Libro Empre

Riesgo, tecnología y emociones morales
Los riesgos derivados de las tecnologías plantean importantes problemas éticos. Aunque tecnologías como la
nanotecnología, la biotecnología, las TIC y la energía nuclear pueden mejorar el bienestar humano, también
pueden conllevar riesgos para nuestro bienestar debido, por ejemplo, al abuso, los efectos secundarios no
deseados, los accidentes y la contaminación. Como consecuencia, las tecnologías pueden desencadenar
emociones, incluidos el miedo y la indignación, lo que a menudo conduce a conflictos entre las partes
interesadas. ¿Cómo debemos lidiar con tales emociones en la toma de decisiones sobre tecnologías de riesgo?
Este libro ofrece una nueva teoría filosófica de las emociones relacionadas con el riesgo,
argumentando por qué y cómo moral las emociones deben jugar un papel importante en las decisiones
que rodean las tecnologías de riesgo. Las emociones suelen ser objeto de sospecha en los debates sobre
tecnologías de riesgo porque se las considera contrarias a la toma de decisiones racional. Sin embargo,
Roeser sostiene que las emociones morales pueden jugar un papel importante al juzgar los aspectos
éticos de los riesgos tecnológicos, como la justicia, la equidad y la autonomía. Este libro ofrece un
enfoque teórico novedoso y al mismo tiempo ofrece recomendaciones concretas para la toma de
decisiones sobre tecnologías de riesgo. Será de interés para quienes trabajan en diferentes áreas de la
filosofía, como la ética del riesgo, la ética ambiental y la bioética, la teoría de la decisión, la filosofía de la
ciencia y la filosofía de la tecnología, así como para los académicos en los campos de la psicología, la
sociología, la estudios de política y ciencia y tecnología.
Sabine Roeser es profesor de Ética en el Departamento de Filosofía de la Universidad

Tecnológica de Delft, Países Bajos
Estudios de Routledge en ética y teoría moral
Para obtener una lista completa de los títulos de esta serie, visite www.routledge.com
30 Habilidad ambiental
Motivación, conocimiento y posibilidad de una ética ambiental no romántica
Mark Coeckelbergh
31 Desarrollo de la sensibilidad moral

Editado por Deborah S. Mower, Phyllis Vandenberg y Wade L.
Robison
32 Deberes respecto a la naturaleza

Una ética ambiental kantiana
Toby Svoboda
33 Los límites de la obligación moral

La demanda moral y el 'debe implicar puede'
Editado por Marcel van Ackeren y Michael Kühler
34 El valor intrínseco de las especies en peligro de extinción

Ian A. Smith
35 Ética y supervivencia social

Milton Fisk
36 Amor, razón y moralidad

Editado por Esther Engels Kroeker y Katrien Scaubroeck
37 razones de la virtud
Nuevos ensayos sobre la virtud, el carácter y las razones
Editado por Noell Birondo y S. Stewart Braun
38 En defensa de la suerte moral

Por qué la suerte a menudo afecta la alabanza y la culpabilidad
Robert J. Hartman
39 Riesgo, tecnología y emociones morales

Sabine Roeser
Riesgo, tecnología y
Emociones morales
Sabine Roeser
Publicado por primera vez en 2018
por Routledge
711 Third Avenue, Nueva York, NY 10017
y por Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
Routledge es una huella de Taylor & Francis Group, una empresa de información
© 2018 Taylor y Francis
El derecho de Sabine Roeser a ser identificada como autora de este trabajo ha sido reivindicado por
ella de conformidad con los artículos 77 y 78 de la Ley de derechos de autor, diseños y patentes de
1988.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reimpresa, reproducida o
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infringir.
Datos de catalogación en la publicación de la Biblioteca del Congreso

Nombres: Roeser, Sabine, autor.
Título: Riesgo, tecnología y emociones morales / por Sabine Roeser. Descripción: 1
[edición]. | Nueva York: Routledge, 2017. | Serie:
Estudios de Routledge en ética y teoría moral; 39 | Incluye referencias
bibliográficas e indice.
Identificadores: LCCN 2017027268 | ISBN 9781138646018 (tapa dura:
alk. papel)
Materias: LCSH: Emociones (Filosofía) | Evaluación de riesgos: moral
y aspectos éticos. | Innovaciones tecnológicas — Aspectos morales y éticos.
Clasificación: LCC B815 .R64 2017 | DDC 171 / .2 — dc23 LC record

disponible en https://lccn.loc.gov/2017027268
ISBN: 978-1-138-64601-8 (hbk)

ISBN: 978-1-315-62780-9 (ebk)
Tipografía en Sabon
por Apex CoVantage, LLC
Para Jeff, Mae y Parker
Contenido
Expresiones de gratitud ix
1 Introducción: Riesgo y Emociones 1
PARTE I
Debates de riesgo, estancamiento, valores y emociones 11
2 Emociones y valores en los enfoques actuales de decisión

Haciendo sobre el riesgo 13
3 Percepción, intuiciones y valores del riesgo 27
PARTE II
Emociones de riesgo razonable 49
4 Riesgos emocionales: la 'heurística del afecto', sus sesgos y

Más allá 51
5 La filosofía de Moral Emociones de riesgo: hacia una

Nuevo paradigma de las emociones de riesgo 77
PARTE III
Deliberación emocional sobre el riesgo 107
6 Reflexión sobre y con las emociones de riesgo 7 109
Participación con la emoción 127
8 Deliberación emocional sobre riesgos tecnológicos

en la práctica 141
Epílogo 169
Referencias 171
Índice 187
Expresiones de gratitud
He trabajado en el tema de este libro durante más de diez años. El libro incorpora pasajes
minuciosamente reelaborados y actualizados de los siguientes artículos que he publicado sobre
este tema: Roeser, S. (2013), 'Aesthetics as a Risk Factor in DesigningArchitecture', en Claudia
Basta y StefanoMoroni (eds.), Ética, Diseño y Planificación del Entorno Construido, Dordrecht:
Springer, págs. 93-105 (incluido en los capítulos 2 y 8); Roeser, S. (2007), 'Intuiciones éticas sobre
los riesgos', Monitor de ciencia de seguridad 11, págs. 1-30 (incluido en el Capítulo 3); Roeser, S.
(2009), 'La relación entre cognición y afecto en juicios morales sobre el riesgo', en Asveld y Roeser
(eds.), La ética del riesgo tecnológico, Londres: Routledge / Earthscan, págs. 182–201 (incluido en
el Capítulo 4); Roeser, S. (2006), 'El papel de las emociones en juzgar la aceptabilidad moral de los
riesgos', Ciencias de la seguridad Vol. 44, págs. 689–700 (incluido en el Capítulo 5); Roeser, S.
(2010), 'Reflexión emocional sobre los riesgos', Roeser,
S. (ed.) (2010), Emociones y tecnologías arriesgadas, Springer, págs. 231–244; Roeser, S. (2014)
'La paradoja de la incertidumbre insoportable', Metafilosofía
Vol. 45, Nos. 4-5, págs. 640-653 (incluido en el Capítulo 6); Roeser, S. (2012), 'Ingenieros
emocionales: hacia una ingeniería moralmente responsable', Ética de la ciencia y la ingeniería Vol.
18, núm. 1 (incluido en el Capítulo 7), 103-115, Roeser, S. (2011) 'Nuclear Energy, Risk and
Emotions', Filosofía y Tecnología Vol. 24, págs. 197-201 (incluido en el Capítulo 8), Roeser, S.
(2012), 'Comunicación de riesgos, participación pública y cambio climático: un papel para las
emociones', Análisis de riesgo Vol. 32, 1033-1040 (incluido en el Capítulo 8) y pasajes reelaborados
de mis propias contribuciones a los siguientes artículos en coautoría: Sabine Roeser y Udo Pesch
(2016) 'An Emotional Deliberation Approach to Risk', Ciencia, tecnología y valores humanos Vol. 41,
págs. 274-297 (incluido en el Capítulo 7), Jessica Nihlén Fahlquist y Sabine Roeser (2015),
'Energía nuclear, comunicación responsable de riesgos y emociones morales: un marco de tres
niveles', Journal of RiskResearch Vol. 18, no. 3, págs. 333–346 (incluido en el Capítulo 7) Jessica
Nihlén Fahlquist y Sabine Roeser (2011), 'Problemas éticos con información sobre alimentación
infantil en países desarrollados', Ética de la salud pública Vol. 4, págs. 192–202 (incluido en el
Capítulo 8). Me gustaría agradecer a las respectivas editoriales y revistas por sus amables
permisos para reutilizar este material.
X Expresiones de gratitud
Mi trabajo para estos artículos fue financiado por una beca VENI sobre 'Emociones y riesgos
tecnológicos' (beca nr. 275–20–007; 2005-2009) y por una beca VIDI sobre 'Emociones morales y
políticas de riesgo' (beca nr. 276 –20–012; 2010–
2015), tanto de la Organización Holandesa para la Investigación Científica (NWO), como por una
beca NIAS, en el Instituto Holandés de Estudios Avanzados (parte de la Real Academia
Holandesa de Ciencias, KNAW), con un proyecto sobre 'Emociones morales en el Proceso de
diseño de tecnologías riesgosas '(2009-2010).
Obtuve estas becas de investigación mientras trabajaba en el Departamento de Filosofía

de TU Delft, en la Facultad de Tecnología, Políticas y Gestión. Comencé a trabajar en el
manuscrito de este libro mientras estaba bajo la beca VIDI, y lo finalicé como parte de mi
puesto en TU Delft. Agradezco a NWO, NIAS y TU Delft por brindarme la oportunidad y el
entorno para desarrollar mi trabajo durante los últimos años. Estoy en deuda con mis
colegas de TU Delft por el gran entorno intelectual en el que continuamos desarrollando
enfoques filosóficos novedosos para los desafíos del siglo XXI, y por el generoso apoyo de
la universidad a nuestro trabajo.
He presentado las ideas de los artículos y el manuscrito del libro en numerosas conferencias y seminarios. Agradezco
a la audiencia por sus comentarios muy perspicaces que me han ayudado a desarrollar mis ideas. También siempre he
aprendido mucho de las discusiones con los estudiantes; nuestros propios estudiantes de doctorado en filosofía de la
tecnología, así como los estudiantes de ingeniería en todos los niveles de estudio en TU Delft, a quienes brindamos
enseñanza de ética, y a través de mis conferencias invitadas en otras universidades, escuelas de verano, etc. Además, mi
investigación se ha beneficiado significativamente de mi trabajo para varios consejos asesores gubernamentales en los
que he trabajado durante los últimos años: el COGEM, un comité que asesora al gobierno holandés sobre la modificación
genética, el consejo asesor del COVRA / OPERA (instituto holandés de investigación para la eliminación de residuos
nucleares), y un grupo asesor sobre nuevos riesgos para el Ministerio de Infraestructura y Medio Ambiente de los Países
Bajos (IenM). También he presentado mi trabajo a un público más amplio en eventos públicos, como TEDx Delft, y a
través de entrevistas para medios públicos. Estas interacciones siempre me han impulsado a formular mis argumentos
con la mayor claridad posible y, a menudo, me han proporcionado ideas inspiradoras y preguntas críticas. El trabajo
presentado en este libro se ha beneficiado enormemente de todos estos intercambios con académicos de una amplia
gama de disciplinas, formuladores de políticas y un público más amplio. ya menudo me han proporcionado ideas
inspiradoras y preguntas críticas. El trabajo presentado en este libro se ha beneficiado enormemente de todos estos
intercambios con académicos de una amplia gama de disciplinas, formuladores de políticas y un público más amplio. ya
menudo me han proporcionado ideas inspiradoras y preguntas críticas. El trabajo presentado en este libro se ha
beneficiado enormemente de todos estos intercambios con académicos de una amplia gama de disciplinas, formuladores
de políticas y un público más amplio.
Deseo agradecer a Joanna Bouma por sus atentos comentarios mientras editaba el manuscrito
de este libro; ella me ha ayudado una vez más a expresarme con mucha más claridad y hacer que
mis pensamientos sean más legibles. Me gustaría agradecer a Nathalie van den Heuvel por su
amable ayuda en la recopilación de la bibliografía. Deseo agradecer a los revisores anónimos que
me brindaron comentarios útiles sobre el borrador del manuscrito de mi libro. Agradezco a los
editores de Routledge, especialmente a Margo Irvin, Andrew Weckenmann y Allie Simmons, por su
apoyo.
Expresiones de gratitud xi
Por último, deseo agradecer a mi familia por su aliento y apoyo a mi investigación. Mi padre nos
ha enseñado a mi hermano y a mí el interés por la ingeniería y la tecnología desde que éramos
pequeños. Mi padre y mi madre nos han proporcionado amor por los libros, la música y la cultura.
Mis dos padres me han educado para que sea consciente de los problemas sociales y éticos. Este
libro refleja estas raíces, mientras que yo le he dado mi propio giro a la tecnología al enfatizar el
papel de las emociones para la reflexión ética y la toma de decisiones sobre los riesgos. Mi esposo,
Jeff Powell, ha sido un compañero maravilloso durante las últimas dos décadas, tanto intelectual
como emocionalmente. Que nuestros queridos hijos, Parker y Mae, crezcan y contribuyan a un
mundo que aborde con sensatez y sensibilidad los desafíos que enfrenta nuestro mundo y las
tecnologías de riesgo.
1. Introducción
Riesgo y Emociones
1.1 Introducción
Las tecnologías arriesgadas a menudo dan lugar a intensos debates públicos. Se desarrollan muchas tecnologías para
mejorar el bienestar humano. En gran parte, debemos nuestro estándar de vida contemporáneo, con su alto grado de
saneamiento y posibilidades de viaje, transporte y comunicación, a la tecnología. Desafortunadamente, sin embargo,
inherente a la mayoría de las tecnologías es también la posibilidad de efectos secundarios negativos o riesgos, como
contaminación, accidentes y relaciones humanas superficiales. Es necesario evaluar tanto los aspectos positivos como los
negativos de las tecnologías para desarrollar tecnologías mejoradas que logren un equilibrio más óptimo entre los riesgos
y los beneficios y su distribución. Esta evaluación involucra parcialmente enfoques cuantitativos, como medir la velocidad
de un avión, sus emisiones nocivas por kilómetro, la probabilidad de un accidente, etc. Sin embargo, también implica
consideraciones morales. ¿Qué valor le damos a la eficiencia de una tecnología frente a sus posibles desventajas? ¿Qué
tipo de desventajas deben medirse y cómo deben equilibrarse entre sí? ¿Qué es peor, una tecnología con un riesgo
medio de una persona muerta al año o una tecnología con un riesgo medio de cinco personas con discapacidad grave al
año? ¿Cuál es el valor de una vida humana? ¿Cómo se distribuyen los riesgos y beneficios en la sociedad? Aunque estas
preguntas requieren información descriptiva y empírica, esa información aún no constituye respuestas a las preguntas
morales sobre tecnologías de riesgo. Estas preguntas requieren una reflexión moral. ¿Qué valor le damos a la eficiencia
de una tecnología frente a sus posibles desventajas? ¿Qué tipo de desventajas deben medirse y cómo deben equilibrarse
entre sí? ¿Qué es peor, una tecnología con un riesgo medio de una persona muerta al año o una tecnología con un riesgo
medio de cinco personas con discapacidad grave al año? ¿Cuál es el valor de una vida humana? ¿Cómo se distribuyen
los riesgos y beneficios en la sociedad? Aunque estas preguntas requieren información descriptiva y empírica, esa
información aún no constituye respuestas a las preguntas morales sobre tecnologías de riesgo. Estas preguntas requieren
una reflexión moral. ¿Qué valor le damos a la eficiencia de una tecnología frente a sus posibles desventajas? ¿Qué tipo
de desventajas deben medirse y cómo deben equilibrarse entre sí? ¿Qué es peor, una tecnología con un riesgo medio de una persona muerta
Si bien muchos estudiosos contemporáneos del riesgo, de las ciencias sociales, la filosofía y la
ingeniería, coinciden en que la reflexión moral es esencial en la toma de decisiones sobre tecnologías de
riesgo, creen que dicha reflexión moral debe ser racional y excluir las emociones. Este libro desafía esta
visión dominante y presenta un enfoque novedoso de las emociones de riesgo, es decir, emociones que son
evocadas por o relacionadas con el riesgo o la percepción del riesgo. Este libro argumentará que las
emociones de riesgo son ingredientes importantes para la reflexión moral sobre las tecnologías de riesgo.
Los debates sobre el riesgo terminan repetidamente en estancamientos entre proponentes y oponentes,
expertos y laicos. Normalmente, como las emociones son estados supuestamente irracionales que son inmunes al
conocimiento objetivo y la reflexión, las emociones son
2 Introducción: Riesgo y Emociones
acusado de crear o reforzar estos puntos muertos (cf. por ejemplo, Cohen, 1998). Este libro ofrece una tesis
alternativa, a saber, que las emociones deberían desempeñar vital papel en los debates sobre riesgos, ya
que señalan importantes valores morales que deben tenerse en cuenta en la toma de decisiones sobre
riesgos. Emociones como el miedo, el entusiasmo, la indignación y los sentimientos de responsabilidad
apuntan a importantes valores morales como los riesgos y beneficios, así como la autonomía, la justicia y la
equidad. Los últimos tres valores en particular tienden a pasarse por alto en los enfoques cuantitativos
convencionales del riesgo. Las emociones son esenciales para la reflexión moral sobre las tecnologías de
riesgo: señalan nuestros valores, y emociones como la simpatía, la empatía y la compasión nos ayudan a
reflexionar críticamente sobre nuestros propios valores y los valores de los demás. Al incluir valores morales
relevantes y reflexión crítica, la adopción de las emociones en la toma de decisiones sobre tecnologías de
riesgo conducirá a mejores decisiones. Al mismo tiempo, este enfoque permite una mayor comprensión
entre las partes interesadas, ya que se toma en serio sus puntos de vista. Esta nueva teoría de las
emociones de riesgo comprende aspectos éticos epistemológicos, metaéticos y normativos, así como una
aproximación a la deliberación pública con y sobre las emociones de riesgo. Se basa en conocimientos
recientes de la investigación sobre el riesgo y de la psicología y filosofía de las emociones.
1.2 Debates sobre riesgos y emociones
Mucha gente teme las consecuencias potencialmente indeseables de las tecnologías. La investigación
empírica ha demostrado que las personas se basan en las emociones cuando emiten juicios sobre los
riesgos (Finucane et al., 2000; Slovic, 1999). Los ejemplos de riesgos asociados con los desarrollos
tecnológicos o científicos que provocan debates acalorados y emocionales incluyen la clonación, los
alimentos modificados genéticamente (GM), las vacunas, la captura y almacenamiento de carbono y la
energía nuclear. Estos debates terminan repetidamente en estancamientos entre proponentes y
oponentes, expertos y laicos. Por lo general, se culpa a las emociones de estos puntos muertos. Si bien
un gran número de personas a menudo temen las posibles consecuencias negativas de tecnologías
como estas, los expertos suelen afirmar que los riesgos son insignificantes. A menudo acusan al público
de ser emocional, irracional e inmune a la información objetiva. Los responsables de la formulación de
políticas suelen responder a la brecha entre los expertos y el público de una de dos maneras: ya sea
descuidando las preocupaciones emocionales del público en favor de los expertos, o aceptando las
emociones del público como un hecho inevitable y como una razón para prohíben un desarrollo
tecnológico controvertido. Estas respuestas se basan en el supuesto de que las emociones del público
son irracionales y bloquean debates genuinos.
El papel de las emociones a la hora de juzgar el riesgo tecnológico es objeto de investigación empírica,
pero los filósofos lo estudian poco. Es una lástima porque esta cuestión implica cuestiones normativas
urgentes que no pueden ser respondidas por la investigación empírica. Este libro tiene como objetivo llenar
este vacío proporcionando una discusión filosófica normativa sobre el papel de las emociones en el juicio de
la moral.
Introducción: Riesgo y Emociones 3
aceptabilidad de los riesgos tecnológicos. La pregunta fundamental es: ¿se pueden justificar las respuestas
emocionales al riesgo? Las preguntas a un nivel más práctico incluyen: cómo debemos lidiar con las respuestas
emocionales públicas al riesgo; ¿Deben los ingenieros, científicos y responsables de la formulación de políticas
tomar en serio las emociones del público al desarrollar la regulación de riesgos?
En respuesta a estas preguntas, los dos enfoques dominantes en ética responderían de diferentes
maneras. Los racionalistas consideran que las emociones son subjetivas e irracionales; los juicios
morales deben hacerse por la razón. En términos de juicios morales sobre el riesgo, los racionalistas
argumentarían que las emociones del público deberían ignorarse porque son irracionales. Por otro
lado, los sentimentalistas creen que la ética se basa en los sentimientos subjetivos y las preferencias
de las personas. En el contexto de los juicios morales sobre los riesgos, argumentarían que aunque
las emociones son subjetivas, deberían ser parte del proceso de toma de decisiones porque nos
muestran nuestras preferencias. Sin embargo, dado que estas preferencias se consideran meramente
subjetivas, no mejoran la calidad intrínseca de nuestra toma de decisiones. Solo crean legitimidad
democrática y apoyo público.
Además, durante las últimas décadas, se han realizado muchas investigaciones psicológicas sobre
la percepción del riesgo y la toma de decisiones en condiciones de incertidumbre. La escuela de
pensamiento más influyente es la fundada por Amos Tversky y el premio Nobel Daniel Kahnemann
(Tversky y Kahneman, 1974; Gilovich et al., 2002; ver también Kahneman, 2011 para un relato
popularizado). Esta investigación proporciona evidencia empírica de que las personas no procesan
bien la información estadística, ni son buenas en el razonamiento lógico. Los académicos que trabajan
en esta área argumentan que tenemos dos sistemas distintos con los que procesar la información,
comúnmente llamado Teoría del Proceso Dual (DPT). Según la teoría, las personas tienden a confiar
en procesos intuitivos de pensamiento ('sistema 1') que les proporcionan heurísticas rápidas que les
ayudan a navegar sin problemas a través de un mundo complejo. pero que son muy poco fiables. El
pensamiento analítico y racional ('sistema 2') es más confiable, pero requiere más tiempo y recursos.
Se supone que el 'sistema 1' es emocional, intuitivo, inconsciente e irracional, mientras que se supone
que el 'sistema 2' es analítico, deliberativo, consciente y racional. Este trabajo es extremadamente
influyente en psicología y teoría de la decisión empírica, y recientemente más y más filósofos se han
interesado en este enfoque.
Sin embargo, la suposición de que las emociones son irracionales está lejos de ser obvia. Por el
contrario, muchos estudiosos contemporáneos de la emoción desafían la dicotomía convencional entre
razón y emoción que subyace a los enfoques racionalista y sentimental, así como a la DPT. Argumentan que
las emociones son una forma o fuente de racionalidad práctica. Este libro tiene como objetivo proporcionar
una hipótesis alternativa a la visión dominante sobre las emociones en la literatura sobre el riesgo.
Argumenta que las emociones en realidad deberían desempeñar un papel más importante en los debates
sobre riesgos, ya que señalan valores morales importantes que deben tenerse en cuenta en la toma de
decisiones sobre riesgos. Este enfoque consiste en una nueva teoría epistemológica de las emociones de
riesgo y en una nueva política
teoría filosófica sobre cómo integrar las emociones de riesgo en la toma de decisiones. El nuevo enfoque
se basa en conocimientos recientes de la psicología y la filosofía de las emociones. En contraste con los
enfoques éticos tanto racionalistas como sentimentales, este libro defiende una teoría cognitiva de las
emociones de riesgo según la cual las emociones de riesgo son necesarias para tener racionalidad
práctica y por tanto son de vital importancia para la toma de decisiones sobre riesgos. Argumenta que las
emociones morales son una guía normativa indispensable para juzgar la aceptabilidad moral de los
riesgos tecnológicos.
Este libro sostiene que esta visión alternativa de las emociones puede conducir a una comprensión diferente
de las respuestas emocionales al riesgo. Las emociones de riesgo pueden llamar la atención sobre aspectos
moralmente sobresalientes de los riesgos que de otro modo escaparían a nuestra vista. Este enfoque alternativo
puede arrojar nueva luz sobre varios debates controvertidos sobre tecnologías de riesgo al mostrar que las
emociones de riesgo pueden ser razonables. Esto no significa que las emociones sean infalibles; de hecho, como
todos nuestros recursos mentales, son propensos a errores y sesgos. Sin embargo, las emociones por sí mismas
pueden servir como fuente de reflexión crítica al permitirnos asumir otros puntos de vista a través de la empatía y
la simpatía y mediante el uso de nuestra imaginación. Tales emociones pueden ampliar nuestro horizonte y
pueden permitirnos adoptar una postura crítica hacia nuestras propias respuestas iniciales. El nuevo enfoque
desarrollado en este libro propone tomar las emociones como punto de partida en los debates sobre tecnologías
de riesgo, ya que nos orientan hacia importantes valores morales y preocupaciones de todas las personas
involucradas. Esto puede conducir a una mejor toma de decisiones y, al mismo tiempo, a un mayor entendimiento
entre las partes interesadas. Al tomar en serio las emociones del público, la brecha entre expertos y legos puede
eventualmente superarse, lo que lleva a discusiones y toma de decisiones más fructíferas.
1.3 Descripción general del libro
En esta sección, proporciono una breve descripción general del argumento en los capítulos siguientes.
Parte I, Debates sobre riesgos, estancamientos, valores y emociones, proporciona una discusión crítica de los
enfoques actuales de las emociones, las intuiciones y los valores morales en la toma de decisiones sobre los riesgos.
Capítulo 2. Emociones y valores en los enfoques actuales para la toma de

