los senti1nie11-
tos y paisajes mentales, como si el silencio o sólo la imagen, no fuesen huma
nos y se precisara una encarnación nominal de lo "otro''. En la literatura mís
tica por ello, ni se plantea lo que pueda ser Dios "en sf' rnismo, en su esencia,
sino en su emanación respecto del hotnbre y sus capacidades.
El lenguaje comienza por u1úr un significado y un sig1úficante, lo a b s
tracto y corporal, como el significado y el significante, intersección de planos
enJa que se basa el poder de los Nombres y de la Palabra. Entre lo que se puede
decir y lo que no, aparece el sentido... Según apunta en este sentido M. Sells:
''Any saying (even a negative saying) demands a correcting proposition, an
unsaying. But that correcting proposition which unsays the previous proposi
tion is in itself a 'saying 'that must be 'unsaid' in turn. lt is in the tension bet
ween the nvo propositions that the discourse becomes meaningful";. Frente a
la tendencia natural de la mística a ocultar, a guardar la experiencia en mensa
jes cifrados, late la necesidad de un cierto esclarecimiento, de algunas referen
cias o puntos fijos, distinguibles en la noche, a través de las rúeblas, por .los des
filaderos y caminos de alta montaña, como los que nos habla Ibn eArabi desde
el primer verso del Taryuman. Poetas y gnósticos luchan con las palabras en
este no saber por dónde se andan, junto a Ja necesidad, al instinto de utilizar el
lenguaje en su constante torsión co1no instrun1ento de búsqueda.
Esta apuesta doble por conformar la experiencia a partir de Jas pala
bras, y al tiempo, paralelamente, no llegar con ella a dar una imagen siquie
ra desvaída de Jo vivido en momentos de arrobo, supone un constante cir
cular en torno al secreto de lo que de 111ás humano tiene el ho,nbre frente
al resto de lo creado: el lenguaje. "En este sentido busca, por un ajuste de
las palabras o por la invención de un vocabulario técnico, aquellas 'nue
vas palabras, que, para él, serían más confornies con la comprensión ínti
ma de la realidad. Si hay 1nuchos léxicos del espíritu, no es que la expe
riencia avale u.no ,nás que otro; sie,npre será un modus loquendi que
implica una relación entre lenguaje y experiencia... ·: señala Evangelista
Vilanova en "Lógica y Experiencia en San Juan de la Cruz" 6•
La interpretación profunda de este discurso guarda una indudable
conexión con el viaje, en el sentido de trayecto emprendido hacia el signi
ficado. El traductor al francés del libro de lbn e Arabi (al-isfii.r <an natl'i''iy
a l -asfar) El Desvelamiento de los Resultados del Viaje, dice a este respec
to: "En commentant ces différent voyages, il convainc progressive1nent son
lecteur que l 1ierméneutique constitue le tnodele par excellence du voyage,
c
puisqu 'elle .fait passer eabara _¡c ribar) de la parole ou du symbole a sa
44
co,nprénsion, a travers tous les degrés del 'etre et les niveaux de l'écritu
re. L' interprétation aussi bien des reves que du Livre (ta'wil), signifielit
téralement: .faire parvenir a son terrne (ma ºal)" 7•
Toda esta aproximación al "no decir diciendo", nos conduce a un cli
n1ax de lo apafático, de lo inefable, de lo que no se puede decir, aun bullen
do interiormente en la necesidad de hacerlo: la poesía amatoria de Ibn
e A.rabí. Se describe con el mayor lujo de detall.es para guardar el místerio.
En los últimos versos Ibn "Arab1 exclama "arrobo en rni ahna" (ialad),
pues ésta llega a contemplar la Verdad (al-{wqq). El dolor (�arb) lo causa el
espanto de que el amor destruya su cuerpo (haykal), con el que el gnóstico tuvo
acceso a las Ciencias divinas. Señala Ibn eArabi que aunque muchos buscado
res desean ser atr.incados (tayarrud) de sus cuerpos, éstos son su medio de rea
lización (sabil) en cuanto que humanos, y sólo debe desearse una separación
natural y espontánea. de ambos orbes, por el éxtasis (J:,.al) y la extinción ({anti'').
Toda la existencia mística es por naturaleza paradójica, terrible y
bella al tie1npo, pues va más allá de las determinaciones ordinarias, de ahí
que una figura retórica sea especialmente el oxí,noron, la paradoja, que
prefigura la superació.n de los opuestos, puesto que el Creador trasciende
toda oposición; no es acto ni ser, no está en movimiento o reposo, etc.
El innegable poder de la palabra, con sus fórmulas y juegos, tiene su
eco en el Taryuman (XXIX,?):
45
de se dirige la exégesis profunda, conocida en la tradición literaria/herme
néutica musulmana como istinbiif, siendo el comentario tii'wil: "En ejfect, la
ou l 'istinbat vise a montrer ce qui est caché, e 'est-a-dire porter au centre
jusqu' a la périphérie, le ta'wil entend f'aire traverser les différent sens
apparent pour atteindre au centre du sens caché. ll ne s 'agit ¡Jas des 'élever
interieure,nent jusqu'au centre dont les lnzam-sont les dépositaires, et que
seuls ils possedent le droit de révéler le rnoment ven u. le taºwil n 'est pas
séparable de la discipline de l 'arcane, qui est d'ailleurs aussi, mais qu 'il se
permet pa,fois de violer au nom de l 'état spirituel le ta'wil consiste done a
renzonter a l'origine de la lettre et de sy 1nantenir, et non de divulguer ce
qui est atteint. Au contraire, l'hermenéutiquefait descendre ce qui est élevé
pour a la f'ois fonder a nouveau le discours relisieux, et exposer la verité de
son état spirituel. En so,nme, la distintion entre taº wil et istinbat renvoi a la
question de la nature de lafonction du ,naf.tre soufi dans la comunauté" 9 •
En el discurso nústico late, en efecto, una fuerte pu]sión por dar un
rostro, un cuerpo a lo invisible, hay una necesidad de buscar otro lenguaje
que el de los preceptos religiosos. En ocasiones estas proposiciones son
paradojas y aparentes contradicciones, sinestesias, para penetrar en los sen
tidos a través del espíritu, en un deseo de ir más allá del conocimiento y
sorprenderse a sí tnismo por la espalda, como en el verso (20, 19) (J 0):
Ciertas antinomías son el pie sobre el que reposa este no saber cómo
decir (39,7):
Según señala el propio Ibn e Arabi en sus notas, el pelo negro hace
alusión a las Ciencias ocultas (ijfa,) de las que ella es Portadora, que son
Ciencias del símbolo (culü,n al-rarnz) y del discernimiento intuitivo (culü,n
al-su cür). El sol y la noche reunidos es una imagen paradójica (al-yarn c
bayna al-efiddayn) muy propia de Ibn e ArabI y de la literatura mística en
géneral: "suave cauterio", "dolor placentero", "sol negro", etc. El principio
46
último de integración de los contrarios, con10 expresión de la totalidad, es
,
evidente.mente Dios, de quien dice el Corán (57 ,3): "El es el principio y el
Fin, el Visible y el Escondido. Y es 01nnisciente".
Como decía,nos, el Taryumiin Al-Aswaq, co1no toda la "literatura"
mística más destacada, parte de una teología negativa, de un "no saber"
basado en la fan1osa fórmula de Spinoza omnis deter,ninatio negatio est,
queriendo a la postre saberlo todo, en la cercanía del secreto, al tiempo que
expresando una rebelión, un rechazo recurrente contra la consciencia de tal
imposibilidad. Es un intento continuado por captar la trascendencia a par
tir de proposiciones negativas, tomadas de la tradición platónica y la teo
logía cristiana. El lenguaje explicita pues, y al tiempo oculta esta materia
lización. La hermenéutica actúa como un nuevo giro del propio lenguaje
para obligarse a "soltar" aquello que se resiste, pero es el único (dada nues
tra naturaleza de animales lingüísticos) que puede hacerlo. A este respecto
señala M. Sells: "Yet the erotic themes of the poeni are critica/ for a .full
understanding of lbn <Arab[ heart that can take every_form.. lt is within the
lan.guage world of /ove poetry that lbn <Arab'i mystical apophasis achieves
its final and niosr distinctive configuration.; a co11;figuration that draws
together the tnajor the,nes discussed in the chapter (binding, transfor,na
tion, th.e heart oj'the mystic, the breath o,f the compassionate, passing away
or.faná�, the mystical mornenl ancl breath, the station of no station)" 11•
Muchos de los pasajes sugeridos por los poemas ocurren en la noche, cuan
do no se distingue bien la frontera entre los seres y las cosas... La noche, el sufri
miento, es en el Taryuman todo lo que no es el rostro de Ella (XXXIX,3):
47
Corno una corona sobre los jardines aparece,
co,no una virgen que en la ,nás perfu1nada de las cánzaras se descubre.
Este verso es una alusión a .la presencia del Polo (�a�rat al-qutb). No
•
es su residencia el paJacio edificado por Saddad, arquitecto legendario del
Irani de las columnas, una mítica ciudad de Arabia, según las tradiciones
islámicas tragada por las arenas por no sentir dicho arquitecto temor de
Dios. Señala así, que aunque se encuentre sobre la tierra, no se trata del
reino de este mundo (m.amlaka dunyawiyya), el lugar de la residencia del
Qutb. Por la corona (tiiy) se refiere a una posesión (mulk) n1ás allá de los
jardines, allende del lí1nite del inundo inferior; es decir, apunta a los cono
cimientos (cilrn) no ordinarios. Estos son como una virgen que se desvela,
para dejar ver su rostro y su cuerpo en la cámara ante el gnóstico. Ella es
el objeto de todos los deseos y pensa1nientos (V, 1 ):
48
con máquinas silenciosas pero infernales, con un fragor callado que queda
suspenso en el tie1upo. El lenguaje, las palabras, están por ello forzadas a
ser aquí como cohetes que quedan quema .dos y con olor a pólvora, pero el
dibujo enig111ático del conjunto pennanece alumbrado en el cielo. Más allá
de la belleza o dureza aparentes, un poema n1ístico es un paisaje después
de la batalla, aparentemente calmo pero lleno de sangre. La escritura del
sujeto afecto a esta vía, independientemente de su religión, de si de da en
una celda, desierto, o gran ciudad, está Uena de sangre, ella es la tinta de su
escritura, como un vampiro de sí mismo que posteriormente se transfigu
rase en pájaro radiante para volar a otros cielos. Estos altibajos son cons
tantes en el Tar9uman (V,l):
49
dad (ltiz,ún) en el espú·itu del gnóstico. Apunta M. Sells sobre las n1aoifes
taciones de la adivinidad como ser femenino: "The wornen correspond to
the 'appearences' (zawahir) of the real that appear to the mystic whose
heart has become receptive of eve,y forn1. By exploiting the j'act that the
no1ninated plural for,n is grammaticaly f'emenine in gender, Ibn cArabi,
like ,nany Sufis, creares an inlricately pitchet gender balance in ref'erence
to deity. In the poetic nwde, those references tend to be femenine" ••.
Tras ese desvanecimiento (j'anii!) y extinción en eUa, en la A.mada
como emanación divina, sucede como en un espejo pulido, en el que no se
contempla sino lo reflejado ... mirando el amante se ve al amado 15•
Sujeto y objeto se borran en esta extinción, como en el acto del amor
físico. Se disuelven y desaparecen en esa entrega, y no queda nada. El últi
n10 suspiro se fue con Ella, con Ni�. y así concluye el último verso de
este Taryu1nan:
50
NOTAS
51
..
partir de la lettre (zahir). (... ) Autre,nent dit, cornnze l 'indique la racine du niot, il
ne s 'agit pas de saisir le sens caché dans 1' apparence, il faut rendre apparent ce
qui est d'abord caché. co,nme l 'eau souterraine doil jaillir a la surface d 'un sol
appare,nent sec. l 'hennéneutique n 'esr done pas une espérience introspective, elle
vise a ,nettre au jour le rapport secret que le texte entretient avec ce qui le condi
tionne et le fait tenir debout, exister". Opu cit. p. 3 J.
10 Como apunta Luce López-Baralt respecto a estas paradojas consubstancia
les al discurso místico: 'Todas .estas antítesis que vanws percibiendo a ,nedida que
los versos avanzan -la herida canjeable, el carnina circLJlar. las direcciones abolidas ,
las identidades fundidas- nos permiten saber que lo que los apasionados sufíes lla-
1naban 'la herejía de la separación' entre Dios y el abna comienza a abolirse''. Y es
que el alma no puede mirar a Dios desde afuera, como un objeto externo, sin parti
cipar ya de su propia Naturaleza divina". L. López-Baralt, Opus cit. p. 70.
11 M. Sells, Opus cit. p. 109.
12 ldem, p. 111.
13 Idem. p. 114.
14 Idem. P. 114.
15 Idem: "Sufi 1nystics used the polishing of the niirror as a synibol of the
shift beyond the distinction between subject and object, self and other". Ver
M.Sells, Opus cit. p. 63 y ss. sobre el tema del espejo.
52
CAPÍTULO ll
LA APARIClÓN DEL CUERPO INVISIBLE: APUNTES PARA UNA
; ; '°" - V -
53
Más allá de la ortodoxia de la religión y de los diversos ritos o cre
encias musulmanas, como en toda apropiación personal de un credo mayo
ritario, en la experiencia mística existe la necesidad de un cierto "cuerpo a
cuerpo" con la clivinidad, y es en la intensidad de esa distancia coita donde
se mide su alcance y penetración. Los descubrimientos, las figuras de este
"combatimento" a1noroso y terrible con quien no se ve, pero llega a hacer
se 01nnipresente, llenan las crónicas más bellas e inquietantes que se hayan
poclido escribir en cualquier religión y testimonio humano. En el gnosti
cismo de Ibn e A.rabi, que es el caso que 111ás de cerca ahora nos toca, pose
en una gran importancia los Non1bres divinos, verdaderas palabras "de
poder", metáforas en las que para el ser humano se unen 1o sensible y lo
sacro, las potencias conocidas y las que no lo son 3 • Estos Nombres, cita
dos en el Corán en un total de 99, sin embargo, no agotan la Realidad clivi-
,
na, como no lo hacen el sol y la luna, que no son El, pero de alguna mane-
ra, en la magnitud desmeclida de su manifestación, física y sutil, operan
como sus señas perceptibles (41,37), co1no su más alto alumbramiento, tal
y como se manifiesta en el pasaje coránico (41,53): "Les mostrare,nos
nuestros signos, fuera y dentro de sí mis1nos hasta que vean clara,nente
que es la verdad". Aun cuando nunca Él llegue a tener una configuración,
es "descrito" como la luz de los cielos y de la tierra (C 24, 34-35), en un
"cuerpo" .racliante que ilumina y hace ver al resto de la Creación·'.
Sin apartarse de fonna ostensible de la ortodoxia sunní, y como suce
de en toda la literatura mística de los países meridionales -independiente
mente de la religión profesada-, en Ibn e Arabi habita un cierto hambre de
ver, de palpar casi a la clivinidad. Y en ocasiones lo es más a la manera del
catolicismo que de1 Islam, trascendiendo así uno de los máximos tabúes de
su religión: la forma de Dios, y acercándose en un significativo número de
versos y referencias, aun sin caer en ella, a la encarnación cristiana del
Creador en Jesús 5 • Precisamente, y entre otros motivos, esta percepción
ímplicita en la poética de lbn e Arabi hizo que Miguel Asín Palacios diese
a . su obra consagrada al místico murciano el polé111ico título de El Islam
Cristianizado 6 • Esta tendencia a la visualización de lo numénico en el i1Te
gular terreno del camino espiritual, a la que hemos tildado de "necesidad",
tiene lugar en dos sentidos: uno, digamos externo o espacial, en el imagi
nario del gnóstico, y otro interno e inefable. El primero y el. que más nos
interesa en esta aproximación, que calificamos de "anato1nía mística", es el
recién enunciado, por el que se confiere a la divinidad un cuerpo metafóri
co, para así tender lazos con ella en un intenso flujo de a,nor/deseo que a
su vez los trascienda. El buscador en esa vía que se quiere teofánica, intu-
54
ye, y progresivamente va generando una corporeización sutil propia, que
conlleva gran parte de los órganos sensibles: ojos, pecho, rostro, entrañas,
oídos, corazón, boca, etc 7• Estas partes anatómicas producen a su vez en el
buscador de la vía (!ariq) las propias metáforas del cuerpo intuido e ina
barcable, las que pertenecen al ten·eno intermedio (barza}), fronterizo, de
la manifestación sutil, por el que de manera misteriosa, en una grieta del
tiempo y del espacio, se accede a la contemplación de lo sacro. En esta
grieta, surcada por relámpagos (buruq), fulgores y tinieblas, sincopada por
dolorosos sobresaltos y cálidos hallazgos, se inscribe el Taryuman.
El rostro, especialmente el de la/s Amada/s, aparece en varias oca
siones en los versos de Ibn e Arabi, siempre con10 la mostración de una rea
lidad que trasciende a lo puramente humano, así, el verso (XL, 6):
Son las doncellas como el sol, cuando se retira la llovir.na con el rnás ruti
lante y claro brillo.
55
mos. No sólo lo esculpimos activamente cada día, con cada respiración,
deseo o recuerdo, sino que en él se reflejan múltiples lecturas y propagacio
nes que escapan a nuestra voluntad y consciencia. El rostro de la Namada,
en él los ojos, y de ellos la mirada, resun1e y hasta cierto punto suple la tota
lidad del cuerpo 8 • En el Taryuman es igualmente importante todo cuanto éste
contiene: los labios, las cejas y pupilas, la boca y sus clientes, o las mejillas.
A menudo encontramos en sus versos labios que sonríen (XIl,7):
las bellas nos dieron en verdad de beber en sus bocas el agua co1no abniz
cle, y con ella las vírgenes nos regalaron.
56
En estos y otros versos se prefigura el tnisterio del "rostro", del
"cuerpo", que nunca llegamos a ver de Dios, el que empieza por ser la luz
y los astros de los posibles universos, en ellos reflejado, pero el cual no se
resume ni concentra en ninguno concreto, sino que es pura irradiación. Uno
de los pensadores europeos que en tiempos recientes más ha reflexionado
sobre la fenomenología del rostro, Enmanuel Levinas, propone la tesis de
que dada la incognoscibilidad del infinito, de la trascendencia, de lo radi
calmente otro, en definitiva, es el prójin10 ni más ni menos que la faz de
Dios. "El rostro significa el infinito", "... el ,nodo por el cual el Otro, que
supera la idea de Lo Otro en ,ní, lo llatnamos, en efecto, 'rostro "'. Es lo
radicalmente otro lo que ofrece un reflejo de la alteridad suprema ,.,_
Este "deseo del infinito", este ardor trascendido, es necesariamente
tratado en el Taryuman en el plano simbólico, ya que es todavía un hom
bre quien habla: señala a lo irrepresentable, a lo inefable, mediante la esca
la y las potencias humanas, como el amante describe a la amada a partir de
sus vivencias. ¡Se habla del cuerpo para hacerlo acerca del Espíritu!
Nos encontramos así ante unos atributos corporales bellos y estimu
lantes, en referencia a otros atributos intangibles, que se nos sugiere son
igualmente hermosos y prometedores. Los pechos turgentes (kli'ib) de las
jóvenes amadas (ver el verso XX,5), por ejemplo, según el comentario del
propio Ibn eArabi, aluden de forma metafóáca al lugar donde reside la fres
ca leche, símbolo de la diferenciación primordial (fifra) y que Mu�ammad
habría bebido durante su ascensión a los cielos (mi <ray). El cuerpo es tam
bién un jardín (XLIX, 4):
57
fuerza de tormento y éxtasis, se manifiesta de forma inesperada, epifánica.
Nos dice el poeta místico egipcio en su taiyya al-kubra 11:
Como rayos son igualmente en ocasiones los ojos, que no pueden ser
contemplados, pues aparecen "terribles" y arrojan armas (XXIX, 1 O):
Hay ojos que asaetean con miradas aceradas, y que por su fuerza
matan (XV,7):
58
Y cuando digo: ¡dirigidme una ,ni rada!,
,ne contestan: ¡se te negó por piedad/
Son ojos que batallan con un corazón herido ya de 1nuerte (XL VI, 1 ):
59
¡Oh, jardín del valle, responde a la se,iora del predio, la de los blancos
dientes! ¡Oh, jardín del valle!
60
Refulgieron ante nosotros los rayos en Al-Abraqayn,
y por dentro los Eruenos nos resonaron,
61
ciable secreto del cos1nos. Los ojos del buscador alzaron en el Taryumii.n
el velo y la oscuridad se tornó luz (XLI, 6):
A las nuís brillantes luces de la mañana deja pequeíias cuando alza ella su
velo y (el rostro) descubre.
62
NOTAS
63
Mi amada se convierte en Lres, siendo una y la misma,
ral y corno las (tres) Personas, por su esencia en una sola se rransrnuran..
Ver igualmente respecto de Cristo (III,8):
Hacia el río de Crisro, donde sus carnellos hicieron un alto, y en cuyas ori
llas se encuentran las blancas tiendas.
" \:�
6 El /sla,n Cristianizado, Ed. Hiperión, Madrid, 1985.
7 A lo largo de todo el Taryuman aparece el corazón humano co,no órga-
no sucil, y asiento de la teofanía, tecreno de luchas y mostraciones. Consultar aJ par
ticular, entre otros, el apartado que Luce López Baralt dedica en su Tite Sufi Trobar
Clus and the Spanish Mysticism: A Shared Syn1bolis111 (lqbal Academy, Labore, s/t)
que lleva por nombre "The hear1 as the 1nirror of God: the qalb, translucid and
everchanging vessel':
E l corazón es en el cristianismo igualn1ente tratado de todas las formas imagi
nables, entre ellas y a manera de ejemplo, como piedra preciosa, al principo del
Tratado de la Refonna Interior, de Jean-Pierre Ca.mus: "Me parezco a los orfebres
y joyeros que se ejercitan con rnaterias preciosas, pues yo trabajo sólo el corazón
huniano". La anatotnía del alnza, Mino Bergarno, Ecl. Trotta, Madrid, 1998. p. 19.
8 Señala a este particular Víctor Poucel: "Co,no el rostro se encuentra rnás
cercano a la lu.z, su característica general es la claridad. Y sobre este paisaje espi
ritualizado, sin el cual todos los de,nás panora,nas de la tierra serían insignifican
tes, brilla la estrella doble del ciel<> del abna: la 1nirada. El cuerpo misrno está
todavía sutnido en inedia oscuridad, pero la n!Írada ilumina al honibre, a su rostro
y a su cuerpo. Lucerna corporis tui est oculus tuus (en ref a San Mate.o 6, 22)';
Apología del Cuerpo, Victor Poucel, Ed. Fax, Madrid, 1959, p. 37.
9 Asedios a lo Indecible, Luce López BaraJt, Ecl. Trotta, Madrid, 2000, p.
72.
10 Ver Totalidad e Infinito, E. Levinas, (respectivamente p . 304 y p. 74 ), Ed.
Sígueme, Salamanca, 1977.
11 Acerca del rostro y de su poder simbólico, ver Sínto,nas de un Retorno,
José María Mardones, Sal Terrae Santander, 1999, p. 162: "El sÍlnbolo posibilita la
aparición de lo que 110 es posible presentar de otro ,nodo. Pero es inevitable una
cierta nebulosidad en el contenida de !,o sünbólico ''.
El símbolo posee un "excedente de sentido", ver aJ respecto Paul R icoeur
Teor.ía de la Interpretación. Discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, México,
1995.
12 Al-iáiyya al-kubrii, en Poe,na del Carnino Espiritual de Jbn AI-Fari<;I
(Traducción y estudio preliminar de Carlos Varona Narvión), Ed. Hiperión,
Madrid, 1989, p. 58.
13 " ,. p. 62.
64
14 Ya no caben imágenes, cegados por la luz. En referencia a las imágenes
que ya "no caben'; señala L. López Baralt "Ya no las venws. Extraordinario triun
fo espiritual y artístico: ciegos de tanta luz incandescente, he,nos alcanzado la
nada que pretendía como ,neta últirna el poeta. El ojo del alrna que lla,naran
Platón, san Agustín y Meister Eckhart -ojo interior u órgano de luz para el persa
Sabasrari- ha quedado salvo de la percepción de las imágenes li,nitantes" 1• .A ojos
del Amado "Se apropia de ellos para poder 'verlo': sólo con una percepción
sobrenatural puede lograr la conte1nplació11 infinita para la que nuestros ojos -y
nuestro entendúniento no están capacitados-". Opus cit. p. 200.
15 En la tradición cristiana, las nubes (muy presentes también en el
Taryuman y en sus notas explicativas) son una de las manifestaciones de ese velo,
de esa frontera: "En la Biblia las nubes son los instru,nentos de la Revelación.
Muestran y ocultan a la vez, asumiendo así un estatus de límite en relación con lo
visible. En el Éxodo (24,J5-18;18;33,20), la nube oculta la gloria de Yahvé, su ros
tro que el ho1nbre no puede contemplar sin morir. En el libro de Daniel (7.13), por
el contrario, las nubes son el vehículo de la teofanía: (... ) 'y vi venir sobre las nubes
del cielo a uno que parecía el Hijo del hombre"'. El Ojo Místico, Opus cit. p. 81.
65
•
APÉNDICE!*
MURCIA-DAMASCO: INICIO Y FIN DEL VIAJE POR EL "OCÉANO
SIN ORILLAS" DE IBN • ARABf
67
Mi corazón adopta todas las fonnas: unos pastos para las gacelas y un
nzonasterio para el ,nonje.
Es un templo para los ídolos, la Kaaba del peregrino, las tablas de la Torá
y el libro del Corán.
68
la muerte. Estando n1oribundo por una enfermedad indeterminada, y oyen
do por pa1te de su padre el recitado de la azora coránica Y a S- in, saln1odia
da trarucionalmente en el Islatn en ese trance, ésta, la propia azora o capí
tulo, se Je habría aparecido inconsciente, en sueños, y le habría dicho: "¡yo
te protejo!". De ahí la importancia que el resto de su vida tuvieron las apa
riciones teofárucas, los signos misteriosos por parte de los seres y elemen
tos, así como el frecuentar el mundo intermedio (barza}) de las presencias
sutiles.
Se sabe que tras esta "conversión", por la cual llamó a su vida ante
rior yahiliyya (ignorancia), y que debió suponer una intensa y precoz cri
sis religiosa, esturuó profundamente la religión y frecuentó a los sufíes de
su tie1npo. Todo ello hizo que su fama llegara al conocimiento del fí lósofo
Averroes, con quien se entrevistó en Córdoba, quedando impresionado por
la sabiduría del joven de sólo quince años l. Posteriormente tuvo un rus
creto puesto administrativo (kiitib) en el gobierno de Sevilla, donde rusfru
tó de una espléndida formación literaria, ju1iruca y filosófica, casándose
con la mencionada Maryam bint Mul'.}mmad lbn eAbdün, de Bujía, parece
que ta1nbién de una gran religiosidad. Pasó unos diez años viajando y resi
dió en varias ciudades de AI-Andalus y el Norte de África, aunque Sevilla
fue su punto de referencia familiar, y durante este tiempo tuvo por maes
tras a dos 1nujeres, las que tanta importancia tendrían en su vida: Fa.�1na
- uthanna de Córdoba y Sams Umm al-Fugara º, además de Salí� al
bint a l M
c
eAdawi y Abü Ya aqüb a l Q - aysI entre otros. En 1193 emprende definiti
vamente, según su propio testimonio el camino (sulük) de la gnosis bajo el
sayj "Uryabi, y en 1193 experimentó diferentes visiones, entre ellas la de
su propio destino, ese que le llevaría a Damasco, certificándole de entre los
grandes sufíes de todos los tiempos como el supremo polo (qufb) o guía
espiritual.
Hacia los treinta viajó a Túnez (590/1194) y un año más tarde a Fez,
donde debió residir unos cuatro años, en el curso de los que escribió su
famoso libro sobre el viaje nocturno del Profeta aJ séptimo cielo (kitab al
isrii! ila makiim al-asrá'), que según la muy plausible teoría de M. Asín
Palacios, inspiró parte de la Divi11a Comedia 4. Por esas fechas (1197) y de
acuerdo con su propio testimonio, se habría visto a sí mismo investido de
una altísima responsabilidad: el Sello de la Santidad de Mul;iammad.
En el año 595/1199 estuvo en Córdoba, pues se sabe que asistió al fune
ral de Averroes, y posteriormente en Almería, donde escribió su Libro del
Descenso de los Astros (nzawáqi c al-nuyüm wa matali c ahilliit al-asrár wa-l
<ulüm.). En 598/1202, volvió a Túnez y de allí partió hacia el Este: Jerusalén
69
y El Cairo, realizando el peregrinaje a La Meca, para oo volver ya a
Occidente. Estuvo dos años en esta ciudad, en el curso de los que escribió,
entre otros, el Libro sobre el Espíritu Santo (al-rüb al-quds fi ,nunasaf:iat al
nafs), comenzando en ese mismo año de 598/1202 su magna obra Las
ílumioaciooes de La Meca (al:futübat al-makldyyafi asrar al-malikiyya w a -
1-mulkiyya), que continuaría hasta mucho más tarde, haciendo sucesivas
correcciones ya asentado e!l Damasco. También en esa prolongada estancia
en La Meca, e n el curso del tawaf y sús meditaciones, inició la composición
de los 61 poemas nústicos-epitalámicos de su TarJurnan al-Aswiiq, dedicados
a su Beatrice de origen persa: Niz;am. Refiere el fayj (Al-Akbar) respecto de
la prodigiosa y bella joven, entre la "realidad" y la "in1aginación creadora":
70
siendo liberado gracias a las influencias de uno de sus compañeros. En el
año 604/1207 estaba de vuelta en La Meca, donde resiruó unos dos años y
en el 606/1209-10 regresó a Konya, protegido por el sultán selyuquí, donde
escribió su Libro de las Luces (divinas) (risiila al-a,nviir) .
Posteriormente visitó Bagdad y Alepo, ciudad en la que comenzó el
comentario de su Taryiuniin: El Tesoro y las Riquezas (al-dhajiicir. wa-l
a•/a.q), con10 él misn10 señala, a petición de dos de sus discípulos, Badr el
abisinio, e lsmaºII Ibn Sudakin. Estos le informaron de que Los ulemas de
Alepo le habían acusado de componer unos versos eróticos sin relación con
la religión, a lo que lbn cArabi respondió (de una forma muy similar a
con10 sucedería siglos más tarde con San Juan de la Cruz respecto de su
Cántico Espiritual) con una paráfrasis y explicación de la selva de símbo
los y alusiones encerrados en sus poemas amorosos. De cualquier forma, y
a pesar del elevadísimo tono místico y alegórico de sus versos, deja bien
claro que es ante todo a la joven Ni�am a quien se refiere:
71
Protegido por la poderosa familia de los Banü Zaki (especialmente
por el qadi Mu1,lyi-1-Din b. ZakI), Ibn e Arabi, se estableció en lo que debió
de ser una larga etapa dorada, durante la que recogió unos frutos espiritua
les de largo sembrados, siempre con una gran modestia y sobriedad de
vida. Parece que los ulemas de El Cairo le eran hostiles y en parte también
los de Alepo, como años después de fallecer lo serían entre otros Ibn
Taymiyya. Por el contrario, en la ciudad del Güta y el Bacada, consta que
se llevaba bien con los poderes políticos y religiosos: según Fayrüzabadi y
Maqqañ, entre otros, se habría casado con la hija del gran qadi máliki de
Damasco e Abd Al-Salam Al-Zawawi. También el gran qadI sáfi•z, clzz Al
Din Sulami, habría afirmado en una conocida anécdota que Ibn "ArabI era
el polo (qu!b), o jefe espiritual en su tiempo del Islam esotérico 8 •
Probablemente frecuentaría la zawiya, en la mezquita de los Omeyas,
visitada por los magrebíes y andalusíes 9 • Haya o no estado en prisión, acu
sado de zindíq (hereje), parece que su larga estancia damascena fue tran
quila, por las buenas relaciones señaladas con el poder constituido, tanto
como con las cofradías sufíes, con las que sin grao detalle, se sabe que asis
tía a sesiones de audición sama• 10 • Menciona también en sus Futü):lat que
en su casa se reunían al menos treinta discípulos para leer sus obras, las que
han tenido una influencia vital en la terminología y fondo de todo el sufis
mo posterior. No cita, sin embargo, si tenían recitados (dhikr) y eventual
mente música 11 • Sus discípulos no debieron ser ni mucho menos una socie
dad secreta, aunque sí parece que fonnaron un cículo bastante homogéneo:
Qünawi, lbn Sawdakin, Mu):lammad Al-Mu º�µnü o Qasani.