decisiones sobre el riesgo
Los enfoques actuales para la toma de decisiones sobre el riesgo se pueden clasificar en tres enfoques
generales: enfoques tecnocráticos, populistas y participativos. Todos estos enfoques se topan con
problemas. Sostengo que esto se debe a una comprensión insuficiente de las respuestas intuitivas y
emocionales al riesgo, porque se ven como estados irracionales. Enfoques tecnocráticos al riesgo se
basan en metodologías cuantitativas como el análisis de costes y beneficios. El enfoque tecnocrático
descuida las emociones, las intuiciones y los valores morales en favor de consideraciones
cuantitativas. Sin embargo, esto significa que no se reconocen aspectos éticos importantes del riesgo y
no se involucra al público, lo que contraviene los principios de las sociedades democráticas. Enfoques
populistas toma el
intuiciones y emociones del público como punto final de las discusiones. Si bien las emociones negativas
del público hacia una tecnología arriesgada pueden considerarse irracionales y un impedimento para
una mayor discusión, por razones democráticas, la voluntad del público se toma como factor decisivo.
Mientras enfoques participativos A la evaluación de la tecnología otorgan al público un papel constructivo
en la toma de decisiones sobre riesgos, o no prestan atención explícita a las emociones o las emociones
se ven como obstáculos. Esto significa que no se reconocen suficientemente las preocupaciones y
valores importantes.
Capítulo 3. Percepción, intuiciones y valores del riesgo
Este capítulo revisa los conocimientos sobre las percepciones del riesgo público a partir de la teoría de la decisión
empírica y cómo se pueden interpretar filosóficamente. Sostiene que las percepciones de riesgo de la gente común
frecuentemente contienen intuiciones éticas justificadas. Los teóricos de la decisión empírica estudian juicios intuitivos
bajo incertidumbre, que se apartan de la teoría de la decisión racional. Mientras que algunos académicos, por ejemplo el
ganador del premio Nobel Daniel Kahneman, piensan que esto muestra que tales juicios no son confiables, Paul Slovic y
sus colegas muestran que los laicos tienen una comprensión del riesgo diferente a la de los expertos. Su comprensión
incluye aspectos cualitativos que no juegan un papel en los enfoques cuantitativos del riesgo. Este capítulo revisa los
hallazgos empíricos de Slovic desde una perspectiva filosófica y normativa. Argumenta que las percepciones de riesgo de
los laicos pueden justificarse sobre bases filosóficas como legítimas y racionales. A menudo incluyen importantes
consideraciones normativas y evaluativas, como justicia, equidad, equidad y autonomía, consideraciones que no juegan
un papel en los enfoques tecnocráticos estándar del riesgo. De hecho, los conocimientos de la ética del riesgo se
superponen en gran medida con los conocimientos de los laicos y los científicos sociales. A continuación, el capítulo
proporciona un marco teórico para comprender las percepciones intuitivas del riesgo de la gente común de una manera
diferente a como lo hacen los psicólogos y los científicos sociales. Este marco es el intuicionismo ético. El intuicionismo
ético es un enfoque filosófico que toma las intuiciones como equidad y autonomía, consideraciones que no juegan un
papel en los enfoques tecnocráticos estándar del riesgo. De hecho, los conocimientos de la ética del riesgo se
diferente a como lo hacen los psicólogos y los científicos sociales. Este marco es el intuicionismo ético. El intuicionismo
ético es un enfoque filosófico que toma las intuiciones como equidad y autonomía, consideraciones que no juegan un
papel en los enfoques tecnocráticos estándar del riesgo. De hecho, los conocimientos de la ética del riesgo se
diferente a como lo hacen los psicólogos y los científicos sociales. Este marco es el intuicionismo ético. El intuicionismo ético es un enfoque filo
Parte II, Emociones de riesgo razonable, desarrolla un argumento epistemológico de por qué las emociones deben
tomarse en serio en la toma de decisiones sobre riesgos. Argumenta que las emociones morales pueden
proporcionarnos conocimientos importantes sobre los aspectos morales del riesgo.
Capítulo 4. Riesgos emocionales: la 'heurística del afecto', sus sesgos y más
La investigación reciente sobre la percepción del riesgo se centra en el papel de las emociones. Esta investigación señala
varias formas en las que las emociones de riesgo pueden ser engañosas, lo que hace que la mayoría de los académicos
duden en dar un papel importante a las emociones de riesgo.

en debates. Este capítulo analizará estos argumentos e identificará algunos problemas con ellos. El capítulo comienza
con una discusión sobre el enfoque "heurístico del afecto" de Paul Slovic y sus colegas. Este enfoque sostiene que las
emociones dan forma a las percepciones de riesgo de las personas. Slovic enfatiza que las emociones pueden
mostrarnos lo que valoramos, pero que también son propensas al sesgo y deben corregirse mediante enfoques formales.
Las opiniones de Slovic están en gran parte en deuda con la muy influyente Teoría del Proceso Dual (DPT) desarrollada
por Daniel Kahneman y otros. Este enfoque ve las emociones como intuiciones irracionales e inconscientes y reacciones
viscerales que sirven como heurísticas en la toma de decisiones en condiciones de incertidumbre, pero que son
propensas al sesgo. Aunque Slovic y Kahneman reconocen la posibilidad de que la razón y la emoción puedan
interactuar, ven los enfoques analíticos del riesgo como superiores. . Sostengo que aunque la DPT nos proporciona
importantes conocimientos, también da lugar a problemas conceptuales y prácticos, especialmente cuando se trata de
emociones. Sostengo que las emociones deben entenderse de una manera más matizada de lo que sugiere DPT. No
todos los supuestos sesgos en la percepción del riesgo son sesgos reales, y no todos los sesgos surgen de las
emociones. Un problema práctico acuciante es lo que acuño, el 'Rompecabezas de la racionalidad laica'. Si bien el trabajo
anterior de Slovic apoya la inclusión de laicos en la toma de decisiones sobre los riesgos, su trabajo sobre la heurística
del afecto amenaza con socavar esto al enfatizar los métodos formales como el árbitro final en la toma de decisiones
sobre los riesgos. Estos problemas pueden resolverse mediante una teoría diferente de las emociones, que se
desarrollará en el siguiente capítulo. también da lugar a problemas conceptuales y prácticos, especialmente cuando se
trata de emociones. Sostengo que las emociones deben entenderse de una manera más matizada de lo que sugiere DPT.
No todos los supuestos sesgos en la percepción del riesgo son sesgos reales, y no todos los sesgos surgen de las
emociones. Un problema práctico acuciante es lo que acuño, el 'Rompecabezas de la racionalidad laica'. Si bien el trabajo
anterior de Slovic apoya la inclusión de laicos en la toma de decisiones sobre los riesgos, su trabajo sobre la heurística
del afecto amenaza con socavar esto al enfatizar los métodos formales como el árbitro final en la toma de decisiones sobre los riesgos. Estos
Capítulo 5. La filosofía de las emociones de riesgo moral: hacia un nuevo

paradigma de las emociones de riesgo
Este capítulo propone un enfoque alternativo para las emociones de riesgo, basado en investigaciones recientes sobre
emociones. Investigaciones filosóficas y psicológicas recientes sobre las emociones sugieren que las emociones son
tanto afectivas como cognitivas (las llamadas teorías cognitivas de las emociones). Son una fuente de racionalidad
práctica y son importantes para el conocimiento moral. Sin embargo, aunque estas ideas son comunes en la investigación
de las emociones, rara vez se consideran en la literatura sobre las emociones de riesgo. En el resto de este libro,
mostraré que estas ideas pueden arrojar luz sobre las emociones de riesgo. La idea de que las emociones pueden ser
una fuente de conocimiento moral puede combinarse con la visión de las intuiciones de riesgo desarrollada en el Capítulo
3. Sostengo que las intuiciones morales son emociones morales paradigmáticamente cognitivas, y las emociones de
riesgo moral son percepciones de los aspectos éticos del riesgo. Esta visión alternativa de las emociones de riesgo puede
arrojar nueva luz sobre la emoción que ha sido el foco principal de los estudios de Slovic, a saber, el miedo o el pavor. Si
bien el miedo puede ser irracional, también puede ser una percepción justificada de peligro. Además, las emociones de
riesgo también comprenden emociones morales paradigmáticas, como la simpatía, la indignación y los sentimientos de
responsabilidad, que señalan importantes valores morales como la justicia, la equidad y la autonomía. Mi enfoque
alternativo de las emociones de riesgo puede resolver el 'rompecabezas de la racionalidad laica': es exactamente porque
las emociones juegan un papel en el riesgo de la gente común. como la simpatía, la indignación y los sentimientos de
responsabilidad, que señalan importantes valores morales como la justicia, la equidad y la autonomía. Mi enfoque
alternativo de las emociones de riesgo puede resolver el 'rompecabezas de la racionalidad laica': es exactamente porque
las emociones juegan un papel en el riesgo de la gente común. como la simpatía, la indignación y los sentimientos de
responsabilidad, que señalan importantes valores morales como la justicia, la equidad y la autonomía. Mi enfoque alternativo de las emociones
percepciones de que los laicos tienen un enfoque más amplio del riesgo que incluye importantes valores
morales.
Parte III, intitulado Deliberación emocional sobre el riesgo, desarrolla un enfoque de la deliberación emocional
sobre el riesgo. Este es un enfoque de procedimiento para la toma de decisiones sobre riesgos que toma en
serio las respuestas emocionales a los riesgos tecnológicos y las preocupaciones éticas que se esconden detrás
de ellos.
Capítulo 6. Reflexión sobre y con las emociones de riesgo
Mi enfoque alternativo de las emociones de riesgo no afirma que las emociones sean
infalibles. Las emociones de riesgo, y el miedo y el disgusto en particular, deben ser
analizados críticamente. Pero las emociones por sí mismas pueden jugar un papel en ese
proceso. El miedo puede ser notoriamente engañoso, pero el miedo también puede apuntar
hacia la incertidumbre existencial moralmente problemática que introducen los riesgos, como
los riesgos catastróficos potencialmente a gran escala. El disgusto puede ser una emoción que
se inclina hacia un status quo conservador, pero el disgusto también puede apuntar hacia el
estado moralmente ambiguo de los artefactos de la biología sintética, por ejemplo. Discutiré
cómo podemos corregir las emociones de riesgo engañosas. Las emociones en sí mismas
pueden ser una fuente de reflexión y deliberación críticas.
Capítulo 7. Participación con emoción
Mi nuevo enfoque de las emociones de riesgo se basa en los enfoques participativos existentes, pero proporciona una
nueva perspectiva al enfatizar que las emociones deben desempeñar un papel importante en la toma de decisiones sobre
el riesgo, ya que apuntan a valores morales importantes. En lugar de ignorar las emociones como en el enfoque
tecnocrático, o tomar las emociones como puntos finales de la discusión como en el enfoque populista, el nuevo enfoque
establece que las emociones deben ser el punto de partida de los debates de riesgo. Se conecta bien con los enfoques
participativos del riesgo al mismo tiempo que proporciona una perspectiva adicional. Si bien estos enfoques son implícita
o explícitamente racionalistas, el enfoque desarrollado en este libro otorga a las emociones un papel importante. Al
preguntar a las personas sobre qué sienten sus emociones, se pueden hacer explícitas las consideraciones morales
sustantivas que subyacen a las emociones. Esto permite una reflexión crítica sobre si las emociones y las
consideraciones están justificadas. No solo los laicos, sino también los expertos y los encargados de formular políticas
pueden emocionarse con los riesgos. Sin embargo, a diferencia de los enfoques tecnocráticos que intentan evitar las
emociones en la toma de decisiones sobre el riesgo, el enfoque desarrollado aquí acoge las emociones de todos los
interesados. Las emociones pueden ayudar a los expertos y a los responsables políticos a ser conscientes de las
responsabilidades morales y sociales, y las emociones pueden facilitar la comprensión mutua de las partes interesadas.
El nuevo enfoque de las emociones de riesgo puede conducir a mejores decisiones sobre los riesgos, al aumentar las
perspectivas para incluir todos los A diferencia de los enfoques tecnocráticos que intentan evitar las emociones en la toma
de decisiones sobre el riesgo, el enfoque desarrollado aquí acoge las emociones de todos los interesados. Las emociones
pueden ayudar a los expertos y a los responsables políticos a ser conscientes de las responsabilidades morales y
sociales, y las emociones pueden facilitar la comprensión mutua de las partes interesadas. El nuevo enfoque de las
emociones de riesgo puede conducir a mejores decisiones sobre los riesgos, al aumentar las perspectivas para incluir todos los A diferencia de
valores morales. Además, también puede contribuir a superar estancamientos comunes al

proporcionar un marco que ponga a los participantes en pie de igualdad. Esto puede
proporcionar la voluntad de dar y recibir, de respetarse mutuamente y de escucharse
genuinamente.
Capítulo 8. Deliberación emocional sobre los riesgos tecnológicos en la

práctica
Este capítulo analiza varios debates cargados de emociones sobre los riesgos tecnológicos y cómo el
enfoque de la deliberación emocional puede arrojar luz sobre ellos. Los riesgos tecnológicos que se discuten
son la energía nuclear, como ejemplo de una tecnología especialmente controvertida, el cambio climático,
como ejemplo de riesgo sistémico provocado por nuestro uso de tecnologías, y que da lugar a importantes
cuestiones éticas sobre las que las emociones pueden arrojar luz importante. , las tecnologías de la salud
como ejemplos de temas sensibles y cargados de emociones con intrincados aspectos éticos, y la
arquitectura y la planificación urbana como un dominio tecnológico que introduce otro conjunto de cuestiones
de las que sostenía que deberían conceptualizarse mejor como una dimensión cualitativa adicional del riesgo,
a saber relacionadas con la estética, y sobre las que las emociones pueden proporcionar conocimientos
importantes. Luego hablo de la estética en un contexto diferente, a saber, las obras de arte que se relacionan
con tecnologías de riesgo. Sostengo que estas obras de arte pueden proporcionarnos medios adicionales
para involucrarnos en la reflexión emocional y moral sobre los riesgos.
Termino con un breve epílogo que resume las principales ideas del libro.
1.4 Conclusión
El libro desarrollará argumentos filosóficos, pero estos se basarán en estudios exhaustivos de investigación
empírica sobre el riesgo y la emoción. Este libro ofrece un enfoque teórico novedoso y al mismo tiempo
ofrece recomendaciones concretas para la toma de decisiones sobre tecnologías de riesgo. Rompe con el
paradigma actual de la erudición del riesgo que ve las emociones como estados irracionales. En cambio,
este libro argumentará que las emociones específicamente morales son un ingrediente importante en la
toma de decisiones sobre los riesgos, ya que pueden resaltar aspectos éticos que se pasan por alto en los
enfoques convencionales del riesgo. Una nueva comprensión de las emociones de riesgo como fuentes de
racionalidad práctica puede proporcionar una enfoque más fructífero para la toma de decisiones públicas
sobre riesgos que las alternativas actuales
Una característica central de los argumentos desarrollados en este libro es tratar de mantenerse lo más cerca
posible del sentido común. Está inspirado en un ideal humanista que se esfuerza por hacer justicia a nuestras
capacidades humanas para dar sentido al mundo. Esto va en contra de muchos enfoques contemporáneos del
juicio humano que son esencialmente revisionistas: tienen como objetivo mostrar que lo que creemos que son
fuentes confiables de conocimiento, en realidad no lo son, sino que están sesgados. Si bien estos enfoques
pueden aumentar nuestra atención a nuestra propia falibilidad, y en ese sentido
Contribuyen al pensamiento crítico, también pueden llevar al cinismo sobre el juicio humano y, finalmente,
a la desconfianza en la democracia.
Mi adagio intelectual subyacente es el siguiente: tratemos de ver si podemos dar sentido a los datos
empíricos basados en enfoques filosóficos que sean lo más caritativos posible para nuestras
capacidades humanas, y solo desconfiemos de estas capacidades si son genuinas y los intentos justos
de rehabilitarlos han fracasado. Como mostrará este libro, a pesar de la supuesta evidencia de nuestras
fallas cognitivas y afectivas, estas no son tan extensas como algunos académicos han afirmado, y
pueden darnos esperanza para sostener nuestros esfuerzos por la toma de decisiones democrática.
Mi enfoque incluso apunta a mostrar que debemos ampliar la toma de decisiones

democráticas para incluir aspectos de nuestra humanidad que a menudo se enfrentan con
sospecha y negligencia: nuestros valores, intuiciones y emociones deben jugar un papel
vital en la toma de decisiones democráticas. Más específicamente, este libro sostiene que
este debería ser el caso incluso en un contexto en el que podría ser muy tentador
excluirlos, es decir, el contexto de la toma de decisiones sobre riesgos tecnológicos. Esto a
menudo se considera un dominio en el que el juicio de los expertos debe tener prioridad
sobre el público en general. Otros académicos ya han argumentado que esto se basa en un
malentendido, ya que los valores y las percepciones son inevitables en la toma de
decisiones sobre los riesgos. Sin embargo, este libro proporciona un enfoque que va más
allá de estos enfoques anteriores,
Nota
1. Como muchos filósofos anglófonos, utilizo las nociones "moral" y "ético" indistintamente.
Parte I
Debates sobre riesgos, estancamientos,

Valores y emociones
La Parte I del libro revisará los enfoques actuales para la toma de decisiones sobre riesgos y el papel que
juegan las emociones, las intuiciones y los valores morales en estos enfoques.
2 Emociones y valores en la actualidad
Enfoques para la toma de decisiones sobre el
riesgo
2.1 Introducción
A menudo surge un patrón recurrente cuando se introduce una nueva tecnología: la sociedad está alarmada y
preocupada por los riesgos, mientras que los expertos les aseguran que los riesgos son insignificantes. Los formuladores
de políticas a menudo responden a estas emociones de dos maneras: o ignoran las emociones del público en favor de
información puramente científica sobre el riesgo, o las aceptan y prohíben o restringen la tecnología en cuestión.
Podemos llamar a estas respuestas la "trampa tecnocrática" y la "trampa populista", respectivamente. Utilizo la palabra
"trampa" porque en ambos casos, no hay un debate genuino sobre la tecnología, ya que el público es supuestamente
emocional y está mal informado y, por lo tanto, es incapaz de participar en un debate racional basado en información
científica objetiva. Este patrón se ha producido con respecto a la energía nuclear, la clonación, la modificación genética,
captura y almacenamiento de carbono y vacunación, por mencionar solo algunos de los muchos desarrollos tecnológicos
controvertidos y acalorados. Los puntos muertos como estos parecen inevitables si asumimos que las emociones son
irracionales e impenetrables por la información racional. Existe una tercera opción, y es permitir que el público participe
activamente en la evaluación de la tecnología. Este es un enfoque que se ha aplicado con éxito en varios debates. Sin
embargo, también en este caso, las emociones no suelen abordarse explícitamente, ya que no se considera que hagan
una contribución constructiva. Esto puede significar que algunas de las preocupaciones del público aún no se aborden.
Los puntos muertos como estos parecen inevitables si asumimos que las emociones son irracionales e impenetrables por
la información racional. Existe una tercera opción, y es permitir que el público participe activamente en la evaluación de la
tecnología. Este es un enfoque que se ha aplicado con éxito en varios debates. Sin embargo, también en este caso, las
emociones no suelen abordarse explícitamente, ya que no se considera que hagan una contribución constructiva. Esto
puede significar que algunas de las preocupaciones del público aún no se aborden. Los puntos muertos como estos
parecen inevitables si asumimos que las emociones son irracionales e impenetrables por la información racional. Existe una tercera opción, y e
Estos tres enfoques (tecnocrático, populista y participativo) de los responsables de la

formulación de políticas también se reflejan en diferentes enfoques en la investigación del riesgo.
Los enfoques cuantitativos evalúan el riesgo de manera estadística, con un enfoque en métodos
científicos y matemáticos. Esto puede verse como un enfoque tecnocrático. Algunos académicos
sostienen que debido a que vivimos en una democracia y debido a que el público tiene diferentes
percepciones del riesgo, debemos aceptar estos diferentes puntos de vista y seguirlos. Esto puede
verse como un enfoque populista, porque no hay más debate sobre las percepciones del público.
Los académicos no suelen utilizar las nociones "tecnocrático" y "populista" para referirse a sus
propios enfoques, pero yo las uso como etiquetas para agrupar ciertos tipos de enfoques e indicar
su impacto en las políticas. Junto a estos dos 'tipos ideales' de enfoques,
14 Debates sobre riesgos, valores, emociones
enfoques constructivistas en las ciencias sociales. Estos enfatizan tanto las diferencias de puntos de
vista entre el público como los posibles sesgos de los expertos. También argumentan que debemos
involucrar al público a través de enfoques participativos en la toma de decisiones sobre el riesgo.
En este capítulo, revisaré brevemente estos tres enfoques de tipo ideal y argumentaré
que son problemáticos dada su comprensión de los valores, intuiciones y emociones como
estados subjetivos, irracionales o adracionales. Estos enfoques no prestan suficiente
atención a las respuestas al riesgo que, como argumentaré, deberían desempeñar un papel
en la toma de decisiones sobre el riesgo. Además, son problemáticos en sociedades
democráticas, ya que no hacen justicia a las preocupaciones importantes de las partes
interesadas. Los enfoques participativos tienen como objetivo incluir a las partes
interesadas y sus valores, pero yo sostengo que al no reconocer explícitamente la
importancia de las emociones, estos enfoques aún no hacen plena justicia a las
preocupaciones y valores importantes de todas las partes interesadas. En este capítulo
propondré ampliar los enfoques participativos con atención explícita a las emociones.
2.2 Tecnocracia
Los enfoques convencionales para el análisis de riesgos y la gestión de riesgos se basan en