Diez años antes de fallecer, en 1.230, escribió sus Gemas de la
Sabiduría, (fu�ü� al-�ikarn), obra capital y tal vez la más copiada y tradu
cida, en la que comenta la vida de 28 profetas, desde Adán a Mu):lamn,ad,
y según el propio lbn º Arabi le fue dictada por el Profeta en un sueño.
Quien había visto al hombre como resumen de todas las capacidades
del universo, quien describió con todo detalle la progresiva concentración
en el mundo interior y progresiva clausura al exterior, el éxtasis y la con
templación, falleció el 22 de rabi'!/ del año 638 (noviembre de 1240) en
la casa de Mu�yi-1 D - in Ibn ZakI, siendo enterrado en el mausoleo de la
familia. Este se halla en la ladera del monte Kasio, donde permanece basta
hoy, junto a la taqiyya y mezquita que el sultán oto1nano Selim II constru
yó durante su estancia en Da1nasco (923-24/1517-18), tras su campaña en
Egipto.
72
En sus Futül;lat al-Makkiyya, Ibn e ArabI dice a un supuesto contertu
lio que, "siernpre serás un viajero, por ello no puedes establecerte en parte
alguna" 12 • Esta idea, la del viaje como "desvelador de los caracteres de los
hombres", así como de la imposibilidad en el plano personal, tanto como en
el cós1nico, de frenar la existencia, se manifiesta generosamente en diversos
lugares de la obra del gnóstico murciano 13• En el que al parecer es el último
libro, "Los descubrimientos del fruto de los viajes" (kitéib a l i- sflir <an
nata"iy al-asfár), propone que todos los seres, incluida en algún sentido la
propia divinidad (a pesar de ser eterna y omnipresente), participan en una
navegación universal en la multiplicidad de mundos, en tres jornadas que se
repiten sin posible conclusión: viaje hacia Dios, en Dios y desde Dios.
Hoy en Damasco, mañana en otro lugar, nos hallamos inmersos en un
periplo sin frn, tan aterrador como prodigioso, e Ibn e Arabi es el mejor de
los compañeros en la travesía por este "océano sin orillas".
NOTAS
73
9 Ver "Maghrébins a Damas au W/Xlll siecle'; L. Pouzet (B.E.0., XXVIIl
1975).
10 Claude Addas, Opus cit. p. 294.
11 " ", p. 310.
12 Futül)át II, p. 383.
13 " " n, p. 282.
APÉNDICE Il*
LA VISIÓN INTERNA EN LA CONTEMPLACIÓN DE LA BELLEZA
DIVINA: EL TARYUMAN A L -ASWÁQ DE IBN "ARABI
Los sentidos corporales son una fina cortina tras la que se transparentan
otros tantos sentidos internos, más complejos e íntimamente entretejidos
entre sí. Este velo se ve incesantemente batido por el viento, por los fenó
menos, la luz y las sombras de la existencia, con Jo que a veces dichos sen
tidos afectan a1 ser humano y se evidencian más cercanos que los palpa
bles, tomándose otras extraños y alejados.
No cabe duda de que en el Islam, tanto como en su vía de conoci
miento más profundo, el sufismo, el sentido primordial es el del oído, la
voz manifiesta y la interna: la Palabra creadora (kun) recorre como un rayo
iluminador todo El Libro. La exposición de caligrafía (palabra pintada,
palabra corporeizada) que inauguramos con este coloquio es un buen ejem
plo de ello, de lo honda que habita la palabra en esta cultura, del peso y
energía específicos de los vocablos. Mas a pesar de este hecho, del arraigo
deJ sentido del oído en la civilización musulmana, tanto en el Corán como
en la tradición sufí existen nu.merosas referencias directas a los ojos y a la
visión interna (taba,s�ur) o metafórica. Algunos de estos casos nacen pro
piamente de la cultura musulmana o preislámica, y otros han sufrido una
impronta persa, grecorromana o hindú.
Más allá de la imagen pasajera del sueño, en prácticamente todas las
culturas y religiones aparecen relatos o pasajes sobre la visión interior, ya
sea del hombre ordinario o del inspirado, del místico, como puerta inespe
rada de acceso desde esta vida al otro mundo, más allá de la muerte. Este
universo i1naginal ( cála,m al-mithiil), ligado al mundo intermedio (barzaj),
es el punto de enlace de los sentidos corporales y cuanto totalmente les
trasciende. Pero de ese otro lugar totalmente incondicionado, más allá del
75
mundo intennedio en el que tiene lugar la teofanía (interior o exterior), la
aparición de lo sagrado accesible al hombre, nada se sabe. El Corán dice a
este respecto en el capítulo mecano de la Resurrección, que cuando se jun
ten el sol y la luna, "Ese día, unos rostros brillarán, contemplando a su
Señor" (75,22-23) Cotno es sabido, tanto en el Corán con10 en la Biblia
(Exodo, etc.), el hombre no puede contemplar el Rostro de Dios antes de
morir, aun cuando pueda referirse metafóricamente a la existencia de
Este ... No puede ser visto por lo tanto con ojos humanos, sino por un sen-
tido ultramundano que los trascienda. ''La vista hiunana no Le alcanza"
(...). "Es el sutil"(... )"(Corán 6,103).
No nos vamos a ocupar aquí de la hermenéutica, de la capacidad inte
lectiva del tti'wll o interpretación profunda de la letra, de los métodos de
discernir lo escondido, sino puramente de la visión ru'ya con los ojos inter
nos, y cómo ésta se manifiesta poéticamente en el TarJumán Al-Aswtiq de
Ibn eArabi. La visión interna o taba�Jur tiene mucho que ver con el sueño,
del que ta111bién trata Ibn e Arab1 en su FuJüJ a ll - jikam y especialmente en
el Kitab a lMubassiriit
- (libro de las visiones), y según aparece atestiguado
en la sira al-nabawiyya, fue de una gran importancia para el n1ismo
Profeta. Aunque cualquier ser humano puede beneficiarse de estas visio
nes, son especialmente los gnósticos, <arifún, con10 el propio Ibn ºArabi.
quienes acceden a ellas más fácilmente, ya que por sus meditaciones y
prácticas se encuentran más próxin1os al mundo intermedio (barzaj) que
acabarnos de citar. También éstos pueden proyectar con su energía espiri
tual hün1na forn1as con realidad objetiva, la "imaginación creadora", como
le llama Ibn e Arabi, y que expone en varios lugares de las Futülµt al
Makkiyya y en su citada Fu�ü� al l;likam, en la que en sueños se le apare
ce el Profeta y le dicta la obra.
En este ( ciilam al-jaytil) o mundo imaginal, el cuerpo y el espíritu están
disueltos y condensados en una misma "materia" común al sueño, en la que
tiene lugar la revelación. El espíritu no se encuentra aislado de la materia,
ésta también es espiritual, y aquel tiene su consistencia, su "materialidad".
Santo To111ás, por ejemplo (S.Th.I.q.LVII,a,l) trata el tema de la
visión en su acepción del ojo carnal, así como del poder intelectivo o de la
imaginación. Antes de él, ya Aristóteles había señalado en su tratado De
Anima (43 b,22), que "la capacidad del conocilniento discurre ,nediante
ilnágenes mentales·: idea que pasó a la mayoría de los pensadores 1nusul
manes, como Averroes o Avicena.
En el Corán y los fJ-ad'ith existen numerosas referencias a la visión
interna o divina del conocedor. En el Corán (3, 13) se habla de quienes
76
"tienen ojos·: e n referencia a quien entjende profundamente la religión, a
la visión del gnóstico (barar al- •arif). Un IJ.adlth qudsl expresa por su parte
que: "me hago Su oído para que pueda oír con él y su ojo para que vea a
su través".
Para Al-I:Jallay "la visión de la gnosis -mac arifa- es el sentido por el
que se percibe el Objeto (mac arüf) ".
El ojo simboliza en muchos árnbitos religiosos el misterio de la
visión divina... que lleva a una transfiguración de los sentidos con la que
está conectada la visión interna (ba�lra). Es de señalar a este respecto la
importancia de los ojos (cain o chesm) en la literatura mística persa, como
órgano sutil que une los dos mundos, como órgano que habita en el inundo
intermedio, y que dio una poesía amatoria simbólica, en la que se canta a
la divinidad mediante la figura del amado/a:
77
¡O cristalina .fuente,
si en estos tus se1nbla11tes plateados
fonnases de repente
los ojos deseados
que tengo en nzis entrañas dibujados!
Y cuando digo: ¡dirigid1ne una mirada!, rne contestan: ¡se te neg6 por pie
dad!
78
Este poema trata del amor como juego divino (la'ub). Escenifica en
él el simbolismo del cuerpo de la Amada con una gran riqueza metafórica.
Discurre igualmente con el símbolo de la luz, de l a Esencia y los Atributos
ctivinos; la paradoja o unión de los opuestos, y el conocilniento supremo de
la contemplación frente al limitado por la razón. Los lánguidos párpados
representan a la Presencia ('uyún al-f.za�ra) que buscan los gnósticos, y a
cuyos corazones desciende tras un largo camino.
Reitera en dos ocasiones Ibn "ArabI que le consuele con su recuerdo
(dhikr), pues es el remedio para su enfermedad (1narafi) de amor.
Destaca Ibn ºArabi que la joven es la Divina sabiduría, que llena el
corazón de contento, tanto en su pnreza como en su frescura y novedad
((iudüth). Dice que sobrepasa a 1as vírgenes y mujeres virtuosas (gawani),
en el sentido de que nadie ba llegado a tocarlas, pues la sabiduría perma
nece tras de un velo. Las designa literal1nente como banat al-judúr =bijas
del velo, al estar preservadas de las miradas de los foráneos al conoci
miento, y existir sólo para el corazón del gnóstico.
En el último verso que hemos leíd0, al ocultarse para el mundo de las
apa1iencias (<a/am al-sahada) amanecen en el de lo desconocido (c alam
a lg
- ayb).
Emplea igualmente el autor la palabra horizonte (ufuq) como equili
brio de esos dos extremos que si1nboliz.an el ser humano: el de lo visible o
mensurable y el misterio: el macrocosmos y el microcosmos, así como
cualquier par de opuestos en él reunidos. El corazón es el lugar de la mani
festación de lo Real o campo de la teofanía, tan.to como el "instrumento"
de acceso a ese mundo intermedio (barzaj) de cruce entre los dos. A la des
cripción de este plano fronterizo Ton e ArabI dedica el capítulo 58 de su
Futü!)át a l M
- akiyya.
Ya e n la p1imera casida del Taryun1ao se nos introduce en lo que será
el tema de la obra, y con distintos n1atices poéticos y tnísticos se aborda en
casi todos sus poemas, es decir, el camino, largo y ascendente hasta el
punto de contemplación de la Belleza absoluta por parte del buscador, del
gnóstico. Los caminos de montaña o desfiladeros (si cb) conducen a un
lugar, a un promontorio o estación (maqiim), a través de unos altos (aJ:¡wal)
o estados espirituales, los que sólo existen internamente, en función de
quién los recorre. A lo largo de los poemas sucesivos, Ibn e Arabi hablará
de dunas y lugares elevados en los que se da la vis.ión (ru cya) sagrada, a
través de la metáfora de la amada, tan bella como inasible.
Cuando el caminante llega temporalmente a la cumbre, se encuentra
en los "lugares altos de la contemplación" (manaiir <ulli) de una n1ontafia
79
simbólica, o (rnaqani <alá) como señala Ibn eArabi en sus notas explicati
vas, a los que también se refiere en el capítulo 65 de sus Futül;lat Al
Makiyya corno (yanna al-nac im), paraíso en el que Dios se desvela aJ cre
yente más allá de la muerte. En estos altos, como dice Ibn e Arabi en el
poema primero del Taryuman, los corazones sienten una inspiración amo
rosa (ta<assuq), en el cual "los señores del amor", los gnósticos se extraví
an, por el contradictorio deseo de fundirse con la Amada, y pemJanecer aJ
tiempo con una identidad propia y separada.
La primera in1agen en la que personalmente pienso al leer esta casi
da, es en la subida al monte Sinaí de Moisés, en cuya cima no puede llegar
a ver la faz divina, pero escucha sus palabras y ve el fuego de una zarza,
como prueba de la presencia sagrada. Al igual que en el episodio bíblico y
coránico, aquí, en este primer verso se trata de la contemplación esencial,
incondicionada y sin forma, aunque ya introduce el amor como motor de
la búsqueda. El amor divino (f¡awa) y el Jargo camino o "desfiladero" para
alcanzar el corazón perfecto (qalb kamíl muf¡ammadi) y sin condicionan
tes, es el centro mismo de su significado.
Ya a partir del segundo poema, mucho menos abstracto que el inicial,
Ibn ºArabi comienza a escenificar el (nasib) o género amatorio de la poe
sía ttadicional árabe del desierto. Aunque "contrafacto", a lo divino, así
será hasta el final, la persecución por parte del amante de la Amada y su
caravana, de la que, a lo largo de interminables altos en lugares simbólicos
o reales de la península Arábica, constantemente canta su hermosura
(VIII,3):
(lleno) de ar11or por ellas, grité tras sus cabalgaduras: ¡Oh tú que acapa
ras la belleza/ ¡He aquí a un indigente!
80
ductor de toda la obra. Lo que más nos va a interesar en esta exposición es
la belleza allende las formas, si bien, simbólicamente, parte de ellas y a
ellas ensalza.
En este segundo poema que señalamos, y respecto de las miradas, Ibn
e A.rabi dice (Il,4):
"Cuando con sus niiradas mata es para resucitar con sus palabras, y pare
ce como si fuera Cristo quien lo obrara".
81
"Con magia y coqueteo, y con el kohol de sus ojos,
muestra su altivez y una insólita belleza".
Mi corazón adopta todas las fornzas: unos pastos pará las gacelas y un
nzonasterio para el monje.
82
El corazón (qalb ), por su versatilidad etimológica que acaban1os de
señalar, toma todas las formas a través de la variedad de estados (aJ:¡wiil) y
éstos según Jas teofanías (tayaliyyat íliihiyya) que se manifiestan en lo más
profundo (sirr), causan una mutación (tabaddul) en el corazón.
Los pastos para las gacelas que dibuja el verso, son los amados para
los amantes, y el monasterio el lugar consagrado para la adoración (para el
a1nor divino).
También en otro lugar se refiere al corazón purificado del gnóstico
como un viejo templo (al-bayt al-"a[iq al-qadím) (XXVII, 1 ):
¡Oh, viejo te1nplo, una brillante luz se elevó en nuestros corazones para
(penetrar) en ti!
Tras deJ viaje iniciático, el corazón, como centro sutil del ser huma
no y lugar de las manifestaciones divinas, resume aquí la perfección de las
facultades humanas en la vía espiritua;I.
Por ese "elevarse" (ta'ala) una luz brillante se refiere a una transfi-
,
guración de los sentidos, por la cual veo, oye ... por El. El poema (XXX,1)
nos dice respecto de la contemplación directa de la belleza:
83
fección de Dios, y utiliza el simbolismo de la luna llena, en el instante en
el que no sufre alteraciones en su plenitud.
Leeré para concluir este poema, no tan conocido como otros del libro
que nos ocupa, pero que como todos y cada uno, resumen_ la totalidad del
Taryuman.
Co,no la luna llena, entre Adhri'at y Busra, una joven de catorce aíios apa
reció ante ,nis oj os.
(*) Conferencia dada con motivo del seminario Arte y Sufismo, celebrado en
mayo del 2001 en la Sala Sarniyya del Museo Nacional de Damasco, organizado
por el Instituto Cervantes de Damasco.
84
INDICE TEMÁTICO
A.gua
(XXXl,2), (XXXVll,2), ( Lll, 1 ), (LJX,9).
Alma
(XVIJ,3), (XXV,1-2).
Amada
(lll,2), (XX,8), (XXI,6).
Amadas
(XJ,16), (Xlll,l ), (XXlll,5), (XVJll,2), (XXVI,9), (XXV!fl,13), (XXXJ,4-5),
(XXXT/,4), (XLV, 1 ).
Amante
(XV,5), (XIV,3), (XXVlll,14), (XXXl,14-16).
Angeles
(Vil,1 ), (Xlll,2), (XXJX,5), (XXX,32), (XLI,7), (UV,2).
SS
Árboles
arak (VI,3), (XI,/). (XVl,7).
biin (Xl,l), (XXJ,4), (XXV,14), (XLl,1), (XLV/,13) , (LIX,9), (LX,3), (LXJ,J).
<Jiil (XV/1;5), (XXXV/1,2).
garab (XL VI, 13 ).
salam (XXXV!I,2).
ta111arindo (XI,4), (XXXVl,4).
ra111as (XXII,1), XXIX,1), (XLI,11-13), (LVT,3 ) .
Ascensión espiritual
(/1,2 y JO), (V,5), (X/11,9), (XV/ll,8), (XXlll,l), (XXV,13), (XVI/, 2 y 7),
(XXJTJ,J ), (XXXI,2), (XXX,32), (XLVl/1,1).
Ascesis y abstinencias
(f[J,2), (V, 2-3), (Vl,1-2), (V/11, 1), (Xl,5y 13), (XV/,6), (XIX,5-6), (XXJ,5), (XV/,6),
(XIX, 5-6), (XV/11,8), (XX,6), (XXIX,6), (XXX,32), (XXJJJ, 1 1 ), (XUV,3y 8).
Audición y palabra
(111,8), (Xlll,J), (XV!,11), ((XIX,1 y6), (XX,2y26), (XX!,1), (XX!l/,15), (XXV,4
y 19), (XXVI,7-8), (XXXT,6), (XXXlll,J ), (ll,2).
Aurora
(XXl/,3), (XXIIl,11), (XXXIX,4), (Xl/,2), (LVII,!).
Bellas
(XV/,2), (XX,3), (XXm, 3-4-8-12-1 5), (XXJV,2), (XXV, J O y 19), (XXVl,9),
(XXVllI,18) , (XXIX,8), (XXX,l), (XLll,6), (XL/11,2 y 8), (Lil/,6), (58,7).
Belleza
(Vll,5), (Vlll,3), (Xl/1,12), (XVI,16), (XXll,8), (XXV,10 y 18), (XXV!ll,18),
(XXIX,3 y 5), (XXX,l ), (XXXIX,5). (XUT,5), (XLVIJJ,4), (LVJ!/,9), (LX1,9).
Camellos
(11,1 y10), (fil,5), (Xlll,9), (XV,JJ), (XVI,]), (XVII, 1-2y7), (XV]ll,8), (XXJ,6),
(XXII,l), (XX/11,l), (XXVII), (XIX,29), (XXIX, 17-18), (XXX, 1 y 6), (XXX.1,3y
1 5), (XX){VI,3), (XL/11,5), (LIJ,J).
Caminos
(1,2), (V,5), (XVll,5), (XL/11,4), (XLIX,6), (LVIl,2), (LV!ll,l).
86
Caravana
(Vl/1,3), (XV,9), (XVJI,1), (XXJ,6), (XLl,7), (XLIII,/), (Lll,3).
Canto, cantora
(LXI).
•
Censor
(V,3), (XXIl/,15).
Compañeros
(lll,1 ), (XX,8).
Contemplación, visión
(l,I), (Vi, ly 4), (Xl,7), (Xll/,4 y 8), (XJV,2), (XV,l), (XX,4), (XXIX,5),
(XXVIll,4), (XXX!X,5), (XLil,5), (XLVI./), (LVl,7), (UX,12).
Corazón
(J,1-2), (N,6), (Vl,1-2), (XJ,7 y 13), (XXVII,/), (XXVlll,8-9), (XXIX,8),
(XXXV,2), (XXXVl/,3 y 5), (XL/,3), (XLV,J), (XLVJ,1-12-13), (XLIII, 5 y 7),
(L/1,3), (XLJV,1-3-5), (LIX,12), (LX1,8).
Cristianismo
(11,6-8-9), (III, I y 8), (XI, 9 y 13), (Xll,3) (XITL,2), (XXX,32), (XXVll,l).
Cuerpo
(V,l), (Xl,7), (XII,7), (XVII, 1 y 3), (XXV,J), (Lill,2).
boca, labios, dientes (lV,5), (XXI,/), (XXIV,6), (XXV,4), (XXVI,9), (XXIX,5 y
15), (XXX,25), (XXXIX,J), (XLl/,5), (XLVl,2 y 4), (XLV/11,12), (XLIX,4), (Ll,1).
cabellos (Vll,8), (Xll,10), (XXIIl,10-11), (XXJX,2), (XXX,22), (XXXl,/1),
(XXXIX,7), (XLIV.J), (XLVlll,5) (XLil,9), (L,3).
dedos, manos (XVl,3), (XX,20), (XXlll,6) (XXX,20), (XLVIll,14).
ojos, pupilas, cejas, (Xl,11), (Xlll, 2 y 6), (XXIIJ,5-7), (XXIX,10),
etc.
(XXXl,13), (XXXIV,J), (XLV,6), (XLVIIT,13), (L.3), (LIX,12 y 15).
pechos (XX, V), (XXVl,3 y 7).
pies, piernas (XXVJ,4), (XLVJ,3), (XLIX,2).
rostro, mejillas (XXV,11-12), (XXXV,2), (XXXIX,7).
sangre (LIX,12).
vísceras e i11terior (XI,12), (XIJ,12), (XX,6), (XXIX,11 y 21), (XLIJl,7).
87
Destino
(XX!V,7), (XLVI/, ) . 2
Día
(XX/l/,2), (XXX,23,24 y 33), (XXXl,1 ), (XLVJ,6), (LVll, ).
1 2
Dolor, aflicción
(l/1 12 ), (Vlfl,5), (Xl,l), (Xlll,4 y 1 1), (X!V,3), (XV,4), (XVll, 7), (XXVI,6),
(XXVIII, 15), (XXX,8), (XXX/1, ), (Xllll,8), (XLVll,1,3-5), (XLVlll,J l), (LV,1-2).
1
Doncellas, vírgenes
(fX, 5), (XVI,6),(XIX., ), (XX,3 y 16), (XXIIJ,3 y 12), (XXVl,9) (XXXIX,1),
1
Dunas
(XXIII,14), (XXV/Il,l ), (XXX,27), (XXXVJl,2), (XLV/,3).
Enfermedad
(Xll,6), ((XX,1), (XLV/1,3).
Espejismo
(XVII/,3), (XXV,18), (XXXl,10).
Espíritu
(Vll,6), (XI/1,2), (XV,2), (XXX,32).
Estatua
(IV, ), (Xll,l y 6), (XVI,1).
2
(mengua,zte) (XLJX,3).
88
(11ueva) (XXVW,3).
Estrellas (XVl,13).
Cánope (XX,24).
astro (XX,4), (XX!ll,6), (XXV,9).
esferas (XLIV,4), (L/V, 1).
luz, Oriente (XIV,J) , (XX,6), (XXV!ll,6), (XXXI, I ).
cielo (XL,4).
Extasis y transfiguración
(V,1), (Xl,7), (XIV,4), (XX,22), (XX1,7), (XXVI).
Extinción
(V,6), (XX1X,18), (LIX,12).
Flores
(IX,3), (X/1,2), (XXV, 15-16), (Xl,,5), (XL/,13), (XLIV,l).
rosas ((XXIV,3), (LVJJ,8), (LVIIJ,7).
Fuego
(Vl,6), (XIV, 4 y 6), (XVIII,10), (XXV,2).
Gacelas
(IX,5), (XI, 1 1 y 13), (Xll,1-6), (XIX,l), (XX,6), (XXJI,7), (XXJJl,12), (XXV,18)
(XXVIII, 1 -2 ), (XXX,2), (XLV!ll,6), (LJX,1 ).
Antílopes
(XLl,l y 3), (LVll,1).
Gnóstico
(XVI,2), (XVIll,l), (XXVll,1) , (XXIX,8 y 14), (XXXV!l,J), (XL!l,l), (XLIV), (XllX,6).
Jardín
(X,l), (Xl,11), (XVI/1,3), (XIX,6-7), (XXJ,J), (XXJI,J), (XXV,7), (XXYI,1 y 3-4),
(XXXJ,10) (XL,5), (XLl,13), (XLIX,l), (Ul, l -2 ), (LVIT,8), (LVl.,2), (LVTl,8), (LV[ll,7).
coraz6n del gn6stico co,no (IX,2).
89
Lágrimas, llanto
(V, 4), (Vll/,5), (IX,3), (Xl,2), (Xlll,1-2,7 y 17), (XIV,4), (XVI,l y 3), (XX,9-10),
(XXL/1, 5) , (XXVI,6), (XXVI/,2), (XXVIII,7 y 10-11), (XXIX,12), (XXX,20),
(XXXll/,2), (XL/,8), (XLVT/1,1 2).
Libros revelados
Corán (Xl,14).
Torá (l/, 5), (Xl,14).
Evangelio (//,9).
Luz
(11,5), (IV,5), (IX,1), (X/1,7), (Xlll,5), (XN,J), (XV,9), (XVJ,13), (XVW,6),
(XX,6), (XXTl,l ), (XXIV,4 y l 1), (XXV/11,5-6), (XXX], l), (XXXVT,4), (XLVJll, 5),
(LV/,7), (LIX,8).
Lluvia, nubes
(IX,2), (XVJ,13), (XXl,4), (XXIJ,2), (XXV,8), (XXVl,5-6), (XXIX,12), (XXX,19),
(XXXI. JO), (XXXIX,6), (XLI,9), (XLIV,10), (XLVI, 8 y 10), (LV/,8), (LX,l).
Majestad
(XL,2), (LIJ,7-8), (LV,3), (LIV,2 y 11-12).
Miradas
(Xl,J 1), (Xlfl,2), (XV,7-8), (XVI,6), (XX,4), (XIX,10), (XLV,6), (XLVl,7).
(asesinas) (ll,2 y 4), (Vl/, 2), (Xll/,6), (XXI/, 4), (XXXIV,l) (XXIX,15), (XXX,
26), (XXXI,13), (L,3), (Ll,3), (LIX,1).
Montañas
(1,2), (V, 2), (Vl/,4), (Xlil,1- 2), (XVlil,9), (XXX,17), (XXXl,8), (XL/11,4),
(XLVlll,8).
Moradas
(T,3), (ll/,3), (XVIII,/), (XXIII,1,5 y 8), (XXIV,4), (XXX.,1 6) (XLVl,12-13),
(LVIl/,2).
Mundo intermedio
(Vl/,6), (XXIII,8), (XXV,5), (XXX,l).
90
Muerte, morir
(/,3), (Xl,2 y4), (X/Il,10-1 1), (XVI, 10 y 14), (XVJl,4 y 7), (XXll,6 y 1 I),
(XXV/Jl,12 y20-21), (XLVl,5), (XUX,5).
Nizám
(11,6), (XX,16), (XXTX,14), (XXXVITI), (XL,l).
Noche
(IV,3), (X[ll,9), (XVJ/1,6), (XXIV,9), (XXV,2), (XXVll,3), (XXXIX,3-7-8) (Ll,l).
Nubes
(IX,2), (XV!,13), (XXI,4), (XX.11,2), (XXV,5), (XXVI,6), (XXIX,12), (XXX,19),
(XXXJ,10), (XXXIX,6), (XLl,9), (XLIV,10), (XLVl,8), (LX,1 ).
Partida, viaje
(11,1), (V,6), (Vl,l ), (XXX,10), (XXIJJ,J ), (XL/,2), (XLJII,J), (Lll,3).
Pacto
(Vll,l), (XIII,l), (XXX,20), (XXXIX,l), (XL!ll,4), (XLVJI,J), (LX,J).
Pájaros
(XXV/,4), (XL/,1), (XLVl,14).
águila (XXII/,3).
cuervo (XJII,8), (XXV,10-11), (XXIII,4), (XLVI,13).
halcón (XLJII,7).
paloma (lX,3), (Xl,l) , (Xlll,J), (XVI,7 y 10), (XX,2), (XXV,20), (XXXII,J),
(XLIX,5), (LVI,6), (LXI,2).
pavo real (11, 1), (XIX,7).
perdiz (XXX,!), (XXXJV,3).
Paradojas y antinomias
(V,1), (XX,1 9-20), (XX.V, l), (XXIX,3y12), (XXX,16), (XXXl,7y11), (XXXII,3),
(XXXIX,7), (XLV,4), (LV,l y4).
91
Perfumes
(Vl,2), (Vll,7), (XXIIl,6 y 12), (XXV, 3 y 15), (XXV/,9), (XL,5), (XLVl,6), (U.2), (l..X,3).
y Ella (XXXJ,6), (XLV/,8).
Perlas
(ll,2), (XXIX,9 y 15), (XLV/11,5-6-7), (LV/,4), (UX,10).
Placer
(111,3), (U,4), (LV,/).
Profetas
Adán ((Xlll,I), (XXV,11).
Cristo (/11,8), (V,4).
ldrís (XXV,12).
Juan el Bautista (Yaltya) (V,4).
Mutiam,nad (XLI,/), (LV!,6).
Moisés (Vlll,6), (Xl,4), (XV!/,5), (XXl,l), (XX!X,18), (XXX,32).
Salonión (JV,l), (XXV,13), (XXX,8), (l..X/,6).
profecía (IV,1), (Xlll,2), (XV!ll,8).
Promesas (engañosas)
(XV/,2), (XXII,9), (XXX,18), (L!X,4).
Ramas
(XXII,/), (XX!V,5), (XXV,3 y 7 -8 ), (XXIX,J), (XXX,26), (XXXJil,l ), (XLl,l ly
13), (LV/,3 y 6).
92
Sabiduría
(1/,3), (XX!X,4).
Salvaje
(ll,7), (XIX.2), (XXX!V,1), (L,l).
Separación
(Vl,4), (XV,9), (XL/ll,7), (XLV,4), (XLIX,7).
Sepulcro
(11,7), (XVll,14), (XJX,8).
Silencio
(XX,2 1), (XLJI,10).
Sombra (reparadora)
(V[,3), ((XXI,5), (XXTV,5), (XXVI/1,17), (XXXVJI,2).
Teofanías
(XI,13), (XfV,4), (lfV,6), (XLI,2).
Tiendas, acampar
(TII,6 y 8), (fX,4), (XIII,5), (XVl/,5-6), (XIX,4), (XXIV,2), (XXVII,6),
(XXIX, I 7,20 y 2 9), (XXX,31), (XXXVI,3), (XXXVII,2), (XLVll,4-5).
Transfiguración
(XXV,10), (XXV,11), (XXXT,IO) (XLV,2).
Velo
rostro velado (XXVIIl,18), (XXXV,2).
a/zar el (V/1,2), (XVIII,7), (XXV,5-6), (XXX,24), (XXXTI,l), (XXXIX,6), (XLI,
6), (XLJI,6-8), (XLVJ/1,9).
descubre la aurora (XLVl/1,9).
esconde la luz, tinieblas, 11oche (XX,4), (XXV,2), (XXXJJ/,4), (LlX,10).
93
Vientos
Este (XXX,11), (XLVl,6).
Norte (XXX,15).
Oeste (XXX,13).
Sur (XXX,14).
sopl.o, brisa (Vl,2-3), (XIV,3), (XV!,11), (XV!ll,5), (XXlll,13), (XXTV,10),
(XXV,16-17), (XXV!Jl,22-23), (XXX,9-15), (XLl,5 y 9), (lVJl,J), (LX,2).
perfumados (XVl,I I), (XX!ll,12), (XXV,14), (XXVlll,21), (XL,5), (XLl,5).
y el amor(ll,11-12), (lll,l), (Vl/1,5), (XXV,3).
y pacto (LVII,]).
Vino, ebriedad
(XVT,6), (XXlll,13), (XXV!,7-8), (XXXl,10), (XLVlll,12).
94
TRADUCCIÓN
EL INTÉRPRETE DE LOS DESEOS
,., - .. -
TARYUMAN AL-ASWAQ
•
PRÓLOGO
fortaleza de la religión, como Abu Saya º Zabir Ibn Rustam Ibn Abü Rayaº
de Ispahan 3 -Dios altísimo le dé su bendición-, así como su hermana, entra
da en años, la sabia del l::{iyaz Fajr al-Nisa º bint Rustam.
Escuchábamos cómo este jeque nos recitaba el libro con los dichos de
Abü ºIsa al-Tirmidhl ', así como muchas otras obras, en la asamblea de los
notables. Sus maneras eran tan corteses que estando junto a él ano se bubie-
97
se dicho en un jardín. Era -Dios se apiade de él- de ingeniosa conversación
y agradable co1npañía, cuya vecindad resultaba placentera, al tiempo que se
mostraba afable con los íntimos. Poseía -Dios se sienta de él orgulloso
muchos conocimientos y no hablaba sino de Jo que realmente interesaba.
Su hermana Fajr al-N isaº , a la que busqué, pues había oído acerca de
lo elevado de sus recitaciones, era el orgullo de los hombres y los sabios.
(A esto que un día) me dijo: "la esperanza se desvanece a medida que se
aproxima el fin", con lo que en medio µe la recitación sentí que aguardaba
un gesto 1nío de hacer algo, pues era como si la muerte me acechara y como
si el filo del arrepentimiento me golpease. Y cuando (apenas) hubo pro
nunciado sus palabras Je escribí unos versos:
Y he aquí que ese jeque -Dios esté de él satisfecho-, tenía una hija
virgen, una joven esbelta que hacia sí atraía las 1niradas. Adornaba las reu
niones y a los (propios) contertulios, al tiempo que turbaba a quienes acce
dían· a contemplarla. Se llamaba Niian1 (Ar1nonía) y por apellidos tenía
cayn al-sa,ns (Ojo del Sol) y bahci' 1 (Esplendor) 5 • (Era la mayor) de las cre
yentes, de las sabias y ascetas (say}:iat), templada (zahidiit) y Señora de los
Dos Santuarios (sayja al-/µlramayn). Crecida en la Ciudad Fiel, aparecía
majestuosa y sin doblez, de aspecto embrujador y elegancia iraquí. Cuando
se mostraba desbordante (en su parlamento) abrumaba, y si (quería ser)
concisa era inimitabJe. Clara y elocuente al hablar, a Quss lbn sac ida haría
enmudecer, n1ientras que hubiera eclipsado a Mac an lbn Zliº ida en su gene
rosidad, y en lealtad a Al-Samaw ºal dejado pequeño 6 •
Si no fuera por las almas miserables, prontas en el pensar viciado y
los malos prejuicios, hubiese comentado cuanta belleza le otorgó Dios en
su creación (a esa muchacha), así como su naturaleza, que era como un ver
gel (raw{ia) de nubes generosas, un sol entre los sabios, un jardín (busran)
98
entre los letrados, la verdad sellada, y la perla dispuesta en el centro del
collar. Sin nadie se1nejante en su tiempo, era la más preciosa de todas, de
generosa nobleza, altos designios, señora de su valle, y la n1ás notable de
la asamblea 7• Su morada era Ja excelencia, su aposento se encontraba en la
niña de sus ojos y en el pecho: en su corazón. Tihama (La Meca) resplan
decía con ella, y con su cercanía se abrían en los jardines los cálices de las
flores 8, al tiempo que los altozanos del conocimiento (junto a ella) se ele
vaban, pues contaba con (todas las) delicadezas y donaires. La ciencia era
su labor, poseía un carisn1a angélico y unos regios designios.
El tiempo que pasé en su cercanía (pude comprobar) la nobleza de su
ser, a cuanto se unía la compañía de su padre y su tía. A ella dedicamos las
más bellas composiciones poéticas de este libro, con un sutil lenguaje a m o
roso y expresiones eróticas convenientes. Aunque con ello no haya llega
do a expresar sino una (pequeña) parte de Jo que mi alma sentía: la ternu
ra hecha surgir de Ja fidelidad de mi amor, el largo contacto con ella, la
sutileza de su pensamiento y la pureza de su morada. Pues era lo (máximo)
que puede pedirse y aquella en quien se ponen todas las esperanzas (de
encontrar): la virgen sin mácula.
Vertí en verso alguno de los ardientes pensamientos (que giran en
torno) a estos tesoros de cosas preciosas 9• (Para ello) me expresé median
te un alma anhelante y puse el énfasis en lo que nos une, así como en los
asuntos sempiternos y en su noble proximidad. Todos los nombres que
empleo en esta obra se refieren a ella y todas las moradas en las que gimo
es por ella 10• Mas en esta parte (obra) que he compuesto no dejo de refe
rirme a las rutas divinas, Jas mostraciones espirituales y las relaciones
celestes, conforme a nuestro camino ejemplar -en ref. a la "eminente doc
trina", (C 20,63)- 11• Pues la vida futura es 1nejor para nosotros que la pre
sente (C 93,4) y por su saber -Dios esté satisfecho de ella- e s a ella a quien
aludo y nadie te dará cuenta como Quien está bien informado. (C 35, 14)
Que Dios preserve al lector de este diwan de hacer cuanto no es propio de
las almas elevadas y los intereses supremos, correspondientes a los asun-
,
la
tos celestiales. Amén. Por gloria de quien no conoce otro Señor sino El.
Dios, empero, dice la verdad y conduce por el camino; (C 33,4)
El motivo por el que comenté estos párrafos es que mis discípulos
Badr el abisinio e Isma"il Ibn Sawdakir me lo pidieron, ya que en la ciudad
de Alepo habían escuchado a algunos de sus alfaquíes negar el que contu-
vieran misterios divinos y que el Sayj (al-akbar, es decir, él mismo: Ibn
eArabi) intentara mostrarlos como buenos y religiosos, cuando (según su
99
ºAdfm leyó a petición mía algunos (fragmentos) en presencia de un grupo
de alfaquíes. Cuando el acusador hubo escuchado (]a verdad de) lo que
denigrara se puso a buen recaudo de Dios -¡loado y ensalzado sea!-, lTas lo
que dejó de acusar a los (místicos) mendicantes que se expresan mediante
dichos amatorios y símiles (sensuales) para referirse a los misterios divinos.
Encomiendo a Dios altísimo la terminación de estas hojas. En ellas
comento las poesías amatorias que compuse en la noble ciudad de La Meca
durante los meses de rayab, sa ºaban y ramai;lan, en las que refiero un cono
cimiento supremo, luces divinas, secretos espirituales, ciencias metafísicas y
ciertas admoniciones referentes a la Ley Suprema. Trasladé su expresión a la
lengua del amor y del símil, a fin de que las almas se enamoraran de estas
locuciones y a ellas prestasen cumplida atención los corazones. Este lengua
je cuadra con toda persona letrada y de refmado gusto, espiritual y sensible.
Con este propósito Llamé la atención, mediante los siguientes versos:
100
13 (Proveniente) de los secretos y las luces
que aparecen y se elevan, y que el Se1ior puso en los cielos.
14 Para n1i corazón y el de aquellos quienes conio yo
acatan las leyes de los sabios.
15 Un atribulo santo y elevado
nzuestra que 1ni verdad es aíí.eja.
16 ¡Aparra pues tu pe11sa1niento de su envoltura externa,
y busca en el interior hasta que aprendas!
sobre él-, la siguiente historia que le ocurrió en el giro (en torno a La Kaaba)11:
Me encontraba una noche haciendo el giro en tomo a la Casa (de Dios),
cuando experimenté un instante de (gran) satisfacción, un estado que ya me
era conocido y que 1ne hizo estremecer. Salí al punto del patio con baldosas,
a causa de la gente, y me puse a dar vueltas en la arena. Empezaron enton
ces a venirme (espontáneamente) versos que recité, de forma que también
podía oírlos cualquiera que allí estuviera, y que decían así:
Al instante sentí un golpe sobre mis hombros, dado por una mano más
suave que la seda (cruda). Me di entonces la vuelta y hallé a una joven grie
ga 14• (En verdad que) no se había visto rostro más bello, hablar más dulce y
refinado, era la 1uás agradable de las compañías, de finas ideas y conversación
aún más elegante. En gracia sobrepasaba a las gentes de su tiempo, así como
en belleza y saber. Y me preguntó: "señor ¿cómo dijo?", a lo que respondí:
Ella replicó: "¡ Qué extraño en ti! Tú, que eres quien posee de tu época
más conocimientos, que digas eso. ¿ Acaso no se conoce todo cuanto se
101
posee? ¿Y puede acaso justificarse (cualquier) posesión sino tras tener
conocimiento de ella?
El camino exige la lengua de la verdad, ¿cómo se puede permjtir pues
a su poseedor (a tí) que iliga algo así? Responde, señor, qué dijiste después
de eso". Repuse:
Y ella repuso: "Por lo que toca a ellos están a salvo, pero pregúntate
a ti 1nismo, pues es necesario que 1o hagas, si tú estás a salvo o pereciste.
Y después ¡Oh, señor!, qué fue lo que has dicho''. Y contesté:
102
***
103
NOTAS
12 Emplea las raíces de NYD y THM, que son las n1isn1as de las dos ciuda-
des, mencionadas constantemente a lo largo de los poemas.
13 Los príncipes del amor, como por ejemplo era llamado el gran sufí egip
cio, contemporáneo de Ibn • Arabí, Iba AI-Fiiri<;I, se refiere al amor místico.
14 (lliin banlit al-rii,n)= "de las hijas de los griegos o bizantinos'', ya que se
emplea el mismo término en árabe para ambas procedencias.
15 Aunque tal vez necesarios los co1nent'arios, en lo tocante a la riquísima
simbología y el juego de sonidos y raíces, el hecho de sus excesh:as reiteraciones,
a nuestro juicio enturbia la enigmática belleza de los versos, que de cualquier forma
son interiorizados de n1anera. diferente por cada lector que se aproxima a eUos.
Tradúcimos esta parte como muestra o eje1nplo justificativo, a nuestro juicio,
de por qué no lo hacemos con el resto.
16 Se refiere a los gnósticos.
17 Ver nota correspondiente a la traducción del verso.
18 Idetn.
104
I
LOS DESFILADEROS
•
1 ¡Ojalá supiese si comprendieron
al corazón que suyo han hecho!
* Los títulos que encabezan cada poema de esta versión del Taryumiin no
son tales, sino palabras o fragmentos de los versos, que aparecen en algunos manus
critos y en la edición beirutí, en la cual basamos la presente traducción. Esta es una
costumbre clásica árabe para identificar cada apartado de u11 manuscrito, n1ás que
para titularlo, los que en muchas ocasiones son puestos por los copistas y no en su
origen por los autores.
1 Como se advirtió en el prefacio, las notas aclaratorias tienen en cuenta el
comentario de Ibn •Arabi o al-dhajá'ir 1va-t-a•taq, aunque en modo alguno son
literales, sino abreviadas y con los co1nplementos que en cada caso se han estima
do oportunos. Hemos optado por esta fórmula, ya que al principio de cada nota Ibn
eArabi repite el he1nistiquio o un frag1nento de él, lo que se hace cansino e innece
saáo para la con1prensión del verso, además de darse nun1erosas disquisiciones y
reiteraciones que en castellano resultarían pesadas y farragosas. Es el lector quien
con estas precisiones y necesaria contextualización debe en última instancia hallar
el fondo y el eco de esta voz, profundamente hu.1nana, al tiempo que espiritual.
Para una traducción 1nás atenta a la letra y pormenorizada de al-d)wja·'ir refe-
1imos, no obstante, a la edición de Maurice Gloton ya reseñada. Por nuestra parte,
en los casos en los que se tome del comentario del propio autor un párrafo, corno
el siguiente, o una frase literal, se advertirá o irán entrecomillados.
Este primer poema, cuya temática es la contemplación suprema y esencial, por
parte del corazón del místico como lugar de la teofanía, sin duda consiste en uno
de tos versos 1nás abstractos, y difícilmente con1presibles sin una expl.icación glo
sada, por básica que ésta sea. El amor divino y el largo camino o "desfiladero" para
105
alcanzar el corazón perfecto (qalb kiinzil 1nuban11nadi) y sin condicionantes, residen
en el centro mismo de su significado.
El pronombre (waw de prolongación) que, ·'hace referencia a ellos, apunta a
los 'lugares elevatlos de la conternplación 'o 'ideas divinas' (manathir al-·uJii), en
un estado superior, de las cuales se enarnoran los corazones (de los
suftes=< arifm); los espíritus aman perdidarnente, y por las cuales los divinos obre
ros (al-cummiil aJ-ilahiün) realizan sus actos (de piedad)".
Con "el corazón que suyo hicieron" se refiere al corazón perfecto de
Mu�ammad (rnuba1nmadi) para indicar que no se encuenu·a restringido a los c o n
dicionantes o estaciones (nzaqanuit), sino que es poseído por estas 'ideas divinas',
las que son incapaces de absorberlo totalmente, ya que son pasivas (rnaflüba) y no
pueden saber que lo poseen, puesto que pertenecen a su misma esencia.
2 Por el "desfiladero" o pasajes de montaña, Ibn <Arabi entiende el camino
que recorre el corazón del buscador o gnóstico (éirif). Este paso de montaña signi
fica aquí una estancia o morada (rnaqéirn) estática, en contrapunto con los (aiJwal)
o estados, que son cambiantes y referidos a la dinámica de la evolución espiritual.
3 Esas "ideas divinas" o "lugares supren10s de la contemplación", a los que
se refiere, no tienen existencia sino en "quien ve", tal y como las "estancias" no tie
nen existencia sino para quien "se encuentra" en ellas.
4 Los amantes o "señores del an1or", "se embarrancan" y "quedan perple-
jos", por el contradictorio deseo de fundirse con eJ ser Namado, y aJ tiempo per-
,
manecer con una identidad propia, y por tanto separados de El.
106
II
LA OBISPA DEL PAÍS DE LOS RUMÍES
4 Cuando con sus miradas mata es para resucitar con sus palabras,
y parece como si fuera Cristo quien lo obrara.
107
13 A lo que consintió. ¡Dios nos guarde de su ardor
y el Rey victorioso rechace a Satán!
108
•
Con la mención de Hermes (ldrcs) designa la elevación a la que hace referen
cia. Como señala el J:zadi th o dicho el Profeta, "no hagas partícipe de la sabiduría
sino a quien la ,nerece". En contraposición a quien habla forzado por su.estado aní
mico (bal) y se encuentra bajo el dictado de una determinada influencia (�varid),
llamando la atención sobre el poder del legado profético (1niriith nabawi), en el sen
tido de que los profetas son dueños de sus sentimientos o estados anímicos (af:twal).
La imagen del sol sobre el firn1amento de Hem1es se justifica porque la esfe
ra es su morada y la sabiduría (divina) ca1nina, moviéndose con toda libertad por
su poder absoluto.
4 "Cuando con sus ,niradas niata ", se refiere al (111aqii1n al-fano:' f il-
-
tnusiihada) o punto del desvanecirniento, de la aniquilación en el acto de la con
templación. El resucitar por sus palabras (de E!la) alude a la creación-tenninación
del ser humano, cuando Dios sopla en él el hálíto de vida (C 38,72) "... y, cuando
lo hayafor,nado arn1oniosa1nente e infundido en él Mi Espíritu ... ". Ver también al
respecto la azora de El Hombre, sobre su creación y la descripción del paraíso.
Habla de la "fuerza de Cristo" (quwwa 'T sa) que "revive de la muerte" (i(iya a l -
1na�vti), aunque como es sabido, en el Corán Jesús no murió propiamente (4,157):
"... siendo así que no le ,nataron �zi le crucificaron, sino que les pareció así".
5 Ibn <Arab1 hace mención implícita del pasaje coránico antes mencionado
(27,44), en el que la Reina de Saba muestra sus piernas. Compara Ia Torá con unas
piernas brillantes y esplendorosas, mientras que las cuatro caras (wayh) de la Torá,
lun1mosa como el fuego, son los cuatro libro� sagrados (supuestamente el Corán,
los Evangelios, el Pentateuco y los Salinos).
La luz hace aquí referencia a uno de los pasajes coránicos (24,35) más enig
máticos, así como recordados y parafraseados por el sufisn10: "Dios es la Luz de los
cielos y de la tierra. Su luz es comparable a una hornacina en la que hay un pábi
lo encendido. El p(tbilo está en el recipiente de vidrio, que es co,no sifuera un astro
fulgurante". Ver a este respecto las recopilaciones de badc th del propio Iba <ArabI
en su ni.isqiit al-anwiír (traducción de Mu�aron1ad Valsan bajo el título de La Niche
des Lumieres, Ed. de l' OEuvre, París, 1983).
6 Por "entre las hijas de Ro,na", designa la "sabiduría erística'' (al-/:liknza
7 sawiyya). Con este estar "desprovista" de joyas hace referencia a la Unidad
(taw/:lid) absoluta de Dios, sin vestigios de sus atributos o Nombres divinos (al-
as,n{r' al-iliihiyya), n1ás allá de los velos de luz o sombras, hasta aparecer la divina
Majestad de su Rostro (subf:¡iít wa.yhi).
7 "Salvaje", porque de esta sabiduría erística "nadie puede hacerse su
amigo", puesto que para que se dé la contemplación de la esencia es necesaria la
disolución del yo (al-fana º).
109
Por una cámata solitaria se refiere al corazón. Según reza un conocido ?1adith:
"!.Averdad dice: ni Mi cielo ni Mi tierra pueden contenenne, pero quepo en el
cora,ón de quien cree en Mf".
La sabiduría erística, desprovista de todo atributo. es con10 un desierto (fi
maqcun tayrid), a la vez de cou10 un animal salvaje.
La tumba de mármol (de los eu1peradores romanos) recuerda aquí a la muerte
y por tanto al salto a la unión con la divinidad.
8 Alude a que la Esencia divina no se agota en los libros revelados de las
religiones monoteístas, ni siquiera tampoco en los Nombres Divinos.
9 En alusión a la citada sabiduría erística, menciona algunas de las jerar-
quías de la iglesia, por su majestad y poder supremo.
11 Por el "ca1uino" denota la ascensión espiritual (al-rrzi"rliy al-rü!Jiini)
13 Con el Rey (,nalik) victorioso alude al conocin1iento y la divina guía y
por Satán (lblfs) a la pretensión de ser uno (ilti/:tiid) con Dios, no como gracia
espontánea y pasajera, sino como objetivo a conquistar. Pone de relieve lbn <Arabi
que uno de los estados más difícil de superar por el buscador en el camino espiri
tual es la tentación de la unión y la encarnación (futlül); tal y como indica el badfth:
"Yo soy su oído y sus ojos... ".
..
110
ID
SALUDO AMOROSO
Los elementos que entran en juego en este poema son la intuición, la fe, el inte
lecto, Ja meditación y todos aquellos instrumentos que acercan al conocimiento de
Dios, de sus Atributos y su Esencia. lguallnente, están presentes, el peregrinaje,
. como regreso a Dios por parte del gnóstico, la progresión de los estados espiritua-
11 J
les en su vivencia, y el simbolismo del color de las tiendas, además del carácter cre
ador de la Palabra y los resultados de su audición (función de Jesús).
1 Al-Kathib (=duna, colina arenosa) bace referencia al lugar de la contem
plación (niusáhada). Los aniigos -dos-, son la razón ('aql) y la fe (i ,nán).
Laºlaº es el lugar de la aparición sorpresiva, en el que se da el amor y el inten
so deseo.
Yalamlam es el nombre de un lugar cerca de La Meca, que se visita durante la
peregrinación, aquí significa el agua de vida, la vuelta al origen.
2 Se sigue dirigiendo a la f e y la razón: practica la abstinencia, el peregri-
naje y visita los lugares santos (J1ani"), las estaciones místicas (1naqama1) en el divi
no camino (fariq).
3 Referencia coránica a "Tu Señor no es olvidadizo" ( 19,64 ) y (2,196), por
la peregrinación y el sacrificio. El pozo de Zamzam en La Meca, como el de
Yalamlam citado más ruTiba son una referencia metafórica a la vida eterna, tanto
como el sustento de la vida anúnica por la bebida.
4 Lugar de sacrificio de Jo puramente terrenal.
5 El camellero es el guía de los deseos, quien evita que se desboquen y los
conduce hasta la A/amada.
T:fa_yir (=muro), es el obstáculo de la razón, de la mente, para la fe y el cono
cimiento en el camino hacia Dios.
6 Las tiendas redondas de color rojo (qiblib), especiales para los novios,
están en el vedado ((iírnii), y por tanto son inaccesibles para el con1ún de los viaje
ros. Las Divinas Realidades en las que vive el gnóstico se encuentran fuera del
mundo ordinario, en el mundo del Poder (''alam al-'amr).
8 Lugar en el que se contempla el inmenso conocimiento cástico (al "alani
al-munasi' a l -'í sawf al-,nasáhad). En ese sentido, de nacido de virgen, las tiendas
blancas, frente a las rojas, signos de belleza y amor, representan la pureza y la p e r
fección.
9 No1nbres de famosas a1uaotes de la literatma clásica árabe y ('udhri),
representadas aquí con10 las Realidades Divinas y los sonidos (sall1a <), que indu
cen a la conte1uplación.
10 }:Ialba es un lugar a las afueras de Bagdad que servía de hipódromo.
Como caballos en las carreras, las Divinas Realidades intentan manifestarse, llegar
al p!ano de la existencia en los sentidos humanos.
La sonrisa de BUa sin1boliza la expansión (1naqiill1 a / b
- as!), la belleza y la a l e
gría. todo eUo sucede en la estación d e Jesús (,naqa,n e¡ sa•ví), el Cuarto Cielo, o
estación polar de Idrís ('alawí qu!bi).
112
IV
SALUDO A SALMA
113
3 La noche recuerda aquí la importancia que tiene esta fase del día para la
ascensión y las visiones de los profetas. Por ejemplo, en el pasaje coránico (97, l)
se dice respecto del Libro sagrado: "Lo he,nos revelado en la Noche del Destino"
(layla al-qadr).
4 Una imagen universal muy repetida en el Taryuman, es la de que los
deseos actúan como flechas, así como las miradas de la A/amada, como si estuvie
ran permanentemente asaeteando el corazón del amante. todo ello vinculado a la
aleya coránica (2,115): "Adonde quiera que os volváis, allí esta lafaz de Dios".
5 lbn "ArabI señala en sus notas que no sabe si su ser "fue iluminado por
la nianifestación de la Sabiduría Divina o de la Esencia Divina'� en cualquier caso,
hace referencia al pasaje coránico (24,35): "Dios es la faz de los cielos y de la
Tierra".
6 Está en su corazón (qalb), en su propia esencia (dhiít) y así la puede c o n -
templar constantemente.
114
V
SUSPIROS AHOGADOS
5 Añoran sus tierras los camellos, por el celo excitados, y con sus
pezuñas del camino doloridas.
En este poema Ibn e Arabi dibuja el contrapunto entre la vida humana, con sus
sufrimientos, esperas y deseos, y el mundo sutil, en el que éstas cesan o cambian
de forma. El amor humano precisa partir de su realidad corporal (lágrimas, espas
mos, fatiga, etc.) para sublimarse hasta el último Amor, a través de unas etapas,
dilatadas y profusas, que sólo el iniciado ("arif) puede cruzar cumplidamente.
1 Juego de palabras entre Las raíces nyd y tlJm en referencia a Los Jugares
santos del Nayd y Til;tiirna (La Meca). La antítesis entre el deseo y la resignación
está aquí simbolizada por la tierra alta, en conexión con Dios, frente a las honduras
o tierras de sombra, es decir, y según el simbolismo israq, de la luz: sin amor, a l e
jadas de la unión.
2 Los antónimos (al-a�{iiid) es una unagen retórica relativamente frecuen-
te en Ibn • Arabi y en general en el lenguaje de la mística. Se pone en este verso de
manifiesto la co.mplejidad de la existencia por la desunión cotidiana de estos dos
polos o situaciones: la cima y la sin1a, sobre los que Adonís compuso un famoso
poema. La Armonía (ni¡.li.111) es justamente el símbolo personalizado que planea en
· la presente obra, como superación de los contrarios, en una etapa ulterior del cami
no espiritual (farfq).
115
3 La figura del Censor aparece en varias ocasiones en el Taryu.man, como
posteriormente lo hará en la literatura provenzal. En el presente caso tiene su ante
cedente en la literatura 'udhri, y en ténninos más amplios en la latina.
4 Las lágrimas poseen en este contexto beduino un significado acuático, de
fuente de vida, por ser el agua el ele,nento más esencial para la existencia en el
desierto.
5 Los camellos representan las acciones y deseos. Lejos de sus tierras, es
decir: de los No,nbres divinos.
6 Cuando los deseos se purifican y elevan, la conciencia del gnóstico pier-
de toda idea del desvanecimiento ( al1anii"') como opuesto a la permanencia
(baqá'), por lo que se da e.l (faná·' <an. al-fanii'), o la extinción de la conciencia del
ser en su propia extinción. Ibn eArabI dedicó su kitab al1ana' enteramente a este
término vital en el seno de la terminología sufí. Ver igualmente las Futii�iit al
Makkiyya (II 1.28-134).
1 16
VI
SIN RESIGNACIÓN NI PACIENCIA
117
VII
MUJERES DEL GIRO
6 Tras del giro, nuestra cita fue bajo las rocas, junto a la úenda
central, en Zrunzam.
118
3 Se refiere a las gentes espirituales, que buscan un estado superior, por
oposición a los impíos, quienes se repliegan a lo fácil y grosero. En este sentido, el
Corán (30,29) señala: "Los in1píos, al contrario, siguen sus pasiones sin conoci-
1nie11io. ¿ Quién podrá dirigir a aquéllos a quienes Dios ha extraviado? No tendrán
quien les auxilie".
4 Los espíritus mueren en esos lugares sagrados de la peregrinación
(n1awiifin) a las realidades inferiores, para ser rozados por la luz pura y sin cuali
dades, y en esa medida transfonnados.
5 La Belleza (ya,niil) irradia en la buena acción (1:zasana) y en quien la
practica. Un QadI th señala que: "el paraíso está rodeado de cosas que te desagra
dan" (,nakral:z), y sólo tras trascenderlas se puede acceder a él.
Juego de sonidos con la raíz {iasana entre belleza y virtud, paradóji
camente como vecinas y antagonistas.
6 Zamzarn, el pozo de La Meca, es la fuente simbólica de la vida, ya que
todo lo viviente procede del agua (C 2J,30).
La tienda central representa el mundo intermedio o fronterizo (barza)) entre el
ámbito material y lo espiritual. Las rocas junto a las que los espíritus (al-,na"na al
qaddisiyya.) habitan representa la necesidad de la corporeización y de la materia
para la mostración del espíritu.
7 En el mundo intermedio (barza)) habitan por igual las almas y los espíri-
tus ("ala1n li-l-anfiis wa-l-rawii·'i}:z), junto al de las formas.
8 Este mundo de los espíritus hace tomar conciencia al gnóstico de que tras
las formas se esconden otras realidades más sutiles, y llegan a hacerse a ellos trans
parentes, ofreciendo a sus sentidos una gran libertad de actuación.
119
VIII
CAMPAMENTOS DESAPARECIDOS Y PASIÓN RENOVADA
3 (Lleno) de amor por ellas, grité tras sus cabalgaduras: ¡Oh, tú, que
acaparas la belleza! ¡He aquí a un indigente!
120
IX
TORMENTA INTERNA
Como en varios otros casos del Taryuman, lbn • Arabi pone de manifiesto en
este poema la importancia que tiene para el hombre vivir y vincular el mundo espi
ritual al ,naterial, y viceversa. Trata igualmente de la sabiduría divina y de su des
cendimiento en el corazón del gnóstico (•árif), así como de la belleza y la armonía
en tanto que signos operativos de tal descendimiento.
1 Al-Abraqayn es un topónimo que rima con rayo (barq), substantivo dual,
que designa los dos Jugares de la n1anifestación divina: en la Esencia (n1a.fáhada1
lr-1-dhat), lo oculto, y de otro lado, en el mundo manifiesto.
Los rayos (burüq) representan las manifestaciones, lo fenoménico, y el trueno
(ru cad) la Palabra divina (1nunáya iláhiyya). Se hace así mención a la irnportancia
tanto de la presencia del fuego y su carácter contemplativo, con10 la de la palabra
esencial y la audición (sama <), ligadas an1bas al "estado espiritual", que en sus
notas lbn '.Arabi denomina "de Moisés" (�la rnüsáwiyya).
2 Con las nubes (sal:zab) alude a los estados espirituales elevados (af:iwal)
que despiertan las Ciencias Divinas, las mismas que se hacen fé1tiles "en .las p r a
deras", es decir, en e l corazón del buscador. La rama temblorosa, por su parte, en
una suerte de anticipación pascaliana, simboliza al hombre, a su fragilidad, así
121
como a su crecimiento (nasa a l -insan) y su tendencia, en un estado elevado, a incli
narse/aproximarse a aquello que le puede servir de guía e instrucción.
3 El valle de las Ciencias Divinas exhalan sus brisas alcanforadas ('tila,n.
a l -anfas). La paloma collarada (al-nzu!O}vaqqa) sugiere el Alma Universal (,uifs
kulliyya), que insufla en la individual del ho1nbre, conocimiento y acción.
4 Las tiendas rojas, propias de una recién casada y retiradas respecto de las
demás de la tribu, hacen alusión a l a Divina sabiduría, así con10 los arroyos, aluden
a los diversos caminos que confluyen en ella.
Por "serpenteantes", las notas explicativas de Ibn e Arabi insinúan un versícu
lo coránico (24,44) en el que Dios crea a ''los seres del agua", refiriéndose aquí a
las personas pías y puras en sus hábitos de vida y alimentación.
5 Estas doncellas (awtinis) aluden al �adith: "Verás a tu Señor co,no viste
al sol del mediodía, al que ninguna nube oculta". Los epítetos de éstas ren1iten a
las virtudes interiores del gnóstico, de nobleza y equilibrio, que refulgen en el exte
rior cuando éstas son reales.
122
X
¡NO TE ASOMBRES!
123
XI
LOS ESPÍRITUS SE DAN DE FRENTE
124
13 Mi corazón adopta todas las formas: unos pastos para las gacelas
y un monasterio para el monje.
15 Sigo sólo l a religión del amor, y hacia donde van sus jinetes me dirijo,
pues es el amor mi sola fe y religión.
125
entre (áfnán) = ramas y (afnánÍ) = "n1.e hacen desaparecer", ya que en el amor se
enajena buena parte de la propia identidad.
6
-
(Ya,na c) =unión, en la estación de la proximidad (qürba).
Al-Mu�assab es el lugar de la peregrinación a La Meca, donde se ton1ao las
piedras que simbólicamente se arrojarán en Mina al demonio. Significa aquí el
lugar donde se expulsan los pensamientos y reparos que ünpiden la unión a los
amantes.
Dhiit al-Athl, es referido en este contexto a la raíz (a�·l), pues señalan las notas
expli.cativas de fbn • Arabi que: "el principio en el an1or es que tú seas la esencia
mis1na de tu arnado y que te abstraigas en él, de 11u1nera que sólo él quede en ti".
Na'an1l1n representa el lugar de la bienaventuranza divina (na''irn).
7 El corazón (qalb) del amante, como indica la raíz q-1-b, da vueltas y es
inestable, girando en su búsqueda espiritual entre el éxtasis (wayd) y la tristeza
(tabrib). Las columnas (arkán-i) son un u·asunto implícito de .las del templo de La
Kaaba, así como de los elementos con los que está tradicionaln1ente constituido el
ser humano y la materia: tierra, agua, fuego y aire.
9 Verso un tanto oscuro que las notas de al-dhajii�ir no aclaran sufic.iente-
mente y que sin duda parece referirse al Profeta.
10 En síntesis, lbn <Arabi ofrece la siguiente explicación a este verso, en el
que se trata el tema del politeísn10: con "la que se pinta" apunta a la que falta a la
fidelidad (wafa·') y no guarda su promesa a la Unicidad (ta.wl;id), sino que sigue a
otros dioses, contraviniendo el pasaje coránico (7, 172): "¿No soy yo vuestro
Señor?". Julio Cortés señala por su parte, en su traducción del Corán, respecto de
este pasaje: ''Según esta aleya, que constituye uno de los te1nas favoritos de la mís
tica islá,nica, los descendientes de Adán, antes de nacer, e.d., en una exis1encia
preterrenal, han dado fe de que Dios es su. único Señor y deberán dar cuenta, el
día de la Resurrección, de su fidelidad a este testitnonio (.. )". (Cortés, Opus cit.
pág. 237).
11 Por gacela velada alude a una sutileza divina (la(ifa iláhiyya) cubierta por
un estado sensual (/Jala nafsiyya). Señala así a los estados espirituales (af¡wál)
experimentados por los gnósticos, quienes no los pueden explicar directan1ente a
1os otros sino por signos (isara) o alusiones. Bstas señas y gesticulaciones hacen
referencia a que las pruebas especuJativas (adilla a l -nazar) sólo son válidas para
quien está iniciado en tales vivencias de cercanía de la divinidad (rabbaniün) y la
visualiza internamente.
12 Las ciencias y la sabiduría están en el pecho, en este caso de l a a1nada.
Las notas de Ibn ºArabi recuerdan que en una ocasión <Ali, el cuñado del Profeta,
dijo dándose una palmada en el pecho: ¡Aquí está toda la sabiduría! ¡Si tan sólo
encontrara alguien a quien transmitírsela!