metodologías tecnocráticas y formales. Estos enfoques definen el riesgo como la probabilidad de un
efecto no deseado. Un enfoque típico para la evaluación cuantitativa del riesgo es determinar la
probabilidad de muertes anuales como consecuencia de una tecnología, por ejemplo, a través de
accidentes o contaminación. Luego, los responsables de la formulación de políticas aplican un
análisis de costo-beneficio (CBA, en el contexto del riesgo, esto también se conoce como análisis de
costo-beneficio) para determinar si se debe implementar una tecnología. Los CBA miden los
beneficios de una tecnología en términos económicos, por ejemplo, y los comparan con los posibles
efectos secundarios negativos o riesgos, calculados a nivel agregado midiendo la utilidad general
esperada. Los defensores de este enfoque lo elogian como racional,
Sin embargo, los científicos sociales, los investigadores de decisiones empíricas y los filósofos han
criticado estos enfoques formales por simplificar demasiado el concepto de riesgo y no hacer justicia
a importantes consideraciones cualitativas y éticas (Krimsky y Golding, 1992; Slovic, 2000; Hansson,
2004; Roeser et al. ,
2012). El análisis de riesgo-costo-beneficio omite importantes consideraciones éticas, como
responsabilidad, autonomía, justicia, equidad y equidad (Asveld y Roeser, 2009).
Al evaluar el riesgo, debemos considerar dos preguntas: una, cuál es la probabilidad de

consecuencias no deseadas; y dos, ¿el riesgo es moralmente aceptable? La primera pregunta requiere
que los científicos e ingenieros proporcionen datos estadísticos sobre los riesgos y los comuniquen de
manera responsable al público.
Emociones en los enfoques actuales del riesgo 15
ya los responsables de la formulación de políticas. La segunda pregunta, sin embargo, es una cuestión moral. Una
función de probabilidades y consecuencias no es suficiente para juzgar si un riesgo es moralmente aceptable o no.
El riesgo no es solo una noción cuantitativa y fáctica, sino que también involucra valores.
Un convenio colectivo estándar puede verse como una versión simple del consecuencialismo. El
consecuencialismo es una familia de teorías éticas según las cuales una acción o una regla para las
acciones 1 tiene razón si maximiza las consecuencias a nivel global y agregado. Las teorías éticas no
consecuencialistas como la deontología y la ética de la virtud objetan que esto no toma en cuenta
importantes consideraciones éticas como la autonomía, la justicia, la equidad, la responsabilidad y la
agencia. Por ejemplo, podemos lograr las mejores consecuencias posibles con acciones que exploten
a las personas contra su voluntad o violando promesas. Las teorías éticas no consecuencialistas,
como la deontología y la ética de la virtud, afirman que se trata de consideraciones éticas importantes
que deben tenerse en cuenta por derecho propio.
De manera análoga, los convenios colectivos no suelen incluir consideraciones éticas como la justicia,
la equidad y la autonomía. Sin embargo, estas son consideraciones éticas importantes que deben
tenerse en cuenta en la toma de decisiones sobre el riesgo. En el capítulo 3, proporcionaré un argumento
detallado sobre una serie de consideraciones éticas que son relevantes para la toma de decisiones sobre
el riesgo, pero que no se incluyen en enfoques cuantitativos del riesgo como el CBA. Aquí destacaré
algunos ejemplos de tales consideraciones éticas.
Sobre la base de las nociones morales de autonomía o libertad, los seres humanos solo deben estar
expuestos a riesgos a los que han consentido libremente. Por esa razón, el principio del consentimiento
informado es fundamental, por ejemplo, en los tratamientos médicos y la investigación. Los pacientes y los
sujetos de investigación deben tener la libertad de participar en un ensayo médico o de tomar la medicación con
plena conciencia de los posibles riesgos del tratamiento. Este principio también se aplica en otros tipos de
estudios que involucran sujetos humanos. Sin embargo, cuando se trata de riesgos tecnológicos, esto puede ser
difícil, ya que a menudo se trata de riesgos colectivos que pueden afectar a gran parte de la población, incluidas
las personas que no han consentido en un riesgo y que no utilizan una tecnología porque la encuentran.
demasiado peligroso (Asveld,
2008). Además, es posible que las personas no tengan más remedio que aceptar riesgos específicos si
no hay alternativas disponibles. Esto puede resultar moralmente problemático. Otra consideración ética
importante es si los riesgos y beneficios se distribuyen de manera justa. Un análisis de
riesgo-costo-beneficio evalúa los riesgos y beneficios a nivel agregado. No analiza quién recibe los
beneficios y quién corre los riesgos, y si los beneficios y los riesgos pueden asignarse de manera justa.
Por tanto, para decidir si un riesgo es moralmente aceptable, junto al balance de riesgos y beneficios, las
siguientes consideraciones morales son importantes: toma de decisiones autónoma de los afectados
(consentimiento informado); alternativas disponibles; y una distribución justa de riesgos y beneficios
(para una lista más extensa de consideraciones morales, vea el Capítulo 3). Tales consideraciones no se
incluyen en un convenio colectivo. Esto refleja las objeciones de la deontología y la ética de la virtud
contra los enfoques consecuencialistas en la ética.
dieciséis Debates sobre riesgos, valores, emociones
Sin embargo, CBA es incluso más restringido que algunas versiones del consecuencialismo.
Por ejemplo, el utilitarismo requiere la maximización del bienestar de todas personas (Sidgwick,
1901 [1874]), y algunas versiones incluso consideran a otros seres sintientes (Bentham (2007)
[1780]). Por tanto, el utilitarismo tiene un objetivo altruista. Por el contrario, un CBA puede
construirse desde el punto de vista de la maximización de beneficios para una empresa o país.
Pero incluso si tiene como objetivo aumentar el bienestar de todos, CBA hereda el problema del
utilitarismo al no considerar cómo esto se consigue. Una forma pura de utilitarismo, así como un
análisis de costo-beneficio, permitiría la explotación de las minorías si esto condujera a un mayor
bienestar general. El fin justificaría los medios. Sin embargo, otras teorías éticas han criticado
esta implicación del utilitarismo. Por ejemplo, en una de sus formulaciones de su "imperativo
categórico", el filósofo Immanuel Kant ha sostenido que nunca deberíamos utilizar a otras
personas únicamente como un medio, sino siempre también como fines en sí mismos (Kant 1964
[1785]). Esta es una prohibición directa de la explotación intencional de otra persona para un bien
mayor, que puede ser la implicación de una evaluación consecuencialista y un convenio colectivo.
El imperativo de Kant del `` respeto por las personas '' también plantea cuestiones relativas a la
cuantificación del valor de una vida humana en términos monetarios,
Por lo tanto, lejos de ser neutral en cuanto al valor, el ACB está intrínsecamente cargado de valor al
ser una forma encubierta de consecuencialismo, con sus compromisos evaluativos para maximizar el
bienestar agregado y excluir las consideraciones no consecuencialistas. Sin embargo, como se
argumentó anteriormente, los supuestos evaluativos implícitos son muy discutibles. Además, las
consideraciones éticas también juegan un papel en la evaluación de riesgos y en un CBA al determinar
los tipos de efectos a tener en cuenta. Por ejemplo, ¿deberían tenerse en cuenta solo las muertes
anuales, o también el número de personas enfermas o heridas o los efectos sobre la naturaleza? Varios
filósofos del riesgo argumentan que, además de los problemas éticos que se relacionan con el descuido
de las cuestiones de distribución, el análisis de costos y beneficios enfrenta serios problemas
metodológicos (Hansson, 2004; Shrader-Frechette, 1991; contribuciones a Asveld y Roeser, 2009). Los
problemas metodológicos se refieren a cuestiones de cómo medir y comparar diferentes tipos de
bienestar y cómo valorar una vida humana. Es difícil o incluso imposible expresar todas las
consideraciones morales sobre las tecnologías en términos de riesgos o costos y beneficios y
compararlas en una escala (Espinoza, 2009). Los supuestos metodológicos en los enfoques tecnocráticos
del riesgo son a menudo muy arbitrarios y, al mismo tiempo, pueden marcar una gran diferencia en la
evaluación comparativa de diversas actividades de riesgo. Por ejemplo, dependiendo del valor que se le
dé a una vida humana en un análisis de costo-beneficio, los resultados pueden ser diametralmente
opuestos. El análisis de costo-beneficio nos da una ilusión de objetividad, desdibujando las
consideraciones éticas y metodológicas sustanciales subyacentes en lugar de hacerlas explícitas y
sujetas a una deliberación crítica.
Esto da lugar a la pregunta de cómo equilibrar las diferentes consideraciones éticas en

una evaluación de riesgos.
nos brindan una metodología cuantificable para el riesgo, los enfoques alternativos no brindan
respuestas claras sobre cómo sopesar diferentes consideraciones éticas. Por ejemplo, es posible que
necesitemos hacer concesiones potenciales en equidad y justicia versus bienestar general y agregado.
Algunos proponen diseñar modelos que den peso a factores y valores particulares (cf. por ejemplo,
Bohnenblust y Slovic, 1998). Aunque es posible diseñar un modelo cuantitativo que incorpore valores y
compensaciones entre valores, la cuestión filosófica sigue siendo si estas compensaciones están
moralmente justificadas y si las mismas compensaciones pueden realizarse en todos y cada uno de los
casos. Esto se relaciona con un problema mucho más fundamental. No está claro si las
consideraciones éticas potencialmente conflictivas pueden equilibrarse en la abstracción de
circunstancias concretas. Esta pregunta es un tema de gran debate en la metaética. Los especialistas
en ética de la virtud, los particularistas y otros defensores de los enfoques "sensibles al contexto"
argumentan que la forma de equilibrar las diferentes consideraciones éticas debe juzgarse caso por
caso (Dancy, 2004; McDowell, 1998). Discutiré esto con más detalle en el Capítulo 3.
Además, como sostiene Cross (1998), incluso los valores potencialmente legítimos
también pueden estar sesgados. Cross ve esto como una razón para tener cuidado con la
inclusión de valores y prefiere un enfoque cuantitativo. Sin embargo, no se deben
extrapolar ejemplos de valores equivocados a todos los valores. Como argumentaré en el
Capítulo 3, los valores son inevitables. Incluso si la gente se equivocara acerca de los
valores la mayor parte del tiempo, esto sería un hecho empírico (aunque necesitara una
evaluación normativa), pero no proporcionaría un argumento normativo. Si la gente se
equivocara acerca de los valores la mayor parte del tiempo, esto no afectaría el peso
normativo de los valores, es decir, no socavaría la validez normativa de los valores como
tales. Todas las consideraciones potencialmente razonables también pueden estar
sesgadas, pero en lugar de descartarlas en todos los ámbitos,
Por supuesto, la toma de decisiones sobre riesgos a gran escala requiere información cuantitativa y
estadística. Sin embargo, siempre hay que estar consciente de sus limitaciones. Los métodos científicos son
necesarios para evaluar los riesgos, y el análisis de costo-beneficio puede jugar un papel importante en la
comparación de riesgos, pero estos enfoques no pueden reemplazar una evaluación ética genuina. Más bien,
son requisitos previos que deberían informar una evaluación ética. Modelado de compensaciones morales
requiere reflexión moral explícita; no puede reemplazar eso. Modelar las compensaciones morales debería ser,
como mucho, una herramienta para la reflexión ética en un proceso iterativo. Las decisiones de riesgo son
inherentemente moralmente complejas. Es importante reconocer y enfrentar esta complejidad moral, incluso si
eso significa que no se puede recurrir a una metodología determinada y bien definida. La evaluación de la
aceptabilidad moral de los riesgos implicará inevitablemente una deliberación contextual y específica de la
situación. Este proceso de deliberación debe involucrar a diferentes partes interesadas, ya que pueden
proporcionar una amplia gama de conocimientos éticos. Estas ideas se desarrollarán con mucho más detalle en
el resto de este libro.
Por ahora, podemos observar que el enfoque tecnocrático descuida las emociones, las intuiciones y
los valores morales en favor de consideraciones cuantitativas. Sin embargo, eso significa que no se
reconocen importantes aspectos éticos del riesgo y que el público no está involucrado, lo cual es
problemático en una sociedad democrática.
2.3 Populismo
En los enfoques tecnocráticos, la evaluación de riesgos es una cuestión de información estadística y

cuantitativa, sin dejar espacio para las intuiciones, las emociones y las preocupaciones morales de las
partes interesadas. En contraste, en los enfoques populistas, las emociones y preocupaciones del
público se dan por sentadas y se consideran inevitables. Si no hay apoyo público, no se puede
implementar una tecnología arriesgada. También hay académicos que defienden el enfoque populista
por razones instrumentales, es decir, para asegurar el apoyo social a los desarrollos tecnológicos
apelando a las emociones de las personas (De Hollander y Hanemaaijer, 2003). Los enfoques
tecnocráticos y populistas se basan en el supuesto de que la razón y la ciencia son categóricamente
distintas de la emoción y la percepción, siendo esta última inferior. Volveré sobre esto con más detalle
en el capítulo
4, donde examinaré críticamente esta supuesta oposición y jerarquía. Apoyar esta oposición y jerarquía
lleva tanto a los enfoques tecnocráticos como a los populistas a la opinión de que las percepciones de
riesgo del público no pueden ser analizadas críticamente, ya que por definición están equivocadas.
Mientras que los enfoques tecnocráticos rechazan las percepciones de riesgo del público por esa razón,
los enfoques populistas argumentan que estas percepciones de riesgo deben ser respetadas sobre bases
democráticas.
Renn (1998) describe este tipo de enfoque como uno en el que los comunicadores de riesgos y
los gestores de riesgos se basan en estudios psicométricos de la percepción pública del riesgo y
luego intentan abordar los valores dominantes y las preocupaciones que emanan de estos estudios.
Estos estudios tienden a realizarse con un alto nivel de agregación. Sin embargo, Renn comenta que
finalmente quedó claro que había una gran variación y difusión subyacente a estas percepciones de
riesgo aparentemente homogéneas. Esto dio lugar a problemas e implicaciones metodológicas y
prácticas. El escribe:
¿Qué estimación debería utilizarse entonces para fines de gestión de riesgos? ¿El promedio de
todos los grupos, el valor medio de todos los encuestados con títulos universitarios, el promedio de
todas las mujeres (ya que tienden a responder con más cautela que los hombres a la mayoría de los
riesgos tecnológicos)? La brecha entre los expertos y el público se ha transformado en numerosas
brechas entre los expertos y entre los públicos (Fischhoff, 1996, p. 83). Confundidos por esta
variedad, muchos gestores de riesgos han abandonado por completo la idea de la opinión pública y
han optado por volver al refugio seguro de la experiencia institucional o técnica.
(Renn, 1998, pág.51)

Lo que Renn discute aquí es un aspecto problemático del enfoque populista, a saber, cómo identificar
quién es el público y qué valores respalda el público. Como han argumentado Renn y otros científicos
sociales, el público no es homogéneo y no respalda un solo punto de vista. Por el contrario, existen
numerosos públicos con numerosas perspectivas culturales y evaluativas. Estas diferencias dentro del
público se pasan por alto si uno solo se enfoca en las percepciones del riesgo en un nivel agregado.
Renn describe cómo esto puede resultar en que los administradores de riesgos recurran a enfoques
tecnocráticos, porque aparentemente brindan soluciones claras. Por lo tanto, en el enfoque populista,
las opiniones del público se toman como puntos finales del debate, pero cuando las cosas se vuelven
más complejas, el enfoque populista puede cambiarse por un enfoque tecnocrático, o viceversa.
A veces, los escollos tecnocráticos y populistas ocurren en el mismo debate, por ejemplo, en el
caso del debate sobre la captura y almacenamiento de carbono (CAC) en los Países Bajos.
Inicialmente, se iba a construir una instalación de CCS en Barendrecht. Los expertos le dijeron al
público preocupado que no había riesgos y que el público no estaba involucrado en la toma de
decisiones (cf. Feenstra et al., 2010 para una discusión detallada de este caso). Las preocupaciones
del público fueron descartadas por ser emocionales e irracionales. Esto puede verse como un ejemplo
del escollo tecnocrático. Sin embargo, la resistencia fue tan fuerte que los planes iniciales fueron
abandonados y reprogramados a la provincia mucho menos densamente poblada de Groningen. Sin
embargo, la gente de allí también rechazó estos planes desde el principio: ¿Por qué deberían aceptar
algo que otras personas no querían en su patio trasero? Groningen ya estaba empezando a sufrir los
terremotos resultantes de la extracción de gas natural, y la población allí argumentó que no querían
ser el 'drenaje' ('afvoerputje') de los Países Bajos. 2 Los políticos abandonaron rápidamente el plan
porque aparentemente no había "apoyo social". 3 Esto puede verse como un ejemplo de la trampa
populista: la voluntad del público se toma como definitiva, sin intentar un diálogo genuino sobre los
pros y los contras. Sin embargo, la divergencia de opiniones públicas también podría tomarse como
punto de partida para la discusión y deliberación sobre tecnologías de riesgo, con el fin de lograr
innovaciones más responsables. Esta es una idea que veremos cuando analicemos los enfoques
participativos en la siguiente sección.
Lo que discutí aquí se refiere a la forma en que los enfoques populistas abordan
valores. Podemos ver paralelismos en la forma en que los enfoques populistas tratan emociones. El enfoque
populista toma las emociones del público como punto final de la discusión. Si el público es emocional y está en
contra de una tecnología arriesgada, esto se considera una posición que no permite una mayor discusión. Los
académicos que escriben sobre el riesgo y los sentimientos también argumentan en líneas similares. Por
ejemplo, Loewenstein et al. (2001, p. 281) argumentan lo siguiente:
Simplemente ignorar el miedo del público y basar la política en los expertos, es difícil en una
democracia e ignora los costos reales que los temores imponen a las personas, como está bien
documentado en la literatura sobre el estrés y
ansiedad. La mejor política, entonces, sería aquella que implique mitigar los riesgos reales y los miedos
irracionales.
Sin embargo, también en este caso no hay una deliberación o un debate público genuinos sobre las
emociones, preocupaciones y valores, ya que dicho debate se considera imposible. Los "riesgos reales"
se yuxtaponen aquí con los "miedos irracionales". Debido a sus posibles implicaciones en los costos, las
emociones del público solo se consideran instrumentalmente. No se tiene en cuenta que las emociones
puedan apuntar a consideraciones razonables que podrían ser contribuciones valiosas a la toma de
decisiones. Esto también se refleja en el modelo que presentan Loewenstein y sus colegas. El modelo
enumera los siguientes antecedentes de emociones: "resultados anticipados (incluidas las emociones
anticipadas)", "probabilidades subjetivas" y "otros factores, por ejemplo, viveza, inmediatez, estado de
ánimo de fondo" (Loewenstein et al., 2001, p. 270). Estos antecedentes no son directamente relevantes
para una mejor comprensión del riesgo. Las probabilidades subjetivas pueden no estar justificadas, y la
viveza, la inmediatez y el estado de ánimo de fondo pueden influir en las percepciones de riesgo sin estar
bien fundamentado. Las emociones anticipadas se mencionan en el caso de resultados anticipados, pero
no es necesario que reflejen preocupaciones justificadas.
En otra publicación, Loewenstein y Lerner (2003) distinguen entre dos tipos diferentes de afecto o emoción que son
relevantes para la toma de decisiones. El primer tipo es "afecto inmediato", es decir, respuestas directas que influyen en
una decisión. El segundo tipo es el "afecto anticipado", es decir, el impacto emocional previsto de los resultados
esperados. Discuten los posibles sesgos y beneficios de ambos tipos de emociones. Un riesgo de efecto inmediato es
que puede desviar a las personas y nublar sus juicios, pero los beneficios pueden ser: 'Priorizar el procesamiento de la
información e introducir consideraciones importantes, pero intangibles' (Loewenstein y Lerner, 2003, p. 634). Zinn (2008)
hace un punto similar al enfatizar que las emociones pueden atraer nuestra atención y de esa manera prevenir daños, y
pueden ser un 'recurso inmediato para orientar la acción' y servir como una 'alarma' (Zinn, 2018, p. 447). El afecto
anticipado, por otro lado, puede ayudar a tomar decisiones que maximicen el bienestar, pero si las expectativas están
sesgadas, también lo será la toma de decisiones. Sin embargo, tenga en cuenta que los sesgos relacionados con las
expectativas no tienen por qué deberse a las emociones; también pueden basarse en información fáctica falsa. En
cualquier caso, en esta publicación, Loewenstein y Lerner señalan posibles contribuciones positivas de las emociones a la
toma de decisiones, además de discutir posibles sesgos. Volveré a una discusión exhaustiva de los (supuestos) sesgos
emocionales en la toma de decisiones bajo riesgo en los Capítulos 4 y 6. también lo será la toma de decisiones. Sin
embargo, tenga en cuenta que los sesgos relacionados con las expectativas no tienen por qué deberse a las emociones;
también pueden basarse en información fáctica falsa. En cualquier caso, en esta publicación, Loewenstein y Lerner
señalan posibles contribuciones positivas de las emociones a la toma de decisiones, además de discutir posibles sesgos.
Volveré a una discusión exhaustiva de los (supuestos) sesgos emocionales en la toma de decisiones bajo riesgo en los
Capítulos 4 y 6. también lo será la toma de decisiones. Sin embargo, tenga en cuenta que los sesgos relacionados con
las expectativas no tienen por qué deberse a las emociones; también pueden basarse en información fáctica falsa. En cualquier caso, en esta
Otra posible clase de antecedentes de emociones son los valores. Estos podrían, por ejemplo,
desempeñar un papel en el contexto de los resultados previstos. Loewenstein y sus colegas y otros
académicos que escriben sobre el riesgo y la emoción generalmente no mencionan el papel de los valores.
Sin embargo, una idea común de la investigación de las emociones en filosofía y psicología es que las
emociones son típicamente respuestas a valores, o respuestas a situaciones que afectan a las personas
importantes.
valores. Esta idea justificaría tomarse las emociones en serio en los debates sobre el riesgo como una
forma de arrojar luz sobre los valores importantes de las personas. Sin embargo, esto no se ha discutido en
el trabajo de la mayoría de los académicos que escriben sobre riesgo y emoción (aunque cf. Kahan, 2008).
Esto significa que en la literatura académica no se considera una alternativa importante a los enfoques
tecnocráticos y populistas del riesgo y la emoción.
En la siguiente sección, discutiré los enfoques participativos. Al abordar explícitamente diferentes