126
El jardin rodeado de fuegos se refiere al fuego del An1or (divino), que crea las
ciencias, bellas como las flores y los frutos del jardín (raw{l,a), que no pueden ser
que1nados puesto que su sustancia misma es el fuego.
13 Por su versatilidad etimológica, el corazón (qa/b) toma todas las formas
(ver nota 7) a través de la variedad de estados (a�zwiil), y éstos según las teofanías
(tayaliyyat ilahiyya), que se manifiestan en lo más profundo (sin"), producen una
mutación (tabaddul) en el corazón.
Los pastos para las gacelas son los amados para los amantes, y el monasterio
el lugar consagrado a la adoración (para el amor divino).
14 Adopta todas esas fonnas: recibe esos conocimientos.
15 Referencia al pasaje coránico (3,3 !), en el que la Palabra divina hace
decir al Profeta: "Di: Si a,náis a Dios, ¡seguidrne! Dios os a,nará y os perdonará
vuestros pecados(.. )". "Ninguna religión (din) hay ,nás sublime que la basada en
el a,norpor Él, a quien adoro y por q1úen te11goJe (iman)", señala en la nota corres
pondiente lbn e Arabi. Parecería irreverente en la tradición musulmana, si además
de ser considerado Mu�ammad como el últi1no y más grande de los profetas es el
querido (f:wbib) de Dios.
16 Hace una declaración de amor cudhri "a lo divino": los amantes son el
ejemplo a imitar. Plantea, sin embargo, una diferencia radical: mientras que éstos
aman al fenó1neno, a la naturaleza creada (kawn), "yo an10 l a realidad esencial
('ayn) ".
127
xn
SOLES CON FORMAS DE ESTATUAS
128
A l �imii,
- el vedado o la protección, representa el velo de la inaccesible gloria
divina (f:¡iyab a/- <izza al-aluna'). Por su parte, las gacelas aluden a la desposesión
del espíritu (n1aqa111 al-tayrTd). Las estatuas son el Conocimiento que hace ver la
luz del so.l, en referencia a las estatuillas de piedra siriacas que representaban a
Cristo.
2 Son los planetas o estados espirituales que giran en torno a ese
Conocimiento, como los planetas alrededor del sol.
3 lbn "Arabi se refiere al cambio de los estados espirituales (a�iwlil), moti-
vado por el progreso en las ciencias divinas. Así, el que sea llamado pastor (ra<i),
monje (raf¡f b) o astrólogo (1nunayyirn), se debe a la transformación de la fonna (al
raf¡awwul fi-l-suwar), pero no de la sustancia ( cayn).
4 Los nombres cardinales de la deidad en el Corán son Allah (Dios), al-
Ra�miin (El Misericordioso) y al-Rabb (el Señor), siendo, por supuesto, eI prime
ro el más esencial, y el resto de los otros 9.9 derivados o calificativos. El número
(<adad) de los epítetos no implica la multiplicidad (kathraft-/-<ayn) de la deidad.
Parece así rebatir el misterio cristiano de la Trinidad, si bien Ibn ºArabi es espe
cialmente próximo a la figura erística de Jesús hijo de María.
5 Juego fonético entre (gaziila), uno de los noLnbres para el astro rey y
(gazal) o gacela.
6 El verso anterior y el presente hacen referencia al f:¡adT th en el que se dice
que los fieles verán a Dios en el Paraíso como al sol. Los cuellos esbeltos o alar
gados aluden a los almuédanos, quienes llaman a la oración, pues según un f:¡adi th
el día de la resurrección tendrán el cuello más largo, en alegoría a que estarán más
cercanos a la divinidad.
7 El jardín, como en otros versos, representa el lugar de la unión (maqa,n
al-ywn'"). Las nunas tienen para la expresión de este verso vestidos (nialabis), tanto
como las almas poseen virtudes (ajll"lq) divinas. El rayo brilla en los lugares de una
mostración esencial o teofanía, mientras que las bocas sonrientes (rnabsitn) insinú
an La satisfacción divina: Dios ríe (al/ah yad}:,,ak) de satisfacción por el arrepenti
miento de su siervo.
129
XIlI
LA PALOMA QUE ARRULLA
130
Este poema escenifica el amor y compasíón del gnóstico por los seres creados,
y n1ás allá de ellos por la Unidad del Ser (waf:ulad a l -wuyüd): es decir, trata sobre
la relación de los espíritus individuales con el Espíritu universal. Es un largo viaje
el que aquellos recorren hasta la conte1nplación de la Verdad (la Faz de Dios), en
el curso del que igualmente se trata de la dialéctica de los Nombres divinos y de la
Esencia de éstos como inspiradora de la meditación.
1 El recurso de las palomas collaradas (1nu{awwaqa) es empleado en varias
ocasiones (ej. poema X). Aquí simboliza por tal collar la Alianza (mithiiq) de Dios
con el hombre, a quien al ser concebido -según señala el Corán ( 15,29)- el Creador
"insufló" S u espíritu. El amante entristecido representa la parte del hombre más
material, en contrapunto con la sutil (latffa insii11,iyya). El gemido (l}anín), compa
rado con e1 arrullo de la paloma, se da por la separación de la Namada.
2 Este lloro es el de los espíritus que asu.men formas corporales (al-a,wiil}
1a1naththul fi-l-suwar al-yisdiyya), es decir, de los ángeles, lo que recuerda la t r a
dición profética s�gún la cual Miguel y Gabriel lloraron "por temor a la astucia de
Dios'' (min jau/,nakral/ah), pero la compasión de su Ci:eador por ellos es más fuer
te que su llanto, según la nota de Ibn •Arabi.
Las lágrimas son como manantiales, en el sentido de inagotables, y como éstos
corren de lo oculto (gayb) a lo manifiesto (sahada).
3 "Su tínico hijo", referido al Espíritu Universal, que representa aquí la
paloma, alude a que este espíritu sabe lo que le distingue de todo lo demás presen
te en la creación (kawn): su unidad (walJdaJ?iyya), la que reside en última instancia
únicamente en el Uno. En su pérdida, consiste precisamente esta falta de discerni
miento pleno.
4 Ese dirigirse a ella mientras camina, da cuenta de que sucede en un tran-
ce de tristeza (bazan) y de ausencia (faqd), lo contrario de la presencia (wuyüd). Es
"invisible" porque no pertenece al mundo de la expresión ('ibiira) o Ja explicación
(tafa$Tl).
S "Aliy significa tratamiento médico, cura, en referencia al conocimiento o
ciencia sutil y las buenas obras (1nu"iiliya a l -"am111al).
Las tiendas sin1bolizan los velos que entorpecen la recepción y práctica de las
"ciencias" del Conocimiento.
Las de los "grandes ojos" dan cuerpo a tales "ciencias".
6 Las "miradas asesinas", hacen perecer al buscador en su individualidad,
cuando marcha en -pos de esas "ciencias" superiores, agudas y co1tantes de la rea
lidad co1no sables. La languidez escenifica poéticamente la contemplación y la
soledad que les están asociadas.
7 Alude a lo que está cubierto (si/r) y oculto (kitnwn), en relación con la
far,qa ,naliinzatiyya. Esta es una secta sufí que pone el énfasis -del verbo
131
LAM = censur-ar, criticar- en la culpa como purificación, como el camino hacia
Dios. Ver al respecto Kasj al-Maf:i-yiib, pp.62-69, Edición de R.A. Nicbolson y "LA
Lucidité hnplacable, Epítre des Hotnrnes du Bléhne", de Sulami, París, Ed. Arléa,
1991.
El personaje ,netafórico o figurado del Censor representa las pruebas y el des
tino, aquello que oculta a cuanto in1pide la belleza pero paradójicamente hace avan
zar en el camino espiritual.
8 El cuervo (guráb), de la raíz GRB (irse, alejarse), simboliza cuanto sepa-
ra a los an1antes.
9 La n1arcba nocturna hace aquí alusión tanto al largo deambular espiritual
hasta la "vuelta" a Dios, como al desplazamiento (tanaqqul) de un Nombre divino
a otro, y el profético (isrá"), el viaje nocturno en el curso del que se desvelan los
misterios divinos al Profeta.
Los ca1nellos con las anillas rotas denotan lo largo y duro del camino.
10 En la vuelta eras de la ascensión contemplativa, en la que el gnóstico vis
lumbra la Esencia ("ayn 1nuqaddas), retoma al mundo sensible de la analogía
(ta.sbfh) y advierte la muerte y sus circunstancias, que no existen en el pasado esta
do de contemplación de tal Esencia.
11 Es el reencuentro o presencia (f:i-ufliir) final, en la que ya no hay desvane
cimiento (fanii'). Esa distancia (gayb) es la que milagrosamente se borra para el
Profeta en el (isrá< wa-l-1ni'rliJI) =el viaje nocturno de La Meca a Jerusalén y la
poste1ior ascensión celeste. Según la famosa teoría de Miguel Asín Palacios, este
episodio central de la espiritualidad 1nusu1mana inspiró parte de la Divina Comedia
de Dante (ver La Escatología Musul,nana en la Divina Coniedia, Ed. Hiperión,
Madrid, 1984).
12 "Ella" sigue siendo, como en el resto del poema, el Espíritu uníversal.
Todos los buscadores van en su dirección, pues representa la salvación espiritual,
aunque ninguno la conoce hasta que se aproxima a Ella.
132
XIV
EL MENSAJE DEL VIENTO
133
3 El mundo pneumático o de "alientos" (ciila1n al-anfas) comunica el sig-
nificado oculto de esas formas fenoménicas.
Juego con la imagen de la cadena de trans111isión (isniid) de los dichos profé
ticos o IJ,ad'ith de generación en generación: "procedente de... de... " ('an... 'an ... ).
4 Términos todos éstos clásicos de la literatura sufí: la ebriedad, que fbn
•Arabí define como "lucidez" última es el cuarto grado de la manifestación divina,
siendo el primero el gusto (dhaivq), el segw1do la bebida (surb) y el tercero la sacie
dad (riyy).
5 La respiración, inspirada por la manifestación o epifanía, produce los
estados (af:iwiil) cercanos a l éxtasis.
6 Es el amante quien alumbra en su corazón la nostalgia, pero con un fuego
que le alimenta, más que le dafia, en su camino.
7 El frescor de la felicidad (bard a lsunir)
- y la nieve de la certeza (thaly a l -
yaqín) son otorgadas, según este simbolismo, por el amor a la divinidad. El a1nan
te lucha porque esa unión (wa�l) se dé, y cuando tal sucede cesa el fuego abrasa
dor.
134
XV
EL CAMELLO ES EL CUERVO DE LA SEPARACIÓN
135
Este poema, de difícil lectura, por el ca1nbio de registros y el cúmulo de sín1-
bolos, discurre acerca de las potencialidades humanas, así como de los puntos
comunes y divergentes tendidos entre el do1ninio corporal y el del espíritu. Trata
igualmente de la importancia de la transmisión oral de las "ciencias" entre los seres
espirituales.
1 El poeta se lan1enta de que sus compañeros gnósticos, de naturaleza
angélica (rüJ:tániyát ,nalikiyya), se aparten figuradamente de él, por tener un cuer
po fisico que le impide permanecer tras la contemplación en el inundo sutil.
AJ-Uthayl hace referencia por proximidad fonética a (al-G,$l) =el 01igen, a la
constitución natural del hombre (aflihi al-rabi<).
Al-Naqá designa aquí al cuerpo humano.
Ltora por él mismo y por quienes aún sabiéndose cercanos, se ven impedidos
de acceder a los "lugares supremos de la contemplación" (a l -,nant.qi. r a l -'ulá) y a
las esferas celestiales de la Creación.
2 "Mi Padre" es el Espíritu Supremo (al-rü/:t a l -"ali) o Universal, que según
la anotación de lbn •Arabi es "el padre real del mundo", mientras que la naturale
za o mundo fenoménico es la madre de cuanto existe. Esta imagen casi cristiana -
es sabido que en el Tslán1 se otorgan a Dios 1nuchos epítetos, pero no el de Padre-,
junto a muchas otras, hicieron sostener a Asín Palacios la tesis de que fue Ibo
e Arabi el más cristiano de los gnósticos y filósofos musulmanes (véase a este res
pecto su clásico El /,1·/a,n Cristianizado, Ed. Hiperión, 1985, Madrid), l o que aun
sin estar a nuestro juicio equivocado, no conviene sacarlo de s u propio contexto
social y religioso.
El amante aspira al amor ('isq) de dicho Espíritu, una en,anación divina que
se manifiesta al imaginario del poeta bajo uno de los No1nbres divinos: El Bello
(yan1il).
La tristeza (kamad) es la etapa de la disolución, motivada por la muerte y el
"tell}or".
Tras esta etapa de desvanecimiento (fanii') se accede según la explicación del
gnóstico a la irradiación de l a belleza (ya,niil) y majestad (yaliil) divinas; se refie
re al Divino misterio que contiene su corazón.
3 El rubor de la vergüenza o pudor (J:tumra al-jayla) retrotrae a vruias tra-
diciones proféticas (ladith, en las cuales las teofanías divinas tendrían el denomi
nador común del pudor. La claridad de la aurora y el rojo del crepúsculo impresio
nan en su contraste el corazón de quien contempla tal aparición.
4 Todo tipo de en1ociones y transportes, destrucción (J:,alak) o conte1upla-
ción extálica(wayd), pertenecen al ser hun,auo. En el ápice de la conten1plación, el
poeta sitúa el Nombre divino de (al-fabür) = El Constante, dado que la paciencia
(fabr) es una de las vi1tudes más alabadas por el sufismo.
136
5 Significa que quién más puede ayudarle en su can1ino espiritual, así como
asistirle en los riesgos y soledades que éste comporta, son los Non1bres divinos y
,
su sustancia imperecedera. El le guía para lograr al cabo del can1ino la "esencia de
la unión de la uni.ón" ( < ayn ya,n< al-ya,n•).
6 El amor no puede ser gobernado por la razón ("aql) ni por los principios
(a�kam), y cuanto más se intente tapar el deseo ardiente (yawli) con discreción
(kihnan), mas las lágri1nas (du,nü'a) y el desgarro lo delatan.
7 Se refiere a l a Faz divina, oculta a los hombres. (C 6,103): "ú:1 vista
h111nana no Le alcanza, pero Él sí que alcanza la vista hu,nana ". Refiriéndose a la
resurrección y la visión beatífica. reza otro pasaje coránico (75,22-23): "Ese día,
unos rostros brillarán, conte,nplando a su Señor".
8 Una mirada no es suficiente para alcanzar la visión extática (1vayd).
Señala en su nota Ibn ºArabi que es comparable a quien bebe agua del n1ar, que
siente más sed cuando más intenta saciarse, en alusión a que no es posible conse
guir una visión pennanente (bf bttk1n al-illi$al) como con frecuencia se desea en la
meditación, sino una mirada furtiva (lamb), que es el regalo o gracia de la teofania.
breve y desconcertante como un "rayo".
,
9 El camellero es aquí la divinidad, quien llama hacia E l a los seres espiri-
tuales (las monturas), alejados (bayn) por el mundo fenoménico, para así lograr su
reunión (itti$al) y partir hacia Al-Abraq. Este supuesto topónimo hace referencia al
rayo (barq), en plural, el lugar de la manifestación de la presencia (bafirá) divina.
10 Los cuervos de la "separación" (bayn) son las realidades creadas, la e x i s
tencia fenoménica y su gravedad, que les in,pide o dificulta el camino en la aseen-
,
sión hacia El. Esta imagen es empleada varias veces en el Taryuman.
11 El camello representa las aspiraciones sutiles (lafa'if al-binzanz). las que
hacen viajar y fortalecen al fiel ("abd) en el curso de la realización espiritual
(1nu�aqqiq). Según dice el autor, estas aspiraciones sutiles (�in1á1n) est.in hechas
para la unión (u,rül) con la divinidad.
137
XVI
PROMESAS DE MUCHACHA
138
13 ¡Oh, tú que contemplas la estrella, sé mi invitado!
¡Tú, que escrutas insomne al rayo, sé en la noche mi confidente!
]39
Esta sutileza, que es germen de las ciencias en el corazón del gnóstico, provo
can en él un deseo 1nás y más intenso.
4 Al-Jawarnaq es un lugar amurallado cerca de Küfa (Irak.), y Al-Sadir una
región y nombre de un 110 de l;lara (Yemen); aquí significan la Divina presencia (f:ia�ra).
5 ¡Perdición1 o ¡Maldición! (t/zubür) que reitera dos veces -y variamos para
evitar tal repetición-, expresa la muerte del buscador en la vía respecto del mundo
fenoménico, a medida que va aproxin1ándose a esas "ciencias".
6 Parafrasea la aleya corán.ica (25,14): "¡No invoquéis hoy una sola des-
trucción sino ,nuchas destrucciones!". El orden universal (a/-<a,nr al-kulli) se
extiende a todo lo creado (yani.i" al-1na1vyüda1) y no se queda en una sola estancia.
Así, Dios no puede ser reten.ido e n una forma (süra) única y concreta, sino que debe
ser abstraído de todas, ya que fijarlo sería para esta concepción cuando n1enos fal
searlo.
7 El arbusto del ariik representa en el verso a la pureza -como ya se vio
anteriormente- rruentras que la paloma simboliza las influencias que "santifican y
dan satisfacción" (wiiridiit a l r- aqclis wa-1-ri(ia) al bo1nbre espiritual.
Le pide a la paloma piedad por la fragilidad del sujeto, del amante, dadas sus
dificultades para acceder y pennanecer en un estado de pureza. En la medida en la
que se separa la inspiración divina, el mundo fenoménico y de "tinieblas" sustitu
yen traumáticamente a la contemplación beatífica del gnóstico.
8 Quien contempla la faz de Dios en todas las cosas no siente celos (gayra) de
las otras realidades (agyiir), pues El es todas ellas y a la vez no es ninguna en concreto.
10 La Lnue1te supone el alto e n el camino o estancia de 1a separación del vín
culo sutil del ser hun1ano (ilfifiil al-latifa a l -insliniyya) respecto de su cuerpo, visto
éste bajo la concepción gnóstica de sede de tinieblas y carga pesada.
Juego de palabras entre �1irnlün =n1uerte y f:ia111ií111 =paloma, mediante el uso del
verbo f:Ja,na (-rondar, cernerse sobre). Literalmente le suplica la salvación (haqií�).
11 f:Jayir, de la raíz f:J afa-Ra
- (=vedar, impedir), representa aquí el últin10
velo y el más inaccesible de la gloria Divina, ese aJ que no puede aproximarse nin
gún ser creado. Sin embargo, según explica Ibu <Arabi, los "soplos" (nafaf:iát) con
siguen llegar al corazón (qalb) del gnóstico, haci�ndole estremecerse y causando en
él una suerte de enan1oramiento súbito (bi darb al-ta c assuq).
Las nubes de lluvia, símil de fertilidad, aluden al conocimiento, a las ciencias
(ma<arif), i.magen que volverá repetirse en el siguiente verso.
12 L a aleya coránica (20,114): '�Au,nenta 111i ciencia!" parece la inspiración
de este verso, como continuación de la segunda parte del anterior.
13 Por "quien co11te111pla las estrellas" se entiende al gnóstico, quien indaga
las "Ciencias", sus categorías y formulaciones (ta <aqqullit). Invita como co1.nensal
a quien escruta el rayo, es decir, quien está habituado a la mostración de los
140
Nombres y las teofanías de la Esencia divina. Utiliza Ibn eArabf dos términos para
invitado: (11ad11n), de día y (sa,nfr), "zambrero" o conversador en la noche, deno
tando así lo manifiesto y lo velado de tales "ciencias".
14 El sueño es la extinción (jana·') y el descanso, el suspenso momentáneo
de la vida ordinaria, un estado distinto de la muerte corporal.
15 La muchacha es la Esencia, de la que viene tratando el poema, y que el
gnóstico desea ardientemente hacer suya. El condicional "si hubieras a1nado", se
debe a que Ella es en sí rnisn1a inalcanzable, y sólo puede aproximársele a través
de sus n1anifestaciones.
16 El vino (jarnr) -lit. ju,nür al-jhniir =vinos del velo- es un símbolo profu
samente usado en la literatura mística para denotar un estado superior de bienestar
o ebriedad(/arab), Ibn eArabi también Jo utiliza en el Taryu1niin en los versos
(XXVI,7-8) y (XLVIlI,12); igualmente y de n1anera rnás an1plia sucede en su ja111-
riyya, de dudosa paternidad. Véase a este respecto las actas del coloquio sobre
"Arte y Sufismo", celebrado en el 1narco del Instituto Cervantes de Damasco en
abril del 200 I, la conferencia inonográfica sobre dicho polénuco poema dada por
el investigador Ryac;I Atlag. Dentro del sufismo es sin duda Ibn Al-Faric;I quien más
ha recurrido a este género (véaselaja,nriyya o gran poema báquico de este n1ísti
co egipcio en el "Poe,na del Ca,nino Espiritual", Opus cit. pp.131-36).
Con "susurrar a los soles", alude a un f:iadíth en el que se d.ice que en la pró
xima vida Dios será visto corno un sol en un cielo despejado, y como una luna
llena. El día y la noche, el sol y la luna, son lugares comunes simbólicos (ina/;lall
ra,nz), recurrentes en éste y los demás poemas del Taryuman.
141
XVII
CONDUCTOR DE CAMELLOS
142
3 En la tónica del anterior, la tristeza que expresa este verso refiere a las
limitaciones del alma, a su vez gravada por las penalidades del cuerpo. Se pregun
ta por quién le podrfa asistir, dado el decreto divino (qátjar), que confiere al ho1n
bre el condicionamiento de la existencia terrenal. sujeta a los parámetros físicos: las
circunstancias (kayj) y la cantidad (ka1n111).
4 Siguiendo el discurso de los versos precedentes, por artesano ($l'ini<J se
entiende aquí el alma, puesto que debe desen1peñar su difícil oficio en dos donú
nios 1nuy apartados y que ella vincula con sus ejercicios: el material y el espiritual.
Aunque el alma abandone el cuerpo durante unos instantes de extinción y aleja
miento (alja11{I'1va-l-gayba) respecto de la realidad ordinaria en el curso del éxra
sis, sabe que volverá nuevamente a ésta. "Sus instrumentos" (alii) son el cuerpo y
el proceso de vuelta desde la lejanía del rapto, los que progresivamente disuelven
la fijación del espíritu e n la contemplación.
5 Las tiendas configuran de foana metaf61ica los lugares donde descienden
esas aspiraciones espirituales mencionadas al principio. Estas son partícipes de las
"ciencias" divinas, aunque no de Dios 1nis1no, quien no ocupa espacio posible ni es
mensurable. Entrar en contacto con tales "ciencias" o conocilnientos, emanaciones
de la divinidad, es el n1ás alto grado al que pueden aspirar los seres creados. seña
la Ibo "Arabi.
Por "la derecha" se alude al pasaje coránico ( 19,52) en el que Moisés ascien
de al Sinaí: "Le llanwm.os desde. la ladera derecha del ,nante e hicirnos que se acer
cara en plan confidencial".
Con las riquezas que contiene el valle no1nbra al conocimiento que representa
Moisés para el sufismo (ta.raw, ,vuj) y que reswne Ibn °ArabI en su Fu$Ü$ al-1:f_ika,n
(Gemas de la Sabiduría), obra consagrada a los más relevantes profetas del Islam.
De ella existen dos traducciones: una de R.W.J. Austin, Bezels of Wisdoni,
(Paulist Press, Nueva York, 1980) y otra de T. Burckhart, Sagesse des Prophetes,
(Albin Michel, París, 1955).
6 La pasión (hawá), que hace morir de desgarro entre la tendencia espiri-
tual y las penalidades de la tierra.
lfayir =muro, dique, representa el impedimento del acceso al mundo interme
dio (barzaj), uúentras que Sal< es el no1nbre de una montaña cercana a Medina
(=grieta, endidura) y Ayyad otra montafia frente a La Meca. Muere pues en tres
lugares distintos, con diferentes significados respecto de la unión esencial.
143
xvrn
¡DETENTE EN LOS CAMPAMENTOS!
11 Alli has de hacer reposar (entonces) a los caineJlos, mas no temas a los
leones, pues como a cachorros te los hará ver el ansia del amor.
Este poema trata de los poderes del hombre espiritual, así como de su cons
tante inspiración en los maestros precedentes y el mismo Profeta, aunque a la pos
tre sea Dios y sus signos la única Verdad directora y eterna. Trata también de la
144
mente del gnóstico como gran discriminadora de lo superficial respecto de lo esen
cial, en el curso de sus experiencias, así como de la contemplación e interminable
ascenso espiritual.
1 Se refiere a las moradas (1nanazil) por las que los gnósticos pasaron y
residieron en su vía ( sayr) hacia lo Real (Dios), 1nediante el aprendizaje de las
"ciencias". Los vestigios que dejan en su camino son los modelos, sumamente difí
ciles de imitar, por lo que llora sobre ellos, además de porque ya han partido y le
causa nostalgia su lejanía.
2 "¿Dónde están Las a,nadas? ": las energías espirituales de los ya partidos.
Y éstas le responden que los camellos que las llevan (las aspiraciones), se fueron
hacia la estación del desasimiento (111aq[un al-tayrf.d) y marcharon por el desierto,
m.ás allá de las trazas 1nateriales reconocibles (dalii,il). puesto que buscan una meta
interior. En este punto del espejismo se sugiere el pasaje coránico (24,39): "Las
obras de los infieles son co,no espejis1110 en una llanura: el ,nuy sediento cree que
es agua, hasta que, llegado allá, no encuentra nada. Sí encontrará, en ca,nbio, a
Dios junto a sí y Él le saldará su cuenta. Dios es rápido en ajustar cuentas".
3 Continuando con la imagen de los espejismos (sarlib) del verso anterior,
c
,
sus siluetas parecen inmensas ( a?,fm), pero solamente la de El, el único que p e r -
1nanece más allá del vapor o la bruma, puede llamarse cu1nplidamente tal.
4 "Udhayb, topónimo que hace mención al agua duJce, alude a la búsque-
da del secreto de la vida, a través de la morada de la pureza (:¡aja), que libera a las
almas de su peso.
La bebida (Jurb) es el segundo grado de la manifestación divina, siendo el
gusto (dha�vq) la primera.
5 Sigue los pasos de las amadas, preguntando al viento del Oriente, que
representa el ámbito del soplo de las almas ("éilarn a. l -anfiis), en cuyo soporte ellas
residen para su mostración (kilnü bi 'ayni al-tayalli).
Las tiendas representan el conocimiento divino adquirido a la sombra del t;ia/,
según indica la nota de Ibn < Arabi, lo que significa perplejidad, desconcierto
((layra), por la magnitud del conocimiento otorgado.
6 El céfiro responde que las ha dejado en una situación inestable ('.ada,n
thubü!), representado por el supuesto topónimo de 'Zarüd, que designa una lengua
de arena o duna arrastrada por el viento, ya que buscan lo que no tiene suelo, sino
que es adimensional y de naturaleza interna.
7 Los palanquines, cuyos velos protegen del sol, hacen alusión a que las
realidades ((laqii·'iq) esenciales están veladas (biyiib); de modo contrario, como el
sol que agosta los can1pos, la intensidad de esta morada les hubiera fulminado en
su belleza (111abiisin).
145
8 "Rastreando sus huellas", significa la aproximación de los gnósticos en
su camino al rango de los profetas, mediante la energía o aspiraciones espirituales
(hi1n1na), representadas en este verso por los camellos. El estado ({1iil) de proximi
dad absoluta a la divinidad, sólo ha sido experimentado, según la expUcación de lbn
< Arabi, por Mu�ammad.
9 l:fayir (=muro, impedin1ento), es cuanto obstaculiza el cainino de esa
experiencia inmediata.
La travesía por los lugares alejados (n1awádi" al-gaybiyya) y los caminos hacia
Dios, es vista aquí, como en ou·os textos del sufisn10, como una guerra santa (yib.ád)
interior, en conexión con el pasaje coránico (29,69): "A quienes hayan co,nbatido
por Nosotros, ¡hemos de guiarles por Nuestros ca1ni11os!¡Dios está, en verdad. con
los que hacen el bien!
10 A los peligros (,nakiirih) que deberán ser franqueados por esos caminos
hace referencia el �adHh según el cual: "eL paraíso está rodeado de adversidades".
El fuego de la pasión por la búsqueda de ese lugar sublime ilumina el difícil y
largo camino.
Relata Ibn eArabi cómo uno de los beneficiados con los desvelamientos espi
rituales (1nukiisifin) le refirió en Mosul un sueño, según el cual, Ma < arüf al-Karji se
encontraba rodeado de fuego. Esta visión le aterró sin llegar a con1prender su s i g
nificado, a lo que Ton eArabi le respondió que, "este fuego es una pro1ecci611
(IJimli), allí donde le han visto sentado. cualquiera que quiera llegar a esa ,nansi6n
debe introducirse en esefuego y (sufrir) las adversidades".
11 Siguiendo con el discurso del verso anterior, se refiere a que un amante
sincero no debe ten1er a los peligros, pues transcendidos en su máscara de aparen
te penalidad, resultan inocuos, c;omo un fuego que no guen1a, como un león con
vertido en cachorro.
146
XIX
LOS VESTIGIOS DEL CAMPAMENTO
Las presentes odas tratan de la importancia del cuerpo del gnóstico y de sus
experiencias, así como del gradual afinamiento de éstas en el progreso espiritual.
Versan igualmente acerca de las 1nostraciones o teofanias, del viaje y del lranscur
so del tiempo, así como del contrapunto, de la paradoja existencial que se presen
cia en el ámbito humano entre el inmenso u.niverso, y lo frágil y diminuto.
1 A I Uthayl,
- diminutivo de Al-Athl, es cercano fonéticamente a a laJ·l
- =la
raíz, el origen. Los despojos o restos del campamento (af/ál) y a partido, hacen refe
rencia a los frecuentes cambios de los estados espirituales (alJwiil) experirnentados
por el buscador de l a "vía" (fariq).
1...as doncellas (jurrad) represent.an la divina sabidutía, en pos de la que parte el gnóstico.
147
2 Se tomaron salvajes, por el brusco regreso del gnóstico desde la contem-
plación (rnalhad) y el desvanecimiento (fanii') al mundo de los sentidos y de la
consciencia.
3 Se refiere a que se ocultaron los objetos de la contemplación, pero el ser
más íntimo del poeta (cja111iri) quedó guardián, gracias al poder de sus aspiraciones
espirituales (hi111a111).
4 Las persigue en las acampadas, alegoría de la unión (yarn ') y de los via-
jes (sü'ir[n), a continuación aonibrados. El hecho de que baga de palafrenero con
las n1onturas (tnafayá), símbolo de viajeros o novicios, n1uestra el grado de maes
tro de Ton e Arab1, y la bondad que aquéllas han de tener respecto de la búsqueda
espiritual de los demás. Cita al respecto el pasaje coránico (33,24): "Para que Dios
reco,npense a los sinceros por su sinceridad... ".
5 Siguiendo la línea del verso antecedente, se refiere al desierto como el
lugar de purificación (rnaqárn a l -tanzih), en el que se da Ia cercanía de la unidad
divina (tayricl a/-tcnvl_¡icl). Con ''extender las alfo1nbras". se refiere en esta situación
a los favores o gracias sutiles (alfiif) que se reciben en correspondencia al amor del
gnóstico, por la irradiación de lo Real.
6 Por la conte1nplación de los Nombres divinos, y por la Palabra de Dios,
todo lo mundano florece y se convierte en jardín (raivga).
7 Las virtudes (julüq) son bellas como pavos reales (!aiviisi,n). imagen por
excelencia de lo 111ulticolor y gozoso en la poesía árabe clásica y especialmente
persa. Para el simbolistno espiritual de los pájaros, por su naturaleza intermedia
entre el cielo y la tierra, véase especialmente "El Parla,nento de los Pf¡jaros" de
Fañc:J Ud-din eAqar y entre otros muchos estudios y comentarios, el apartado "Para
la génesis del 'pájaro solitario' de San Juan de la Cruz", que Luce López-Baralt
dedica en su libro F-Juellas del Islam en la Literatura Espa11ola (Ed. Hiperión,
Madrid,l 989).
Como algunos otros de este diwán, éste recuerda al verso quinto del Cántico
Espiritual de San Juan, referido a los campos y la Amada, el que "con su sola.figu
ra, vestidos los dejó ele hermos11rc1".