perspectivas y valores de las partes interesadas, estas son alternativas prometedoras a los enfoques
tecnocráticos y populistas. Sin embargo, los enfoques participativos no suelen abordar explícitamente las
emociones, lo que significa que es posible que no se tengan en cuenta preocupaciones importantes
(Roeser y Pesch, 2016).
2.4 Participación
Muchos científicos sociales y filósofos que trabajan sobre el riesgo han identificado las
deficiencias de los enfoques tecnocráticos y populistas. Han señalado las falsas dicotomías
entre hechos y valores en el contexto del riesgo (cf. por ejemplo, Mayo y Hollander, 1994),
así como entre expertos y laicos (Jasanoff, 1998). Como mencioné en la sección sobre
tecnocracia, estos académicos enfatizan la carga de valor inherente de los enfoques
cuantitativos del riesgo. Muchos científicos sociales también discuten los valores y posibles
sesgos de los expertos que influyen en sus enfoques, que socavan su pretendida
objetividad y neutralidad. Si bien el supuesto de los enfoques tecnocráticos y populistas es
que los expertos tienen un enfoque superior del riesgo,
Los hechos y los valores a menudo son muy controvertidos y los diferentes interesados
y grupos culturales los construyen de manera diferente (Krimsky y Golding, 1992; Slovic,
2000; Kahan, 2012). Los enfoques participativos de la evaluación de la tecnología tienen
como objetivo involucrar a todas las partes interesadas en la toma de decisiones sobre el
riesgo para hacer justicia a estas diferentes perspectivas. Dichos enfoques otorgan al
público un papel constructivo en la toma de decisiones sobre riesgos, no solo por razones
de voto mayoritario o por razones pragmáticas o instrumentales, como en el populismo,
sino en muchos casos porque se supone que los laicos pueden hacer importantes
contribuciones sustantivas a la toma de decisiones. sobre los riesgos. Por ejemplo, Cuppen
(2012) sostiene que para aprender genuinamente unos de otros, el conflicto constructivo,
La justificación de los enfoques participativos también se basa en un ideal democrático: las personas
deben tener una voz genuina en la toma de decisiones sobre tecnologías de riesgo. Los principios morales de
autonomía y de igualdad establecen que las opiniones morales del público deben ser tomadas en cuenta en
los procedimientos de toma de decisiones sobre la implementación de tecnologías arriesgadas.
Shrader-Frechette
(1991) proporciona una exploración filosófica sobre cómo mejorar las metodologías y los
procedimientos de evaluación de riesgos para hacerlos más democráticos y hacer justicia al hecho de
que la evaluación de riesgos es un esfuerzo inherentemente moral.
Los enfoques participativos incluyen, por ejemplo, conferencias de consenso y reuniones en la ciudad
(cf. por ejemplo, Gregory y Keeney, 1994; Sclove, 2000; Jaeger et al., 2001; McDaniels et al., 1999; y van
Asselt y Rijkens-Klomp, 2002, para discusiones de diferentes métodos participativos). Correlje y col. (2015)
argumentan que los enfoques participativos pueden contribuir a la 'innovación responsable' al incorporar los
valores de las partes interesadas a través de un 'diseño sensible al valor'. Volveré a estas nociones en los
capítulos 7 y 8 de este libro, donde argumentaré que las emociones pueden ser una fuente importante de
conocimiento de los valores de las partes interesadas en los debates públicos sobre la innovación
responsable de tecnologías de riesgo. Sin embargo, en los enfoques participativos estándar, las emociones
no se mencionan o incluso se les niega explícitamente un papel constructivo (cf. Harvey, 2009; Roeser y
Pesch, 2016 quienes critican los enfoques participativos por esto; también cf. Capítulo 7 para una discusión
más detallada de esto).
Muchos científicos sociales que estudian el riesgo consideran que los valores son estados subjetivos
(por ejemplo, Jasanoff, 1998). Argumentan que la distinción entre hechos objetivos y valores subjetivos es
errónea. Más bien, ambos están entrelazados y, según los científicos sociales, por esa razón subjetivos.
Sin embargo, esto significa en última instancia que no hay perspectivas de evaluación mejores o peores.
Sin embargo, filosóficamente está lejos de ser obvio que los valores sean puramente subjetivos. Hay un
debate en curso en la metaética sobre la subjetividad u objetividad de la ética. Existen buenos argumentos
filosóficos para entender los valores de forma objetiva, sin reducirlos a hechos científicos. Más bien, los
valores se refieren a aspectos de la realidad objetiva diferentes a los hechos científicos. Argumentar que
los juicios evaluativos de riesgo son subjetivos puede socavar su credibilidad, ya que puede sugerir que
todas las percepciones del riesgo son arbitrarias (cf. Roeser, 2006; Möller, 2012; Hermansson, 2011 para
argumentos detallados en contra de tomar los aspectos evaluativos del riesgo como subjetivos). Sin
embargo, podemos distinguir entre juicios de riesgo evaluativos más y menos legítimos que pueden estar
más o menos justificados normativamente. Aunque los hechos y los valores pueden entrelazarse en el
contexto del riesgo (cf. Möller, 2012), esto no significa que sean subjetivos, y aún podemos distinguir
conceptualmente entre ellos y evaluarlos de diferentes maneras. Podemos evaluar los aspectos científicos
del riesgo utilizando métodos científicos y los aspectos morales del riesgo utilizando la reflexión ética.
Discutiré esto con más detalle en los capítulos 3 y 4. Los conflictos de valor no se pueden resolver
únicamente con datos científicos. Como argumentaré en los capítulos 7 y 8, una deliberación entre las
partes interesadas puede proporcionar una mejor comprensión de las diferentes perspectivas a través de
la imaginación y la simpatía, así como un intercambio genuino de argumentos, que puede conducir a
revisiones de las propias perspectivas, valores y emociones. Además, estos enfoques o no prestan
atención explícita a las emociones, o ven las emociones como obstáculos para la toma de decisiones,
porque se las considera irracionales, subjetivas o arbitrarias (cf. Roeser y Pesch,
Como argumentaré en el cuerpo principal de este libro, esta es una omisión importante, ya que las
emociones pueden jugar un papel significativo al señalar valores morales importantes en el contexto del
riesgo. En lugar de descartar o eludir las emociones, deben abordarse explícitamente para resaltar los
valores, proporcionar información sobre las perspectivas de los demás y, por lo tanto, contribuir a una
reflexión moral más exhaustiva, así como a la comprensión mutua.
Por lo tanto, aunque creo que los enfoques participativos de la evaluación de riesgos son el camino
correcto, las justificaciones teóricas y los fundamentos de estos enfoques pueden fortalecerse en dos
aspectos, a saber, en lo que respecta a sus puntos de vista sobre los valores y las emociones, lo que
también tiene implicaciones para su práctica aplicaciones en política.
En los capítulos siguientes, argumentaré que existen buenas bases filosóficas para
comprender los valores en el contexto del riesgo de una manera objetiva, aunque no
reductiva, y para tomar las emociones como estados racionales o razonables que nos
brindan acceso epistémico a los valores en el contexto de riesgo. Estas interpretaciones de
valores y emociones prestan un apoyo mucho más fuerte para incluir a las partes
interesadas en la toma de decisiones públicas sobre el riesgo que el populismo y los
enfoques participativos convencionales, que a su vez pueden proporcionar bases más
sólidas para las políticas participativas. Esto es lo que yo llamo el "enfoque de deliberación
emocional del riesgo". Además, al prestar atención explícita a las emociones de las
personas,
Jaeger y col. (2001, págs. 159-165) describen la aplicación exitosa de lo que ellos denominan el
"modelo de discurso cooperativo" en Suiza a principios de la década de 1990. Jaeger y col. (2001)
discuten las limitaciones del punto de vista de la racionalidad que subyace al análisis de riesgo
convencional. El análisis de riesgo se basa en la teoría normativa de decisiones, que no se corresponde
completamente con la forma en que las personas realmente toman decisiones. Jaeger y col. argumentan
que deberíamos emplear una noción más amplia de racionalidad en la toma de decisiones sobre el riesgo.
Mi argumento en este libro es que las emociones deberían incluirse en este tipo de noción de racionalidad
más amplia y apropiada.
En la Tabla 2.1 a continuación, proporciono una descripción general de los diferentes puntos de vista sobre el estado
de los hechos, valores, emociones y partes interesadas para cada uno de los enfoques típicos ideales que he discutido en
este capítulo.
Tenga en cuenta que estas etiquetas simplifican los debates intrincados y que también hay relatos
híbridos y más matizados. Sin embargo, esta descripción general puede ayudar a distinguir los enfoques
típicos ideales que discutí anteriormente en este capítulo.
En el capítulo 3 discutiré las intuiciones éticas que subyacen a las percepciones del riesgo de la gente
común, y argumentaré que éstas pueden representar preocupaciones morales justificadas que son una adición
importante a los enfoques cuantitativos del riesgo. El resto del libro se centrará específicamente en las
emociones en el contexto del riesgo. En el capítulo 4 examinaré críticamente los fundamentos teóricos de las
teorías que ven las emociones como una amenaza para la toma de decisiones sobre el riesgo. En el capítulo 5,
Cuadro 2.1 Hechos, valores, emociones y partes interesadas en enfoques de riesgo típicos ideales
Hechos Valores Partes interesadas de las emociones
Tecnocracia Objetivo Subjetivo Irracional Excluir Objetivo

Populismo Subjetivo Irracional Incluir Subjetivo Subjetivo
Enfoques participativos Irracional Incluir
Enfoque de deliberación emocional Objetivo Objetivo Racional Incluir
Argumentaré que la visión común de las emociones como estados puramente subjetivos e
irracionales ha sido cuestionada por los investigadores de las emociones. En el capítulo 5,
presentaré un enfoque alternativo de las emociones en el contexto del riesgo, es decir,
como fuentes de racionalidad práctica y comprensión de la dimensión moral del riesgo. En
el Capítulo 6, discutiré cómo podemos deliberar críticamente sobre y con las emociones,
para evaluarlas críticamente y distinguir las emociones sesgadas de las emociones
razonables. En el capítulo 7, desarrollaré el llamado "enfoque de deliberación emocional
para el riesgo". Este enfoque puede verse como un complemento directo de los enfoques
participativos para la evaluación de riesgos, como se analiza en esta sección. En el
Capítulo 8, discutiré algunos ejemplos de tecnologías de riesgo muy debatidas,
2.5 Conclusión
En este capítulo he revisado brevemente los enfoques dominantes para la toma de decisiones sobre el riesgo, que he
etiquetado como tecnocráticos, populistas y participativos. He argumentado que estos enfoques descuidan las
emociones. Hacen esto explícitamente en enfoques tecnocráticos, donde se les niega por completo una contribución; o
toman las emociones como puntos finales irracionales de los debates, como en los enfoques populistas, mientras que en
los enfoques participativos no se mencionan o incluso se les niega explícitamente su relevancia. El enfoque que
desarrollaré en este libro rechaza la dicotomía entre razón y emoción y ofrece una alternativa a estos enfoques. Las
emociones pueden ser una fuente de reflexión y deliberación moral. Nos permiten evitar los escollos tecnocráticos y
populistas y enriquecer los enfoques participativos actuales. Argumento a favor de un "enfoque de deliberación
emocional" del riesgo, integrando las emociones en enfoques participativos. Las emociones deben desempeñar un papel
explícito en los debates y deliberaciones públicas sobre tecnologías de riesgo, en cuyo proceso las personas discuten sus
preocupaciones subyacentes. En lugar de ignorarlos como en la trampa tecnocrática o tomarlos como puntos finales de
los debates como en la trampa populista, las emociones deben tomarse en serio. Pueden revelar preocupaciones éticas
genuinas que son importantes; También pueden mostrar sesgos e irracionalidad que pueden ser abordados por
información que se presenta en un en el proceso del cual las personas discuten sus preocupaciones subyacentes. En
lugar de ignorarlos como en la trampa tecnocrática o tomarlos como puntos finales de los debates como en la trampa
populista, las emociones deben tomarse en serio. Pueden revelar preocupaciones éticas genuinas que son importantes;
También pueden mostrar sesgos e irracionalidad que pueden ser abordados por información que se presenta en un en el
proceso del cual las personas discuten sus preocupaciones subyacentes. En lugar de ignorarlos como en la trampa
tecnocrática o tomarlos como puntos finales de los debates como en la trampa populista, las emociones deben tomarse en serio. Pueden reve
forma emocionalmente accesible. También pueden desafiar las propias perspectivas estrechas de uno al
ampliar la imaginación a través de la simpatía, la compasión y los sentimientos de responsabilidad, por
ejemplo.
Argumentaré en este libro que tener en cuenta las emociones puede permitir un diálogo genuino y
conducir a decisiones moralmente mejores. Como efecto secundario, este enfoque también puede
contribuir a una mejor comprensión entre expertos y legos. Probablemente habrá una mayor disposición
a dar y recibir si ambas partes sienten que las toman en serio. Si bien este procedimiento puede parecer
más costoso, es probable que sea más efectivo y, por lo tanto, más fructífero a largo plazo. Actualmente,
muchos debates sobre tecnologías de riesgo resultan en una brecha aún mayor entre proponentes y
oponentes y en el rechazo de tecnologías que podrían hacer una contribución positiva a la sociedad si
se desarrollan e introducen de una manera moralmente sólida. Incluir genuinamente las preocupaciones
emocionales en los debates sobre tecnologías de riesgo puede ayudar a superar estos estancamientos
predecibles y conducir a innovaciones más responsables. Estas son ideas que desarrollaré paso a paso
en los capítulos siguientes.
Notas
1. Estos son consecuencialismo de actos y consecuencialismo de reglas respectivamente.
2. www.trouw.nl/home/-noorden-mag-geen-afvoerputje-worden-adde8ec3/
3. www.volkskrant.nl/politiek/kabinet-ziet-af-van-co2-opslag-in-noorden-a1834744/
3 Percepción del riesgo, intuiciones
y valores
3.1 Introducción
En el capítulo anterior, revisé los enfoques dominantes de la evaluación de riesgos, que denominé
tecnocracia, populismo y participación. Indiqué que el último enfoque intenta involucrar al público en la
toma de decisiones sobre tecnologías de riesgo, no solo por razones pragmáticas o instrumentales como
el populismo, sino en muchos casos porque también se asume que los laicos pueden hacer una
contribución importante a la toma de decisiones sobre riesgos. . Para apreciar y justificar este enfoque,
es útil revisar un importante debate en la teoría de la decisión empírica sobre las diferencias en las
percepciones del riesgo entre expertos y legos. Luego, el capítulo proporcionará un enfoque filosófico
novedoso para interpretar los hallazgos de este debate empírico que proporciona aún más sustancia
para incluir a los laicos en la toma de decisiones sobre el riesgo. La investigación psicológica y
sociológica muestra que los laicos tienen una comprensión del riesgo diferente a la de los expertos, lo
que implica intuiciones, juicios de valor y características sensibles al contexto. Los estudiosos del riesgo
ven aspectos de la percepción del riesgo como estos como subjetivos (Finucane et al., 2000; Krimsky y
Golding, 1992; Slovic, 1999). Varios académicos también argumentan que el riesgo es una construcción
social porque las personas tienen diferentes nociones de riesgo (Slovic, 1992, 1999; muchos autores en
Krimsky y Golding, 1992 expresan este punto de vista). La pregunta es si estas interpretaciones
realmente ayudan a mejorar el debate sobre los riesgos aceptables. El peligro de tomar los juicios de
valor como subjetivos y el riesgo como una construcción social que realmente no existe es que las
preocupaciones sobre los riesgos pueden ser ignoradas como supuestamente irrelevantes o incluso
equivocadas (Shrader-Frechette, 1991). De hecho, esto lo sostiene Weiner (1993). Muchos estudiosos
piensan que los juicios intuitivos sobre los riesgos son una mala guía (Gilovich et al., 2002).
Sin embargo, si los juicios de riesgo intuitivos se refieren a aspectos cuantitativos del riesgo, o si los
juicios de riesgo intuitivos se refieren a la aceptabilidad del riesgo, puede ser ambiguo. Al juzgar los
riesgos, podemos hacer dos tipos de preguntas muy diferentes.
1. Qué tan grande es un riesgo cuantitativamente; qué tan probable es que suceda; ¿Cuáles son las presuntas
consecuencias?
Y:
2. ¿Qué tan aceptable es un riesgo?
Mientras que el primer juicio de riesgo cuantitativo implica la aplicación de métodos científicos, el
segundo juicio por definición requiere consideraciones normativas: ¿cuándo está justificado imponer
peligros a otros? ¿Y cómo debemos juzgar si un riesgo es moralmente aceptable o no? Los científicos
sociales y los especialistas en ética que trabajan sobre el riesgo están de acuerdo en que estas
cuestiones normativas no pueden reducirse al análisis cuantitativo del riesgo (Fischhoff et al., 1981;
Shrader-Frechette, 1991; Roeser et al., 2012). Este capítulo revisa desarrollos importantes en el estudio
psicológico y filosófico del riesgo aceptable. Propondrá una nueva cuenta que permita la idea de que las
intuiciones sobre los aspectos evaluativos del riesgo no son subjetivas sino que pueden ser
preocupaciones razonables que deben tomarse en serio. Mi argumento se basa en la teoría metaética
del intuicionismo ético, pero ampliaré esta teoría al contexto del riesgo. Argumentaré que, mientras que
las intuiciones son una fuente poco confiable de información para los aspectos cuantitativos del riesgo,
las intuiciones pueden ser inevitables y legítimas cuando se trata de juzgar los aspectos normativos y
éticos del riesgo.
3.2 Estudios de percepción del riesgo y 'racionalidad lega'
La investigación sobre las percepciones del riesgo público comenzó a fines de la década de 1960 y principios
de la de 1970 con el surgimiento de la teoría de la decisión empírica. Lo más famoso es que Tversky y
Kahneman (1974) han demostrado cómo las personas emiten juicios sobre los riesgos que difieren
significativamente de los juicios basados en teorías de decisiones normativas como teoría de la elección
racional. La teoría de la elección racional, la teoría de la utilidad esperada y otras teorías de la decisión
racional habían sido hasta entonces los enfoques académicamente dominantes, y se basaban en reglas y
métodos formales (véase Peterson, 2009; y la parte III de Roeser et al., 2012 para las introducciones.
descripciones generales y discusiones críticas de la teoría de la decisión racional). Resultó que no solo los
laicos, sino también los expertos, toman decisiones de formas que se desvían de estas estrictas reglas y
métodos, y que ellos también tienen problemas para procesar información estadística (Tversky y Kahneman,
1974; ver también Gigerenzer, 2002). Esto dio lugar a toda una industria de investigaciones sobre los sesgos a
los que las personas son propensas en los juicios de riesgo, bajo el encabezado `` heurísticas y sesgos ''. Esta
investigación eventualmente resultaría en un Premio Nobel de Ciencias Económicas para Daniel Kahneman en
2002 (cf. Kahneman, 2011 para un resumen popularizado de su investigación).
Muchos investigadores de decisiones empíricas piensan que los juicios intuitivos son una guía poco
confiable en la toma de decisiones sobre riesgos. Argumentan que aunque los juicios intuitivos pueden
tener un valor pragmático al permitirnos navegar a través de un mundo complejo (en ese sentido son
heurísticas), no debemos esperar que representen correctamente probabilidades o relaciones entre
probabilidades (en ese sentido son distorsiones o sesgos). ; cf. el título Heurística y
Percepción, intuiciones y valores del riesgo 29
Sesgos: la psicología del juicio intuitivo por Gilovich et al., 2002). Los siguientes son ejemplos de
cómo los juicios intuitivos sobre probabilidades pueden llevarnos por mal camino:
1. "la ley de los números pequeños": sobregeneralización sobre la base de muestras pequeñas;
2. juicios de causalidad y correlación: percepción de las relaciones que uno espera ver,
incluso si no existen;
3. disponibilidad: influencia de la imaginabilidad o la memorización en la percepción de los peligros;
4. anclaje y ajuste insuficiente: haciendo uso de puntos de partida y mecanismos de

ajuste sencillos;
5. Atajos de procesamiento de información: usar estrategias de decisión simples que eviten la
ponderación de múltiples consideraciones;
6. negligencia de la probabilidad: centrarse en el peor de los casos, incluso si es muy improbable;
7. aversión a la pérdida: disgusto por la pérdida del status quo;

8. 'benevolencia' de la naturaleza versus procesos 'sospechosos' creados por el hombre;
9. negligencia del sistema: incapacidad para ver que los riesgos son parte de los sistemas, donde la intervención en un
sistema puede crear riesgos;
10. 'encuadre': la forma en que se presenta la información influye en las decisiones que toman las personas. 1
Sunstein (2005)
Sin embargo, existe una ambigüedad importante cuando se trata de juicios sobre riesgos. Estos juicios
pueden referirse al riesgo puramente cuantitativo (en términos de la probabilidad de un efecto dado),
pero también pueden referirse a la aceptabilidad moral de un riesgo. Los dos no son idénticos (cf. por
ejemplo, Fischhoff et al., 1981; y Shrader-Frechette, 1991). Es posible que al juzgar los riesgos, las
personas no solo evalúen los aspectos cuantitativos del riesgo, sino que al mismo tiempo, evalúen la
conveniencia de los riesgos. Este último es un tema normativo. 2 Existe evidencia de que los juicios de
riesgo por parte de laicos incorporan ambos aspectos (Slovic, 2000, 116). Si esto es cierto, entonces el
hecho de que los juicios intuitivos difieran de los juicios probabilísticos no significa necesariamente que
los juicios intuitivos sean defectuosos. Podría significar que en juicios intuitivos, podemos capturar más
de lo que las meras probabilidades nos pueden decir.
Desde la década de 1970, Paul Slovic y sus colegas han realizado numerosos estudios psicométricos
sobre las percepciones de riesgo de los laicos. Esta investigación comenzó con el supuesto de que, en la
medida en que las percepciones del riesgo se desvíen de la teoría de la decisión racional, son sesgos. El
paradigma psicométrico de Slovic fue por esta razón fuertemente criticado por los sociólogos (cf.
Jasanoff, 1998). Sin embargo, Slovic finalmente comenzó a desarrollar una hipótesis alternativa, a saber,
que los laicos no tienen una percepción errónea del riesgo, sino que tienen una percepción del riesgo
diferente a la de los expertos. Este cambio en el trabajo de Slovic es insuficientemente reconocido por,
por ejemplo, Jasanoff (1998), quien solo parece referirse al trabajo anterior de Slovic. Esta hipótesis
alternativa fue
con el apoyo de Slovic y sus colegas, las conclusiones de que si se les pide juzgar muertes anuales como
resultado de ciertas actividades o tecnologías, las estimaciones de los laicos se acercaron a las de los expertos.
Sin embargo, cuando se le pidió que juzgara riesgos de una determinada actividad o tecnología, las estimaciones
de los laicos diferían significativamente de las de los expertos. Los expertos definen el riesgo como la probabilidad
de un efecto no deseado y, más comúnmente, como muertes anuales, por lo que ven las dos nociones como lo
mismo en general. Sin embargo, aparentemente para los laicos, estas son nociones diferentes. Parecen tener
diferentes connotaciones de la noción de riesgo que van más allá de las muertes anuales:
Estos resultados nos llevan a rechazar la idea de que los laicos quisieran equiparar el riesgo con las
estimaciones anuales de mortalidad, pero no fueron precisos al hacerlo. En cambio, se nos hace creer
que los laicos incorporan otras consideraciones además de las muertes anuales en su concepto de
riesgo.
(Slovic, 2000, 116).
Slovic y sus colegas realizaron estudios con los que intentaron desenredar las consideraciones
adicionales que juegan un papel en las percepciones de riesgo de la gente común. Eventualmente
desarrollaron una lista de 18 consideraciones adicionales (Slovic, 2000, p. 86) y sus
inter-correlaciones (Slovic, 2000, 140):
1. Severidad no controlable
2. Pavor
3. Globalmente catastrófico
4. Poco control preventivo
5. Seguro que será fatal
6. Riesgos y beneficios no equitativos
7. Catastrófico
8. Amenaza a las generaciones futuras
9. No se reduce fácilmente
10. Riesgos en aumento
11. Involuntario
12. Me afecta personalmente
13. No observable
14. Desconocido para los expuestos
15. Efectos inmediatos
16. Nuevo (desconocido)
17. Desconocido para la ciencia
18. Mucha gente expuesta

(Slovic, 2000, 140)
Se encontró que estas características eran características importantes en los juicios de riesgo de la gente común
en estudios previos de Slovic y otros investigadores (Slovic, 2000, pág.
86). Otros estudiosos también han mencionado características similares (véase, por ejemplo,
Renn, 1998). Este material empírico da lugar a la normativa,
cuestión filosófica si las preocupaciones de los laicos son justificadas o razonables. Slovic
cree que este es realmente el caso:
Quizás el mensaje más importante de la investigación realizada hasta la fecha es que hay sabiduría y
error en las actitudes y percepciones públicas. Los laicos a veces carecen de cierta información
sobre los peligros. Sin embargo, su conceptualización básica del riesgo es mucho más rica que la de
los expertos y refleja preocupaciones legítimas que normalmente se omiten en las evaluaciones de
riesgos de los expertos.
(Slovic, 2000, 191).
3.3 Riesgo, valores y toma de decisiones
Slovic cree que los laicos tienen una percepción del riesgo más rica que los expertos, porque refleja
preocupaciones legítimas. Ésta es una afirmación normativa que no puede establecerse únicamente mediante la
investigación empírica. En esta sección, discutiré la afirmación normativa de Slovic con más detalle al
proporcionar un análisis normativo de las características que Slovic ha encontrado. Pero primero consideremos
de nuevo cómo los expertos entienden el riesgo (véase también el capítulo 2).
En el enfoque estándar para la evaluación y gestión de riesgos, el riesgo se entiende como una función de
probabilidades y resultados no deseados. Los enfoques convencionales para la evaluación de riesgos se
basan en metodologías cuantitativas como el análisis de costos y beneficios (CBA). Ejemplos de
consecuencias no deseadas son el número de muertos o heridos o el grado de contaminación. Los
responsables de la formulación de políticas utilizan CBA para sopesar las posibles ventajas de una tecnología
frente a sus posibles desventajas. Elogian el CBA como un método objetivo y neutral en cuanto a valores.
Sin embargo, el riesgo y la seguridad son nociones inherentemente normativas, o los llamados 'conceptos densos':
tienen aspectos tanto fácticos como éticos al mismo tiempo (Möller, 2012). Los filósofos morales enfatizan que uno no
puede simplemente derivar valores de los hechos (Hume, 1975, [1739-1740]; Moore, 1988 [1903]). Los aspectos
cuantitativos y científicos del riesgo son estudiados por disciplinas empíricas, pero los aspectos evaluativos del riesgo
requieren una reflexión ética. Las tecnologías peligrosas pueden afectar el bienestar de las personas. Determinar cómo
equilibrar el valor de la vida humana, las enfermedades a largo plazo y los efectos ambientales, y cómo distribuir los
riesgos y beneficios, no se puede hacer mediante métodos puramente cuantitativos. También implica una reflexión ética
que va más allá de los enfoques convencionales del riesgo como el CBA (Asveld y Roeser, 2009). CBA se asemeja a las
teorías utilitarias o consecuencialistas en ética, que establecen que debemos maximizar los beneficios agregados o
minimizar los resultados no deseados. Nótese que determinar qué cuenta como "resultados no deseados" ya implica un
juicio ético y no puede realizarse sobre bases puramente cuantitativas (Fischhoff et al., 1981; Jasanoff, 1993; Slovic,
1999; Stirling, 2002). Además, los enfoques utilitarios están sujetos a severas críticas en la filosofía moral. Las objeciones
comunes contra el utilitarismo puro son que ignora cuestiones Los enfoques utilitarios están sujetos a severas críticas en
la filosofía moral. Las objeciones comunes contra el utilitarismo puro son que ignora cuestiones Los enfoques utilitarios
están sujetos a severas críticas en la filosofía moral. Las objeciones comunes contra el utilitarismo puro son que ignora
cuestiones
de distribución equitativa, justicia, autonomía y motivos concentrándose únicamente en las

consecuencias de las acciones. Muchos utilitaristas contemporáneos intentan incluir estas
consideraciones en sus enfoques, 3 pero el CBA se basa en enfoques utilitarios más simplistas y, por
lo tanto, no hace justicia a estas consideraciones éticas.
Examinemos ahora si las consideraciones de riesgo que Slovic consideró que juegan un papel en las
percepciones del riesgo de la gente común pueden verse como preocupaciones morales justificadas, y si están
o pueden incluirse en enfoques cuantitativos para el análisis de riesgos como el CBA.
'Severidad no controlable' (1): esto es claramente moralmente relevante. Permitir una actividad
con graves efectos negativos potenciales que están fuera de nuestro control es como abrir la caja
de Pandora. Este es un riesgo que solo podríamos estar preparados para asumir si se puede ganar
mucho que no se puede obtener de una mejor manera. 'Pavor' (2): 4 es una cuestión abierta si algo
que da miedo debe tomarse en serio. Parece razonable decir que depende de si uno está
justificado para percibir algo como aterrador. 5
"Globalmente catastrófico" (3): el texto completo de la pregunta se refiere a "muerte y

destrucción catastróficas en todo el mundo". Parece evidente que es una preocupación
moral legítima tener en cuenta si un riesgo puede causar una catástrofe global.
'Poco control preventivo' (4): es relevante para la aceptabilidad moral de una tecnología o actividad si
podemos o no prevenir los efectos negativos, y es moralmente mejor si podemos evitar los efectos
secundarios negativos. 'Seguro que será fatal' (5): el texto completo dice 'Cuando el riesgo de la
actividad se materializa en forma de un accidente o una enfermedad, ¿qué tan probable es que la
consecuencia sea fatal?' (Slovic, 2000, pág. 87). Esta es nuevamente una preocupación bastante obvia;
es evidente que es moralmente relevante si el riesgo de muerte es seguro.
Hagamos una pausa para ver si estas consideraciones pueden figurar en los métodos cuantitativos
de análisis de riesgos y cómo. Las consideraciones (3) y (5) se pueden capturar en la fórmula estándar
'riesgo = probabilidad x efecto', aunque las formulaciones son ambiguas en cuanto a si se refieren a la
probabilidad, el efecto o ambos. La consideración (2), 'pavor', podría incorporarse en un análisis de
costo-beneficio asignando los costos a la preocupación pública. Sin embargo, sería una forma
fundamental de abordar las preocupaciones en lugar de abordar el problema que causa la preocupación.
Además, no distingue entre preocupaciones justificadas e injustificadas. Abordar el temor de esta
manera podría ser una forma de lo que llamé el 'escollo populista' en el Capítulo 2. No está claro si las
consideraciones (1) y (4), relacionadas con la controlabilidad, pueden incorporarse en un convenio
colectivo o cómo. Sin embargo, una técnica común en el análisis de riesgos es incluir barreras para
prevenir la manifestación de una cadena peligrosa de eventos. Esta puede ser una forma de abordar el
problema de la controlabilidad. En el caso del siguiente conjunto de consideraciones, está menos claro
cómo pueden abordarse mediante enfoques convencionales de análisis de riesgos.
“Los riesgos y los beneficios no son equitativos” (6): la mayoría de los filósofos consideran que la justicia y la equidad
son inherentemente relevantes desde el punto de vista moral. Sin embargo, la cuestión de la equidad es
no reconocido en absoluto en CBA. Muchos filósofos morales han criticado el utilitarismo y el

consecuencialismo en general por esta deficiencia, y CBA hereda esta crítica. El CBA podría
justificar la explotación de un grupo por otro, sin importar cuán pequeño o grande sea cada uno de
los grupos, siempre que los beneficios de un grupo superen los costos del otro. Esto no quiere decir
que tales consideraciones nunca se hagan y, a menudo, son inevitables. Pero el punto es que no
podemos simplemente sumar y restar costos y beneficios sin analizar con más detalle las cuestiones
sobre la distribución justa y las posibles compensaciones. Además, ciertos costos, como matar o
esclavizar intencionalmente a personas inocentes, pueden ser inaceptables en todas o la mayoría de
las circunstancias. Para determinar cuándo pueden ser inevitables las distribuciones injustas,
tenemos que ir más allá de los datos proporcionados por un convenio colectivo. Esto requiere una
reflexión ética explícita.
'Catastrófico' (7), texto completo: '¿Es este un riesgo que mata a las personas de una en una (riesgo
crónico) o un riesgo que mata a un gran número de personas a la vez (riesgo catastrófico)?' (Slovic,
2000, p. 87, pregunta 7). En números absolutos, dos riesgos pueden ser idénticos en términos de la
cantidad de víctimas que causan, pero uno mata a las personas una por una mientras que el otro mata
a muchas personas a la vez. ¿Significa esto que estos peligros son moralmente iguales o están a la par,
o podría un riesgo crónico ser peor que uno catastrófico, o viceversa? Este es un tema más complicado.
Desde una perspectiva consecuencialista, como en un convenio colectivo, deberíamos ser moralmente
indiferentes sobre cuál de estos riesgos se materializa. Sin embargo, imagina dos escenarios. Un
peligro puede matar a 1000 personas a la vez, mientras que el otro peligro mata a 1000 personas
distribuidas durante 1000 años. El segundo peligro parece más aceptable porque existe la posibilidad
de que podamos reducir el poder letal del peligro en el futuro. Por tanto, creo que no es trivial tratar
ambos peligros por igual, como exigiría el consecuencialismo. Desde una perspectiva
consecuencialista, esta es una preocupación irrelevante aunque parece razonable tenerla en cuenta.
Este problema está relacionado con las siguientes consideraciones. 'No se reduce fácilmente' (9):
está claro que si somos capaces de reducir el riesgo de un peligro o no es moralmente relevante. Si los
efectos negativos de un peligro pueden reducirse fácilmente, puede ser una razón para aceptar el
peligro y tratar de reducir sus efectos.
'Riesgos en aumento' (10): obviamente, esto es importante, ya que afecta la aceptabilidad de un riesgo a lo
largo del tiempo y también podría cambiar un CBA. Un convenio colectivo debe tener en cuenta los desarrollos
futuros esperados. Sin embargo, este no es un requisito estándar para los análisis de costo-beneficio.
Esto está directamente relacionado con 'Amenaza a las generaciones futuras' (8). Muchos filósofos,
eruditos ambientales y personas preocupadas por el medio ambiente piensan que tenemos la obligación
moral de dejar atrás un mundo en el que vale la pena vivir para las personas que vivirán mucho después
de nuestra muerte. CBA no tiene en cuenta automáticamente los efectos que solo se manifiestan en un
futuro remoto. Si no lo hace, es moralmente reprobable; si lo hace, esto da lugar a problemas
metodológicos adicionales relacionados con la predictibilidad de eventos futuros. En
Además, la posible permisibilidad ética de "descontar", es decir, asignar menos valor al bienestar
de las generaciones futuras (Parfit, 1984), es muy debatido en filosofía. No tengo el espacio para
entrar en las intrincadas discusiones que esto implica. Sin embargo, estos problemas
metodológicos y éticos indican la complejidad de incluir estas consideraciones en un CBA.
'Involuntario' (11): la voluntariedad es un concepto moral central que está directamente
relacionado con el principio de autonomía avalado por muchas teorías éticas (cf.
por ejemplo, Mill, 1985 [1859]). Sin embargo, los enfoques consecuencialistas como el CBA pueden permitir
violaciones de la autonomía, ya que favorecen acciones que maximizan los resultados, independientemente de cómo
se logren estos resultados. Por tanto, si bien esta es una preocupación moralmente importante, está en desacuerdo
con el enfoque estándar en la evaluación de riesgos.
"Me afecta personalmente" (12): esta consideración no se incluye en la forma predominante de consecuencialismo, a
saber, el utilitarismo, ya que no asigna diferentes pesos a diferentes personas. Esto puede ser moralmente correcto ya
que refleja el valor moral de la igualdad. Sin embargo, los críticos del utilitarismo señalan que las consideraciones
personales no son moralmente incorrectas per se. En el contexto de los riesgos, esto es especialmente importante
cuando se trata de riesgos individuales. Por ejemplo, si una persona se somete a una actividad peligrosa mientras ha sido
informada de los riesgos, y es la única que lo hace, podría estar justificado realizar la actividad incluso si un cálculo
utilitario o un CBA dice que no es vale la pena. Esto se vuelve más problemático cuando se trata de riesgos colectivos.
Pero incluso en este contexto, Es interesante que algunos filósofos morales argumenten que el utilitarismo niega
indebidamente cualquier forma de interés propio y apego personal (Williams, 1973). Esto puede ser discutible, pero no es
descabellado tener en cuenta al menos estas consideraciones, que una forma estricta de utilitarismo no permite. Por el
contrario, un CBA puede diseñarse desde la perspectiva de una empresa y excluir consideraciones éticas explícitas para
las personas involucradas. Esto significa que puede estar motivado únicamente por el interés propio, que es aún más
claramente problemático desde el punto de vista moral. La mayoría de las características restantes están relacionadas
con la falta de conocimiento. En general, podemos afirmar que la falta de conocimiento sobre los posibles efectos
negativos de un peligro es directamente moralmente relevante. Podría obligarnos a ser cautelosos. Pero, ¿cómo afecta la
falta de conocimiento a un CBA? El CBA incorpora conocimiento probabilístico, pero si la base para el análisis estadístico
es insuficiente debido a una falta sustancial de conocimiento, un CBA se vuelve altamente problemático, poco confiable o
incluso imposible. Por lo tanto, la falta de conocimiento es de importancia metodológica para un CBA. Sin embargo, el
hecho de que exista una falta de conocimiento no es en sí mismo una preocupación moral explícita importante en un
CBA. Esta deficiencia se vuelve más clara si observamos en detalle las características restantes. el hecho de que exista
una falta de conocimiento no es en sí mismo una preocupación moral explícita importante en un convenio colectivo. Esta
deficiencia se vuelve más clara si observamos en detalle las características restantes. el hecho de que exista una falta de
conocimiento no es en sí mismo una preocupación moral explícita importante en un convenio colectivo. Esta deficiencia
se vuelve más clara si observamos en detalle las características restantes.
"No observable" (13): esto significa que las personas pueden no ser conscientes de que una actividad en la
que participan puede dar lugar a efectos secundarios negativos. Nuestros sistemas de alarma convencionales
pueden no funcionar en estos casos. Parece razonable que tengamos mucho cuidado con estos riesgos.
'Desconocido para los expuestos' (14): es muy relevante por la misma razón que el ítem
anterior. Además, ambos elementos podrían socavar
toma de decisiones autónoma, ya que la elección autónoma requiere información adecuada (el
"consentimiento informado" es un principio moral importante en la ética médica y la ética de la
investigación humana). Si bien las consideraciones (13) y (14) afirman que existe una falta de
información, lo cual es una situación moralmente relevante, el papel de la información faltante en el
análisis de costo-beneficio no está claro. 'Efectos inmediatos' (15): está claro que si un peligro puede
matar a alguien 10 años después de la exposición en lugar de inmediatamente, sigue siendo
moralmente relevante. Esto presenta un problema para el consecuencialismo y un convenio colectivo: a
saber, ¿cómo deben tenerse en cuenta los riesgos que solo se manifiestan en el futuro y hasta dónde
deben tenerse en cuenta en el futuro? Un CBA debería abordar esto, pero a menudo no lo hace, y si lo
hace, esto da lugar a problemas metodológicos adicionales (cf. mis comentarios sobre las
características 7-10). 'Nuevo (desconocido)' (16): la novedad en sí misma no necesita ser una razón
para no hacer algo. Sin embargo, podría ser una razón para tener cuidado y tomar precauciones dado
que se desconocen las posibles consecuencias negativas del peligro y la probabilidad de que ocurran.
'Desconocido para la ciencia' (17): aquí podemos señalar lo mismo que en la consideración
anterior. La falta de conocimiento científico sobre los riesgos puede ser una razón para aplicar el
principio de precaución de una forma u otra. La falta de evidencia científica sobre las posibles
consecuencias negativas de un peligro es una preocupación importante y puede ser motivo de
precaución y de exigir más investigación antes de permitir que las personas se expongan a ese
peligro. Por supuesto, existe un gran debate sobre el principio de precaución, si es aplicable en
absoluto y, de ser así, en qué forma; pero esto se refiere principalmente a la implementación del
principio como metodología concreta. 6 Ser cauteloso puede ser moralmente sabio y no debe
descartarse de antemano. Desafortunadamente, esto es exactamente lo que hace la CBA al no
problematizar moralmente la falta de evidencia científica.
'Mucha gente expuesta' (18): el número de personas afectadas obviamente marca la diferencia, y también
juega un papel en el CBA estándar. Sin embargo, en CBA la exposición de muchas personas a un riesgo
puede estar justificada si los beneficios netos para un grupo de personas son lo suficientemente grandes,
incluso si ese grupo es pequeño. Es dudoso que esto esté moralmente justificado (cf. característica 6).
He sostenido que todas las preocupaciones de los laicos que han sido reveladas por los estudios
empíricos de Slovic son de hecho preocupaciones legítimas. Las consideraciones de los laicos apuntan a
consideraciones y principios éticos importantes y bien establecidos, como el "consentimiento informado" y
el "principio de precaución". De hecho, en la literatura sobre los aspectos éticos del riesgo, se presentan
las mismas consideraciones que las que juegan un papel en las percepciones de riesgo de la gente común
estudiadas por Slovic y sus colegas. Sin embargo, sostuve que casi ninguna de estas consideraciones
juega un papel en el CBA. Esto significa que CBA se pierde en numerosos temas éticamente importantes
que sí figuran en los juicios de la gente común. En efecto, Muchos científicos sociales y filósofos que
estudian el riesgo argumentan que el ACB y la definición de riesgo en función de las probabilidades y las
consecuencias no deseadas son insuficientes para determinar si un riesgo es aceptable o no. Si un riesgo
es aceptable no es solo una cuestión de información cuantitativa
sobre probabilidades y consecuencias, pero también implica importantes consideraciones éticas como
justicia, equidad, autonomía y motivos (Krimsky y Golding, 1992; Shrader-Frechette, 1991; Hansson,
2004; Asveld y Roeser, 2009; Roeser et al., 2012) . La forma en que se distribuyen los riesgos y
beneficios dentro de una sociedad (justicia, igualdad; Hayenhjelm, 2012) es una consideración
moralmente importante. Los riesgos que se imponen contra la voluntad de las personas son
moralmente cuestionables (autonomía, Asveld, 2007). Igualmente, es moralmente significativo si un
riesgo surge de acciones intencionales y negligencia, o si ocurre a pesar de una conducta responsable
(motivos; Ross y Athanassoulis, 2012; van de Poel y Nihlén Fahlquist, 2012).
Por tanto, curiosamente, los laicos, los psicólogos, los científicos sociales y los filósofos comparten
muchas de las mismas preocupaciones cuando se trata de la aceptabilidad moral del riesgo.
3.4 La ética y metaética de los juicios intuitivos de riesgo
Profundicemos ahora en los fundamentos filosóficos de los aspectos éticos del riesgo mediante el estudio de los
presupuestos metaéticos que están implícitos en el trabajo de los científicos sociales. El marco subyacente de los
estudiosos del riesgo cuantitativo y los científicos sociales que estudian el riesgo oscila entre el positivismo lógico y el
constructivismo social (cf. Renn, 1998). Estos enfoques se vinculan directamente con los enfoques discutidos en el
Capítulo 2: un enfoque tecnocrático y populista típicamente presume que solo los datos matemáticos y descriptivos son
significativos (positivismo lógico), mientras que los enfoques participativos generalmente presumen que no hay una
verdad independiente y que las decisiones sobre los riesgos pueden ser mejores. ser visto como una construcción social.
Sin embargo, dentro de la filosofía, existen enfoques alternativos al positivismo lógico y al constructivismo social. Si
ampliamos estos enfoques alternativos al riesgo, eso podría conducir a otras teorías y enfoques potencialmente más
plausibles. En lo que sigue propondré que un enfoque alternativo prometedor es una forma de intuicionismo ético. El
intuicionismo ético es una teoría ética que combina el realismo moral, una explicación de las intuiciones éticas como
fuente de conocimiento moral y un pluralismo de características moralmente relevantes (cf. Roeser, 2011a para una
discusión más extensa del intuicionismo ético). Argumentaré que podemos expandir esta teoría ética al dominio del
riesgo. Esto puede arrojar nueva luz importante sobre la literatura sociológica y psicológica sobre el riesgo al proporcionar
una perspectiva novedosa sobre la relevancia normativa de los juicios de riesgo intuitivos. En lo que sigue propondré que
un enfoque alternativo prometedor es una forma de intuicionismo ético. El intuicionismo ético es una teoría ética que
combina el realismo moral, una explicación de las intuiciones éticas como fuente de conocimiento moral y un pluralismo
de características moralmente relevantes (cf. Roeser, 2011a para una discusión más extensa del intuicionismo ético).
Argumentaré que podemos expandir esta teoría ética al dominio del riesgo. Esto puede arrojar nueva luz importante sobre
la literatura sociológica y psicológica sobre el riesgo al proporcionar una perspectiva novedosa sobre la relevancia
normativa de los juicios de riesgo intuitivos. En lo que sigue propondré que un enfoque alternativo prometedor es una forma de intuicionismo é
Realismo moral y aspectos éticos del riesgo
El trabajo de Slovic puede verse como un intento de proporcionar la base para incluir los juicios de los laicos en
los procedimientos de decisión sobre el riesgo. Inicialmente, Slovic pareció tomar la evaluación científica de
riesgos como un estándar contra el cual evaluar las evaluaciones de la gente común. El principal argumento para
incluir las consideraciones de los laicos en la evaluación de riesgos fue procedimental o instrumental: en una
democracia, las preocupaciones de los ciudadanos deben incluirse incluso si están equivocadas, si
solo para evitar disturbios públicos. Sin embargo, en su trabajo posterior, Slovic enfatizó la importancia
y legitimidad de las consideraciones de los laicos. En lugar de tomar los juicios de los expertos y los
enfoques científicos del riesgo como un estándar, enfatizó que todos los enfoques del riesgo implican
consideraciones normativas, como qué efectos tomar en cuenta y qué métodos usar para evaluarlos.
Slovic equipara esto con la afirmación de que todos los juicios de riesgo son inherentemente subjetivos
(Slovic, 1992, 1999). Sin embargo, afirmar que todos los juicios de riesgo son inherentemente
normativos no es lo mismo que afirmar que todos los juicios de riesgo son inherentemente subjetivos.
Es una afirmación filosóficamente controvertida entender la normatividad como una forma de
subjetividad. Por lo tanto, este tipo de afirmación debe estar respaldada por argumentos filosóficos, que
Slovic no proporciona, presumiblemente porque son ideas comunes en las ciencias sociales. Sin
embargo, no creo que sea prudente hacer esta afirmación dado el proyecto en el que está trabajando
Slovic, y existen buenas razones filosóficas para no entender la normatividad como una forma de
subjetividad.
Muchos científicos sociales afirman que, dado que todos los juicios de riesgo, incluso los de
expertos, incluyen valores, todos los juicios de riesgo son subjetivos y se interpretan socialmente.
Pero esto no sigue. Slovic (1999) parece equiparar la objetividad con lo que está 'ahí fuera' y con lo
que es cuantitativo, mientras que todas las nociones siguientes se agrupan bajo la etiqueta de
'subjetivo': 'construcción social', 'valores', 'carga de supuestos', 'juicio', 'intuiciones', 'valoración
subjetiva', 'cualitativo', 'emocional' y 'contextual'. Algunas de estas nociones son por definición
subjetivas, o al menos no objetivas, por ejemplo, "evaluación subjetiva" y "construcción social". Sin
embargo, las otras nociones no son necesariamente subjetivas. Por ejemplo, La carga de
suposiciones podría indicar que debemos ser cautelosos al adoptar una determinada visión, ya que
podría ser arbitraria o no estar bien fundamentada. Pero el hecho de que una posición esté cargada
de suposiciones no la hace subjetiva como tal. Los valores, juicios, intuiciones, cualitativos,
emocionales y contextuales tampoco son necesariamente nociones subjetivas. El juicio, la intuición y
la emoción son "subjetivos" en el sentido de que están vinculados a las personas que los tienen, pero
esto es válido para todas nuestras habilidades mentales. La pregunta es si estas habilidades pueden
ayudarnos a evaluar lo que realmente existe. Este es un tema filosóficamente controvertido; Está
lejos de ser filosóficamente obvio si las emociones, los juicios y los valores son proyecciones
subjetivas o si son formas de discernimiento objetivo. Según muchos filósofos morales
contemporáneos, los valores morales no son arbitrarios ni subjetivos. Los juicios morales son aptos
para la verdad (cognitivismo moral), 7 y se refieren a verdades morales objetivas (realismo moral; cf.
por ejemplo, McNaughton, 1988; Dancy, 1993, 2004; Shafer-Landau, 2003; Cuneo, 2007; Enoch,
2011; Parfit, 2011).
Es difícil evitar el relativismo normativo cuando uno entiende la normatividad como nada más
que preferencias subjetivas (ya sea de individuos o de grupos). El relativismo normativo afirma
que no existen estándares normativos objetivos universales. Esto hace que la crítica de otros
puntos de vista normativos sea problemática. En lugar de ser un enfoque liberador, como lo ven
y respaldan muchos científicos sociales (véase, por ejemplo, Jaeger et al., 2001),
deja a uno normativamente con las manos vacías. Tomado literalmente, el relativismo normativo implica
que no importa lo que hagamos. Todos los juicios normativos serían entonces simplemente proyecciones
sobre un mundo normativo en blanco. Esto significa que también podríamos tirar los dados o nombrar a
un dictador para determinar qué hacer. La deliberación normativa o ética solo daría a las personas la
ilusión de hacer algo significativo; al final, cualquier respuesta serviría. Esto parece muy contradictorio. En
la deliberación normativa o ética, sentimos que hay mucho en juego y tratamos de encontrar una
respuesta correcta. Alternativamente, la preferencia de cualquier persona sería moralmente correcta.
Sin embargo, esta sería una visión bastante arrogante y haría imposible la crítica de los
demás (cf. Sauer, 2014 para una refutación del neo-sentimentalismo en esta línea).
Llevaría a claras contradicciones tan pronto como las personas tengan diferentes puntos de
vista subjetivos. O si uno piensa que la normatividad está constituida por prácticas
culturales, entonces la práctica de una cultura nunca podría realmente ser examinada
críticamente. Además, para formar juicios éticos, solo necesitaríamos preguntar, '¿qué
piensa mi grupo?' Hacerlo, sin embargo, excluiría la posibilidad de criticar los puntos de
vista predominantes en nuestra propia cultura, lo que conduciría al conservadurismo. En la
práctica, la gente suele criticar las opiniones dominantes de su cultura. Si la normatividad y
la ética fueran relativas (ya sea a individuos o grupos), 8 En filosofía moral, estas son
objeciones muy comunes al subjetivismo y al relativismo (Wellman, 1963; Rachels, 1999;
Moser y Carson, 2001), pero rara vez son reconocidas en otras disciplinas académicas.
En contraste directo con el relativismo normativo, la teoría del realismo moral establece que la
verdad de un juicio moral depende de cómo es el mundo y no de cómo pensamos que es el mundo.
Esto significa que, al igual que en el realismo general, los objetos de nuestro conocimiento existen
independientemente de nuestras creencias sobre ellos. El principal argumento a favor del realismo
moral apela a la siguiente intuición: si no hubiera verdades morales, no habría un estándar objetivo
contra el cual evaluar una situación. Si, por ejemplo, la moralidad fuera meramente subjetiva o
estuviera constituida por convencionalismo o "formas de vida" (Mackie, 1977), sería difícil ver cómo
podemos decir que una forma de vida puede ser mejor que otra. Sin embargo, nuestras intuiciones
morales a menudo nos dicen que ciertas prácticas morales son incorrectas. Considere, por ejemplo, el
racismo o la forma en que muchas culturas tratan a las mujeres. De Verdad, es decir, objetivamente
incorrecto. Sin embargo, si la moral fuera meramente subjetiva o estuviera constituida por prácticas, se
seguiría, por definición, que ninguna práctica podría ser moralmente mejor o peor que otra. Pero todo el
punto de la moralidad parece ser exactamente lo contrario: los juicios morales se refieren a qué tipo de
acciones son correctas o incorrectas. Esto puede parecer una ilusión o un razonamiento circular, pero
debe entenderse como "inferencia a la mejor explicación". Los realistas morales sostienen que los
valores y las características cualitativas y contextuales son parte del mundo o parte de cómo es
realmente el mundo en un sentido evaluativo; ellos
no son proyecciones arbitrarias o construidas socialmente (cf. Shafer-Landau, 2003; Cuneo, 2007; Enoch, 2011 para
las recientes defensas del realismo moral en libros). El hecho de que las personas puedan estar en desacuerdo
sobre cuestiones morales no implica que la ética sea subjetiva. Después de todo, las personas también pueden tener
diferentes conocimientos científicos y, sin embargo, asumimos que existen verdades científicas que intentamos
comprender. De manera análoga, los realistas morales creen que podemos intentar comprender las verdades
morales. Incluso si hay verdades morales, la gente todavía puede tener diferentes ideas sobre estas verdades. En
algunos casos, podemos ser indiferentes a las personas que respaldan diferentes valores morales, pero cuando se
trata de derechos humanos fundamentales, por ejemplo, no deberíamos ser indiferentes (cf. Roeser, 2005 para una
extensa discusión sobre los valores morales universales, la tolerancia y el relativismo ).
Otra razón para respaldar el relativismo es que los valores objetivos no parecen encajar en una cosmovisión científica.
Sin embargo, esto presupone supuestos filosóficos y metafísicos fuertes y controvertidos acerca de lo que podría ser una
cosmovisión correcta. La idea de que existen normas y valores morales objetivos no tiene por qué estar reñida con los
conocimientos científicos. La ciencia nos dice cómo es el mundo en un sentido descriptivo y empírico, pero la ciencia no
puede hacer afirmaciones sobre cómo es el mundo en un sentido metafísico o normativo, aunque los hallazgos científicos
podrían ser relevantes para cuestiones metafísicas y normativas. Las cuestiones metafísicas y normativas son, por
definición, el dominio de la filosofía. Los juicios cuantitativos de riesgo tienen en cuenta los aspectos científicos del
mundo, pero los juicios sobre el riesgo aceptable se refieren a aspectos normativos del mundo. Estos aspectos
normativos están, por supuesto, relacionados con aspectos descriptivos (científicos y otros fácticos) del mundo, pero no
pueden reducirse a ellos. Ninguno de estos aspectos del mundo puede ser capturado por el otro tipo de juicio, y ninguno
de estos juicios es inferior al otro. Ambos tienen su propio dominio en el que son insustituibles y requieren diferentes
fuentes de conocimiento: las verdades descriptivas pueden descubrirse mediante métodos científicos y observaciones
empíricas; las verdades morales pueden evaluarse mediante el juicio moral. El realismo moral permite la idea de que las
consideraciones morales adicionales sobre el riesgo mencionadas anteriormente no son subjetivas. En palabras de Kristin
Shrader-Frechette: Ninguno de estos aspectos del mundo puede ser capturado por el otro tipo de juicio, y ninguno de
estos juicios es inferior al otro. Ambos tienen su propio dominio en el que son insustituibles y requieren diferentes fuentes
de conocimiento: las verdades descriptivas pueden descubrirse mediante métodos científicos y observaciones empíricas;
las verdades morales pueden evaluarse mediante el juicio moral. El realismo moral permite la idea de que las
consideraciones morales adicionales sobre el riesgo mencionadas anteriormente no son subjetivas. En palabras de Kristin
Shrader-Frechette: Ninguno de estos aspectos del mundo puede ser capturado por el otro tipo de juicio, y ninguno de
estos juicios es inferior al otro. Ambos tienen su propio dominio en el que son insustituibles y requieren diferentes fuentes de conocimiento: las
es falso decir que las evaluaciones de peligros pueden estar totalmente libres de valores (como afirman muchos
positivistas ingenuos), y es igualmente falso afirmar (como hacen muchos relativistas culturales) que cualquier
evaluación del riesgo puede estar justificada. Es decir, algunas evaluaciones de riesgo están más justificadas y
son más objetivas que otras, aunque ninguna está totalmente libre de valor.
(Shrader-Frechette, 1991, pág.30)
Intuiciones y aspectos éticos del riesgo
Pasemos ahora a la noción de juicios intuitivos. Como se indicó al comienzo de este capítulo, muchos
estudiosos empíricos consideran que los juicios intuitivos sobre el riesgo son muy poco fiables. Sin
embargo, existen argumentos filosóficos que
afirman que los juicios y las intuiciones pueden ser una fuente importante de conocimiento ético.
Intuicionismo ético 9 ofrece un marco teórico basado en el cual las consideraciones de los laicos
pueden entenderse como intuiciones morales justificadas y razonables. Este enfoque puede
proporcionarnos un marco teórico para las afirmaciones normativas de Slovic.
Según los intuicionistas éticos, las intuiciones éticas son la base de un razonamiento moral más
complejo. Todo tipo de razonamiento debe basarse en creencias o intuiciones básicas. De lo contrario,
nuestro razonamiento sería circular; o nos conduciría a una regresión infinita; o tendríamos que hacer
suposiciones arbitrarias (cf. Reid, 1969b [1788]; Alston, 1993). Los intuicionistas éticos establecen una
analogía con las matemáticas. En matemáticas partimos de axiomas a partir de los cuales podemos
construir teoremas más complejos. Los intuicionistas éticos creen que las intuiciones éticas funcionan
de manera similar a los axiomas en las matemáticas, en el sentido de que no podemos defenderlas
más, pero aún pueden considerarse justificadas (cf. Reid, 1969b [1788]). Los intuicionistas éticos
también invocan la analogía de la percepción sensorial. Así como nuestras creencias sobre los hechos,
El mundo empírico se basa en nuestra percepción sensorial, nuestras complejas creencias éticas se
basan en creencias morales básicas o intuiciones. Las creencias morales básicas son "evidentes por sí
mismas". Esto significa que son evidentes por sí mismos y no por la provisión de argumentos
adicionales; son "no inferenciales" (cf. Ewing, 1929). Nótese que la afirmación de que una creencia es
"evidente por sí misma" no significa sugerir que una creencia sea inmediata en el tiempo o que sea
infalible (cf. Moore, 1988 [1903]). Así como la comprensión de los axiomas matemáticos puede llevar
tiempo, la comprensión de las consideraciones morales básicas también puede llevar tiempo. Y así
como podemos errar en nuestras creencias matemáticas y perceptivas básicas, también podemos errar
en nuestras creencias morales básicas (cf. Reid, 1969b [1788]). Además, Reid enfatiza que también
podemos entender directamente algunas verdades morales que, de hecho,
Las intuiciones éticas pueden entenderse como percepciones de la realidad moral, es