8 El Conocimiento existe y se da un deternunado grado de captación según
la persona que lo busca ("arif). Pero tal conocin1iento es ctinámico, y el partir de los
gnósticos, es. según la imagen de Ibn eArabi, co1no si éstos n1urieran y fuesen ente
rrados en $epulluras (11uznáwis).
148
XX
MI MAL DE AMORES POR LOS LÁNGUIDOS PÁRPADOS
l O Deteneos corunigo unos instantes junto a los restos, que por cuanto sufií,
lloraremos juntos.
149
13 Refrescadme los relatos de Hind y Lubná,
de Sula:ymá, de Zaynab y de clniin.
150
Este poema trata del amor como juego divino. Escenifica el si1nbolis1no del
cuerpo de la amada con una gran riqueza metafórica, tema al cual hen10s dedicado
el capítulo último de esta edición. Discurre igualmente con los sí1nbolos de la luz
y el fuego, de la Esencia y los Atributos divinos. La paradoja o unión de los opues
tos coincidentia opositoru1n, así corno el conocimiento supren10 de la contempla
ción frente al limitado por la razón, lo conforman de la n1isma 1nanera.
1 Los lánguidos párpados representan la Presencia ('11yün a l{- zar;lra) que
buscan los gnósticos y a cuyos corazones desciende tras de un largo canlino.
Reitera eo dos ocasiones lbn < Arab1 que le consuele con su recuerdo (dhikr ),
pues es el re1nedio para su enfer1nedad (m.arafi) de amor.
2 Las tórtolas son los seres o espíritus del mundo intermedio (a,wiib. bar-
z.ajiyya) que surcan los jardiues (riyii�) de estos conocimientos. Arrullan y se que
jan porque habiendo abandonado en parte el n1undo material y participando del
ámbito incorpóreo (lafifa 1nu111taziyya), aún no pertenecen totalmente a éste último.
3 La joven es la Divina sabiduría, que llena el corazón de contento, tanto en su
pw-e-a como en su frescura y novedad ({iudiith). Destaca Iba 'Arabi su carácter de juego
(ta•üb) y que ésta se hace an1ar (1nutababbiba). Dice que sobrepasa a las vírgenes y muje
res virtuosas (gawiinl}, en el sentido de que nadie ha llegado de fonna material a tocarlas,
pues 1a sabiduría peananece tras de un velo. Las designa literalmente co1no banát al-judür
(-jóvenes del velo), al estar preservadas de las miradas, y existir sólo para el corazón del
gnóstico.
4 Al ocultarse para el mundo de las apariencias (c ata,n al-sahiida) an1ane-
cen en el de lo desconocido ('"iilani al-gayb).
Emplea el autor la palabra horizonte (iifuq) como equilibrio entre esos dos extre
mos que simboliza el ser humano: el de lo visible o mensurable, y el misterio: el
macrocosmos y el microcosmos, así como cualquier par de opuestos en él reunidos.
El corazón es el lugar de la manifestación de lo Real o campo de la reofanía, así co1no
el "instrun1eoto" de acceso a ese mundo intermedio (barz.aj), de cruce entre los dos
planos: [bn e Arabi dedica el capítulo 58 de sus Futü]:iat al-Makk:iyya a la descripción
de este plano fronterizo; consultar al respecto la traducción de Maurice Gloron de
"L'Arbre du Monde", (Editions des Deux Océans, París, 1990, pp.J 54- 163).
S El "rastro" de los campamentos hace alusión a las potencias corporales
(quwát yuthrnaniyya) trascendidas en la búsqueda del objeto arnado. La etimología
del supuesto lugar procede del verbo (RAMa.), que significa desear, anhelar, en este
caso vanamente, la fusión en la búsqueda de aquél. Las jóvenes, por su parte, son
las divinas sabidurías, metafóricainente representadas con los pechos ya formados
(kuwa•ib), y a las cuales no alcanzan las facultades humanas antes aludidas.
Según las notas del autor, los dos senos hacen referencia a la noche de la
ascensión de Mu�runmad al cielo (,ni"riiy), durante la cual toma, como de dos
151
senos, la sabiduría de los pruneros y de los últimos maestros, en mención igual
mente al pasaje coránico (55, 19-20) que habla de la Creación bañada por las aguas
de los mares y los ríos. En la fusión (m.aw�i cal-ya,na') de esos dos extremos, siem
pre según las mismas not.:-is, el gnóstico obtiene el discernimiento (ta,nyiz) respec
to del mundo sensible (ifzstis). Todo ello en conexión con el mundo intermedio
(barzaj), recurrentemente aludido en casi todos los poemas; véase nota anterior.
6 La gacela representa a la amada, tanto por la proximidad con la palabra
que designa en Literatura árabe el género amatorio o gazal (pasado al castellano con
ese n)ismo sentido por Federico García Lorca en unos de sus poemas), como en
calidad del animal que vive libre y salvajeinente en el desierto.
Interior (=lit. en mis costillas atjlu'Í).
7 El fuego (nlir) natural es extinguido por la pura luz (tza�rat al -11Ctr), es
decir; la llama provocada por el a1nor humano es ecUpsada por el radiante brillo del
divino. Nótese la similitud fonética de las dos palabras claves e1npleadas (nlir y
nür), provenientes de la mis1na raíz.NA Ra (=lucir, brillar).
8 El poeta busca la estación de la contemplación divina, el ver las trazas de
lo .Real, es decir las teofanías, no la sabiduría (�ikma) en sí mistna. en este caso
representada por las riendas de una montura.
9 y 10 Continúa dirigiéndose a sus dos compañeros de can)ino, y les increpa
para que lloren al llegar ante los reflejos de la Majestad (yaliil) divina (la Amada),
,
pues en su Presencia, Esta elilnina todo rastro de individualidad.
11 La pasión (fawq) penetrd en el amante desde la distancia, sucede sin flechas
(sihii,n). así co1no sin lanza (siniin), es decir, es independiente de los n1edios sensibles,
pues acaece por un unperativo ("a,nr) y una necesidad (liizim) en el espíritu del gnóstico.
12 Pregunta a sus compañeros si le ayudarán a con1prender las "ciencias de la con
templación" ('ulü,n a l,nusáhada).
- en ese instante críti.co del encuentro antes aludido.
13 Todos los nombres que cita en éste y los siguientes versos corresponden a
heroínas de la literatura clásica árabe, especialn1ente en su derivada "virginaUsta" o
'udhrí: Hind era la amada de Bisr, mientras que Lubnii lo fue de Qays b. DhariJ:t.
Zaynab es en dicha literatura -que confom1a el background caballeresco del mundo
árabe, como del cristiano pueda serlo el ciclo artúrico o la poesía rrobadoresca- la
amante del poeta 'Umar b. AbI Rab1ca, "lnan la esclava de AI-Na�qI y Sulayma es
igualn)ente una bella esclava que conoció Ibn "ArabL Este ejercita una particular h e r
menéutica de todos los nombres antedichos, vagamente inspirada e n su etimología,
con un añadido mistificador, así, respecto de Zaynab, por �jemplo, señala que sigiú
fica el paso de la estación de la santidad (1valáya) a la de la profecía (nubu1vwa).
14 Los nombres de este verso no pertenecen a personajes legendarios como
los anteriores y subsiguientes, sino que a manera de indicación o estímulo (tanbíh),
nombra los lugares en los que la sabiduría se encuentra presente. Así, biiyir (=muro,
152
dique), representa aquel.lo que dificulta el alcanzar la meta de una búsqueda y
Zurüd (=cotas de malJas), es lo que impide que algo cruce y se n1ezcle una tierra
con otra. Las gacelas son las ciencias insólitas ( culün1 al-!cnvlirid).
15 Continúa con la lista iniciada en el verso 13, buscando un significado a
cada cual, así Qays es el vigor, la fuerza, lo consistente (dhakar). Para todos estos
nombres ver Maurice Gloton (Opus. Cit. p. 205 y ss).
16 La joven representa el couoci1niento esencial (1na ciirifa dhlitiyya), que
puede traducirse en verso (ní7-ii1n) y e n prosa (nathr), con dos expresiones
(''ibáratlin), li1nitada (rnuqayyad) e ilim.itada o total (nzuflaq).
La cátedra (minbar) hace alusión, según Jas notas de Tbn eArabi, al simbolis
mo de la gradación en los Nombres divinos, la ascensión por la escalera figurada
de este púJpito confiere las cualidades de tales No1nbres. La elocuencia (hayan)
hace referencia a la estación del Mensaje supre1no (n1aqii111 al-'risala).
Al final de su co1nenta.rio, !bn al e Arabi se refiere a la enigmática y joven
Ni�am (el 1nisn10 nombre que la poesía y la armonía d e una con1posición), la ins
piradora d e todas estas composiciones, según él mismo reconoce en el prólogo,
nombrándola como virgen divina ("adhra·' batül) y como señora de las dos ciuda
des santas -La Meca y Medina- (sayja a l/Jaramayn).
-
17 Se refiere claramente a Ni�, aun sin Uegar a nombrarla. Por "hija de Los
reyes (1nulük)" alude a los ascetas (whlúid), como reyes del espíritu, lo que ella logró a
ojos del autor por su propio a5cetismo (zahada). Aunque señala que es árabe por su elo
cuencia (bayiin), la hace originaria (fi-l-a�l) de Isfahán, tal vez la ciudad más bella de
Persia
18 Jrak significa aquí, según las aclaraciones de Ibn eArabi, el origen, la raíz
(al-a$l); este conocimiento procede de una raza noble. Afirma que él mismo es "hijo
del Yemen'' respecto de la fe (inúin) la sabiduría y el "soplo del Clemente'' (nafas
al-ra(unlin). A Irak se atribuyen aquí las características de severidad y dureza, las
contrarias que al Yemen, separados como el poniente y el levante, lo que quiere sig
nificar las cualidades apuestas del amante y la ru.nada, la cual es vista aquí como
dominante y desdeñosa. A pesar de que en ocasiones aparece con dulzura, a menu
do posee en el Taryumful esa faceta de salvaje; ver por ejemplo la oda XXXIV.
19 Redunda en la idea del verso anterior y refiere una historia del conocido
Enseignenzent spirituel, Traités,
A
153
de hacerlo, y si tií estás Él 110 lo hace. ¡Si se retirasen los velos que cubren las glo
rias de Su rostro, éstas abrasarían todo, al.tí donde su n1irada /.legase!"
20 Cambiándose "copas de pasión" confonne aJ versículo coránico (5,54): "Él
a,nará y del cual (un pueblo) será an1tulo". La imagen de "sin dedos", apunta a la santi
ficación (raqdis) y la carencia en Dios de atóbutos humanos (taniih), poniendo así el énfa
sis eo lo abstracto, "Juera de lo sensible, de la i1naginación, la ünagen y la analogía".
21 Ibn ºArabi dice que este verso se resume en oiros dos, de los que no señala autor:
154
XXI
EL JARDÍN DEL VALLE Y LA SEÑORA DEL PREDIO
l ¡Oh, jardín del valle, responde a la señora del predio, la de los blancos
dientes! ¡Oh, jardín del valle!
155
1namiento (nidiiJ) y el mensaje (jitáb) parta de su esencia (dhát) sin tener en cuen
ta lo externo de las individualidades (al-a'·yan 1ninjiiriy).
3 Se refiere a que cuando esté en la estación de la serenidad (1naqá1n al
!ama'nina) elevará las mejores tiendas para ella. "Cuanto rocío desees''. significa
las virtudes de los conocimientos que revierten en el enamorado como gracias suti
les (lutf), las verdades ocultas del 1nisterio (gayábát al-gayb) y de la Presencia
(.fahada), pues este descendi1niento es percibido sensiblemente. Se refiere al
"conocimiento" que alimenta a los humanos. "En tu centro", lit. "en los ca,ninos
que pasan por ti" (bi aywaz ,nink).
Por los "brotes" hace alusión al organisrno hu1nano, que según el Corán (95,4)
tiene "la mejor complexión" respecto de otros seres creados, pues posee la vertica
lidad en su posición sobre la tierra.
4 Emplea el térm.ino (111a.bl), aguacero o lluvia intensa, para denotar el des-
cendimiento (ta,wzzula) del conocimientos en el corazón de los sinceros.
La nube de ese descendimiento sobre los árboles de (blin), es decir, sobre el
ho1nbre, desaparece en l a mañana para regresar con la tarde: los dos tiempos que
miden la vida del itinerario (sálik) espiritual.
5 La sombra abundante hace mención a que contiene la estación de
Mul).ammad (1naqli1n al-M111Jarn1nad1) y de Moisés (111aqiim al-m[isáwíyya), y per
mite ser beneficiado por ellas. Se refiere a la explotación o usufructo (istitlunar) de
los frutos recibidos por parte de los n1aestros espirituales, como los que el Profeta
recibió del ángel Gabriel.
6 Cuantos buscan en esa sombra ... por Zarüd y sus arenas, alude a un cono-
cin1iento inaprensible (1na•·arif sawlirid) que nó llega sino en instantes de conten1-
plación (waqt al-suhüd jass). La arena representa aquí las realidades inmateriales
(laffr'if) del mundo de los espíritus.
Quienes tiran y guían a los camellos son los servidores del todopoderoso
(qahhár) y del Amable (la{if), dos de los Nombres divinos. Las gentes serán los s e r
vidores el día de la resurrección (yalvtn a l -qiti"'nia a l k
- ubra) de los Nombres
Divinos.
'Todas estas estaciones se hacen realidad en quienes son lla,nados al jardín,
situado en el santo valle. ¡Considera estas indicaciones y serás feliz/, si Dios lo
quiere", concluye Jbn eArabI en esta nota.
156
XXII
LAS QUE AL VOLVERSE ASESINAN CON SUS OJOS
4 Esas que al volver sus tie1nos y esbeltos cuellos asesinan con sus ojos.
5 (De entre ellas) una hay que con sus flechas y su espada india asalta
a los corazones prendados por las bellas.
11 ¡Por Dios que a la muerte no temo, sino tan sólo a morir, pues no
podría ya verla!
157
parte del buscador, más allá de las circunstancias en las que ésta se da, vejez o
juventud, riqueza o pobreza, así como sobre el descendimiento de la sabiduría al
mundo intennedio (barzaj).
1 Thahmad es una región del Yemen. Los húmedos prados (b uqra) es un tér-
mino cercano fonéticamente al rayo (barq), símbolo repetitivo como lugar de la con
templación esencial (,nafluui dhiiti) a lo largo de estos poemas. Las frescas ramas (qat/[b
rafb) son el contrc1punto del pedregal y representan un equilibrio (na.f'at al-i<tidál).
2 Las nubes (sa!Jiib) ocultan el significado, que el rayo hace ver en todo su esplendor.
3 El amanecer (su!Jayr) anuncia un mundo de luz (/Ja(irat al-anwiir) frente
al inundo de las tinieblas (f:uujrar al-r.ulam), que impide ver la gloria divina. Las
bellas (J:¡isan) hace alusión a la estación de la conten1plación (1nustihad.a) y de la
visión (ru'ya). Las de blanca (bi(j) faz (las ví'rgenes) es el plural de bay(iii, uno de
los nombres del sol. Representan las inteligencias, -procedentes del cuarto cielo,
generacíón y manifestación de los non1bres divinos.
4 Quienes asesinan con sus ojos son estas ciencias de la contemplación,
que al aparecerse al hombre inenne y aislado (�li/:lib al-jalwa) le deslumbran. El
largo cuello (yíd) simboliza el mundo de la luz.
5 El corazón del an1anle apasionado (hawii) busca los lugares de la con-
templación. Utiliza la espada india como (1nuhanniíd), término ligado a la India,
que aquí da la idea de Jugar primordial o fuente de sabiduría, ligado a Adán y su
lengua, la lengua original (li111g11a pc1radisu1n).
6 De seda sin teñir, sin mácula. Es suave (layyin) y al mis1no tiempo p e r -
fumada (fayyib) con a1nbar gris (nadd), es decir, por las divinas calidades (al-taja
llu.q bi-1-julüq al-iliihiyya), en referencia a los Nombres divinos.
7 Trata aquí de la visión absoluta (1nuliiJ:¡aza rnuflaq) en Ja contemplación de
la Belleza divina azuns ya,nálihi). La pupila (rnuqla): el negro sobre el blanco abso
luto, refuerza la idea de una vjsión no ambigua o nebulosa, sino clara y contrastada.
8 Las sustancias inteligibles (ma'iiní) se 1naterializan en fonnas (Juwar) y toman
cuerpo (tayassada) en el mundo de la apariencia (ciilam al-111ithál) bajo bellas y comple-
,
jas fon11as (yis1n ,nustarak). Estas bacen intuir ál amante la belleza incondicionada.
9 El que no comparte los deseos del amante pone de manifiesto la diferen-
cia de plano, la subli1nidad e independencia (nazaJ:¡a) de la Amada respecto del
runante. En esta forma de expresión de hablar de Dios a través de Ella, es Clemente
y "Misericordiosa", y no cumple sus a1nenazas.
10 Con la imagen de la serpiente alude a lo sublime, es decir: a lo bello al
tiempo que "terrib.le" de la presencia divina (al-ya,niíl wa-l-hayba).
11 El buscador (siilik) en el camino espiritual precisa hacerse con un cono
cimiento y unas facultades divinas (quwii iliihiyya) que Je posibiliten hacer frente a
la manifestación trascendente o teofánica (tayallf yaliilí).
158
XXITI
INUNDADO DE LÁGRIMAS
6 Ese, cuyo pensamiento está más alJá de Arturo (los astros) y con·e
como si un fuego fuese a sofocar.
159
13 (Tenía) un contoneo embriagador, con10 de ramas agitadas por el
viento, (suave) como la seda virgen.
14 Con una grupa que causa pavor: ancha como una duna,
tambaleante como la joroba del ca1nello garañón.
Los presentes versos tratan del amor espiritual despertado en el gnóstico, así
como de su poder en el desvelamiento de las verdades Divinas. El conocinúento
que resulta de esta manifestación, lograda por la madurez del corazón del buscador,
junto al desasimiento de la realidad inmediata, son sus temas básicos.
1 Asistimos a un viaje nocturno, el de unos peregrinos que descansan lle-
gado el amanecer (bukra), como tradicionalmente hacían en muchas ocasiones las
caravanas, de forma esJ?ecial en la época más calurosa, para no sufrir el sol del día.
La luz posee aquí una importante carga simbólica, ya que la oscuridad de la noche
se a5imila al esfuerzo y los trabajos del camino, y el alba a la llegada a la meta
(wuqüf) y al reposo: el acceder, en su sentido profundo, a las divinas Realidades o
"Anfitriones celestes" (mala·' a"la).
En WadI AJ-< Aqiq los peregrinos dejan los camellos, o ataduras terrenales, y
se colocan las ropas blancas del peregrinaje (ibránz), símbolo de la pureza de
Mu!Jammad (burnia Mu{1am1nadiyya).
2 La cumbre de la montaña es el símbolo de la cabeza, de la parte más visible
del hombre, mientras que el mensaje ( < a/arn) representa el gu(a (dalil), el espíritu.
3 El ,.anüq es el avanto, pájaro que habita a gran altura, en las rocas, colo-
cando sus huevos lo más lejos posible de las otras aves depredadoras. El que el
águila (na�r) no pueda alcanzar dicha altura, según el verso, significa que el espí
ritu del .mundo intermedio (al-rúh a lb
- arzají) aun elevado, todavía está alejado del
mundo de los espfritus dirigentes (a,wab mudabbira).
160
4 Los adornos son los de la manifestación divina (al-tayalli bi-l-julüq al-
iliihiyya), es decir: la teofanía. Al eAqüq podría ser un castillo en lo alto de una
montaña, empleado como rima con la palabra 'anüq del verso anterior.
5 Escriben un mensaje divino (kitába iláhiyya), en referencia a la
Misericordia divina expresada en el Corán (6,54).
6 El amante o buscador se debate entre su aspiración amorosa (hirn,na), que
le hace ascender 1nás allá de la estrella Arturo (sünák), estando, por. otra pane, cons
lreñida a su constitución humana y corporal, que le fuerza a tener los pies en la tierra
,
7 El acceder a esta alta residencia, en la constelación del AguiJa ("uqáb),
conlleva una serie interminable de pasos y sufrimientos, en los que debe morir la
parte más pesada y material del hombre, lo que representa el paso de la contem
plación a la presencia, de ahí la inmersión y muerte.
8 La adversidad (bala•) siembra todo el cantino, hasta la llegada a la esta-
ción de la pureza (1naqc11n al-.yafá ·')
9 Las aguas del pozo: las aguas de vida, son el alimento en el ca1nino espi-
ritual, que se consigue mediante las buenas obras y una vida de conocin1iento
(}_iayat <it,n).
Con los habitantes de Wádi" Al-e Aqi"q =valle de la torrentera, hace una refe
rencia a quienes han dedicado sus vidas al conoci1niento y al bien.
10 El "camino de los rectos" (sira/ al-mustat¡Tln) que aparece en el Corán
(l,5) (6, 1 54), es por el que deben de andar los viajeros (ahl al-sulük) de la vía
(fariq) espiritual.
11 Se refiere al instante en el que la noche aún no se ha fundido con el día,
los mon1entos, según la tradición musulmana, en el último tercio de la noche, en los
que sucede el descendimiento divino.
12 La joven belleza (bay¡;la·') es la 1netáfora del atributo esencial (!fifa
dhaliyya) de la ,nanifestación divina o teofanía, a la que se refiere en el verso ante
rior.
El perfume de almizcle (atyab al-[ib) es una clara alegoría de las ricas trazas
que deja la divina manifestación para qujen posee desarrollados unos sentidos suti
les, capacitados para percibirla.
13 La embriaguez (sakrii) que procura la percepción sutil de esta presencia
esencial supone w1a perplejidad (J.¡ayra) para los sentidos, sunilar a la que causa
una bella danzarina, frágil, contoneante y envuelta en bálsamos.
14 Las anchas caderas, como la faz redondeada (cual luna llena) o la espalda
erguida (cual caña) son un reiterado tópico de la poesía clásica árabe. Aquí presu
pone la metáfora de ser las bondades y dones divinos. Se le identifica con la joroba
del camello, cuya grasa es utilizada para encender antorchas en la noche, ofrecien
do así una imagen de un reservorio inagotable de luz en el seno de la oscuridad.
161
15 Ella Oa manifestación que otorga el Conocimiento n1ecliante las Ciencias
divinas), que es tan bella y resplandeciente como el sol, no puede ser objeto de
envidias (gayra), pues en su altura es inaccesible (nazaha) a todo aquel que no esté
preparado para recibirla.
16 El estado de éxtasis en el que se encuentra el gnóstico durante los fuga
ces instantes de la mostración clivina hace que no se puedan oír los reproches de los
censores.
17 El (:fabüh) es el trago de vino o leche en la primera mañana, mientras que
(gabtiq) designa la leche ordeñada en la tarde.
162
XXIV
DETENTE JUNTO A LOS RESTOS DEL CAMPAMENTO
Todo aquel que Tus favores espera los recibe (copiosos) cp1110 el diluvio.
Mas sólo con,nigo quebró el rayo su pro,nesa. de lluvia.
6 (Mas) si nli rayo entonces era el de las bocas al sonreír, hoy es sólo
la chispa (de cuando chocan) los guijarros.
163
9 Y al contemplar sus dominios, le pregunté por los lugares en los
que los cuatro vientos soplan en la noche:
164
7 Se refiere al tiempo (zamiin) en su acepción de destino, el de la
diná1nica celeste (barakiitfalakiyya), que rige la suerte de los amantes. La
existencia (kii'in) causa en su discurrir la decrepitud (haratn).
8 Según aclara el propio Ibn e ArabI en sus notas, este oscuro verso
hace referencia a la necesidad de la mue1te real o simbólica para el cono
cimiento espiritual, por el acceso a la nueva visión.
9 Los vientos de la pasión (ahwa·' arba ca) están representados por los
que se asocian a los cuatro puntos cardinales, en contraposición con las ema
naciones espirituales ( ciilam a l -anjas wa-l-ar�váb) de los Nombres divinos.
10 El lugar arenoso donde se infiltra el agua. Acentúa así el contraste
entre lo séco y Jo húmedo, poniendo de relieve la absorción del intenso
calor reflejado por el astro.
11 Las blancas tiendas hacen referencia a los velos luminosos que
ocultan las glorias de la Faz divina (al-sububat al-wayhiyya). Son los soles
de los conocimientos o Ciencias, las que vuelven blancos a los corazones
que ilumina.
165
DOLOR EN MI CORAZÓN
4 ¡Oh, boca sonriente, con ese frescor que tanto adoro! ¡Oh, saliva en
la que gusté la blanca miel!
166
13 Si su lecho conociese la Reina de Saba, su propio trono y palacio
habría olvidado.
1 (;7
badr) ". Por luna Uena de tinieblas se refiere a que incluso ese resplandor sería
opaco frente a la fuente de toda luz: la Faz divina.
3 Este verso hace referencia a que la A/amada es el almizcle (misk), fren-
te a las emanaciones d e la Misericordia (anjas al-ra�nzaniyya). La luna llena toma
metafóricamente su irradiación de la luz divina, con10 del sol, convirtiéndose en
,
espejo (mir•a) de El. La ra1na de las dunas (naqa) es atributo de la inmutabilidad
(:¡ifa qayyw11iyya). El verde de la feracidad se refiere al infinito poder germinal de
los Nombres divinos, como creadores de todo lo existente. La luz es una alusión al
pasaje coránico (24,35): "Dios es la luz de los Cielos y de la Tierra". El perfume
representa las emanaciones o caracteres divinos (ajlaq Uahiyya) que reconfortan al
buscador en su prolongado camino.
4 El agua es el origen de la vida y fuente de la fertilidad; aquí simboliza las
Ciencias divinas de la Misericordia ('ulüm ra(unaniyya) que se reparten por soplos
o emanaciones (h11büb al-a11ftis), de ahí la metáfora del la boca y su exhalación.
Ligada a ésta se halla la saliva (ru(iab), que sugiere la Palabra y le ofrece un sopor
te material. La blanca miel enfatiza la dulzura (�aliüva) de esta Palabra y de su
comunicación a los iniciados en las Ciencias del espíritu.
5 La luna se encuentra aquí entre el creciente (hila/) y el plenilunio (badr),
índicación de gue se halla en el mundo intermedio (,nashad barzaji). El pudor
(haya•) hace aparecer en las mejillas el color rojo del ocaso vespertino (safaq) .
6 Según reza un (zadUh, "Dios tiene en torno a sí 70.000 velos de luz y soni-
bras. Si los descubriera, su Faz quenuiría todo aquello que alcanzase su vista". La
belleza (yanial) del mundo sublunar consiste en la manifestación de los Nombres
divinos, como a l -lfayy (el Viviente) o a l -Qayyü,n (el lnmutable), que ofrecen una
visión teofánica a la medida del ser humano. El desve.lamiento de la ciencia
mediante sígnos (rusibn) posibilita la existencia humana (baqa !) y no la destroza en
la contetuplación de una pureza numénica (1nashad ccq.i1n na;Jh), y como tal inac
cesible a los ojos carnales.
En prácticamente todas las religiones es un sentimiento y figuración comparti
dos el encarar la divinidad como luz. Es muy significativo a este pruticular el pasaje
de la mitología griega en el que Sén1ele, sabiendo que su amante, Zeus, es el "dios de
dioses", le pide que se manifieste ante ella tal y como es, y no con su disfraz camal.
Al instante la ninfa es abrasada por los rayos d e Zeus, pero antes de que muera el
hijo que lleva en sus entraña�, lo toma el dios e introduce en su muslo, hasta que
Dioniso es de esta forma alumbrado, de ahí que sea el de "los dos nacimientos".
Ver por ejemplo la recreación de este bello pasaje en ''El Universo, los dioses. los
ho,nbres", de Jean-Pierre Vermant (Ed. Anagrama, Barcelona, 2000).
7 Bl sol de la mañana se refiere a la claridad d e la teofanfa (wu(iiih al-tafalli)
en el acto de la visión esencial (ru <ya). Tal visión sucede en cada cual de acuerdo
168
con sus conocimientos (,na'tiri/) y creencias (1nu!utaquidtit), así como la presencia
de la mudanza (ba,;lra al-tabaddul) y la evolución de las formas (tabawwul.fi �·üwar).
La rama de la duna constituye una iJnagen que representa la fijeza en n1edio de la
mutabiJjdad de las arenas, es pues un atributo d e inmutabilidad ($ija qayyürniyya)
plantada en e jardín de los Nombres divinos, es decir, en el mundo.
8 Por miedo a ser petrificado por la rutilante Faz divina (ver nota 6), ve a
la a/Amada en todos los rostros. El regar la rama es una alusión metafórica a ali
mentar las Ciencias divi.nas o canüno del gnóstico (baya "irfániyya), que Ibn eArabi
quiere fructifiquen en él como alimento (qüt), y por extensión en todos los busca
dores de la Vía (far¡q).
9 Es sorprendente (•ayab) que el hornbre, el amante, contemple la excelsitud desde
su frágil situación. El amante tnuere de deseo ('iiq) por la ausencia (faqd) de la Amada.
10 La Belleza (busn) se refiere al punto de la contemplación esencial
(n1ashad <ay111), que sucede en el lugar de la separación (1naqti1n a l -tafríq) del cre
yente respecto de su Señor. La� dos referencias al oro (dhahab y tabbar) de este
verso nos introducen, por una parte, a la perfección ($ifa kamiil) de la meta que se
persigue, así como a una lectura alquímica, en el sentido de que en la búsqueda
espiritual se da una segunda separación (farq thtiní) respecto de la diviJlidad. Según
explica Yuryani en su Libro d e las Definiciones (kitab al-ta <árifat), esta separación
se da tras la inicial (farq awwal) y la posterior integración en sí ('ayn al-ya,n"). En
esta serie sucesiva de estaciones (a l -al�farq al-thiirii), supone "ro,nar conciencia,
por la presencia conte,nplativa (suhüd), de que la criatura es ,nantenida por el
Dios Verdadero". Es la visión directa (ru·'ya) de la unidad (watida) en l a mullitud
(kathara), a�í como aJ contrario: la visión directa de la multitud en la Unidad, sin
que uno de estos dos oculte al otro.
11 Según el Corán (38-71-74) Iblis fue el único ángel que no se prosternó
ante Dios. lblis tiene la connotación de ángel caído que posee Luzbel en la tradi
ción cristiana, frente al infernal y tentador demonio Satán (taifan). Habría visto la
luz en el rostro d e e,<;ta esencia deseada (dhtit maflüba).
12 La raíz verbal del nombre del profeta Idñs DaRaSa, significa estudiar,
acceder a la ciencia, que es como aparece en el Corán (19,56) y (57): "Y recuerda
en la Escritura a Idris. Fue veraz, profeta '1 . Por su parte, J. Cortés (Opus. cit. p.
378) no ve muy clara la ftliación de éste, que según él podría ser Esdrás o Enok,
entre otros; en Ja tradición sufí, sin embargo se identifica habitualn1ente sin más
complicaciones a ldrís con Hermes, y de ahí con las ciencias herméticas. Aquí sig
nifica que el mnante es el intérprete de la Ciencia divina (al cilrn al-naiarí al-ilah1),
la que se encuentra reunida en este lugar de la conte1nplación.
13 Bilqis, la Reina de Saba, representa aquí un personaje del mundo inrer
medi.o (ftaqiqa barzajiyya), ya que según la tradición fue engendrada por una 1nujer
'
169
terrestre y un genio. El trono ('ars), que es el secreto en el que se asienta (sarír) s u
reino, se refiere a la elevada posición de este personaje de leyenda. Mientras que este
último, el trono, es el asiento real (1naqarn a / -tani/ik) y duradero, el palacio es el
(/:liil) o estado espiritual mudable, que resguarda y protege al anterior, sólido y fijo.
14 El valle (lvüdi) es el lugar donde se transmite el conocin1iento espiritual
de corazón a corazón. El perfume (!ib) es una alegoría de belleza y duJzura para los
sentidos respecto de la teofaoía, mientras que el céfiro, viento del este, representa
el Jugar por el que surge la ilun1inación del día.
15 El perfume del almizcle es una referencia a la tierra y la vida (1naqán1 a l
t1ayli), ya que procede de los órganos genitales de un animal -cérvido-. Los cerros
(rablva) y la hondonada (ih{f_a111) ofrecen una imagen topológica del descendimien
to divino (a.l-tanzU al-ilahi), es decir, de la teofanía y la Escritura revelada a
MuJ:¡ammad: los aspectos comunes y personales de la religión.
16 Mientras que el hombre encaminado por la senda espiritual muestra dese
os ardientes de recibir el Conocimiento, según estos versos, en la divinidad hay
deseos equivalentes de dar, premiando así la sinceridad de la búsqueda. La rama del
árbol es una imagen de la simpatía divina o i nclinación ( <aif iláhi) del Creador
hacia su obra, así como hacia el hombre, en práctica o realización de uno de los atri
butos divinos: la Misericordia ( a l -ra(ima).