decir, los aspectos morales del mundo. Las intuiciones éticas no pueden reducirse ni
sustituirse por otro tipo de consideraciones como las verdades científicas, ya sean de las
ciencias naturales o de las ciencias sociales. Reemplazar la ética por una de las ciencias
significa reemplazar los enunciados normativos por enunciados descriptivos. Sin embargo,
el objetivo del pensamiento normativo es tener una actitud crítica hacia lo que es
descriptivamente el caso. Tal vez sea parte de la naturaleza humana ser cruel, pero ¿es la
crueldad algo moralmente bueno? No. Una percepción moral como esta no puede ser
reemplazada por una forma descriptiva de pensar, ya que siempre es posible preguntarse si
lo que es descriptivamente el caso es moralmente bueno o correcto. Este es el llamado
"argumento de pregunta abierta" de GE Moore.
Los intuicionistas éticos argumentan que tenemos que tomar nuestras intuiciones éticas al pie de la letra. Esto no
significa que las intuiciones éticas no puedan estar equivocadas, pero son `` inocentes hasta que se demuestre su
culpabilidad ''. Las intuiciones nos ayudan a evaluar (moralmente) lo que realmente está ahí, aunque de una manera
falible. Incluso si arrojamos dudas sobre ciertas

intuiciones, no podemos evitar utilizar otras intuiciones éticas para hacer esto. El razonamiento ético siempre implica
intuiciones éticas, es decir, conocimientos morales básicos. Tales percepciones morales básicas no pueden ser
reemplazadas completamente por percepciones no éticas o por otros argumentos, aunque estos puedan ser
relevantes. 10
Aplicado al riesgo, podemos decir que en la medida en que los juicios intuitivos estén dirigidos a aspectos
morales del riesgo, pueden ser una prima facie ( es decir, si no se refuta) fuente de conocimiento confiable e
insustituible.
Una irreducible pluralidad de aspectos éticos del riesgo
Además, la mayoría de los intuicionistas éticos piensan que existe una pluralidad irreductible de
características moralmente relevantes. 11 No podemos reducir la justicia, la benevolencia, la felicidad, la
honestidad, la gratitud, el cumplimiento de promesas, etc., entre nosotros. Todas estas nociones son
evidentemente moralmente relevantes; no podemos derivarlos de consideraciones o principios éticos
más fundamentales. Esto distingue el intuicionismo del kantismo y el utilitarismo, que son teorías
monistas. Tanto el kantismo como el utilitarismo sostienen que hay un principio ético fundamental y que
todos los demás principios o consideraciones éticas pueden reducirse a este. Los kantianos afirman
que todas las consideraciones éticas deben estar de acuerdo con el imperativo categórico (Kant, 1964
[1786]). Los utilitaristas afirman que el principio moral más básico es que tenemos que maximizar la
felicidad o la utilidad (Sidgwick, 1901 [1874]). Las teorías éticas monistas no pueden explicar el hecho
de que a veces enfrentamos demandas morales conflictivas que no podemos resolver tratando de
encontrar un "principio maestro". En una situación, la consideración A podría ser más importante que la
consideración B; en otra situación, esto podría ser al revés. Este es el famoso relato de WD Ross sobre prima
facie deberes: los principios morales generales solo son válidos prima facie.
En casos concretos, un deber puede prevalecer sobre otro. No existe un método preestablecido para juzgar qué deber es
más importante en qué situación, o que nos proporcione un orden general en serie de principios morales (Ross, 1967
[1930]; cf. también Ewing, 1929). Además, puede haber dilemas genuinos en los que existen igualmente buenas razones
para no hacer A o B, pero en los que no hay otras alternativas. Las teorías éticas monistas como la ética kantiana o el
utilitarismo no pueden captar la existencia real de dilemas éticos. Los utilitaristas reducen todas las consideraciones
éticas a maximizar los resultados (en términos de factores como la felicidad, la utilidad o la bondad, según la versión
específica). Sin embargo, esto da lugar a muchos contraejemplos, como los que involucran consideraciones de
autonomía, justicia y equidad, u obligaciones basadas en lo que prometimos. Estas son consideraciones moralmente
importantes que no necesariamente maximizan los resultados. Como se dijo anteriormente, CBA, la metodología estándar
en la evaluación de riesgos, se basa en el utilitarismo, o más en general, en el consecuencialismo. Según el
consecuencialismo, el fin justifica los medios. La única consideración moralmente importante en el consecuencialismo es
qué opción maximiza los resultados. Esto significa que cuestiones como la distribución justa de costos y beneficios y si
una acción La única consideración moralmente importante en el consecuencialismo es qué opción maximiza los
resultados. Esto significa que cuestiones como la distribución justa de costos y beneficios y si una acción La única
consideración moralmente importante en el consecuencialismo es qué opción maximiza los resultados. Esto significa que
cuestiones como la distribución justa de costos y beneficios y si una acción

se realiza de forma voluntaria o no se ignoran. En consecuencia, los enfoques consecuencialistas como el

utilitarismo y el CBA requieren que revisemos nuestro pensamiento ético. En cambio, los intuicionistas éticos
se ponen del lado de nuestras intuiciones éticas. Los intuicionistas afirman que existe una pluralidad
irreductible de consideraciones moralmente relevantes que deben equilibrarse caso por caso. En estas
cuentas, la sensibilidad al contexto no es una forma de subjetividad, paso Slovic y otros científicos sociales;
más bien, las circunstancias moralmente relevantes son parte del mundo y pueden evaluarse objetivamente.
Esto es válido para la información puramente empírica que puede ser moralmente relevante, pero también
es válido para los llamados conceptos morales densos que comprenden aspectos empíricos y evaluativos.
Jonathan Dancy incluso va más allá: cree que no hay principios morales necesarios. Argumenta que
solo hay verdades morales específicas del contexto, determinadas por las circunstancias concretas en
una situación específica. Las reglas morales deben compararse con las reglas inductivas en las ciencias
empíricas; son meras generalizaciones que pueden tener un valor heurístico, pero no garantizan que
cierto factor moralmente significativo en la mayoría de las situaciones sea significativo en todas las
situaciones. En algunas situaciones, puede que no sea importante en absoluto, o incluso podría revertirse
su significado. Por ejemplo, la honestidad generalmente puede ser algo bueno, pero puede ser muy malo
si todo lo que hace es lastimar a alguien. Los oponentes de Dancy responden a esto sugiriendo invocar
principios morales más complejos. Pero la respuesta de Dancy es que siempre podemos pensar en
situaciones nuevas que socaven una regla compleja y que si somos capaces de inventar candidatos para
reglas morales generales complejas, ¿por qué no usamos esta capacidad para hacer juicios morales
particulares sin una referencia última a reglas generales? ¿reglas? Aparentemente somos capaces de
formar juicios morales complejos de todos modos (para todo esto, cf. Dancy, 2004).
Veamos cómo podemos aplicar estas ideas a juicios éticos sobre riesgos. Como se indicó, los intuicionistas éticos
piensan que deberíamos comenzar tomando nuestros juicios éticos al pie de la letra. En ese sentido, el intuicionismo ético
es un enfoque de sentido común. La mayoría de la gente sabe que está (generalmente) mal robar, matar, mentir, etc. Los
filósofos morales podrían razonar más explícitamente sobre la ética, pero sus juicios morales intuitivos no son por
definición mejores que los de las personas que nunca han leído ninguna literatura académica sobre ética (cf. Reid, 1969b
[1788]). Además, los filósofos morales están lejos de ser santos que nunca hacen cosas que no deberían hacer. El
intuicionismo ético es una teoría que permite la idea de que los juicios morales de los laicos pueden justificarse, incluso si
los laicos no son capaces de articular un marco teórico para sus puntos de vista morales. Esto puede arrojar algo de luz
sobre los juicios de riesgo ético de los laicos. Estos juicios pueden ser preocupaciones morales justificadas, sea o no
posible encontrar otras justificaciones éticas para ellos. Quizás la única "justificación" que se nos ocurra es "esto parece
evidente por sí mismo". El intuicionismo ético es la única teoría ética que respalda explícitamente esta posibilidad. Otras
teorías éticas tratan de evitar apelar a creencias evidentes por sí mismas, pero en la práctica, no pueden eludir los
supuestos normativos básicos (cf. Roeser, 2005). Quizás la única "justificación" que se nos ocurra es "esto parece
supuestos normativos básicos (cf. Roeser, 2005). Quizás la única "justificación" que se nos ocurra es "esto parece
supuestos normativos básicos (cf. Roeser, 2005).

Examinemos nuevamente las consideraciones de riesgo que Slovic et al. se encontró que juega un
papel en las consideraciones de riesgo de la gente común. Ya dije que todos parecen razonables o
legítimos. También vimos que, si bien algunas consideraciones pueden o deben fundamentarse con
argumentos adicionales, otras simplemente nos parecen obvias. La mayoría de estas consideraciones
también son centrales en varias teorías éticas. Además, la mayoría de estas consideraciones no se
pueden reducir a uno o unos pocos principios fundamentales. Por ejemplo, la equidad (6) no se puede
reducir a preocupaciones sobre controlabilidad. Todas estas consideraciones forman una pluralidad
irreductible de preocupaciones moralmente relevantes sobre los riesgos. Por lo tanto, el intuicionismo
ético nos proporciona un marco perspicaz para comprender las consideraciones de riesgo intuitivo de los
laicos como juicios sobre la moral objetiva. prima facie consideraciones o características moralmente
relevantes. 12 Curiosamente, el enfoque dominante en la ética biomédica también se basa en un enfoque
rossiano de prima facie deberes, es decir, el Principios de la ética biomédica por Beachaump y Childress
(2012).
Ahora bien, se podría señalar que la posible contribución que puede hacer el intuicionismo no
es muy esclarecedora. Se podría argumentar que es una afirmación trivial o analítica de que es
moralmente relevante si algo es catastrófico, letal o injusto. Se podría argumentar que la
apelación al intuicionismo y la autoevidencia no agrega nada. Sin embargo, este sería
exactamente el tipo de respuesta que a un intuicionista le gustaría escuchar, ya que solo
confirmaría que obviamente estamos tratando con características moralmente relevantes. Solo
empeoraría las cosas para el análisis de riesgo tradicional si no toma en cuenta estas
consideraciones. Vimos que todas estas consideraciones no se abordan suficientemente, o
incluso no se abordan en absoluto, en la metodología estándar para la evaluación de riesgos, a
saber, CBA. Si bien el CBA a menudo puede ser una base inevitable para los juicios sobre la
aceptabilidad moral de los riesgos, seguramente no siempre es suficiente. Los juicios de riesgo
intuitivos de la gente común nos brindan una adición sustancial a la metodología estándar si
queremos lograr juicios más adecuados sobre la aceptabilidad moral de los riesgos.
Por ejemplo, una distribución justa de riesgos y beneficios es moralmente buena en sí misma, y no
solo porque resulta ser una situación que alguien prefiere. La autonomía es un valor moral importante. El
hecho de que las personas acepten mayores riesgos en las actividades que han elegido voluntariamente
no es tanto un signo de irracionalidad o preferencias personales contingentes, sino que refleja la
centralidad de la autonomía en nuestra vida moral. Un principio moral importante es "el deber implica
poder". Traducido al contexto de riesgo, se podría formular el siguiente principio moral: si es posible, trate
de evitar o minimizar las actividades potencialmente dañinas. Sin embargo, si no hay alternativas
disponibles, es posible que no tenga más remedio que emprender actividades riesgosas. Estas actividades
pueden entonces justificarse moralmente dadas las circunstancias específicas, es decir, el hecho de que
no existen alternativas razonables disponibles. Por lo tanto, conducir un automóvil puede ser una actividad
arriesgada que, sin embargo, muchas personas emprenden porque no tienen suficiente transporte público
disponible. Sin embargo, la gente puede rechazar
energía nuclear debido a la disponibilidad de fuentes alternativas de energía, aunque la conducción de

automóviles puede tener una tasa de mortalidad más alta que el uso de energía nuclear. Además, un
evento catastrófico como una fusión nuclear podría ser inaceptable, aunque su probabilidad sea baja. Un
riesgo catastrófico de una sola vez puede ser moralmente más problemático que un riesgo crónico
relativamente pequeño, aunque los respectivos productos de probabilidad y efecto puedan ser similares.
Esto se debe a que en el caso de un riesgo crónico, como los riesgos de tráfico, existen oportunidades
para mejorar los resultados, mientras que en el caso de un riesgo catastrófico como una fusión nuclear,
una vez que se manifiesta, puede resultar imposible detenerlo, y las consecuencias pueden ser
desastrosas para las generaciones venideras.
CBA simplifica demasiado la complejidad de los problemas involucrados en la decisión de qué es un