17 La brisa (ri/:1 fablin), tópico de la poesía árabe clásica, como benefactora
frente al caJor, aJ tie1npo que perfumada, se utiliza a lo lru:go de todo este poema como
imagen del bálsamo que para el gnóstico supone la mostración divina. J:Iayír, paJabra
recurrente1nente citada en estos poemas, quiere decir n1uro de piedra, es decir: sepa
ración (ra,nyiz) de lo esencial respecto de Jo pasajero. Mina, ciudad cerca de La Meca,
designa un particular estado de pureza (fahlira), núentras que Qubíi (mezquita cerca
de Medina), alude a la estación del reposo (ra?ia) y de la desposesión (tayríd).
18 Las dunas representan la elevación necesaria para acceder a la visión
(ru'ya) espiritual. El valle requebrado (al-1nw'l(1ana) signillca la compasión y 1nise,.
ricordia divinas (safaqa iláhiyya) que encamina a1 lugar sagrado (/:lima) en el que
se encuentra la manifestación (katvn) de la esencia divina. La"ta• procede de la raíz
verbal La•1a•, que significa agitar, oscilar, lo que representa al deseo, que es justa
170
XXVI
UN RICO JARDÍN
9 Las bellas nos dieron en verdad de beber con sus bocas el agua
como almizcle: con ella las vírgenes nos regalaron.
Este poema es una recreación del paraíso y todo lo a él asociado, como el gozo
y el amor sutiles; la trascendencia de la vida te1Tenal y cotidjana no están tampoco
ausentes de este texto. La ciencia divina como don otorgado al gnóstico, junto a Ja
beatitud y el contacto con el espacio de la ruvinidad, fuente de purificación de las
almas, son otros asuntos aquí presentes.
1 Ese lugar apartado y requebrado (rnuna'"atafal-wádi) del valle es el sitio
de la contemplación esencial (mashad dhiili), donde el alma del buscador, del t e s
tigo esencial (sahid dhliti), accede a la visión (ru•ya). El que se an·odillen los ca1ne-
171
llos, símbolos de las realidades sutiles humanas (/a!lí!if insaniyya), quiere decir que
Llegan a un aJto en el camino en el que las almas (a1ifas) alcanzan la felicidad. El
abrevadero es la fuente de la realidad (a1nr) superior. En ese punto se encuentra la
cita, la "promesa" (wlic d), es decir: la vida eterna.
2 Suscribe este verso que no existe nada más allá de la cita con Dios, nin-
guna posible roela (marrnli) que le exceda. Los tres aparentes topónimos citados
aquí, expresan con distintos términos .la imposibilidad de ir más allá de ese abreva
dero, de ese punto inimaginable, final, al tiempo que infinito.
3 El juego (la cb) sucede entre los Nombres divinos, gérn1enes de la crea-
ción. Es en los firmes o jóvenes pechos (nuhhad) donde se genera la leche de la
"distinción prin1ordial" (/aban fifra), que hace distinguir la unicidad divina
(tawf:¡idiyya) respecto de la multiplicidad.
4 El prado o rico jardín que los pies no han hoyado guardan la ciencia de
la trascendencia (tanzch) y de la santificación (taqdis). El revoloteo (gina:') de los
insectos (dhubáb) representa los espíritus sutiles, que cantan con júbilo (surür) en
ese lugar privilegiado. Por su parte, el trino del pájaro, que es el alma humana,
posee una presencia (f:¡a{ira) y una estación (,naqa,n) en su camino.
5 Los truenos y relámpagos aluden aquí a dos estados: la contemplación
(musahada) y el discurso o conversación Ui!iib), en referencia al Corán (2,210).
6 Las brechas de las nubes (ju/al) por entre las que cae la lluvia son las
puertas metafóricas por Las que accede la teofanía , mediante sus conductos sntiles
(daqtiºiq). Las gotas de lluvia ofrecen una in1agen palpable de la riqueza de las
Ciencias divinas.
7 La esencia del vino (ja,nr), el jugo de las uvas no fermentado (sula/a),
si1nboliza las ciencias del Señor (culüfli rabbaniyya), que el sufismo intenta desen
trañar. El que canta (garid) es el "locutor" (al-náfiq), quien profiere la invocación
totalizadora (dhikr ya,ni'"), oída por el espíritu, al cual envelesa.
8 Respecto del jardín del Edén o de la Hospitalidad (yanna al-rna'wli), ver
el versículo del Corán (32,19), el que se refiere al lugar donde las almas de los sufí
es se retiran para la enseñanza espiritual (awtin al-larbiyya)
9 Las bellas aiistin) constituyen una loa en referencia a los Nombres divi-
nos y su poder configurador de la realidad, mientras que la saliva representa a la
'
Palabra (kalá1n) divina otorgada en la intimjdad (uns) y transmitida de boca en boca
(fah}vániyya). Con las vírgenes se refiere a la estación del pudor (n1aqá1n a l -f:iayá'),
que apunta a la vida contemplativa y a la generosidad (yüd).
172
XXVII
SOY YO QUIEN SE QUEJA DE LA FATIGA
Esta oda escenifica, co,no el resto de las presentes en el diwan, un viaje ini
ciático. Los asuntos en curso son el perfeccionamiento de las facultades hu111anas
en esta vía espiritual, así como la presencia del corazón como centro sutil del hom
bre y ten·eoo propio de las manifestaciones divinas. Estos versos ofrecen un abani
co sobre los esfuerzos del intelecto para comprender lo Real.
1 El viejo templo (al-bayt a[.<afiq al-qamm) designa al corazón purificado
del gnóstico, por el que puede acceder a la Verdad. El elevarse (ta <áfii) de la luz a
los corazones, que es el centro espiritual del ser humano, significa el ascendimiento
y purificación de todos los sen tidos corporales como el de la vista (ba.yar), etc.
2 Los desiertos (,nafowiz) atravesados en el viaje (sajar), son los esfuer-
zos ascéticos (riyá(iat w<1 rnuyáhidlit) y austeridades sufridas en el largo camino
espiritual (sulük).
173
3 La ausencia de reposo (ra!Ja) mantiene al alma y al cuerpo en constanLe
lucha con la adversidad (sadii'id), activos y acerados, hasta alcanzar Ja meta
(maq�ad) espiritual. L a humildad (iTTü;fá') es vital en este camino.
4 Los can1ellos son las aspiraciones (hi,nani) espirituales, que no cejan en
su búsqueda de la Realidad divina, más allá de toda limitación (taqyid). La mente
se ve superada por la imposibilidad racional (mu/Jlil caqlí) de acceder a tal
Realidad, que sólo permite una referencia divina (nisba ilahiyya) más allá de toda
razón.
5 Las cabalgaduras (rikáb) apuntan a toda la carga que lleva el ser hun1ano
en el camino (sulük). tanto en el dominio espiritual corno corporal. Más allá del
velo (gi!li') se revelan las Realidades esenciales, posibilitando llegar a una percep
ción sutil humana (tarifa insliniyya) gracias al discernimiento (dhü cayn) adquirido.
6 Estas monturas no muestran signos de extenuación o fatiga (i <a•), ya que
pretenden sobrepasar el estado o constitución (nasa'a) humana e n eJ camino del
Amor divino.
7 Dice el poeta que la queja es absurda, pues no puede pretender amar a
Dios mientras se lamente por la fatiga de las cabalgaduras, por las pruebas en el
camino de la sublimación; no se ha de quejar por los actos y pensamientos que con
trola o gobierna (a lii111r
- 1val-tadbír wa-l-na?.ar bi-!Juknzi al-siyása).
174
XXVIll
MIENTE EL VIENTO
175
15 (Ese, cuyas) penas al desvarío han arrojado,
privándole de rastro aJ que seguir.
Este poema cosiste en una sucesión de versos cortos encadenados, de los que
cada hemistiquio cuenta con escasas palabras y preposiciones. Desarrolla el terna
de las luchas y desafíos del amor místico/carnal, así como de manera amplia la
fenomenología del ser humano expeámentando sus potencialidades divinas, lo que
sitúa el plano de la existencia humana en el umbral de la trascendencia. Como en
el resto de este libro, también son centrales las teofanías o manifestaciones numé
nicas en el mundo, así como los distintos grados de existencia.
1 Entre la duna (kathib) de blanco almizcle, donde se da la visión beatífica
(ru'ya) de Dios, La'la', el lugar de la fiebre amorosa por Él (talvallu'), y :Dhat AI
Ayra' (= lugar arenoso), se extiende una panoplia de conocimientos progresivos en
los que paralelamente se dan una progresión de n1udanzas o desposeimientos (tayrfd).
2 Los arbustos (ja1nar) en los que descansan las gacelas (?,ibli), los conoci-
mientos referidos en el verso anterior, representan el mundo fenoménico, dándose
176
una interdependencia (tadiijul) e imbricación (inuiziiy) constante, pues, en el fenó
meno humano, entre el mundo material y espiritual.
3 La luna nueva (hila[) es la manifestación divina (tayalliyat), que aparece
súbitamente desde detrás de la duna o colina (kathib).
4 Teme, al tiernpo que busca la imipcióo de la teofaoía y la desaparición de su ser,
de la conciencia de quien contempla, en el seno de la contemplación (fanii' al-muJiihid).
5 La chispa que surge de las piedras, del reino mineral (rayalli ya,niidi)
indica una cierta inmanencia o panteísmo, en el sentido de que la presencia de Dios
surge o subyace a la propia naturaleza (fabi 'T), a la cual no es extraña la realidad
reofánica (an1r).
6 Es decir: desear que no brilJe, por el temor referido.
7/8 Pide a su corazón, lit.=hígado (kabad) que se desgarre (fa$adduc), es
decir, que separe (tafarruq) y sepa de la diferencia entre el inundo de la ascensión,
y el del descendimiento ('iilam al-nuziU wa al-.�u <ad).
9 El fuego del an1or (niriin al -lJ.ubb) consume el corazón del buscador
cuando se da la unión (itti$al) durante la contemplación del objeto amado.
10/11 Vierte lágrimas ( cabarat) por la angustia de la separación (bayn), tras
la visión beatífica.
12 El buscador muere (na$ra <-'i) pues la simpatía divina ('a!f ilahí) y la
belleza sin límites le causa una perplejidad ((iayra) insostenible.
13 Los ejercicios y luchas espirituales (tayli "al-gzt$a$ fi al-riya(iat wa al
musáhadiit) son las que procuran el acceso a esa sirnpatía divina del verso anterior,
sin1bolizada por las amadas, por las que siente ternura (/:,i11zá11) y dulzura (riqqa).
14 .Por quien se rechazó hay que entender a alguien que es devuelto a sí
mismo tras el estado de conternplación, en el sentido que aparece en el Corán
(según la nota de lbn "ArabT no localizada) que una vez que los creyentes han podi
do ver a Dios en el paraíso, son devueltos "a sus castillos".
Para ')oven" utiliza la palabra (fata), la cual tiene unas claras connotaciones
de "caballería" en el sentido espiritual (Jutuwwa ).
15 La pena de la separación en el camino espiritual (sulük), el cese de la teo
fanía. priva al buscador del rastro (rasm) de la n1anifestación y del conocimiento
que debe perseguir.
16 Se refiere a que la teofanía o rnostración es como una luna que aparece
tras una espesa tiniebla (duya). ''Toma de él algo", en e.1 sentido de torna algo suyo
y deja lo que no sea suyo, de forma que quede en él la cualidades divinas infusas
(tarifa rabbaniyya manfüja). El significado es que en el viaje místico nocturno
,
(isréi') va desposeyéndose de todo lo que no es El, de todo aquello que no es de ori-
gen divino.
177
17 "Regálale" (zawwidihi) una mirada, es decir la visión de la luna, la mani
festación divina. De la misma raíz de este verbo procede la palabra (zád), que es el
viático, todo dentro de esta simbología señalada del viaje nocturno, al que en el
Corán se consagra la azora XVU.
El velo oculta la Realidad esencial.
18 La Belleza preexistente de esa Realidad esencial es terrible (maháb ). Aun
en otro contexto, pero unidos por la percepción de lo subli.me, este verso recuerda
el injcio de las Elegías de Duino, de R. M. Rilke: "¡Todo ángel es terrible!".
19 Los deseos (rnunii} causados por una cita a1norosa, en una aproximación
de sigiúficado espiritual.
20 En el amante reside la contemplación del ser amado (wutü'), tendido
- aqii, o paradisiaca duna blanca, y La�1a< , donde se da el
corno un muerto entre A l N
deseo amoroso.
21 Triste por los esfuerzos sufrjdos en la búsqueda de Ja Realidad esencial o
presencia divina, de que habla a lo largo de todo este poema. Por "en rni lugar sien1-
pre constante': se refiere a que en el lugar donde se encuentTa no hay espacio, úern
po, cantidad, ni cualidad, sino que es pura trascendencia (tanzih ,nuyarrad).
22 El viento del este o céfiro (J·abii), viento frío (rff1) que procede de donde
el sol se eleva, está ligado al mundo de los soplos divinos ( <alcun al-a11fiis), trasun
º
to espi1itual de los seres existentes (kawá in) en el universo.
23 Como se señaló en el pri.mer capítulo de esta edición, el viento es un
transmisor, un informador, por su aroma y temperatura, de la proxi1nidad o lejanía
de seres y lugares. Igualmente, con su movimiento (hubilb) es trans1uisor de pala
bras y s01údos . Todo apunta a un sonido más allá de los sentidos, allende la p e r
cepción, un s011ido similar al de los tambores, surgido de la intensidad (in.zi''liy) del
viento.
178
XXIX
ÁRABE Y EXTRANJERA
1 ¡Cómo 1ne placen, por mi padre, esas ramas que con afecto se inclinan,
rozando con sus rizos las mejillas!
179
13 ¡Compañeros! Más que a mi vida runo a una grácil Goven) que sus
favores me otorgó.
Este poema trata del conocimiento divino por parte de los gnósticos, de sus
grados y cualidades. Discurre igualmente, tanto acerca del razonamiento con10 del
amor, los pares de opuestos y cuanto se refiere a la ambivalencia de la experiencia
180
humana frente a la unicidad del Conocimiento. Este tiene unas etapas que a su vez
desen1bocan en la Sabiduría y la participación de los Atributos divinos.
1 La extraña -en el contexto- expresión de ¡por 1ni padre!, según señala Ibn
•Arabi, hace alusión al Intelecto primero ('aql a.wwal) , nlientras que las ramas son
los Atributos (nu"üt) que otorga a los gnósticos el Divino conocimiento (•a!J i/ahi),
inclinándose suavemente hacia ellos, y confiriéndoles dicha gracia.
2 El cabello recogido representa las ciencias veladas ('ulünz jafryya) y los
secretos (asrár). Los bucles y lazos hacen alusión a los diversos grados o partes
(raqtisfrn) del Conocimiento, a l tiempo que al entrelazruniento (ma'liqid) de los
A tri bu tos di vinos y los de los seres creados.
3 Las colas de las vestiduras (nia!tirij) de seda, bellas y coloridas, son un
símil de la riqueza y variedad de las ciencias de las que se está tratando.
4 "Avaras" en otorgar el Conocimiento, según el dicho "no dar la sabidu-
ría sino a quien sea ,nerecedora de ella". Se refiere a las ciencias contemplativas
y no racionales o especulativas ('ulü,n muJc7hada lá <ulü,ri na?,ar).
5 Estas ciencias son descritas como atractivas jóvenes, punto álgido de la
belleza (ja,niil),al tiempo que hace hincapié en la boca (jahwaniyya) y labios, para
resaltar la transmisión oral y experiencia!, no libresca de las mismas.
6 Los pies y manos desnudos hacen referencia al conocimiento procurado
por el sentido del tacto (f:¡tissa al-lams) en el inundo de las similitudes (f:¡a{lra al-
1ni1hal), y de la imaginación (tajayyul) en el momento en el que acaece la teofanía
(tayallf ,na <nawi).
7 La comprensión de los principios sutiles (lafa'ij) por parte de quien escu-
cha (nafs sa,nii!i) el conocin1iento secreto (sirr), es lo que hace al ser humano ser
e.specíficamente humano.
8 El cubrirse las caras por vergüenza o pudor (f:¡aya,) por manifestarse ante
quien no está ocupado únicamente en Dios. Ver el Corán (9,103-106).
9 Las perlas (lu'lu') son las ciencias divinas ( <u[ú1n kibriya'iyya) mientras
que el néctar de su saliva hace disipar la ignorancia.
10 El corazón curtido en las guerras (f:¡urúb) es el que sabe distinguir entre
lo real y Jo pasajero.
11 Las lunas nuevas (son una metáfora recurrente de la "manifestación divi
na en el horizonte" (tayallf ufaqi). El que no 1nenguen ni sufran eclipse, se refiere
a que no están sujetas a las pasiones terrenales y por tanto no se velan en los laga
res supremos de la contemplación (n'lanci?:ir <u.tá) o ponlo de la teofanía, del que se
viene tratando desde el primer verso del Taryuman.
Los pechos (yuyüb) son los Atributos divinos.
12 Las lágrimas (duniü"a) brotan por el estado de turbación que siente el
buscador, al ver las bellezas o manifestaciones divinas de las que viene hablando.
181
13 La esbelta joven (jam�lina) es el sutil conocimiento esencial propio del
mundo intermedio (lafifa barzajiyya).
14 Este conocimiento al que accede el buscador le une a "El Padre", del que
habla en el primer verso, y que es la Razón universal, con la que se siente en anno
nía (niiánz), no1nbre de la joven persa (ayrnii') a la que el Taryumiin está consa
grado, como señala en el prólogo de la obra. Hace disfrutar a.l gnóstico de la grata
experiencia (dhcnvq) de la contemplación (1r111slíhada).
15 Esta realidad esencial a1aqiiqa) deja en ti (el aspirante) unas marcas
(atharlít) propias de las austeridades (,rawiiri,n) y del esfuerzo espiritual
(1nuslíhada). El destello de la boca es la contemplación (ma!had) de la belleza total
(yamlil) en un estado de intimidad (uns) con dicha revelación esencial bajo forma
del gozo de la hermosura.
16 Sus dos compañeros son su inteligencia o comprensión ('aql) y su fe
(í1nlín). A ambos les pide que se paren al llegar al vedado (/:fliyir), porque más allá
de ese límite concluyen tanto las ciencias de los doctores ( <ali1n111) como las de los
gnósticos (carifin).
17 Los camellos (•is) son las aspiraciones (hi1niin1) que a1Tastran a las capa
cidades humanas hasta su meta (wu,w,l). Los abismos (ga,nariit) y los lugares peli
grosos o de destrucción (,nahiilik) son peligros que atentan en ese largo camino.
18 Estas aspiraciones van con los pies desnudos, en señal de pureza (fahiira)
y recuerdo del episodio coránico (20,12) de Moisés: "Yo soy tu Se11or. ¡Quítate las
sandalias! Estás en el valle sagrado de 1i�wa". (Este valle se encuentra junto al
Monte Sinai').
19 Estas rápidas monturas, que son las aspiraciones iniciales, representan la
pluralidad, que desaparece en el curso de esta marcha hacia la Unidad (•va}µlaniyya)
El arenal de }:layir es un estado que permite dlscemir entre los fenómenos y la
Esencia que éstos velan. Las ciencias originales (''ulürn �liyya) engendran otras
secundarias.
20 Esa luna que infunde temor (hayba) es la manifestación divina en el cora
zón del gnóstico, cuando éste se encuentra en estado contemplativo (IJála luhüdiyya).
21/22 Según la acotación de lbn cArabi, l a luna posee aquí un atributo 01nnia
barcan1e (�ifa ilJá!iyya).
23 Estas huellas son las pruebas o guías (adilla) que conducen hacia Dios.
,
mientras que la túnica representa la unicidad: "nada es co,no El" (40.11-12), referi-
do a la época de idolatría a otros dioses. Por n1ucbo que sepa el gnóstico, Dios le man
tiene siempre en un estado de relativa ignorancia, necesaria para su progreso activo.
182
XXX
LA BELLEZA LEVANTÓ UNA TIENDA
1&3
13 Y espetó éste al del Norte:
¡Di algo como yo, o 1nejóralo (si puedes)!
184
27 ¡Por cuánto tiempo hablarás galante1nente a las bellas en las dunas
de I:Iayir! ¡Oh, hijo de (noble) linaje árabe!
28 ¿Acaso no soy árabe? ¡Por eso enamoro a las n1ujeres bellas y blanco
(rostro)!
29 Con tal de que esté allí ella, nada me importa, si 1nj pasión se
esconde o delata.
35 ¡Oh, rujos de Zawra°, he ahí una luna que junto a vosotros luce y
conmigo se oculta!
185
1 La perdiz (qafií) simboliza la veracidad, según el proverbio árabe ''más
sincero que la perdiz" (a,rdaq ,nin al-qafa). La verdad del conocimiento es repre
sentada por los frutos del. tamarisco,junto a los que se da "la visión de la duna blan
ca" (ru'ya al-kathíb a/-abyar,f.). La tienda que levanta la belleza es la presencia con
templativa (};a{lra a/-,nusahada ).
2 El desierto expresa la etapa del desapego ( n1aqa,n al-tayrid) y del aisla-
miento o singularización (al-ta/red), lo que produce humildad (tawtiflu') y conduce
a la transcendencia (u1nz1h).
3 Los dos amigos son la inteligencia ( <aql.) y la fe (fnziin). El can1pan1ento
quedó asolado (jarab) después de que los seres amados partieran.
4 Las notas de Ton •Arabi vinculan este verso a la tradición cortés árabe
(nasab ), y a la cierta tristeza o melancolía �01no en buena medida sucede con la poe
sía trovadoresca europea- que le va emparejada.junto a la pasión amorosa (hawa).
5 Los arenales (yar•a•) del vedado (J;inzá) aluden a la superación de las
dificultades (tayarru'al-guJa$) y al paso más allá de la separación (al-firüq). Quba
es un lugar tranquilo (raJ:¡a) al que Mul)ammad se retiraba lo sábados, aquí tiene
pues el sentido de bienestar espiritual.
6 Los camellos. como se sefialó en los poemas precedentes, son las aspira-
ciones (hirná1n) de los corazones en la vía espiritual.
7 Señala el poeta respecto del verso anterior que no fue por descuido
(sahlv) o porque la vista le fallara, sino porque "la preocupaci6n del a1nor que
tengo por Él ,ne le vela". Como se señaló en varios Jugares de los capítulos intro-
'
ductorios, habla del amor a la divinidad, por tanto de El en la tradición 1nonoteísta
abrahamica, mjentras que en los versos es a EIJa (la Belleza de la manifestación de
Dios) a quien se refiere.
8 El Corán (34,15-21) trata de la dispersión (tafarruq) de Jos habitantes del
reino de Saba. En ese sentido. dice el poeta que las aspiraciones o deseos se dis
persan o diferencian en estaciones (rnaqarnüt) y presencias ({1a{f_arár).
9 E.�tos vientos esce1úfican el mundo pneumático (iila,n al-anfiis). El viento
fresco y perfumado calma (tanaffisu) y refresca al amante. enfebrecido en su búsqueda.
10 Pregunta a los vientos en medio de su pena (na$ab) y amarguras por la
partida de su amada, y expresa su sentin1iento de profundo abandono (firaq).
11 El viento del Este (rí}J. al-$abií) o del sol nací.ente es el que trae la teofa
nía o mostración.
12 Que se consuele con historias (alµidfth al-$aba) de ainor, es decir con
gestas espirituales de gnósticos de todas las épocas, tratadas ,netafóricamente como
relaciones "de amor" con la divinidad.
13/15 El viento del este dice: ¡Dios creó a Adán a su propia i.magen! Y en este
verso y el siguiente, les reta al del norte y al del sur a que digan algo de taJ enver-
186
gadura e importancia para el gnóstico en su canüno. El viento del oeste (dubúr) no
es nombrado, pues según el comentario de Ibn •Arabi, el amante no puede dar la
espalda al sol, símbolo del rostro de su A/a1nada.
El viento del Sur le confiere el conociiniento de los compañeros "de la dere
cha" (56,90-91) (a�!Jab al-ya,ntn), representa el poder divino (quwwa ilahiyya).
Como en el Cristianisn10, la derecha es considerada la posición del justo, del cre
yente, tal vez porque es esta mano la que 1nás se usa y mantiene limpia en Oriente
para marúpular la coro.ida y saludar.
El viento del Norte, por su parte, otorga al caminante el conocimiento de los
"cercanos" a Dios (a l -1nuqarrib1n) . Es la estación entre la profecía (nubu1vwa) y la
santidad-"veracidad" (�·iddiqiyya) , lugar supremo (1naqlim . caz.lz), alcanzado por
muy pocos (al-afrad). Señala que Abo 1:{amid AI-Gazzali, filósofo y escritor del
tratado sobre la ''Revivificación de las Ciencias de la Religión" (it,yií '"ulilni a ldin),
-
hermano del también conocido sufí A�n1ad Al-Gazzali, negaba la existencia de este
elevado grado, entre Abü Bakir al-,fiddí, y el propio M�am m
. ad, por el hecho,
según Ton º Arabi, de que no lo conocía.
16 Cuando el aa1ante perece por su propio deseo, todos los males o tormen
tos ( ºadhab) se convierten para él en bien, en dulces ( <adhb) -nótese la paradójica
similitud fonética entre los contrarios- porque tal es el deseo del Amado.
17 Juego de repetición de sonidos con la consonante min y la vocal a, ¿por
qué? (illi ,na), con qué motivo ('alama), para qué (lima).
18 La promesa de la amada, por cuya partida se lamenta, se refiere a que la
contemplación esencial (,nashad dhatí) no va seguida de una manifestación feno
ménica, como la lluvia, que consecuentemente acompaña al rayo, sino que el
mundo visionario (ra"t) tiene otra realidad.
19 Ver el Corán (2, 206-10), acerca de los creyentes. Las nubes (gaym) son
el lugar de la desaparición u ocultación (niagib ). La manifestación de la esencia está
más allá del velo de las apariencias.
20 Las lágrilnas son las ciencias contemplativas (1na <arif suhadiyya), que
caen como llovidas de las nubes en el suelo de los divinos corazones (qulüb
iláhiyya), otorgándoles los atributos de lo sublime: temor (hayba) y magnificencia
('?,ama).
21 Por narciso (naryis) se da a entender una visión (ru"ya) que confiere un
conocimiento inefable.
22 Al querer hacer palpable esa visión, un atributo esencial (:¡ifa washiyya)
lo impide, "deja caer rizos co,no escorpiones".
23 El $01 resplandece: las ciencias principales o "eje" ( ºulürn qufbfyya), alre
dedor de las que giran las ciencias universales (''u.lü1n al-"iila1n). se manifiestan y
mantienen al cosmos vivo.
187
24 Las ciencias relativas al misterio esencial ("ulürn al-gaybiyya) se revelan
a los gnósticos a través de este amor.
25 Los corazones de los gnósticos aspirantes (,nuridin) reciben la revela
ción, como las abejas (nal:,l) reciben de Dios la capacidad de hacer n1iel. Ver al res
pecto el versículo del Corán (16,68). Tal vez ésta de las abejas sea una figura algo
burda y extraña para el gusto occidental, pero no en el desierto, donde la miel es un
bien raro y preciadísimo.
26 Cuando se inclina nos 1nuestra sus ra,nas con frutos, y cuando 1uira la
hace afilada como con armas (?,uba).
27 Pregunta al buscador cuánto tiempo podrá resistir en la blanca duna
(kathib abya{i), imagen que en el sufismo significa una elevada estación espiritual,
prohibida (1na1nnii º), a quien no lleva una conducta absolutamente ejemplar(il:,san).
28 Hace un juego de palabras entre árabe (carabi) y jóvenes d e noble raza
(cunib).
29 Se refiere a que no le condicionan las estaciones ni .los grados de evolu
ción espiritual, sino el amor por ella y el éxtasis (wayhi) que éste le procura.
30 Este verso, de apariencia oscura, se resume en que Dios no puede ser
conocido por fenómenos o causas (asbiib) externas, materiales o intermedias
(wasli·'i!), sino que sólo se llega a él por El mismo, no por sus criaturas: "se negó"
a llegar a El, si es a través de lo contingente.
31 Las divinas Realidades se revelan a través de seres sutiles como el ángel
Gabriel, que tomaba en ocasiones de la revelación la forma de Da�ya aJ-Kalbi.
compañero del Profeta, al parecer famoso por su belleza. Se juega con las dos raí
ces verbales que dan significado a los topónimos de Tihámá y del Nayd, y que sig
nifican e] descendimiento y la ascensión, en cuyo límite se sitúa el mundo inter
mediario (barza)).
32 Por samaritano hace mención a Moisés en el pasaje coránieo sobre el
"He notado algo que ellos no han notado. He tornado un
becerro de oro (C 20,96):
puñado de polvo pisado por el enviado y lo he arrojado. Así ,ne lo ha sugerido la
in1aginaci6n". Se refiere a los místicos que prescinden de los honores divinos (jila c
llii.hiyya) y se atienen únicamente a las Realidades principales (u.Jül), en pos de un
conocimiento más puro, lo que recuerda a la "renuncia a los caris111as" de San Juan
de la Cruz.
33 Los espúitus del verso anterior se encuentran en la estación de la atribu
ción (1ncu¡ii.ln al-1:,arnl) de las luces y los secretos, reunidos entre el Occ.idente y el
Oriente, entre el amanecer y el ocaso. De ahí que se refiera el pasaje del Corán (8,
83-98) donde aparece "el Bjcorne" (Dhü Al-Qarnayn) A.lejandro Magno, como
súubolo de quien posee los dos atributos, el mundo material y el espicitual.
188
34 Clamé ansioso por la unión, hasta tener el dominio (ta,nakkun) de los
estados espirituales y perder el miedo de su abandono.
35 - awra' es un nombre de Bagdad, que es vista como la residencia del
A lZ
qufb o polo del mundo visible; se refiere a quienes están junto o bajo la égida (taf1ta
da·'iratihi) de éste. La luna es la teofania esencial que tiene lugar en esta estación
y que luce por la existencia del i111iini, que es el polo (qufb).
36 Tras ella (�aifahu), quiere decir que no ha logrado la integración total con
la manifestación de la divinidad que es aquí la luna (yasir ilii 'dani al-itiafa), según
el pasaje coránico (20, l 14) "¡Oh Seíior, acrecienta 1ni ciencia!".
37 La paloma, como son el general los pájaros en la iLnaginería universal,
representa a los seres del mundo intermedio por ser ingrávidos y habitar el cielo.
Cuando ésta arrulla, es decir, cuando el buscador tiene acceso a una teofania, a tra
vés de un sonido sutil, se lan1enta, co1no joven (fata) perdido en el largo camino,
pues antes o más tarde ésta desaparece.
189
XXXI
TODOS HABLAN DE ELLA
190
13 (Lanzadas) por unos ojos que jamás ye1Tan su tiro. ¡Tan avezados
están en traspasar entrañas!
Estos versos tratan del Conocimiento esencial, así como sobre la importancia
del corazón y su necesaria humildad, siendo el ámbito privilegiado de la revelación.
Al igual que en tantos otros poemas del Taryuman, se pone de relieve pues el cora
zón como órgano tnístico de la vuelta hacia Dios: desde el punto material más bajo,
frágil y sanguineo, la víscera latiente, al más alto e incontaminado.
l Dhiit A lA<;lii
- es un lugar en el valle o depresión de Til1iima, y aquí tiene
el sentido de estación de la hwnildad (11U!qlitn tawa�u·1 ); Dios eleva a quien es
humilde hacia Él. La luz de la elevación (ru,Fa) aparece a través de esta actitud de
111odestia y adoración (1naqli111 at-'ubüdiyya).
2 Las abundantes Huvias son las ciencias del Conocimiento, que resuenan
como un tn1eno.
3/4 "Arrodillad a los camellos': es decir: descender a ese Jugar hunillde,
cerca de Él, pues la sabiduría (f:iilana) se halla alejada de quien se comporta de una
manera soberbia (r.ultn).
S La sabiduría o ciencia d e que está hablando tiene una manifestación en el
mundo de las formas ('' ála,n al-tamcllhlhul) que la hace beJJa, y suspiran por ella los
corazones (af'ida) en Jos que surge el fuego del desgarro (nar al-i.ytilii1n) por el
deseo y la separación.
6 Este verso recuerda al qu.into del Cántico Espiritual de San Juan de la
Cruz:
191
El principio (!fifa) o Atributo divino condiciona la expresión (•ibára) en el
mundo de la apariencia.