riesgo aceptable. No existe un método claro para sopesar las diferentes consideraciones que pueden
influir en un caso concreto en el que se deba tomar una decisión sobre qué es un riesgo aceptable.
Algunos proponen diseñar modelos que den un peso específico a los distintos factores. Sin embargo,
esto parece una ad hoc solución a un problema más fundamental. No está claro si se puede determinar
de antemano cómo equilibrar varias consideraciones éticas potencialmente conflictivas. Como se
argumentó antes, modelar las compensaciones morales requiere reflexión moral explícita; no puede reemplazar
eso. No podemos evitar el empleo de juicios morales para hacer una valoración moral de una situación.
Sin embargo, como se argumentó anteriormente, esto no significa que los juicios sobre el riesgo
aceptable sean subjetivos.
Además, puede haber verdaderos dilemas. Estas son situaciones en las que cualquiera que sea el curso
de acción que elijamos, hacemos algo mal. En el caso de juicios sobre el riesgo aceptable, esto puede
suceder fácilmente porque, como enfatiza Sunstein (2005), casi todas las opciones de acción implican
riesgos. Sunstein sugiere considerar un convenio colectivo en tales situaciones. Sin embargo, un convenio
colectivo puede simplificar demasiado los problemas, ya que ignora las consideraciones adicionales
mencionadas anteriormente. Una decisión de riesgo dilemático sería aquella en la que tendríamos que elegir
entre, por ejemplo, una opción con una distribución equitativa entre riesgos y beneficios, y una opción con un
riesgo neto menor pero con una distribución menos equitativa, o donde más personas están
involuntariamente. afectado. Aunque un convenio colectivo podría proporcionarnos una respuesta clara, en
tales casos, está lejos de ser obvio que proporcionaría una respuesta que encontramos moralmente correcta.
En un dilema genuino, podría ser imposible encontrar una acción completamente irreprensible, pero al menos
deberíamos considerar explícitamente todos los aspectos moralmente relevantes para asegurarnos de que
nuestro juicio esté lo más fundamentado posible.
Los aspectos adicionales de los riesgos antes mencionados son consideraciones moralmente
relevantes que deben tomarse en serio por derecho propio. Interpretarlos a través del marco del
intuicionismo ético ayuda a remodelar la discusión sobre la aceptabilidad de los riesgos: los juicios
intuitivos sobre la aceptabilidad de los riesgos no son subjetivos; por el contrario, son esenciales
para una evaluación completa de la aceptabilidad moral de los riesgos.
3.5 Conclusión
Regresemos al comienzo de este capítulo donde mencioné que las intuiciones sobre los riesgos se
consideran muy poco confiables. Ahora podemos concluir que de hecho no son fiables cuando se
refieren a aspectos cuantitativos de los riesgos, pero son necesarios y pueden ser legítimos en lo que
respecta a los aspectos éticos de los riesgos. Mientras que la parte cuantitativa de la evaluación del
riesgo no debe basarse en intuiciones, sino que debe realizarse de acuerdo con métodos científicos,
las evaluaciones de si un riesgo es moralmente aceptable deben involucrar intuiciones éticas. La teoría
filosófica del intuicionismo ético puede proporcionarnos un marco para entender las consideraciones
de los laicos sobre los riesgos (identificados por Slovic) como preocupaciones morales legítimas. Por
supuesto, también podríamos rechazar el CBA por motivos puramente filosóficos sin tomar el desvío a
través de los juicios de los laicos. Sin embargo, Slovic ha afirmado que los laicos tienen
preocupaciones legítimas sobre los riesgos, y la discusión detallada de estas preocupaciones tenía
como objetivo fundamentar esta afirmación. Esta discusión mostró que las preocupaciones de los
laicos son legítimas y no pueden reducirse a una metodología simple como la CBA. Incluyen
consideraciones normativas y evaluativas como justicia, equidad, equidad y autonomía.
Este enfoque tiene un precio, que es que no nos da pautas absolutas sobre cómo hacer
evaluaciones generales sobre la aceptabilidad moral de los riesgos. Una esperanza podría ser que
podamos establecer un orden en serie de preocupaciones éticas, clasificadas por importancia. Sin
embargo, es dudoso que esto sea posible. Puede que no haga justicia a todos los casos posibles y, por
lo tanto, conduzca a una simplificación excesiva nuevamente. El marco intuicionista podría hacer más
justicia a la complejidad de los aspectos éticos de los riesgos que el CBA, pero esto significa que las
discusiones sobre los riesgos aceptables tendrán que hacerse caso por caso, lo que implica una
reflexión ética exhaustiva en lugar de aplicar una metodología clara. Esto es lo que el intuicionista Ross
tiene que decir al respecto:
La fidelidad a los hechos vale más que una simplicidad arquitectónica simétrica o una sencillez alcanzada
apresuradamente. Si una reflexión más profunda descubre una base lógica perfecta para esto o una mejor
clasificación, tanto mejor.
(Ross, 1967 [1930], 23)
A partir de la discusión anterior sobre las preocupaciones legítimas de los laicos, queda claro que el CBA no
proporciona una "base lógica perfecta" para los juicios morales sobre los riesgos. Esto significa que
deberíamos encontrar diferentes formas de hacer análisis de riesgos. Según Ross, los juicios sobre
cuestiones moralmente complejas son simplemente "opiniones falibles" en las que muchos buenos jueces
podrían estar en desacuerdo (Ross, 1968 [1939], p. 189). En tales casos, el mejor enfoque podría ser
escuchar muchas voces diferentes y dejar que varias personas intercambien consideraciones y argumentos.
Esto no garantizará que surjan soluciones infalibles, pero podría ser lo mejor que podamos hacer frente a
problemas moralmente complejos. En cualquier caso, esto significa que en la evaluación de riesgos
necesitamos más que tecnología y
experiencia en políticas; También necesitamos "conocimientos especializados" éticos, que, por ejemplo, pueden ser
proporcionados por ciudadanos interesados que estén dispuestos a contribuir a los paneles de ética y otros órganos
públicos alternativos de toma de decisiones. Por lo tanto, comprender las intuiciones del riesgo a través de la lente del
intuicionismo ético respalda los enfoques de la evaluación participativa del riesgo, como se discutió en el Capítulo 2.
Hasta aquí todo bien; esto suena como un posible final feliz: filósofos, científicos sociales,
psicólogos y laicos coinciden en cómo ampliar los enfoques convencionales del riesgo. Nuestra
historia podría terminar aquí, pero las cosas se están complicando: más recientemente, las
emociones han entrado en la escena de la literatura científica psicológica y social sobre el riesgo, y
las emociones parecen significar problemas. Los siguientes capítulos investigarán si esa es una visión
correcta de las emociones de riesgo.
Notas
1. Para discusiones y referencias a los diversos ítems: ítems 1-5 ver, por ejemplo, Slovic (2000, p. 21); ítems 6 a
9, ver, por ejemplo, Sunstein (2005, p. 35); ítem 10, ver, por ejemplo, Tversky y Kahneman (1974).
2. Slovic se refiere a esta ambigüedad con la formulación: "percepción de riesgo real o aceptable" (Slovic
2000, p. 86). "Riesgo real" denota el aspecto cuantitativo del riesgo; 'riesgo aceptable' denota el
aspecto normativo del riesgo.
3. Por ejemplo, cf. Peterson (2012) para una explicación del consecuencialismo que incorpora la equidad.
4. Un problema con la formulación completa de la característica 2 de Slovic et al. Es que pide a los sujetos que
evalúen las reacciones de los demás: '¿es [un riesgo] que la gente tiene mucho miedo?' (cf. Slovic 2000,
pág. 87). La calificación alta de este elemento no necesita decir nada sobre el grado de pavor que los
sujetos puedan sentir. Peor aún, los sujetos pueden estar equivocados sobre la cantidad de pavor que
sienten los demás. Este es un problema empírico y cuantitativo. Para abordar este problema, sería más
sencillo medir las actitudes de los sujetos preguntándoles directamente sobre su propio sentimiento de
pavor en lugar de tomar el desvío de preguntarles sobre los sentimientos de pavor del "público".
5. Volveré a la noción de 'pavor' con gran detalle en los capítulos siguientes, donde abordaré
específicamente el papel de las emociones en los juicios de riesgo.
6. Para una descripción general del debate sobre el principio de precaución, cf. Ahteensuu y Sandin (2012).
7. Esta visión es incluso defendida por algunos expresivistas, como Blackburn (1998) y por constructivistas
como Korsgaard (1996a, b).
8. Por supuesto, esta breve discusión ni siquiera puede empezar a hacer justicia a las complejidades del
debate metaético. Hay muchos subjetivistas, expresivistas y (neo) sentimentales que argumentan que
pueden evitar el relativismo normativo (por ejemplo, Gibbard 1990). Para objeciones contra estos
argumentos, cf., por ejemplo, Huemer (2005), Cuneo (2007), Enoch (2011) y Roeser (2011a).
9. El intuicionismo ético ha sido desarrollado por, por ejemplo, los filósofos Thomas Reid (1969 [1788]),
GE Moore (1988 [1903]), WD Ross (1967 [1930], 1968 [1939]), AC Ewing (1929 ) y más
recientemente, Jonathan Dancy (1993, 2004), Robert Audi (2003) y Michael Huemer (2005). El
enfoque filosófico del intuicionismo ético no debe confundirse con el enfoque intuicionista social
altamente influyente del psicólogo social Jonathan Haidt (2001). El enfoque de Haidt está más en
línea con el sentimentalismo de Hume, ya que ve las intuiciones como reacciones viscerales
subjetivas. Los intuicionistas éticos en cambio ven intuiciones
como estados racionales que nos brindan acceso a verdades morales objetivas (cf. Roeser 2011a para
una discusión de la diferencia entre el enfoque de Haidt y el de los intuicionistas éticos). También
discuto la diferencia entre estos enfoques con más detalle en el Capítulo 5 de esta monografía.
10. Para una discusión sobre el intuicionismo a lo largo de un libro, véase Roeser (2011a).
11. Con la excepción del utilitarista e intuicionista Henry Sidgwick (1901 [1874]).
12. Ross (1967 [1930]) habla de prima facie- deberes, pero también podemos ampliar su
dar cuenta de otras nociones éticas, como valores y virtudes, todas las cuales quiero captar con la noción
de "consideración". Tenga en cuenta que Shrader-Frechette (1991) también se refiere a Ross prima facie- deberes
en este contexto, pero utiliza la frase "juicios de valor subjetivos", que va en contra del espíritu de la teoría
de Ross y el de todos los demás intuicionistas éticos. Lejos de ser subjetivistas, todos los intuicionistas
éticos, incluido Ross, son realistas morales u objetivistas, y todos ellos han argumentado ampliamente
contra el subjetivismo y otras formas de relativismo. Esto no es meramente una cuestión verbal, sino una
cuestión filosófica sustancial, cf. mi discusión sobre este tema al comienzo de esta sección.
Parte II
Emociones de riesgo razonable
Esta parte proporciona los fundamentos epistemológicos de un nuevo enfoque de las emociones de riesgo,
basándose en trabajos de la psicología del riesgo, el análisis del riesgo, la psicología y la filosofía de las
emociones, la epistemología y la metaética.
4 emociones de riesgo
La 'heurística del afecto', sus sesgos y

más
4.1 Introducción
La investigación reciente sobre la percepción del riesgo se centra en el papel de las emociones y, dado que
señala las formas en que las emociones del riesgo pueden ser engañosas, la mayoría de los estudiosos se
muestran reacios a dar a las emociones un papel importante en los debates sobre tecnologías de riesgo. todos
los supuestos prejuicios emocionales son necesariamente prejuicios, y aunque lo sean, no siempre se deben
necesariamente a las emociones. Más fundamentalmente, este capítulo examinará críticamente el marco que
subyace a la mayoría de las investigaciones empíricas sobre la percepción del riesgo, que ve las emociones
como lo opuesto y categóricamente distinto de la racionalidad. Los siguientes capítulos luego desarrollarán y
construirán una teoría alternativa de las emociones que las ve como una forma de práctico racionalidad.
Paul Slovic ha realizado un trabajo pionero sobre la percepción del riesgo de los laicos.
Los juicios de riesgo de los legos difieren sustancialmente de los de los expertos. Sin
embargo, como se discutió en el capítulo anterior, Slovic ha demostrado que esto no se debe
tanto a una incorrecto comprensión del riesgo por parte de los laicos, como diferente comprensión.
Mientras que los expertos definen el riesgo como un producto de probabilidades y resultados
no deseados a los que aplican el análisis de costo-beneficio, los profanos incluyen otras
consideraciones en sus juicios sobre los riesgos. Estas consideraciones incluyen si los
riesgos y beneficios se distribuyen de manera justa; si un riesgo se asume voluntariamente; si
hay alternativas disponibles; y si un riesgo podría ser catastrófico. Según Slovic, estas son
preocupaciones legítimas (Slovic, 2000). En el capítulo 3, me referí a varias teorías éticas
normativas para argumentar que la afirmación de Slovic puede justificarse sobre bases
filosóficas. También presenté un enfoque basado en el marco del intuicionismo ético que
proporciona los fundamentos metaéticos para justificar las intuiciones de riesgo de los laicos.
Más recientemente, Slovic también ha estudiado el papel que juega la emoción o el afecto en la percepción del
riesgo de la gente común. Según Slovic, los laicos se basan en una "heurística del afecto": sus respuestas
afectivas determinan en gran medida sus juicios sobre los riesgos. Como se argumentó en el Capítulo 3, Slovic ve
la percepción de riesgo de los laicos como una fuente de preocupaciones legítimas. Sin embargo, en su trabajo
sobre la heurística del afecto, Slovic parece ver las opiniones de los laicos como propensas al sesgo.
52 Emociones de riesgo razonable
y necesita corrección mediante evidencia científica. Esto amenaza con socavar las afirmaciones
emancipadoras implícitas en su trabajo más general sobre la percepción del riesgo. Llamo a esta
aparente incongruencia, examinada más adelante en este capítulo, el "rompecabezas de la racionalidad
laica". Argumentaré que este rompecabezas surge como resultado del marco teórico que Slovic aplica a
sus hallazgos empíricos: la teoría del proceso dual.
En la literatura sobre la toma de decisiones bajo incertidumbre, las respuestas afectivas generalmente
se ven como sesgos, pero también como heurísticas (cf. la literatura sobre heurísticas y sesgos, por
ejemplo, Gilovich et al., 2002). En contraste, los juicios racionales se consideran razonables y
normativamente justificados. Esta distinción es parte de la teoría del proceso dual, que establece que
existen dos sistemas fundamentalmente diferentes mediante los cuales procesamos la información y
formamos juicios. El sistema 1 se considera espontáneo, intuitivo y emocional, y el sistema 2 se considera
lento, reflexivo y racional. Esto también se refleja en el título del reciente bestseller de Daniel Kahneman, Pensar
rápido y lento ( Kahneman, 2011), en la que popularizó su investigación pionera y de gran influencia. En
este capítulo, discutiré el marco de la Teoría del Proceso Dual en detalle y argumentaré que no puede
hacer plena justicia a los fenómenos involucrados en las percepciones y emociones de riesgo de los
laicos. Las emociones morales como la simpatía y la empatía, así como las emociones más básicas como
el miedo, cruzan los límites entre los dos sistemas. Tienen características que son fundamentales para el
sistema 1 y características que son centrales para el sistema 2. En parte debido a esto, estas emociones
pueden proporcionar una justificación epistémica para los juicios morales sobre los riesgos. En lugar de
ser especialmente propensos a tener sesgos que amenacen la objetividad y la racionalidad al pensar en
los riesgos aceptables, las emociones pueden desempeñar un papel importante para lograr una
comprensión adecuada de la aceptabilidad moral de un peligro. Proporcionaré un marco teórico diferente
con el que podemos interpretar los datos empíricos de Slovic bajo una luz diferente, lo que conduce a
afirmaciones que son más consistentes con el trabajo general de Slovic sobre la percepción del riesgo de
los laicos. En el capítulo 5, desarrollaré una explicación alternativa de las emociones de riesgo.
Argumentaré que el afecto o la emoción es una fuente invaluable de sabiduría, al menos cuando se trata
de juicios sobre el aceptabilidad moral
de riesgos. Sin embargo, en este capítulo, primero analizaré de cerca los enfoques dominantes de las
emociones de riesgo de Slovic y otros.
4.2 La heurística del afecto
En las últimas décadas, la investigación sobre la percepción del riesgo ha comenzado a centrarse en el
papel de las emociones. Paul Slovic, Melissa Finucane y otros estudiosos empíricos han estudiado el papel
de las emociones, los sentimientos o el afecto en la percepción del riesgo (véase, por ejemplo, Alhakami y
Slovic, 1994; Finucane et al., 2000; Loewenstein et al., 2001; Slovic et al. ., 2002, 2004; y Slovic, 2010a).
Han acuñado los términos 'la heurística afectiva' o 'riesgo como sentimiento' para describir estas
percepciones (cf. Finucane, 2012 para una revisión de la literatura; varias revistas han dedicado números
especiales a este tema: Gestión de riesgos 2008, no. 3; los
Emociones de riesgo: la 'heurística del afecto' 53
Revista de investigación de riesgos 2006, no. 2). Resulta que las emociones como el pavor o el miedo influyen
significativamente en las percepciones de riesgo de la gente común.
Slovic y col. (2004) revisa diversos estudios que apuntan al importante papel que juegan los
mecanismos afectivos en los procesos de toma de decisiones. Por ejemplo, Robert Zajonc ha
enfatizado la 'primacía del afecto': las respuestas afectivas no cognitivas dirigen nuestro
comportamiento y juicios (Zajonc, 1980, 1984a,
segundo). Los estudios empíricos han demostrado que los sentimientos como el temor son el principal determinante
para los juicios de la gente común sobre los riesgos (Fischhoff et al., 1978; Slovic, 2010a; Sandman, 1989). Para la
gente común, los riesgos específicos están cargados afectivamente, lo que influye en la forma en que califican los
riesgos (Slovic et al., 2002; Finucane et al., 2000). El afecto sirve, por así decirlo, como un atajo mental. Slovic y col.
(2004) acuñan esto como la "heurística del afecto".
Según Slovic y sus colegas, las emociones son una guía importante para determinar nuestras
preferencias, pero las emociones también pueden estar prejuiciadas y cerradas a nueva información:
la heurística del afecto nos permite ser actores racionales en muchas situaciones importantes. Pero
no en todas las situaciones. Funciona maravillosamente cuando nuestra experiencia nos permite
anticipar con precisión cómo nos gustarán las consecuencias de nuestras decisiones. Fracasa
miserablemente cuando las consecuencias resultan ser de carácter muy diferente de lo que
anticipamos.
(Slovic et al., 2002, p. 420)
A menudo se da por sentado que las emociones y los sentimientos son irracionales y necesitan ser corregidos por
la razón. También vemos esto reflejado en estos estudios empíricos sobre las emociones en la percepción del
riesgo:
Porque riesgo como sentimiento tiende a sobreponderar consecuencias aterradoras, debemos invocar riesgo
como análisis para darnos una perspectiva sobre la probabilidad de tales consecuencias.
(Slovic et al., 2004, p. 320; cursiva en el original)
La mayoría de los autores proponen corregir el 'riesgo como sentimiento' por lo que Slovic et al. llamar "riesgo
como análisis", por ejemplo, utilizando información científica. Del mismo modo, Loewenstein et al. (2001, p. 271)
escribe:
la hipótesis del riesgo como sentimiento lo plantea. . . las emociones a menudo producen respuestas
conductuales que se apartan de lo que los individuos ven como el mejor curso de acción.
Sunstein piensa que las emociones equivocadas deben corregirse mediante un análisis de costo-beneficio:
El papel del análisis de costo-beneficio aquí es sencillo. Así como el Senado fue diseñado para
tener un "efecto refrescante" sobre las pasiones de la Cámara de Representantes, el análisis
de costo-beneficio podría asegurar que
La política no está impulsada por la histeria y la alarma, sino por una plena apreciación de los efectos
de los riesgos relevantes y su control. Si la histeria sobrevive a una investigación de las consecuencias,
entonces la histeria es completamente racional y una respuesta reguladora inmediata e intensa es
completamente apropiada.
(Sunstein, 2002, pág. 46)
Por lo tanto, Sunstein cree que el análisis de costo-beneficio es el árbitro final cuando se trata de evaluaciones de
políticas y emociones concomitantes. La mayoría de los académicos que escriben sobre las emociones de riesgo
piensan que las emociones son muy propensas a ser sesgadas por factores irrelevantes. Como Slovic et al. (2002)
resumen:
Entre los factores que parecen influir en las conductas de riesgo al actuar sobre los sentimientos más
que sobre las cogniciones se encuentran el estado de ánimo de fondo (por ejemplo, Johnson y Tversky,
1983, Isen, 1993), el intervalo de tiempo entre las decisiones y sus resultados (Loewenstein, 1987), la
viveza (Hendrickx et al. al., 1989) y preparación evolutiva (Loewenstein et al., 2001).
(Slovic et al., 2002, p. 415)
Por lo tanto, los autores que escriben sobre las emociones de riesgo están de acuerdo en que las emociones son
una base débil para los juicios de riesgo y deben corregirse mediante métodos racionales.
4.3 La heurística del afecto y sus sesgos
En esta sección, discutiré con más detalle los “puntos ciegos” de las emociones de riesgo que varios
autores han identificado. Examinaré si estos puntos ciegos se deben realmente a las emociones, y si
estos supuestos puntos ciegos son realmente tan ciegos como los diversos autores los consideran.
Emociones y actitudes de riesgo
Varios estudiosos sostienen que las emociones determinan en gran medida los juicios de uno sobre los riesgos
y beneficios. Por ejemplo, Lowenstein et al. (2001) se refiere a un estudio de Eisenberg et al. (1998) que los
estados de ánimo determinan los juicios de uno sobre los riesgos y beneficios.
Los investigadores encontraron que el rasgo de ansiedad se correlacionó fuerte y positivamente con la
aversión al riesgo, mientras que la depresión se relacionó con una preferencia por opciones que no
implicaban tomar una acción.
(Lowenstein et al., 2001, p. 273)
El hecho de que las personas deprimidas prefieran opciones en las que no se requiere ninguna acción se ajusta al perfil
(general) de las personas con depresión. De manera similar, y como era de esperar, las personas ansiosas son reacias
al riesgo. Por tanto, los rasgos afectivos de un individuo determinan su actitud de riesgo. Schwarz (2002) también
enfatiza la influencia de los estados de ánimo en la toma de decisiones en general.
Tiene sentido considerar los estados de ánimo como muy propensos a sesgos, ya que los
estados de ánimo no se dirigen hacia nada en particular. Por tanto, no son respuestas a una
actividad o tecnología de riesgo, pero determinan nuestra actitud hacia ella. Sin embargo, los
estados de ánimo deben distinguirse de otros tipos de estados afectivos. Por ejemplo, Griffith
(1997) y Ben-Ze'ev (2000) distinguen entre una gran variedad de estados afectivos. Los estudiosos
de las emociones suelen distinguir los estados de ánimo no cognitivos de las emociones cognitivas.
Por tanto, el hecho de que los estados de ánimo puedan ser prejuicios no necesariamente dice
nada sobre otros estados afectivos. De hecho, Slovic y sus colegas han realizado estudios sobre
los sentimientos de las personas hacia peligros específicos en lugar de los estados de ánimo
generales y los rasgos emocionales. En estos estudios, hicieron una observación interesante.
pag. 410; Slovic y col., 2004, pág. 315). Alhakami y Slovic (1994) señalan que esto está relacionado con
el grado de afecto positivo o negativo asociado con un peligro.
[La gente] basa sus juicios sobre una actividad o tecnología no solo en lo que pensar sobre
esto, sino también sobre cómo sensación sobre eso. Si sus sentimientos hacia una actividad
son favorables, se inclinan a juzgar los riesgos como bajos y los beneficios como altos; si sus
sentimientos hacia él son desfavorables, tienden a juzgar lo contrario: alto riesgo y bajo
beneficio. Según este modelo, el afecto precede y dirige los juicios de riesgo y beneficio, tal
como lo propuso Zajonc.
(Slovic et al., 2004, p. 315; cursiva en el original)
Según la heurística del afecto, una persona que tiene un sentimiento positivo acerca de, digamos, los teléfonos
celulares, calificará sus beneficios más alto y sus riesgos más bajos que alguien cuyo afecto es menos positivo.
Esto induce una correlación negativa entre las calificaciones de riesgo y beneficio de los teléfonos celulares entre
los participantes (Finucane et al.,
2000, pág. 7). En otras palabras, los sentimientos positivos hacia una tecnología nos permiten verla bajo una
luz rosada, como útil y segura, y los sentimientos negativos hacia una tecnología nos permiten verla como
peligrosa y con pocos beneficios. Sin embargo, no hay prima facie razón para esperar que algo que tiene un
riesgo bajo tenga un beneficio alto y viceversa. Más bien, se puede esperar que los riesgos y beneficios sean prima
facie
lógica y causalmente independientes. Por tanto, la heurística del afecto parece introducir un sesgo en nuestras
percepciones de riesgo. Sin embargo, debemos tener en cuenta las afirmaciones anteriores de Slovic de que la
noción de riesgo tiene connotaciones diferentes para los laicos que para los expertos. Los legos también incluyen
consideraciones evaluativas en sus percepciones de riesgo (cf. Capítulo 3). Volveré sobre este punto más
adelante.
Probabilidad de negligencia o disponibilidad
Sunstein (2005) sostiene que las emociones tienden a permitir que los legos descuiden las probabilidades:
La negligencia de la probabilidad es especialmente grande cuando las personas se concentran en el peor de