7/8 La elevada 1nontaña es el corazón del gnóstico, donde reside esta ciencia
que representa La Esencia divina (dhiit iláhiyya). Por eUo la exaltación que otorga
su sublimidad (rif'a) eleva la posición (1nakiin) del gnóstico, se encuentre éste en
la situación que se encuentre; según el Corán (19,57): "Le e/eva,nos a un lugar e,ni
nente ".
9 El páramo o desierto es el corazón de quien se sabe olvidado de Dios. El
agua recuerda la "copa" Uayr al-ef.arba) del Profeta, en la que según un ?1adith,
'
bebió la Ciencia de los Primeros y los Ultimas (•ilm al-awwalin wa al-iijirfn).
10 Los jardines (sg. riyii{[) son una 1naterial.ización del mundo del espíritu y
de la contemplación (cála,n al-anfas •va al-suhüd). Las bebidas (sg. saráb) que se
hacen cristalinas (rá'iq) significan en s u sutileza el comienzo de la teofanía
(mabádI al-tayálli).
11 Su presencia (wuyiid) ilu1nina la oscurecida presencia del buscador y el
velo de sus cabellos le descubre los secretos. En sus notas, Ibn •Arabi se refiere al
poder de aparecer bajo diferentes formas, que se dice poseían ciertos santones
musulmanes, tales con10 Qa<,lib AI-Bán, ver lbn •Arabí ou la Quete du Soufre
Rouge, (Ed. Gallimard, París, 1989) p.68.
12 En referencia al pasaje coránico (6, 96) que cita a Dios como: "Quien
hace que el alba apunte, quien hizo de la noche descanso y del sol y de la luna có,n
puto (del tiempo)•: Ella es la Germinadora de las ciencias de la manifestación, del
sutil grano de a1nor del corazón (babba al-qalb), cuando se abre por gracia de las
teofanías y ciencias.
13 Los ojos son los elevados lugares de La contemplación (nianii?-ir cultnviy
ya) que proyectan o lanzan las ciencias sobre los corazones, creándose un fino rayo
entre éstos y aquellos, ingrávido e ininterrumpido, corno el certero tiro de un dardo
en su diana.
14/16 Estos tres versos íntimamente Ligados entre si, hacen referencia al bri
llo (liifia) de la contemplación esencial de la que viene hablando, que no puede ser
retenida indefinidamente por el corazón del gnóstico. El camello, la parte material
de los anhelos espirituales, no pueden llevar o resistir sino temporalmente esta
revelación o visión esencial.
192
XXXII
ME RECUERDA MI JUVENTUD
Este poema trata del tiempo, de s u ilusión y la eternidad. El gnóstico, que per
sonalmente ha cumplido medio siglo de existencia, se enfrenta a esta difícil prueba
y distinción, a fin de obtener el conocimiento auténtico de la divinidad.
1 Con este recuerdo (dhikr) se refiere al descendimiento divino (tanzil
iliihi) y el camino espiritual (sulük) recorrjdo.
2 Las cincuenta peregrinaciones (1:ziyya) o años se refiere a la edad que
tenía entonces (en el momento de la composición) Ibn eArabi, dado que nació en
1165, debió de tener lugar hacia 1215. El que diga que está como un polluelo (farj)
es una prueba de humildad, una declaración de que en el citado camino espiritual,
de alguna manera, por más etapas recorridas que se hayan dejado atrás, siempre se
está en el punto cero.
3 Me recuerda la protección (aknáj) de SaJ< y de ijayir, la consideración
(istisriif) de mi evolución (1nadd). Me recuerdan la juventud (sabiba) y (sarj), el
inicio del tiempo (awiim a l -bidiiya)
4 Encender el fuego trotando las maderas qifar y marj se refiere a las cosas
generadas por las veladas causas segundas (asbiib), donde la realidad (amr) es
doblemente velada, y él apunta al develarniento (kas!).
193
xxxm
CONVERSACIÓN CON LAS NOTAS DEL DOLOR
1 Con la paloma que arrulla sobre las ramas del boscaje, converso
(articulando) las notas del dolor.
194
XXXlV
¡QUÉ SON LOS LEONES PARA LAS DE OJOS NEGROS!
Esta oda trata de la contemplación de las ideas o las realidades superiores por
parte de los gnósticos, aventurados en lo 1nás avanzado del camino espiritual.
1/3 Las Divinas ideas o "lugares supre,nos de la conte1nplaci6n" (1nanaiir
al- ºuta) que ya están en el poema inicial, son metafóricamente, por su beJleza
intrínseca, las 1nucbachas que se aparecen o manifiestan aJ viajero, aventurado por
los más lejanos lugares (1nakana sulja). Los (usad), animales sf1nbolo de la
leones
fuerza y la nobleza, representan aquí a los corazones más valientes (yara'at). Las
"hijas de los reyes" es una referencia aJ pasaje coránico (54,54-55): "Los tenzero
sos de Dios estarán en jardines y arroyos, en una sede buena, junto a un potísimo
Monarca'�
195
XXXV
TRES LUNAS LLENAS
3 Y se aproximaron lentamente,
como andan las perdices, con túnicas de rayas.
Este breve poen1a trata sobre los Nombres divinos como más alta manifesta
ción de Dios, así como sus efectos sobre los corazones de los gnósticos.
1 Tres Nombres divinos (al -Rabmlin, al-Rab,ím y a l M
- alik =el Clemente, el
Misericordioso y el Rey; las principales denominaciones en el Corán) fueron desde
- an<Im, manifestando en el camino sus trazas (iithlir), es
la Presencia hasta A l T
decir, haciéndose visibles. Su bendición (11a <1m), de la raíz Na'Ma (bendición, feli
cidad) es tal mostracjón. Los rostros velados (n1u<tayirlit) hacen alusión a que el
brillo cegador de los Nombres divinos harían perecer en el mo1nento de la epifanía
a quien los contemplase de frente.
2/3 Las perdices, símbolos de los gnósticos en su búsqueda, aparecen como
guardianas (sadana) de los Nombres d.ivinos.
196
XXXVI
¡OH, TIERRA DE NAYD!
2 Quien por cincuenta años os saludaron, una y otra vez lo hace, para
de nuevo comenzar.
197
XXXVII
SALUDOS AMOROSOS
4 Llevad 1nis más tiernos saludos a todas quienes allí viven. Decid sólo:
¡La paz sea con vosotras!
Este poema, como casi todos los del Taryuman, es una petición por parte del
amante-buscador, de ser atendido, tenido en cuenta en su dura búsqueda del cam
pamento donde reside su amada. El amante solicita una respuesta y por ella la paz
me<liante la contemplación de los Nombres divinos y de los seres sutiles que habi
tan los distintos planos de existencia.
1 Los (dos) compañeros a los que se refiere, como en otros versos del
Taryuman, son el entendinllento ('aql) y la fe (í1nli11). El vedado o pastos para la
tribu representan la gloria inaccesible de Dios, materializada en las ciencias, que la
gracia ('ullin1 wahbiyy) confiere. El Nayd por su parte, tierra sagrada, es el lugar
del Conocimiento, y las señales (''alarn) de.1 camino para el saber inductivo y pro
gresivo (dalil).
2 El lugar donde se encuentra el agua es una alusión a las agua� eternas o
fuente del salsabíl paradisiaco, en presencia de la gracia divina (ya(jra al-ca[/ a l
iliihi). Estos dos aparentes árboles, uno se refiere a la raíz J)aLLa (=perderse, extra
viarse), por la estación de Ja perplejidad, mientras que el otro lo es a la seguridad
(saliima).
3 El valle de Mina representa el lugar de la peregrinación a La Meca, donde
simbólicamente se arrojan piedras a los falsos ídolos. Según las notas de fbn
198
'Arabi, es el lugar donde los Nombres divinos están juntos (111aqá1n al-yarná'iit)
como paso previo a su 1nanifestación.
4 Los saludos (taf:¡éyyiit) son para quienes allí vi ven.
5 Informadles de mi estado, de n1i corazón roto (danaj), para que interce-
dan (safá'a) por él y sea atendido.
6 Hace preguntas sobre el remedio (dawii') para su dolencia, que le viene
de i1npedírsele alcanzar el objeto de sos deseos, a pesar de su ardiente amor.
199
XXXVIII
MI LUGAR AMADO
1 Tras Medina, mis lugares más amados en esta tierra de Dios, son
Bagdad, La Meca y Jerusalén.
Este poema resalta la i.mportancia de las ciudades santas del patrimonio islá
mico. Igualmente, recoge de forn1a implicita la función del Polo (qufb) o guía espi
ritual de una época como punto de unión de la Ciencia, el buen obrar y la sutileza.
1 Para Ja ciudad de Medina Ibn •Arabi utiliza el antiguo nombre de Tayba,
para Jesusalén a l -Aqsa y para Bagdad Bagdiin. Respetamos el orden de las ciuda
des del texto original. En este despliegue de fe musulmana, en el que el autor dice
que ésta, la amplia tierra de las ciudades santas del islam, es su preferida.
De Medina, la antigua Yarhrib, el autor señala que simboliza la estación de
Abü Bakr, el primer "Califa Perfecto", quien habría dicho la paradójica frase de que
"la percepción es la incapacidad para lograr la percepción" (al-cayz <an dark a l
idriik idriik), en referencia a que no veía en el mundo otra cosa sino a Dios.
La Meca o templo divino (bayt aliihi) es el lugar al que todos se dirigen y con
tiene la Verdad.
Jerusalén, por su parte, simboliza la estación de la santidad y la pureza, al tiem
po que detenta la jararquía del Polo (murtabat al-qu{b), al que cita en numerosas
ocasiones en el TaJtuman (XX,18), (30,35), (52,5) y (56,4) entre otras.
2 Por la ciudad de la paz (madina al-saiii1n) parece referirse al paraíso, tal
y como está expresado en el Corán (10,25): "Dios invita a la Morada de la Pa, y
dirige a quien Él quiere a una vía recta''.
3 Por hija de Persia alude figuradamente a una sabiduría extraña o fuera de
lo humano (�ik,na 'ayamiyya), en relación con los grandes profetas: Moisés,
Abraham o Jesús. Su simpaúa y sutileza de gestos atrae a quien quiere ir 111ás allá
del limite ordinario.
200
4 Su saludo vivifica y otorga la paz, como el gesto de la amada al amante,
con su belleza (bus11) y buenas maneras (ibsiin). Según un �adith, el ángel Gabriel
habría contestado al Profeta· que el buen actuar, "consiste en hacer co,no si Le vie
ras" (a Dios) (ka anna ka tariihu). Los conocimientos sutiles y la graciosa teofanía
(tayalli i111ti11ii11i) son otorgados a quienes detentan los secretos de las ciencias.
201
XXXIX
El RASTRO DEL PERFUME
202
bajo la epifanía. Al besar en signo de Pacto divino (111.11biiya <a iliihiyya) (ver el Corán
48, 1O), las bellas (tiisti11) son púdicas, atestiguando su necesaria relación con la fe.
2 El perfume que guía es un tópico de la poesía árabe clásica y un tema
recurrente del Taryuman. Las Ciencias sublimes (n1a <iini) dejan su rastro en el
corazón de los buscadores de la vía, que las siguen errantes (bi-l-tih).
3 Junto a e/Ella siempre bay luz, que espanta las tinieblas y la ignorancia,
iluminando el camino (sulük) por el que anda en la noche como s i lo hiciera bajo la
.1 una llena (qarnar).
4 El descanso y solaz (rtil;ia) que produce el sol del alba permite al viajero
caminar mucho n1ejor que con el agobiante sol del medio día.
5 Con "Yo cortejo (gazaltu) a una de ellas·: indica que el anior es un atri-
buto intrínseco (�ifa /iizima) para el gnóstico, quien habla en este poema. La expre
sión "sin par" (watiida) hace referencia a la co¡¡secucióu de la Unidad (ta111l;iid).
6 Las glorias (subu{1a1) de su rostro "se te aparecen", dice Ibn ºArabT
hablando a un supuesto contertulio, bajo la forma de un sol que no opaca nube algu
na.
7 El pelo negro hace alusión a las Ciencias ocultas (ijfo') de las que ella es
Portadora, que son Ciencias del sín1bolo ('ulün1 a/-ra,nz) y del discernimiento
intuitivo (<u[ü111 a ls
- u'·ür). El sol y la noche reunidos es una imagen paradójica (al
Ja,n'· bayna a l4,iddayn)
- 1nuy propia de lbn ºArabi y de la literatura mística en
general: "suave cauterio", "dolor placentero", "sol negro", etc. El principio último
de integración de los contrarios, con10 expresión de la totalidad, es evidentemente
,
Dios, de quien dice el Corán (57 ,3 ): "El es el principio y el Fin, el Visible y el
Escondida. Y es omnisciente''.
8 Continúa con la lógica de los versos anteriores, que desafía la razón: Su
<
Esencia ( ayn) es testunonio (sahiida) de su Unicidad (tawhTd) y falta de analogía
con ningún ser creado. Estando por la contemplación cercanos a Su Presencia, por
la intermediación de uno de sus Nombres divinos, se contravienen las leyes natu
rales, haciéndose la noche día y el día noche.
203
XL
EL LÍMITE DE LA BEUEZA
1 Como la luna llena, entre Bu�ra y Adhri< at, una joven de catorce
- ., ' .
anos aparec10 ante nus OJOS.
204
5 Se dirige directamente a ella, pues es muy común en Ibn eArabi cambiar
de interlocutor, hacer una declaración, dirigirse a los supuestos compañeros, la
amada, etc. El perfume ( <abír) son las ciencias y conocimientos, así como las flo
res y frutos. La fragancia (nasr) que exhala es una alusión a la enseñanza (ta <til'n)
de tales ciencias.
6 Este verso es una referencia a una conocida frase del filósofo Abu l:iarnid
AJ-Gazzali: "no eJ.iste posibilidad de un inundo m.ejor (abdac) que éste, pues si
fuese así querría decir que Dios es avaricioso, un atributo contrario a su genero
sidad (yud) y su capacidad de discerni1niento supre,no (qudra)".
205
XLI
UNA BRASA ARDIENTE EN EL CORAZÓN
206
13 Pues es la suavidad de las ramas la que a sus formas se se1n�ja, y
la rosa de los jardines quien de su sonrojo (el color copia).
Este poema trata sobre la creación, así co,no acerca de la lejanía de la divini
dad, al tien1po que sobre su presencia e inmediatez: la teofaoía.
1 El pájaro que i.nvoca es un ser sutil (latifa), ua habitante del mundo
intermedio, mientras gue la historia verdadera a que refiere es la del descendí-
.
miento y presencia de Dios en los objetos de su creación (hayakil al-tabica).
2 El alba (sa(¡ar) significa la tranquilidad y serenidad (rawii(i), es el
momento preferente del día (junto al ocaso, pero con una distinta connotación) para
las mostraciones divinas (tayaliyyiir iltihiyya) o visiones de la capacidad creativa de
Dios. Estos moLnentos de la jornada, hechos de sombras todavfa, pero ya con luces
emergentes, son los que mejor expresan el mundo intermedio (cála,n barzaj), en el
cual se produce el cruce entre el mundo de los fenómenos y el ámbito de lo divino.
3 Referencia al pasaje coránico (104, 6-7): "Es el fuego de Dios, encendi-
do, que devora las entraí'ia.s''. El fuego infernal (yah11n) en las entrañas ( ajida.) lo
experi1nenta el amante al dejar de ver a la amada.
4 Imagen muy cercana a la sanjuanista del Cántico Espiritual y al Cantar de
los Cantares, de seguir el rastro de la amada. Por "siguiendo sus huellas" se refie
re a ser investido con los caracteres divinos (al-tajalluq b i l- -ajliiq a l -iliihiyya).
5 Se refiere a que el guía (da/Jl) intenta oler el perfume ('i1fir) de la tierra y
el aire para descubrir la� trazas del camino (!arfq) perdido que le conduzcan hasta
ella.
6 Los camellos (rikáb) y sus camelleros son una alegoría a los ángeles que
se citan en el versículo coránico (2, 2J O): "¿ Qué esperan sino que Dios y los ánge
les vengan a ellos en un nublado?"
8 Fueron "incapaces de atravesarlo" porque esas lágrimas eran motivadas
por la tristeza de Ja lejanía (bayn) y la separación (1nuftiraqa). Esta experiencia
(dhawq) no puede ser experimentada por los seres sutiles a causa de la separación
(J:¡iyiib ), representada por las cortinas de Las literas. Atraviesa esta estancia de la
separación (111aqanifarq) con las lág1imas (dumü c).
9/10 Los rayos (rucüd) y relámpagos (burüq) representan con su espectacu
laridad lumínica la ocasión corta y excepcional de las contemplaciones esenciales
(rnasahid dluitiyya.). Las nubes son las formas bajo las que aparece la teofanía y por
las que descienden como lluvia las ciencias y conocimientos.
11/13 Comparar la suavidad de la tierna rama y la de las formas de la A/amada
significa aplicar la analogía (1asb1h), es decir, la equiparación de la Verdad suprema
con las criaturas y con los hombres, lo que según la nota aclaratoria de Ibn ºArabi no
207
es posible. Se refiere, con el símil de la suavidad (tin) d e la rama y establecer el prin
cipio u origen (a¡l) de la rosa, a que las criaturas son las que se parecen a los arque
tipos emanados por el Creador y no al contrario. En otras palabras y aplicado a la poe
sía místico-amatoria que nos ocupa, la Amada es origen y refleja su belleza a la
amada, la mujer, y no a la inversa, como según parece decir, existe el peligro de creer.
208
XLII
EL SOL Y lA GACELA
4 Es·doncella árabe,
más por origen hija de Persia.
209
Esta oda, de no fácil lectura, trata del amor universal, tanto del más concreto
y palpable, el que da movimiento a la vida, como del discurso irrepresentable del
Eros divino. El papel del gnóstico, como el del amante, se halla confundido entre
ambos polos: la cercanía y la lejanía, lo experimentab1e por los sentidos y cuanto
pertenece al esp.íriru. La imitación de los Profetas por parte de éste, así como el
juego supremo del descorrer el velo de los 1nisterios de la Creación, son algunos de
los numerosos asuntos aquí en curso.
1 Con este juego de palabras en árabe entre (mahiit =sol) y (1nahá =gace
la), Ibn e Arabi se refiere al pasaje coránico (65,12): "Dios es quien ha creado siete
cielos y otras tantas tierras. La orden desciende gradualmente entre ellos para que
sepáis que Dios es onznipotente y que Dios todo lo abarca con Su Ciencia". Este
descender "gradualmente enu·e ellos", se da entre el cielo y la tie.rra.
2 Este verso es igualmente un juego de sonidos con la raíz SaHA. Suhii es
una pequeña estrella de escaso brillo de la constelación de la Osa Menor. Quiere
pues decir que el ser descuidado no es olvidarse de esa pequeña estrella, sino del sol
mismo, de lo más claro e importante, referido al orbe de las cualidades espirituales.
3 Por rebaño (sirb) alude a la tierra (al-'iilam al-turiibl al-ar(ii) a lo palpa-
ble, respecto a lo que el buscador ha de ,renunciar en pos de quien ama, en un plano
superior.
4 Por doncella árabe nombra a los conocimientos de Mu�a1nmad (111a <arif
Mu!Ja,nmadiyya), incluso si estos son extranjeros o extraños (a'ya,niyya). Hace
referencia también Ibn cArabi a que el idioma persa es más antiguo que el árabe
(quiere decir como lengua escrita y de cultura).
5 La contemplación cara a cara (falnvaniyya) de la belleza provoca el amor
y el deseo (rna <süqa). Los abalorios (,naha) completan la rima: la de esta poema es
en Ha.
6 Ibn e Arabi señala que cuando una mujer se quita repentinamente el velo
ante un desconocido es para encararse a él, por lo que éste debe de temer las con
secuencias. Se habla de una belleza (ya,nal) y un esplendor (baha) más allá de lo
y en cierta
común, o asimilable al mundo de las fonnas (fi IJa(l.ra al-ra,naththul),
forma "terrible" como todo lo sublime, por ello se siente aterrorizado al hacer el
descubrimiento de tamaña faz.
7 Se refiere al pasaje coránico (40,11): "Dirán: '¡Señor! Nos has hecho
niorir dos veces y vivir otras dos": en alusión a que el pecador muere con su falle
citniento natural y al ser condenado, y el justo vive ran1bién dos: al nacer y al d e s
pertar a la vida eterna. Las cualidades a las que se refiere son las mencionadas en
el anterior verso: belleza y esplendor.
8 El despuntar del sol (israq al-maha) es la manifestación de la Esencia y
la cita con los enemigos (1naw"id al-aqwa11z) o combate en el mo1nento de la reve-
210
!ación, equivale a la lucha consigo mismo, para llegar a identificarse con lo que ve
en ese momento de importancia radical.
9 - 7): "El conoce-
Este verso es una alusión aJ versículo coránico (72, 2 6 2
dor de lo oculto. No descubre a nadie lo qtle tiene oculto, salvo a aquel a quien
acepta co,no enviado. Entonces hace que le observen por delante y por detrás". El
vedado (hilnli) es una alusión al misterio (gayb), que es el que se revela en la cir
cunstancia que habla, respecto de la que añade un verso propio, inspirado en la
azora 97 o "Noche del Destino":
10/11 Mi conexión con el mundo de los fenómenos (kawn) es por Ella, a con
dición de que EUa se manifieste en él. La rima (qlifiya) consiste en la última sílaba
más la letra precedente; en este caso sólo hay la partícula "ha" indicativa del pro
nombre Ella, pero no llega a ser una rima cabal. Todo es un juego para expresar el
que ella pertenece a otra esfera, sutil y protegida por el "vedado" que precede aJ
misterio.
211
XLIIl
EL DOLOR ES IMPACIENTE
Este poema trata de la vida del gnóstico y del difícil vínculo existencial entre
el cuerpo y el altna, a lo largo de las pruebas del camino montañ.oso que configura
la Vía. La dialéctica entre la intuición de la Majestad divina y la propia situación
del buscador, configura el núcleo central de estos versos.
1 Wana es la estación del reconocimiento (maqli,n a l -taq¡í r) de la incapaci-
dad (al-i"tirlifbi-1-qu¡ür) para reverenciar en su justa medida a la Presencia divina. Los
jinetes son los seres buenos y escogidos, cercanos a Dios (a l -abrlir 1va-l-1nuqarribin).
212
2 Se dirige a los compafieros o gentes de la Solicitud (ahl al-c iniiya), pues
el can1inante intenta sólo descansar.
3 La teofanía o presentación de la Belleza siempre sucede en un lugar fér-
til y feraz, por el hecho de acaecer, por apartado y seco que éste sea.
4 El sendero de montaña es una mención al pasaje coránico (78,6-7): "¿No
he,nos hecho de la tierra lecho y de los rnontes estacas?". Según señala en su nota
a estas aleyas, J.Cortés: "La irnagen de la cosrnología se,nítica: el cielo co,no tien
da. Sal 104-2 Is 40,22. Las ,nontes son las estacas de esa tienda''. El Corán, p.719.
Las encontré cuando aparecieron en ese sitio (111utabarrizin). Qanii es un valle
y Musallal un Jugar con agua cerca de Medina, lo que da idea de fertilidad y gene
rosidad; en su nota Ibn eArabI identifica estos lugares con la Unicidad divina.
5 EL pasto de los camelJos son los objetos hacia los que tienden nuestras
asp1rac1ones.
6 Se dirige al camellero para que conduzca sus aspiraciones hacia Dios: es
un joven (fata) de noble carácter (futuivwa).
El J:¡ang.al o coloquítida, también conocido por tuera, es una semilla de muy
fuerte olor que aJ abrirla, como la cebolJa y otros bulbos, hace llorar. Federico
Corriente cita en su nota a la traducción de los versos de lmru Al-Qays (Las
Mu'"allaqat: Antología y Panora,na de Arabia Preislá,nica, Instituto Hispano-Árabe
de Cultura. Madrid, 1974, p. 71) que a continuación recogemos, dos dichos, uno en
árabe: amarr rnin al-J:¡an?,al, equivalente al andaluz "más amargo que la tuera'':
7 Las manos en fo1ma de cruz (.Jcillb) sobre el pecho indican, según la nota
de Ibn e ArabI, la sucesión de estados (alJ.wiil) del alma. Según ésta, el corazón quie
re salirse del pecho y volar, como si fuera un halcón que marcha sobre el cetro de
una montura, esos que se disponen en la cetrería para los pájaros de presa sobre
puños o sillas de montar.
8/9 Repetición tres veces en el texto árabe de la raíz .Jbr: como imperativo,
participio activo y sustantivo, respectivamente. El deseo de la Presencia divina es
esencial al camino del gnóstico, mientras que la paciencia ($abr), aun siendo 1nuy
importante en el sufis1no y la mística en general, és secundaria con respecto a este
deseo 1notor.
213
XLIV
UN CIELO LUMINOSO BAJO SUS PIES
8 Pretendiendo calificarla,
No hacen sino retroceder sobre sus pasos.
214
Estos versos tratan sobre la teofanía y las formas de manifestación di vinas, así
como sobre las facu.ltades humanas para percibir dichas mostraciones. La luz es el
elemento sutil, que aun siendo de este mundo, anuncia las presencias del otro.
1 La luna llena (badr) es la teofanfa (tayallí), la n1anifestación del secreto
conocimiento, mientras que la oscuridad de la noche (duyii) es la nq manifestación,
la lejanía. El narciso negro representa al ojo que gi1ne sobre la rosada mejilla.
2 La joven que excede a todos en belleza es co1no el No1nbre de A!Jah, que
reúne y supera el resto de los 99 Nombres. Supera igualmente en el atributo totali
zador ($ija ya,na ') de su luz a la misn1a luna, a todo lo creado.
3 Es también superior al sol, ta.! y como reza el Corán (42,11): "No hay
nada que se Le asenzeje ".
4 El manuscrito propiedad de Nicholson tiene aquí ligeras variaciones res-
pecto del orden de la edición que nosotros manejamos, que es la misma que u&aron
M.Gloton y V.C.antarino. Las notas de [bu <ArabI señalan que este verso se apoya
en el pasaje coránico referido a Dios (20,5): "El Co,npasivo se ha instalado en el
Trono". Señala igualmente acerca del problema de la preexistencia del Universo res
pecto de la Creación un dicho del Profeta: "¿Dónde estaba Dios antes de que se cre
ara el Trono. Se encontraba en una nube niás allá de la que no había ahnósfera".
S La herida (yur�) que a la mente o conciencia ((/amir) causa por su gran-
deza y luminosidad concebirla, quiere decir que siendo ésta inmaterial, cuánto más
daño no le haría a un sentido orgánico, carnal, como los ojos.
6 Insiste en esta idea del verso anterior de la sutileza del espíritu, para que
sea percibida por los sentidos.
7/8 Toda calificación (nu cat) es limitada, por lo que los Nombres divinos
expresan cualidades o atributos que tienen un reflejo material, pero continúan más
allá de estos en esferas que no son perceptibles para el común delos hombres.
9 Se refiere a que las monturas del gnóstico, que son sus aspiraciones
(hima,n) espirituales, se fatigan por el esfuerzo y el largo camino de la búsqueda, lle
gando a descansar, mientras que la especulación racional (dalíl) pretende negar al
conocim.iento de Dios, a la estación suprema (1naqiim a'alli), lo que DO es posible.
10 Su contacto transmuta (taf¡awwul) la condición del hombre en el gnósti
co, lo espiritualiza (ratiwana) insuflándole el deseo amoroso (<isq), llevándole a la
última morada (dar al-ajfr), más allá del mundo de las formas.
11 Su pureza espiritual (julü$ rüf¡iiniyyati-ha) no puede mancharse con las
substancias que pertenecen al dominio de la materia pesada (dar al-fabí'a) y de sus
sombras.
• 215
XLV
, ,
¿DONDE ESTAN?
4 Ya no temo alejarme
ni estar en su presencia.
Esta oda trata del corazón del gnóstico y de su acceso, n1ás allá de las formas,
al conocimiento divino a través del Nombre de Dios. Los seres amados son los espí
ritus superiores, manifestaciones directas de l a Esencia.
1 Las amadas son los espíritus superiores: va buscando unas realidades que
no tienen localización espacial (gayr a l -mutal)ayyizéit).
2 Su apariencia (tayf) en el mundo de las formas y los fenómenos ("atani
al-tamathLhul) es distinta de su esencia ('ayn), o rea.lidad (l)aqlqa) en el inundo de
las presencias sutiles ('ata,n al-lu!.f).
3 La dicotomía entre unión (wa$/) y distancia (bayn) es vital en la com-
prensión del sufismo, como del misticismo en general: la lucha por la unión, que
hasta la muene siempre será pasajera. Según la nota que [bn e Arabi hace a este
verso, es una referencia al pasaje coránico (6, 94): "Se han roro ya los lazos que
con ellos os unían. Se han esfumado vuestras pretensiones".
4 La irradiación de su brillo me consumiría. Juega con el térnúno bayn, que
puede significar según el contexto tanto lejanía como proximidad, recogiendo así
la figura de la paradoja(yama' al-a{fef_ad), utilizada en ocasiones por Ibn eArabi;
ver los versos (XX,19) y (XXX,10) así como sus notas.
216
5 Confía en que la divina providencia ('i11áya ilühiyya) baya previsto en su
preeternidad (qida,n) eliJninar esa permanente contradicción entre la proitimidad y
tal alejamiento.
6 Mis ojos gozan (li-ta11'arn) con ellas sin preguntar dónde (ay11a) están,
puesto que ya estoy junto a ellas y ellas están junto a mí (�.uf[üri_huni "índi).
217
XLVI
GUERRA DE AMOR
218
13 ¿No es mi imaginación su Oriente ni su ocaso mi corazón? Cesaron
pues los malos augurios del garab y del btin.
219
6 Con la noche y la mañana, se refiere a que a todo lo oculto le correspon-
de un aspecto manifiesto; se trata del muy conocido par de opuestos de la literatu
ra sufí y universal "inteci.or-exlerior" (bii{inf.ziihir), que tiene su antecedente ú.ltimo
en la celebérritna máxima hern1ética de la "Piedra Esmeral.dina": "así como es arri
ba es abajo".
7/8 El viento del este representa la n1anifestación divina (arwiif:¡ tayalliyyiit),
mientras que los jardines son los corazones y 1.as vfrgenes las presencias sutiles de
la Divit1a sabiduría. El arqueo de las ramas es una referencia a la distinción entre la
inmutabilidad ("aif al-qayyi11niyya) y el cambio propio de los seres engendrados
(al-qaºbnin bi-l-aklván). Por el aroma de las flores se refiere a la difusión de los
conocimientos.
9/10 Le pide a l.os vientos o soplos espirituales (anváf:¡) del alba que le indi
quen dónde están los campamentos de las amadas. Posterionnente hace uso de un
supuesto topónimo: AJ-Abraqayn, el lugar de las dos manifestaciones (nzasha
dayn), la Esencia (dhiit) bajo los dos aspectos de Conten1plador (fiihid) y
Contemplado (rnaJhüd). Los otros dos topónimos son reales, y se encuentran en la
tierra de peregrinación del f:Iiyáz.
11 Ellas no se asientan en tierra alguna, sino que se establecen en la estación
del "matiz" (al-tarnakkunfi n1aqiim al-talwin) o del cambio, que según la nota de
Ibn eArabi, y a decir de los buscadores de la Verdad (rnuf:¡aqqiqin), es la estación
más elevada. Los "corceles de mi deseo" (satvq) corren libres sin importar o no que
se fijen.
12 Este verso es una referencia directa a un famoso dicho del Profeta
(f:¡adíth): ''Ni Mi tierra ni Mi cielo ,ne contienen, nias el corazón del fiel creyenre
Me contiene".
13 Se trata del momento en el que ella se manifiesta a través de las formas
del mando de la similitud ( <ata,n al-tamaththul). El garab es un árbol que en este
contexto expresa an mal augurio, cercano fonéticamente a (gurba) =exilio, y el
biin, otro árbol, cercano a (bayn) =separación.
14 En el Taryumiln se emplea en diversas ocasiones el cuervo como pájaro
del negro augurio de la separación (de la raíz GaRaBa =0cultarSe, alejarse). Aquí
expresa que no es posible tal separación, sino la unión (saml), que queda fija en el
corazón y ningún velo puede ya desvanecerla.
220
XLVII
¿QUIÉN PUEDE SOPORTAR l.A ANGUSTIA DEL AMOR?
221
XLVIIl
¿TENÉIS CONSUELO?
222
13 ¡Quién iba a ayudar a un hombre abrasado por sus (propios) suspiros,
y de la belleza de esas cejas hecho esclavo!
Estas odas iniroducen en los modos de captación de las teofanías por parte del
gnóstico, así como en los ciclos o etapas del amor n1ístico. Tratan igualmente de la
belleza sin límite de la manifestación diviJ1a y del ahondan1iento en su contempla
ción. La visión sutil tras los velos de la manifestación, y el desgarro del amor por
los esfuerzos que éste exige en la vía de la renuncia, son otros de los temas aquí
presentes.
1 "El conductor de camellos dirige las aspira ciones (hi-mam) hacia lo
absoluto, a la Verdad (al-f:¡aq) para conocerla y conten1plarla': según nos dice Ibn
•ArabT en sus notas. El lugar donde se ha de bifurcar Sal" es uno de los sitios san
tos del Islam junto a Medina (1naqam a l -i(¡rii1n a l -yathribi). El árbol biin designa la
estación de la inmutabilidad (maqan1 a l -qayyümiyya) y A l M - udarray (=el escalo
nado) el carácter gradual del conocimiento, estación tras estación, 1nás allá de la
perplejidad (f:¡a:yra) que causan los encuentros con lo desconocido.
2 Con llamarlas, se refiere a los Nombres divinos, expresados con la "len-
gua de la bondad" (lisan al-istil!iif). Rama es uno de los lugares o residencias
(manazil) del despojamiento (tayrfd) y de la singulatización (tajrid) en el camino
espiritual (fariq).
3 La joven (yriya) es el conocimiento esencial y unitario (ma'rifa dhiitiyya
af1a diyya), que se ha.lla entre Naqa y l:Iii.yir, la duna blanca (kathib abyafi) y el lugar
elevado. Se encuentra retirada en su palanquín, símbolo éste del corazón del gnós
tico, en el que $e refugia el conocimiento.
4/5 Es una alusión al viaje nocturno y ascensión a los cielos, en referencia al
(iyrá') del Profeta. La perla (lu·'lu'a) es la belleza y la nobleza ocultas (Jarifa ,nak
nüna), qua para el conocedor brilla con un halo luminoso en la noche.
6 El pensamiento (fikr) se zambulle en el abismo (luyya) del océano para
buscar esa perla, pero se descubre insuficiente hast¡;¡ en su ,estado más elevado para
descubrir el secreto, que Dios otorga corno una gracia al corazón que se desnuda de
toda reflexión discursiva en esta búsqueda.
7 Esta gracia es vista en el mundo de las formas o similitudes (f:iafirat al-
ta,naththul) co1no una gacela de las dunas.
8 El signo de Aries (!JanUil) denota aquí la sublimidad ('.izz) y grandeza
(kibriya) de su estación.
223
9 Cuando muestra su faz toda luz queda reducida a la nada.
10 Sale es uno de los lugares de la Santidad divina (burnw), el lugar adonde
el joven (jata) buscador llega tras un largo camino.
11 El joven está desorientado frente a la grandeza de la mostración divina,
agotado pero ebrio de amor (sakran).
12 El joven (jara) tiene en estos versos la acepción de noble (futülvwa) caba
!Jero, en relación con el versículo coránico (21,60): '"He111os oído� dijeron, 'a un
rnozo llan1ado Abraha,n (... ) "'.
Ahogado por las lágrimas que le producen el conocimiento (rna'arifa) y la
contemplación (nzusiihada) de tamaña belleza, ahogado en el mar del conocitnien
to, ( a l b
- �r a l'irfa111)
- que es un mar sin orillas (babr lii sabl lahu).
El Corán (47,15) habla de la "l,nagen deljardínpronzetido", que tiene entre
otros "arroyos de vino, delicia de los bebedores". No se refiere aquí al vino de la
uva, sino al conocimiento del mundo sutil, que ofrece al gnóstico una especial exul
tación (surür) espiritual, el que escurre por entre los dientes (falay) de la Amada,
que son en realidad los grados del conocimiento.
13 Un joven desarraigado (i$filii1n) por su sufrimiento y abrasado (1nu(1riq)
por sus lamentos al ser esclavo del amor que Ella ha despertado en él. Ibn e Arabi
señala en sus notas que la distancia que separa las dos cejas de la Amada, es la
misma que separa a los dos visires (wazirayn) de los dos imámes (i1na11wyn), en
referencia a la estación del polo (qufb).
14 Las n1anos del amor (ayadl al-hawii) significa que está el buscador bajo
la égida (tabta bukrnihi) de la pasión, por lo que él no es culpable (yunab) de nin
gún pecado (ithn1),
224
XLIX
LUNAS SOBRE I.AS RAMAS
3 (Como) las lunas llenas sobre las ramas, que nunca temen 1nenguar.
225
ritualn1ente en su atributo de inmutabilidad (qayyü,niyya), el que va más allá de
toda similitud o parecido (i!tirlik). Señala Jbn e Arabr que algunos sufíes compañe
ros suyos sostienen que el hombre no tiene posibilidad de contar con este atributo
de inmutabilidad (inna al-qayyü,niyya la yatajallaq biha).
5 Ese n1orir de deseo (!awq) es u.na referencia, según Jbn <Arabi al pasaje
coránico (3,31 ): "Di: 'si arnáis a Dios, ¡segidnze! Dios os a,nará y os perdonará
vuestros pecados"', y (5,54): "¡Creyentes! Si uno de vosotros apostata de su fe...
,
Dios suscitará una gente a la cual El amará y de la cual será anzado".
6 Gime por su amante: la forma universal o cósmica (al-Jtira al-yiima"),
lamentándose por el destino, es decir, por el mundo de las formas y el tiempo, suje
tos a constantes cambios.
7 El aislamiento al que le ha llevado su largo camino de búsqueda le ha
separado de su naturaleza (fabi'a) y le hace verse lejano de su compañero, de su
origen. Ese compañero es un gnóstico en quien su yo actúa como un velo que le
oculta a su Señor.
8 El buscador está sólo, se ha aventurado más allá de los límites conocidos
(ftraq al-i!laq), y no sabe si tendrá defensas, protección, en el momento de la mani
festación esencial, de l a teofanía.
226
L
MUERTO POR LAS MIRADAS
3 Con el arco de las cejas las flecha<; de su mirada dispara. ¡Por cualquier
lugar que llegues eres hombre 1nuerto!
Estos versos discurren acerca de la fuerza sin limite del amor, y de cómo hiere
de muerte al amante, de cómo el gnóstico deja de preocuparse en su vida de cual
quier otra cosa que no sea el amor divino.
1 Quien se enamora de las Ciencias del Misterio (a/.<u[1i1n a/-gaybiyya) y
de la presencia de la reverencia y la majestad (J;a<jrat al-hayba 1va-l-Jaliil) es como
quien se enamora de una mujer traicionera, siendo mordido como por una víbora
en su amor (ladhi<an bi-l;ubbihi).
2 Sigue con esta imagen de reptil que muerde o pica, dejando a la víctima
tendida sobre el lecho (jiriis), agonizante por el veneno del amor.
3 Dispara flechas con sus cejas, y mata al gnóstico en los '7ugares eleva-
dos de la co11templación "(al-martii?,ir a/-<u[á). El amante es muerto (qatU) en sen
tido metafórico (fanii'), desaparece su 'yo" en la contemplación, en cualquier situa
ción o por cualquier lugar geográfico que acceda a tal visión.
227
LI
EL PODER DEL AMANTE Y EL DEL AMADO
3 Si con ellas entra en combate le atacan con los sables de sus miradas,
1nás si (firman) la paz el camino le allanan.
Este poema trata de los poderes y atributos del gnóstico en el lento avance de
su can:úno, así como de los pel.igros que le acechan en la senda del amor divino.
1 Los no1nbres de este primer verso no son en absoluto topónimos, sino
distintas indicaciones si1nbólicas: Dhat Al-Ac;laº hace alusión a la estación de la luz,
Al-Ma, zaman, a cuanto el alma experi1nenta entre los dos mundos, el sutil y el pal
pable, y Dhü Salam, el lugar de paz al que el alma llega tras su ascensión entre las
entidades espirituales (ah/ al-,na'áriy). AJ-Abraqayn es el lugar de los dos rayos o
fulgores de la mostración divina.
2 La gracia (lutf) se 1nanifiesta con estos briJ.los suti.les, evanescentes, al
tiempo que penetrantes, como el perfume del am1izcle.
3 Este verso trata sobre el aspecto paradójico ira/benevolencia de Dios:
"los sables de Las n1iradas" y la "paz': en alusi.ón al versículo coránico (44,49):
'í·Tú eres 'el poderoso� 'el generoso'!"
4 "Parecidos placeres", es una referencia a que el hombre fue creado a
imagen (�·üra) de Dios. La posesión -de (1n11lk) =soberanía, autoridad, poder real
del amado (rnulk li-rna'a.vüq) y la del amante (1n11lk ii-<asiq) se influencian (ra�a
rruf) mutuamente, según sus estados y afinidades.
228
LII
CORAZÓN PRENDIDO
Este poema !rata de la ascesis del gnóstico como camino obligado en su evolución
espiritual, así como acerca de l a sutileza de sus sentidos en la percepción de la realidad.
1 Ra9wii, que forma un juego de palabras con ra�vefa ( jardín) designa a un
lu.gar fértil y montañoso, aludiendo a la estación de la satisfacción (111.aqa,n al-ri(Üi).
Las aspiraciones (hima,n) simbolizadas por el camello, hacen un alto en tan
agradable lugar de pastos y agua pura, que sugieren metafóricamente las condi.cio
nes de la subsistencia espiritual (J·afti'al-'ays).
2 Por quienes a1na se refiere a Jos gnósticos, que hacen una parada en tan
grato Jugar a lo largo de su viaje esencial (sajar al-ma 'nawi).
229
3 El corazón del buscador está atado o suspendido (mu'allaq), y para él es
una realidad inherente (ra"alluq), y al que pertenecen los secretos (asrar) íntimos
de la existencia. Las apren1ia en su ida hacia Dios.
4 El desierto representa la estación de la desposesión (1naqá111 al-tayrfd),
así como los camellos las aspiraciones del corazón que trascienden al cuerpo.
5 Al-Zuwra se refiere a la presencia del Polo (J:¡adrat al-qufb) y non1bra a
la ciudad de Bagdad por el paso del Tigris (iizwar): procede el supuesto topónimo
de la raíz ZaWaRa, que da la idea de inclinación (1nayl), de tendencia hacia lo alto.
El que s u corazón va por delante se refiere a que este órgano sutil se anticipa
a sus pensamientos y deseos.
A l Yar
- c
a• es el lugar donde se 1norti.fica el gnóstico (111awfin a l,nuyáhadlit)
- en
su largo camino. procede de la raíz faRa'a, que da la idea de tragar, sorber, como
si el gnóstico misn10 fuese sorbido por sus duros ejercicios.
6 El gnóstico busca sólo lo que le es afín (1nawarí11).
7 Le habitan dos temores, por Ella y por sí mismo: el n1iedo hace que le
tiemblen los ojos por la manifestación de la gloria (subu/:lát) de la Amada, en refe
rencia al Corán (7,143): "Cuando Moisés acudió a Nuestro encuentro y su señor le
hubo hablado, dijo: '¡Señor! ¡Muéstrate a 111[, que pueda 1nirarte!' Dijo: '!No rne
verás! ¡Mira en ca,nbio, la ,nontaíia! Si continúa finne en su sitio, entonces Me
verás� Pero cuando su Señor se m.anifestó a la niontaíia, la pulverizó y Moisés
cay6 al suelo fulniinado. Cuando volvi6 en sí dijo: '¡Gloria a Ti! Me arrepiento y
soy el pri111ero de los que creen'". Miedo por Ella se refiere a que sus oídos sean
asaltados por los gemidos del gnóstico.
8 El objeto del deseo (maflüb) se hace presente al gnóstico bajo una forma
sutil (�iira barza)iyya), perteneciente al mundo de las ideas o arquetipos (cála1n al-
1nithlil). Cuando éstos descienden al amante, para captarlas debe darles una forma
palpable, una expresión (''ibara), tal y como actúan las parábolas de la tradición
profética, que apuntan a otra realidad a partir de una imagen comprensible.
230
LIII
EL ABRAZO DEL ADIÓS
Por ello el ojo de la esencia no ve en esa paridad mas que a un solo ser.
3 La luz del Ojo de la Esencia transciende esa aparente dualjdad con la
visión interna (ba$a,). Significa que si no fuese por el amor del gnóstico, sería invi
sible, a lo que Ibn eArabi cita un verso de Al-Mutanabbi:
231
LIV
TODOS TIENEN UN COMPAÑERO
232
Estos dísticos tratan sobre el hombre, sobre el ser creado, no sólo corno repre,.
sentante de Dios. sino formado a Su imagen. Discun-en igualmente acerca de la pre
sencia de los No1nbres divinos en el corazón del gnóstico, como luces i.mperecederas.
1 La cúpula celeste irradia en el corazón "redondo" (istidiir) del gnóstico,
en referencia al conocidoJ:iadith: "Ni los cielos ni la tierra Me contiene, ,nas el
corazón del creyente me coll.tiene''.
2 Este verso es una referencia al pasaje coránico, en el que Dios advierte a
los ángeles que va a crear al hombre con "barro arcilloso" (15,29): 'y cuando lo
hayafonnado annoniosaniente e infundido en él de ,ni Espíritu, caed prosternados
ante él''.
En el versículo (82,7) se dice de la relación de Dios con el ho1nbre: "Que te ha
creado, dadoforrna y disposició11 annoniosas".
3 El ángel representa el más sublime de los seres sutiles de la creación. Es
lo opuesto a las sombras y la ignorancia (yahl). Actúa en la estación del despoja -
1niento (maqii1n ijlli$), donde se da el descendin1iento de los seres espirituales
(rüf:,iiniyyii1), y con ellos, la Ciencia to1na posesión del corazón del hombre.
4 A través del ángel, la divinidad toma posesión del hombre. Este está por
aquél condicionado (,nuqayyad), mas tan1bién Él por el hombre, en el sentido de
que los Nombres divinos y sus capacidades se manifiestan a través de la percepción
del ser humano y por los seres contingentes.
V. Cantarina traduce este verso con el pronombre ella, no así los dem.ás, M.
Gloton y R.A. Nicholsot1, pues en el texto árabe está claro el masculino: ta,nallakaní.
,
wa tamallaktuhu. Si este El solo puede leerse como Dios confirmaría que no es p o e -
sía erótica a l o divino, sino directamei1te poesía mística, como afirma Ibn e Arabi.
S Continúa con la lógica del anterior verso, y toma una frase del Corán
(J 2,23), esa en la que una mujer dice al bello José 'í·Ven. acá!". Los Nombres se
manífiestan al recibirlos el hombre
6 Dár AI-Palak , o"n1ansión de la es_fera celeste", se encontraba junto al
Tigris (en un lugar conocido como Al-Musanná), a las afueras de Bagdad, y era un
n1onasterio o fundación dedicada al servicio espiritual de las mujeres
(tn.uta'abbidiit), bastante insólito en la historia de las instituciones islámicas, fren-
'
te a los relativa1nente usuales (riblif) o (jar,zqa) de los hombres.
7 Se refiere rnetafóricamente a la orilla de la vida y de la franqueza ($idq).
E l lugar de AI-Musanna posee la connotación de un puesto elevado y luminoso,
figuradamente como residencia del polo (qufb) o representante de Dios en la tierra
(diir al-jalifa).
233
8 '�Si Dios hubiera puesto sobre ,ní el peso del amor de otra 111a11era!",
excla1na la nota de Ibn ºArabI, co1no queja frente a lo largo y árido del ca.mino por
entre valles y simas.
9 La pasión del aln1a es santa y pura, no está lünitada por nada material o
contingente (111u111ki11). Cita tres lugares de la conten1plación esencial (n1afhad
dháli).
10 Atormentado por el calor de la pasión a1norosa, busca el reposo, la "nube
de la unión''., pero la busca materialmente, por lo que Ella le reprocha al gnóstico
que 'í·si hubieras sabido que estaba próxi,na co1110 tu oído y tu vista, 110 hubieras
dicho eso!".
11 Aunque fue favorecido con su Conocimiento y la Gloria de su manifes
tación (tayalli), el gnóstico no llega a ser la deidad, por lo que el conocimiento de
Ella, sigue siendo imperfecto (ta•an).
12 Si hubiera descendido a ti con benevolencia (lu!f) e i.ntimidad (uns).
El rechazó este descendi1niento (tanauul). ''Ah, si El te hubiera dejado estar
en la estación de lafan1iliaridad (n1aqii.m idliil) para que 11, ahna se desvaneciese
y tu centro secreto (sirr) se abriera, y no te ,nantengas en la es1ación en la que te
encuentras".
234
LV
El DESEO PRESENTE Y EL LEJANO
235
LVI
COMO CORONA Y COMO VIRGEN
3 Y el viento juega con las ramas, doblándolas como para que se abracen.
8 ¡Son como el sol las doncellas! ¡Cuando cesa la llovizna brillan n1tilantes!
236
3 Las aspiraciones tienden a la inalterabilidad divina (qayyünüyya
ilii.hiyya), que por generosidad se inclina hacia ellas.
4 El Tigris es la estacióo de la vida (1naqá1n a l �- 1ayyá1), como si fuera un
collar (silk) en el cuello de la esposa, siendo el esposo eJ (qu/b a l "
- ála,n) o Polo del
mundo, eje espiritual en esta tierra. encarnado en un guía (hádi).
S Quien está en guerra, y es el vencedor (nti:jir) en su lucha espiritual
(him111a), es quien ha abandonado la esclavitud deJ cuerpo y sus necesidades (tnar
kab tabi'i), tomando el camino hacia Dios.
6 Es estos versos de eco platónico, el alma es la paloma (J:ia111ii1na) aprisio-
nada en el cuerpo, Ligada a la naturaleza y sus leyes. El ave se lamenta, pues recuer
da su estado incondicionado, elevado y cercano al Cre.ador.
7 Las luces de la divina conte1nplaci611 (anwtir al-1nusiihadiil al-
fahwii,niyya), procedentes de la Gloria del inaccesible (<azíz), son los destellos de
sus sonrisas.
8 Las doncellas o vírgenes representan los estados espirituales que i1Tadia
el pudor ((zayá'), como un sol que apareciese radiante tras las nubes.
237
LVII
EL SECRETO ENCUENTRO
Como la práctica totalidad de los poemas del Taryumiin, éste trata de las mos
traciones divinas o teofanías, tanto en su sentido más sutil e interno, con10 en el más
palpable por los sentidos.
1 (ra.qtqa ru!Jániyya) que los gnós
El viento es un medio sutil y espiritual
ticos usan entre ellos como medio de comunicación (saj'ir). Las gacelas (rnahá) del
Nayd aluden a los espíritus divinos (arwáti) de los que el gnóstico se ha separado
en su descendimiento a la esfera terrenal (haykal fabi<i), pero con los qu/! tiene un
pacto ('ahd) de regreso.
2 La joven (fata >) de la tribu es un espíritu con el que el gnóstico está rela-
cionado, y con quien tiene una cita (1na.w"id) para reunirse en el espacio sagrado o
238
vedado 01iina). Las co.linas del Nayd, en su simbología de lugar sagrado para el
Islam., representan ese espacio elevado del que habla, fuera del 111undo ordinario.
3 El cerro o colina roja es la estación de la Belleza (rnaqiin1. al-ya,niil),
poseedora, según las notas de Ibn • Arabí, del color n1ás bello, que se dice, es el
rojo. Los lindes o n1ojones distinguidos representan la Unicidad U'ardiiniyya) inte
rior o consubstancial a la Unidad (a l -a/:idiyya).
4 El deseo (fawq) que tiene el gnóstico de unirse a esos seres sutiles, y en
última instancia a la divinidad, es el mismo, según la explicación de Jbn eArabí, que
el que estos tienen por unirse a él. Con este equilibrio (istúvii') cesa el movimien
to y la atracción ( ºadam al-mayl), mo1nento equiparable al sol en su cenit o al punto
l central de la circunferencia.
5 El secreto de la cita al calor del medio día es una referencia a la estación
de la ocultación (111aqii111 al-katni) que se da en el momento de la unión (iytünii!).
La pro1nesa (wa'd) de la unión la marca la afinidad.
6 Este desvelar es la prueba a la que Dios somete a sus servidores , a la que
"Es Quien ha creado la ,nuerte y la vida para probaros,
se refiere el Corán (67,2):
para ver quién de vosotros es el que ,nejor se porta. Es el Poderoso, el Indulgente".
7 Estos sueños vagos o confusos (ag.giith a/:iliini) aluden a la frase 'ía111asi-
jo de s-ueiios!" del pasaje coránico en el que José interpreta su sueño al faraón (12,
43-57). En estos se da un divorcio entre el mundo corpóreo y el del espíritu, m i e n
tras que los sueños premonitorios (bulra mtlniilna) son los pertenecientes a la r e v e
lación, que une los dos mundos: la intuición del 1nás allá mediante los sentidos
terrenos.
8 Evoca el destino (qadr) que ha de darse en esa circw1stancia deseada,
mientras que los jardines con rosas refieren a una experiencia espiritual (dhawq).
239
LVIII
MI AMOR ES VERDADERO
1 ¿Existe un camino acaso hacia las bellas, hacia las Góvenes) preciosas?
¿Tengo un guía que tras sus huellas me dirija?
6 ¡Por m.i vida! ¡Oh, tú, la 1nás gloriosa en honor y belleza! ¡La sin
rival entre las bellas!
Estos versos hablan d e las virtudes de la en apariencia dura ascesis, así co1no
de las mostraciones que éstas procuran para el corazón del gnóstico.
1 Las bellas son los conocimientos derivados de la manifestaciones
(layalliyiit dJiatvqiyya) del Nombre Yamil (El Bello).
2 Las tiendas en las dunas son las estaciones de la divina Gracia (1naqamiit
al- •·ayal-iliihi), mientras que la son1bra del árbol del arák simboliza la contempla
ción de la pura y santa Presencia (/:,arjra).
240
3 Esta estación se alcanza con un intenso y sincero esfuerzo (ijtihiid), y no
sólo con el deseo (tarnanni), por ello exclama: ¡desea sólo lo que puedas conseguir!
4 No se trata pues sólo de una apetencia, sino de un amor verdadero (wadd
¡al:ziti), que le ]Jeva a atravesar las dificultades (irtiklib a l -sadli''id) para satisfacer
al ser deseado, y éste se convierte pues en la ''ci,na de sus esperanzas".
5 La luna llena (badr) que nunca se oculta tras salir, apunta a su atributo de
perfección (ka111iil), al tiempo que sugiere que la divinidad y las realidades esen
ciales (J:¡aqii·'iq) no se ocultan una vez que se han hecho manifiestas.
6 Se refiere directamente a la divinidad, que no tiene ser alguno asociado
(istirák).
7 El jardfn (ralv{ia) húmedo por el rocío, alude a las criaturas imbuidas de
las divinas calidades (ajliiq ilahiyya) que les son reveladas. Las rosas que florecen,
por su parte, refieren a un particular y privilegiado lugar de la contemplación de la
Belleza como atributo esencial.
8 Las flores son el conocimiento insuflado (qabül) al corazón y las ramas
la influencia espi.ritual que otorga el Tó como interlocutor supremo.
9 Tu gracia (zar}) es seductora (Jattiin), y mirada sin ninguna ambigüedad,
por lo que dice que el caba.lJero (fiiris) del sufrimiento o la prueba (halwii), envia
do por Dios sobre el gnóstico se avalanza, justamente para ejercer tal iniciación.
241
LIX
LOS DESEOS EN MINÁ CORONADOS
5 ¡Ojalá se perpetúen hasta el fin de mis días los deseos en Mina coronados.
242
14 Y en <Aliy, de las garras del pájaro
supo cómo escapar.
Este hermético poe1na, de difícil lectura, por sus numerosas frases aisladas y
en clave, sin muy claro sujeto y objeto, trata de la verificación del más alto cono
cimiento gnóstico, así como de la contemplación de la Unidad divina y su m a n i
festación.
1 Tayba (nombre para la ciudad de Medina, hacia la que Mu!Jammad emi-
gró desde La Meca en el 622, marcando así el inicio de la era musulmana o Hégira)
tiene una gacela, en referencia justamente al grado del Profeta (murtaba
MuJ:ia,n,nadiyya). Las miradas fascinadoras que Ja gacela lanza (na:¡.ar fiiJib), la
proyección del espíritu, influyen en el mundo de los elementos (ala,n al-imtiziiy ).
2 El n1onte eArafiit representa la estación de la unión (maqá,n a l -
S,a,n'iyya), en la que se logra el conocimiento (ma <rifa). Ahí sabe cuánto del gnós
tico quiere en su camino, mas se declara sin paciencia ($Gbr), justamente una de las
cualidades más ensalzadas por el sufismo.
3 "Corno dice el proverbio (mithal)"; "No saludó hasta que dijo adiós"; es
�
decir, su saludo fue su despedida. En la noche de Yam< a Ella nos unimos
(S,a,na <ná): habitamos en la estación de la proxinudad (n1nqárn a l -qurba).
4 Dice: "No confíes en un Atributo que no es autosuficiente y depende de
Uno que no siempre realiza sus deseos", parece aludir a que el juramento (qasam)
solo no basta si no es complementado con una férrea fe.
S Los deseos coronados ea Mina es la estación de la unión (maqiini al-
S,ani <).
6 Este estado es el símbolo de la dicha (n1aqan1 al-farah), procurada por el
amor a La que es Única en su perfección, en la noche plena (laylat a l -badr).
7 Verso difícil, con frases e imágenes aparentemente inconexas: lanzó p i e -
dras en Rama (ramat n1ii kii.nat turra,na), pues vio l a realidad opuesta a lo que ella
creía que era; tuvo un amor en �aba, fue 'atraída por la mostración divina; en l;layir
violó la prohibición en la estación de la gloria suprema (maqii,n a/-'.izzat a/-aJin1ii):
c
alcanzó el objetivo (1nurád), pues negando la negación ( ada,n al- cada1n), se obtie
ne la existencia (wuyüd).
8 Los rayos son la manifestación divina de la Esencia. La rapidez con la
que cruzan el espacio estos fenón1enos lumínicos dan una imagen palpable de lo
243
repentino y sin estela material de la teofanía. Esta imagen aparece recurrentemen
te en el Taryurnan.
9 Las aguas (ffiiyéih) se evaporan por el calor interno: continúa con la ima-
gen de la luz y el fuego como "cuerpo" de la manifestación divina.
10 La Amada se reveló de la más bella de las formas en el Jugar sagrado de
la visión (1nashad al-ru'ya).
11 .Dhat Al-A<;la es el Jugar de la iluminación, de la mostración del podeáo
y la nobleza simbolizados por el león (asad).
12 Dbü A lSalam
- es el lugar de la sumisión (istisliím). Su mirada que asesi
na (fiitik) abre al corazón la visión (fi babi-l-ru'ya). Los gnósticos se consumen en
su contemplación de la Verdad (naiar al-lJ.aqq), lo que no sucede al común de los
hombres, que no se conocen a sí mismos y carecen de esta apertura y visión interna.
13 El campamento de Qsirna es la estación de la Gloria divina (1naqéi1n a l
"izza), agachada, inclinada con divina compasión. Investida de divinas cualidades
( a l -tajalluq ).
14 Escapa de las garras del pájaro, pues no quería recibir a los espíritus, sino
a Dios, mediante el conocimiento intuitivo (dhawq) y no por el cooocinliento,
según el dicho: "Dios otorga sus regalos por mediación de los espíritus exaltados
y a otros directa1nente ".
15 El palacio de Jawarnaq es el trono del reino de la A1nada. Está al otro
lado de los cielos, con el sigtlificado de que se baila más allá de la vista (ba�ar)
humana, en referencia a la aleya coránica (6,103): "La vista no Le alcanza, pero Él
sí que alcanza la vista. Es el Sutil, el Bien Informado".
244
LX
DETENTE EN CASA DE LAS AMADAS
Estos breves versos tratan del pacto o alianza de Dios con los Profetas y los
gnósticos.
1 Las amadas son los espfritus sutiles, testigos de los pactos divinos (a l -
1nawiithiq al-iliihiyya) establecjdos entre la divinidad y los Profetas. Las nubes de
aguas generosas representan por su parte los conocimientos superiores que des
cienden sobre los gnósticos.
2 El soplo o hálito es una alusión al f:zadíth: "Siento la respiración del
Clenzente soplar desde el Yemen", y se refiere a los espíritus (arwii(1).
3 Dice "ar,unnu" ( las pienso, o las sé) en el árbol de biin, donde haceri un
alto en la estación de la manifestación y de la trascendencia (111aqa1n al-r.uhür wa
l t- anzTh). IcJam es un lugar del l;liyaz y significa los palacios divinos (qu:¡ür
iliihiyya ). El 'arar, si/:i y katanz (plantas silves tres de diversas utilidades) despren
den un suave perfume (a•raftayyiba) y son asimilados aquí a lo seres sutiles y rspi
rituales.
245
LXI
EL ARRULLO SOBRE LA RAMA
7 Y perdidamente me enamoré
de ésa que en Ayyad vive.
246
3 La "seriora del consejo" (rabba al-niidi) se refiere a que cada realidad
detenta el poder (J:¡ulun) sobre su propio mundo.
4 Las "tres cuerdas"hacen referencia a las tres dimensiones de los cuerpos,
al tiempo que a los tres Nombres: el de los dos unames y el del qufb. Por Al-Hlidí
se refiere al hermano músico de un califa <abbasi.
5 Anyisa era un camellero contemporáneo del Profeta, del que la leyenda
decía que las n1onturas llegaban a morir de Jo dulcen1ente que les cantaba.
6 Salma, nombre de mujer, indica por su raíz trilítera S L M la estación de
Salomón.
1 Ayyiid, plural de yid (=cuello) es un lugar cercano a La Meca, y se refie-
re a la tráquea o sitio por el que circula la respiración. Por la que habita (sakanat)
en Ayyad alude a los soplos vitales (1nayliri al-arzjas), es l a que tranquiliza (saka
nat) al gnóstico.
8 Mora en lo 111ás recóndito de mí, co1no el hígado (kabad).
9 La belleza (yamiU) queda ante ella desconcertada por s u hermosura pro-
pia o intrínseca (,nin !Jusniha). El almizcle (,nisk) y el azafrán (yadi) exhalan como
espíritus su sutil al tiempo que penetrante aroma.
247
EPÍLOGO
QUE Dios tenga misericordia del autor y que (este libro) pueda sernos
útil a los musulmanes. El motivo por el que comento este Taryuman, que
compuse en La Meca -que Dios la ensalce y engrandezca- es porque así
me lo pidió mi compañero Abü MuJ:¡ammad eAbd Allah Badr bin e Abd
Allah Al-F:labasi y el b_uen servidor y discípulo Ismac i] bin Sawdakin Nüñ,
de la ciudad de Alepo. Estos oyeron decir a nno de los ulemas que desa
probaba cuanto había dicho en la introducción a este Taryuman acerca de
las poesías y mantenía que mi intención era componer poesías amatorias,
por lo que los secretos y verdades no eran ciertas, mas ¡Dios es Sabio! Este
pretendía que cuanto yo decía de religión y piedad no era sino un pretexto
para componer versos eróticos.
Puesto que nuestro discípulo Sams A l -Din Ismaen nos refirió estos
hechos, comenté las poesías en Alepo, estando presente el referido jurista
y teólogo, así como otros, procediendo al recitado en nuestra casa de los
fragmentos por el qac;H Ibn eAdim, Kamál Al-Din Abü-1-Qasim Ibn Naym
Al-Din. ¡Que Dios le favorezca!
Por lo precipitado de nuestro viaje, acortamos el con1entario en la
fecha mencionada (en el prólogo). Mas cuando aquél hubo escuchado la
lectura, dijo a Sams Al-D10 lsmaº íl: '"después de esto no acusaré a ningu
no de los de· vuestra cofradía cuando se diga algo de teología o saberes,
por la forma en que lo expresen".
Tal es el motivo de que haya comentado este Taryuman. ¡Dios sea
alabado y bendecido! ¡De El son el Poder y la Fuerza!
249
-
•
Colección lbn Arabí
1,a joya del viaje a la presencia de los Sanlos. 1990. 1• rein1pr. 1992
"J'rad.: !vlolu1111111ed /?eda
Ciuía espiritual. 1990. 1' rcirnpr. 1992
1·rail.: l'•rloluan111t'd A111rani. Tosun Bayrak. Rabia Terri
La 111aravillusa vida de Du ·1 Nun. el egipcio. 1991. l ·' rei1npr. 1996
Trad.: 1-·rancisc11 García .-\lbaladejo