los casos posibles o están sujetas a emociones fuertes. Cuando tal
las emociones están en juego, la gente no da suficiente consideración a la probabilidad de que

ocurra el peor de los casos.
(Sunstein, 2005, pág.68)
En relación con esto, Slovic et al. entender lo que ellos llaman "disponibilidad" como una heurística que nos
permite enfocarnos en riesgos fácilmente imaginables, aunque puedan ser riesgos menores. Slovic y col. (2002,
p. 414) argumentan que las imágenes son más efectivas que la información sobre frecuencias relativas:
La disponibilidad puede funcionar no solo a través de facilitar de recuerdo o imaginabilidad, sino

porque las imágenes recordadas e imaginadas vienen etiquetadas con afecto. . . Las causas muy
publicitadas [de muerte, RS] parecen tener una carga más afectiva, es decir, más
sensacionalistas, y esto puede explicar tanto su prominencia en los medios como su frecuencia
relativamente sobreestimada.
(Slovic et al., 2002, p. 414)
Slovic y col. Digamos aquí que los riesgos "disponibles" que se publican con frecuencia suelen ser más
sensacionales y, por lo tanto, más atractivos para la imaginación y más cargados emocionalmente que los riesgos
que reciben menos atención en los medios de comunicación, y esto nubla nuestra percepción de la realidad. Slovic
y col. revisamos diversos estudios que indican que las emociones dominan el pensamiento probabilístico cuando lo
que está en juego tiene un fuerte atractivo para las emociones, y que ocurre lo contrario si lo que está en juego
tiene una carga menos afectiva:
Cuando las cantidades o resultados a los que se aplican estas probabilidades son afectivamente
pálidos, las probabilidades tienen mucho más peso en los juicios y decisiones. Todo lo contrario
ocurre cuando los resultados tienen significados afectivos precisos y fuertes: las variaciones en la
probabilidad tienen muy poco peso.
(Slovic et al., 2002, p. 410)
Por tanto, las emociones pueden cegarnos a las consideraciones cuantitativas. Por ejemplo, las personas que
sufren de miedo a volar se centran en los accidentes aéreos, aunque estos son extremadamente raros.
Enmarcado
El 'encuadre' se refiere al fenómeno de que la forma en que se presenta la información sobre, por
ejemplo, los riesgos, determina en gran medida las evaluaciones de las personas sobre esa
información (Tversky y Kahneman, 1974; Slovic, 2000; Gigerenzer, 2002). Este es un fenómeno que
vale tanto para laicos como para los expertos. Tversky y Kahneman (1974), por ejemplo, permiten
que los médicos juzguen si recomendarían un tratamiento contra el cáncer a un paciente. Un grupo
de médicos recibió información sobre la eficacia del tratamiento en términos de
probabilidad de supervivencia mientras que el otro grupo la recibió en términos de probabilidad de muerte,
mientras que la información fue estadísticamente igual. La representación en términos de probabilidad de
supervivencia condujo a evaluaciones significativamente más positivas del tratamiento que la representación
en términos de probabilidad de muerte. En este ejemplo, el efecto de "marco" se debe a las emociones, porque
las emociones positivas están conectadas con la supervivencia y las negativas están conectadas con la
muerte.
Sin embargo, los sesgos de 'encuadre' o presentación no siempre están relacionados con las emociones,
sino que también pueden estar relacionados con otras posibles fuentes de racionalidad limitada. Gigerenzer
(2002) muestra que las representaciones bayesianas de probabilidades son más confusas, para laicos y
expertos, que las representaciones en frecuencias naturales. Esto no tiene nada que ver con las emociones,
sino con el hecho de que las representaciones bayesianas requieren conocimientos matemáticos más
sofisticados.
Manipulación
Otro punto ciego de las emociones de riesgo que discuten Slovic y sus colegas es la manipulación. La
manipulación está relacionada con el encuadre, pero es más amplio y presupone que el remitente de
la información tiene la intención de dirigir al receptor de la información en una determinada dirección,
mientras que el encuadre puede ocurrir sin tales intenciones.
Según Slovic et al. (2002), el afecto puede manipularse y, por lo tanto, puede ser engañoso. Por
ejemplo, la música de fondo en las películas transmite afecto y realza el significado; los modelos de los
catálogos sonríen para transmitir el efecto positivo de los productos que venden; las personas con
nombres atractivos se valoran más; los productos alimenticios llevan "etiquetas afectivas" como
"nuevo", "natural", etc. para aumentar la probabilidad de que se vendan. Los OGM son llamados
'mejorados' por los proponentes y 'Frankenfood' por los oponentes (Slovic et al.,
2002, págs. 416–417).

Sin embargo, la pregunta es si tales respuestas se basan en emociones cognitivas de orden superior
o en sentimientos viscerales más no reflejados. Volveré sobre esta distinción más adelante.
Limitaciones naturales
Otro punto ciego se refiere a las llamadas "limitaciones naturales" de nuestra comprensión de los
riesgos. Según Slovic, el sistema experiencial que también comprende el afecto está sujeto a sesgos
inherentes:
el sistema afectivo parece diseñado para sensibilizarnos a pequeños cambios en nuestro entorno
(por ejemplo, la diferencia entre 0 y 1 muertes) a costa de hacernos menos capaces de apreciar y
responder adecuadamente a cambios más grandes (por ejemplo, la diferencia entre 570 muertes
y 670 muertes ). Fetherstonhaugh y col. (1997) se refirió a esta insensibilidad como psicópata-
entumecimiento físico. Problemas similares surgen cuando los resultados que debemos evaluar cambian
muy lentamente con el tiempo, son remotos en el tiempo o son de naturaleza visceral.
(Slovic et al., 2002, p. 418)
Slovic y col. Ponga el ejemplo de la adicción a la nicotina: “una condición que los fumadores jóvenes reconocen
por su nombre como una consecuencia del tabaquismo, pero que no comprenden por experiencia hasta que se
ven atrapados en ella” (Slovic et al., 2002,
pag. 418). Slovic explica esto de la siguiente manera: “La utilidad predicha o esperada en el momento de
la decisión a menudo difiere mucho de la calidad e intensidad de la experiencia hedónica que realmente
ocurre” (Slovic et al., 2002, p. 419). Slovic toma los ejemplos del tabaquismo y del adormecimiento
psicofísico como evidencia de las deficiencias de la heurística del afecto. Sin embargo, me gustaría
enfatizar que estos ejemplos también indican la falla del sistema analítico: aparentemente, nuestro
conocimiento abstracto a menudo no es muy efectivo para guiar nuestros pensamientos y
comportamiento.
Dominio de la proporción
Un último punto ciego en nuestro pensamiento sobre los riesgos que deseo discutir y que según Slovic
et al. se debe al afecto es el predominio de la proporción (o probabilidad):
Las calificaciones del atractivo de una apuesta fueron determinadas mucho más fuertemente por
las probabilidades de ganar y perder que por los resultados monetarios. [. . .] Presumimos que
estos curiosos hallazgos pueden explicarse haciendo referencia a la noción de mapeo afectivo.
Según este punto de vista, una probabilidad se asigna con relativa precisión a la escala de
atractivo, porque tiene un límite superior e inferior y la gente sabe dónde se encuentra un valor
dado dentro de ese rango. Por el contrario, el mapeo de un resultado en dólares (por ejemplo, $
9) en la escala es difuso, lo que refleja la falta de saber si $ 9 es bueno o malo, atractivo o poco
atractivo.
(Slovic et al., 2004, p. 317)
Esta es una observación interesante. Sin embargo, no estoy seguro de lo que dice sobre la
racionalidad. Parece razonable ser agnóstico sobre la evaluación del valor de un número dado si
se desconocen la escala y los límites superior e inferior. Además, es discutible si este fenómeno
realmente dice algo sobre la participación del afecto o la emoción. ¿Cuál es la evidencia empírica
de que las evaluaciones se basan en emociones? Quizás la explicación sea que Slovic et al.
equiparar las calificaciones de atractivo con las calificaciones emocionales, pero si son realmente
lo mismo es una pregunta abierta que debe probarse empíricamente. No es una afirmación
analítica, y filosóficamente es controvertido si los juicios evaluativos, como los juicios de atractivo,
se hacen por la razón, la emoción o ambos.
Para concluir esta sección: está claro que hay muchos puntos ciegos en la evaluación de riesgos y
probabilidades de las personas, pero no todos son tan ciegos como parecen, y no todos se basan
claramente en las emociones.
4.4 Teoría del proceso dual: emociones versus racionalidad
El marco teórico que respaldan la mayoría de los académicos que trabajan sobre el riesgo y la emoción es la
teoría del proceso dual (DPT, por ejemplo, Slovic et al., 2002). DPT fue desarrollado por Daniel Kahneman y
otros. Según DPT, hay dos sistemas distintos con los que aprehendemos la realidad. El sistema 1 es
inconsciente, rápido, intuitivo y emocional, mientras que el sistema 2 es consciente, lento, analítico y racional
(Epstein, 1994; Sloman, 1996; Sloman, 2002; Stanovich y West, 2002). DPT ve las emociones como
intuiciones irracionales e inconscientes y como reacciones viscerales que sirven como heurísticas en la toma
de decisiones en situaciones de incertidumbre, que son propensas al sesgo y que necesitan ser corregidas
por métodos racionales. Además, algunos estudiosos del DPT sostienen que las creencias racionales son
una ocurrencia tardía en nuestras respuestas emocionales inmediatas (cf. Zajonc, 1984b; Haidt, 2001). Los
psicólogos usan estas etiquetas para distinguir entre los dos sistemas: Epstein (1994, p. 711) llama al
sistema 1 experiencial o emocional y al sistema 2 racional. Slovic y col. (2004) adoptan esta distinción y
afirman que el sistema experiencial está orientado al afecto y el sistema racional a la razón. Sloman (2002,
p. 383) distingue entre un sistema asociativo y un sistema basado en reglas. Sloman no menciona estados
afectivos de ningún tipo, solo intuición (cf. Sloman, 1996, p. 7, tabla 1). Podría ver la intuición como una
forma de sentimiento o emoción, pero este es al menos un uso controvertido de la terminología para los
filósofos. quienes también reconocen la existencia de intuiciones racionales, por ejemplo en lo que respecta
a la comprensión de los axiomas lógicos o matemáticos. Las etiquetas para estos dos sistemas difieren, y
sus versiones específicas difieren en sus detalles, pero los defensores de la DPT argumentan que existe una
superposición suficiente entre los diversos modelos para justificar algún consenso de que efectivamente
existen dos sistemas de procesamiento mental (por ejemplo, Epstein, 1994, p. 714). Las opiniones de varios
de los autores que Slovic invoca en su trabajo sobre la heurística del afecto se discuten con más detalle a
continuación.
Epstein
Seymour Epstein ha desarrollado una explicación llamada autoteoría cognitivo-experiencial

(CEST) según la cual existen dos "modos interactivos de procesamiento de información,
racional y experiencial" (Epstein, 1994, 710). Afirma que:
No hay escasez de evidencia en la vida cotidiana de que las personas aprehendan la realidad de
dos formas fundamentalmente diferentes, una etiquetada de diversas maneras como intuitiva,
automática, natural, no verbal, narrativa y experiencial, y la otra analítica, deliberativa, verbal y
racional.
(Epstein, 1994, pág.710)
Según Epstein, el sistema experiencial (sistema 1) tiene las siguientes características:
1. holístico
2. afectivo
3. asociativo
4. comportamiento mediado por experiencias pasadas
5. codifica la realidad en imágenes, metáforas y narrativas

6. procesamiento más rápido
7. más lento para cambiar (cambios con experiencia repetitiva o intensa)
8. pensamiento estereotipado
9. específico del contexto
10. 'experimentado de forma pasiva y preconsciente: nuestras emociones se apoderan de nosotros'
11. evidentemente válido.
El sistema 2 se caracteriza por las siguientes características:
1. analítico
2. orientado a la razón
3. lógico
4. comportamiento mediado por la evaluación consciente de eventos
5. codifica la realidad en símbolos, palabras y números abstractos
6. procesamiento más lento
7. cambia más rápidamente (con la velocidad del pensamiento)
8. más diferenciado
9. procesamiento de contexto cruzado
10. 'experimentado de forma activa y consciente: tenemos el control de nuestros pensamientos'

11. Requiere justificación a través de la lógica y la evidencia.
(Epstein, 1994, pág.711)
A primera vista, estas oposiciones parecen en gran medida plausibles. Sin embargo, en una inspección más
cercana, son problemáticos. Por ejemplo, parece que las palabras (ítem 5, sistema 2) son necesarias para la
narratividad (ítem 5, sistema 1). Además, los fiabalistas en epistemología sostienen que incluso en la lógica y
la percepción sensorial, la justificación finalmente llega a su fin y debe descansar en fundamentos (Alston,
1989, 1993). Los fundamentalistas dicen que todo nuestro pensamiento involucra intuiciones, es decir, creencias
no inferenciales o evidentes por sí mismas (cf. Reid, 1996a; Ewing,
1941). 1 Esto hace que la oposición entre los puntos 11 de estas listas sea discutible. Además, muchos
filósofos sostienen que los axiomas de la lógica (elemento 3, sistema 2) son evidentes por sí mismos
(elemento 11, sistema 1) y captarlos implica razón (elemento 2, sistema 2). Los intuicionistas (cf.
capítulo 3) dirían que las intuiciones morales son evidentes por sí mismas (ítem 11, sistema 1), pero no
son necesariamente rápidas, y la mayoría de los intuicionistas dirían que no son ni emocionales ni
afectivas. Lejos de ser siempre estados preconscientes y pasivos (como sugiere el ítem 10, sistema 1),
muchas emociones humanas son conscientes (ítem 4,
sistema 2), racional y basado en razones (ítem 2, sistema 2). Discutiré esto con más detalle en las
secciones 4 y 5. Así, muchas formas importantes en que los seres humanos aprehenden la
realidad parecen trascender los límites de la DPT tal como la caracteriza Epstein. Por lo tanto,
aunque hay cierta plausibilidad en las oposiciones que sugiere Epstein, podrían ser demasiado
crudas. Hay enfoques filosóficos que brindan visiones más matizadas de nuestras capacidades
mentales.
Sloman
Steven A. Sloman distingue entre un sistema asociativo y uno basado en reglas. Él enfatiza que
esto no es lo mismo que la distinción entre inducción y deducción. La última distinción se refiere
a diferentes tipos de argumentos, mientras que a él le interesan diferentes sistemas
psicológicos. Sostiene que la distinción psicológica cruza la distinción en los tipos de argumentos
(Sloman, 1996, págs. 17, 18). Aún así, la forma en que Sloman caracteriza lo que en su opinión
son dos sistemas psicológicos diferentes invita a la analogía con la distinción
inductivo-deductivo: `` El sistema asociativo codifica y procesa regularidades estadísticas de su
entorno, frecuencias y correlaciones entre las diversas características del mundo '' ( Sloman,
2002, págs.380, 381). También se refiere a William James, quien llama a este pensamiento
empírico (Sloman,
2002, pág. 380). Por tanto, parece que el sistema asociativo al menos tiene características centrales en
común con la inducción. Es difícil entender lo que Sloman quiere decir con el sistema basado en reglas
porque solo menciona algunas características del mismo sin proporcionarnos una definición. En cualquier
caso, dice que “los sistemas basados en reglas son productivos porque pueden codificar un número
ilimitado de proposiciones. . . Un segundo principio es que las reglas son sistemáticas en el sentido de que
su capacidad para codificar ciertos hechos implica una capacidad para codificar otros ”(Sloman, 2002, p.
381). Aquí hay algunas características que distinguen los dos sistemas que Sloman ha identificado: “El
sistema asociativo es generalmente útil para lograr las metas de uno; el sistema basado en reglas es más
hábil para asegurar que las conclusiones de uno sean sancionadas por una teoría normativa '' (Sloman,
2002,
pag. 382), y "las reglas proporcionan una base más firme para la justificación que las impresiones" (Sloman,
1996, p. 15).
Por lo tanto, Sloman piensa que el sistema 2, al estar basado en reglas, es una mejor base para la
justificación que el sistema 1. Sin embargo, dada la explicación de Sloman de los dos sistemas, uno
pensaría que en el caso del conocimiento empírico, necesitamos el sistema 1 Para captar los aspectos
empíricos del mundo, necesitamos la percepción sensorial (en nuestra vida diaria) y datos y métodos de
investigación empírica (en la investigación científica), no meras reglas abstractas. En ese sentido, es
notable que Sloman se oponga a la percepción frente al conocimiento, al discutir la ilusión de
Müller-Lyer 2:
La ilusión de Müller-Lyer sugiere que la percepción y el conocimiento derivan de sistemas

distintos. La percepción proporciona una respuesta (la horizontal
las líneas son de tamaño desigual), aunque el conocimiento (o una regla) proporciona uno
bastante diferente: son iguales. los conocimiento que las dos lneas sean del mismo tamao no
afecta mucho a la percepción que no lo son. La conclusión de que dos sistemas independientes
funcionan depende fundamentalmente del hecho de que la percepción y el conocimiento se
mantienen simultáneamente.
(Sloman, 2002, págs.384, 385; cursiva en el original)
La oposición propuesta por Sloman entre conocimiento y percepción es problemática, ya que también
podemos tener conocimiento perceptivo. El conocimiento es un término de éxito que puede atribuirse a
varias fuentes de creencias, entre las que se encuentran las creencias perceptivas, siempre que sean
verdaderas y estén justificadas o garantizadas. 3 Actualmente existe un debate en epistemología que
distingue los 'aparentes' (precognitivos) de las creencias (cognitivas), y los autores también se refieren a
ilusiones perceptivas, por lo que esta sería una forma filosóficamente más fina de caracterizar los
fenómenos. Sin embargo, en el Capítulo 5, planteo algunas preocupaciones en contra de los relatos de
"apariciones". Alternativamente, se podría decir que en el caso de la ilusión de Müller-Lyer, tenemos una
creencia perceptiva directa y falsa, versus una creencia mediada correcta que se basa en un
gobernante. Pero incluso en el caso de la creencia correcta, todavía necesitamos percepción para leer
las medidas en la regla. El sistema puramente basado en reglas es inadecuado para formas de
conocimiento que requieren información empírica. Según algunos filósofos morales, este es también el
caso del conocimiento moral (por ejemplo, el particularismo ético, Dancy, 1993, 2004).
Stanovich y West
Keith E. Stanovich y Richard F. West dicen lo siguiente sobre DPT.
El sistema 1 se caracteriza por ser automático, basado en la heurística y relativamente poco exigente en
cuanto a capacidad computacional. El sistema 2 combina las diversas características asociadas con el
procesamiento controlado. El Sistema 2 abarca los procesos de inteligencia analítica que
tradicionalmente han sido estudiados por los teóricos del procesamiento de la información que intentan
descubrir los componentes computacionales que subyacen a la inteligencia.
(Stanovich y West, 2002, p. 436)
Es de destacar que Stanovich y West caracterizan al sistema 1 como "relativamente poco exigente de
capacidad computacional", mientras que se supone que el sistema 2 abarca los "componentes
computacionales subyacentes a la inteligencia". La inteligencia aquí se asocia principalmente con el
procesamiento computacional. Sin embargo, la inteligencia humana posee recursos alternativos como
las capacidades narrativas y emocionales. En filosofía, esto ha sido defendido por fenomenólogos
como Scheler (1948), Plessner (1928) y Dreyfus (1992). Si bien estas capacidades no pueden
capturarse en los términos computacionales del sistema 2,
dado que son reflexivos y deliberativos, tampoco encajan en el sistema más instintivo 1.
Sin embargo, Stanovich y West parecen ver 'la tendencia hacia un modo de pensamiento narrativo'
(Stanovich y West, 2002, p. 439) como parte del sistema 1 y como un obstáculo a la racionalidad
normativa, que es proporcionada por el sistema 2. Creen ese sistema 1 es evolutivamente primario y
"que impregna virtualmente todo nuestro pensamiento" (Stanovich y West, 2002, p. 439). La
característica de este sistema es, entre otras cosas, un gran énfasis en el contexto, mientras que la
racionalidad normativa, el sistema 2, apunta a abstraerse del contexto (Stanovich y West, 2002, p.
439). Argumentan que:
Si las propiedades de este sistema [1, SR] no van a ser los factores dominantes en nuestro
pensamiento, entonces deben ser anuladas por los procesos del Sistema 2 para que los detalles
de un problema dado se abstraigan en representaciones canónicas despojadas de contexto.
(Stanovich y West, 2002, p. 439)
Todo esto puede ser correcto en áreas donde el razonamiento formal es el modo de pensar más
apropiado, pero hay muchos dominios del conocimiento donde el razonamiento formal es insuficiente.
Este es el caso de nuestro conocimiento del mundo material, para lo cual necesitamos percepción
sensorial e información empírica concreta que tenga en cuenta aspectos contextuales. Además, también
es el caso del conocimiento ético, donde necesitamos una reflexión ética. El conocimiento del mundo
material y de la ética no puede lograrse únicamente mediante un razonamiento formal. La
contextualización no es necesariamente un vicio en ninguno de los dominios del conocimiento. Incluso
podría ser inevitable, como han argumentado los contextualistas o particularistas morales (cf. McDowell,
1998; Dancy, 1993, 2004). Hay algunos filósofos morales que insisten en que la reflexión ética implica
abstraerse del contexto particular, el más famoso de los cuales es Immanuel Kant. Pero los kantianos
actuales también incluyen características contextuales en la reflexión ética (por ejemplo, Audi, 2003).
Los intuicionistas éticos han sostenido durante mucho tiempo que las decisiones éticas adecuadas
deben tomarse caso por caso, teniendo en cuenta las características de contextos específicos (por
ejemplo, Prichard, 1912; Broad, 1951; Ross, 1967, 1968; Ewing, 1929). ; Dancy, 1993, 2004) El principal
argumento es que la realidad ética es tan compleja que no podemos simplemente aplicar reglas
generales. En cambio, tenemos que mirar los aspectos específicos de situaciones concretas. Por
ejemplo, en general, es bueno ser honesto, y ese puede ser el caso incluso cuando puede lastimar a
alguien. Sin embargo, en otros casos, es mejor ser diplomático acerca de la verdad para no herir a
nadie, dependiendo de las circunstancias específicas (cf. el trabajo de Dancy para varios ejemplos).
Nuestras capacidades intuitivas y emocionales son capaces de sensibilizarnos a las características
contextuales relevantes (Roeser, 2011a).
Es notable que Stanovich y West afirmen como uno de los problemas de lo que ellos llaman
'racionalidad evolutiva' (sistema 1) en oposición a la 'racionalidad normativa' (sistema 2): 'la
tendencia a ver diseño y patrones en situaciones
que no están diseñados, sin patrones o al azar '' (Stanovich y West,

2002, pág. 438). En el área de la lógica, esto podría ser un problema para lo que Stanovich y West llaman
racionalidad evolutiva (sistema 1), pero en el área de la ética, es más problemático para los filósofos que
defienden una posición racionalista (con la racionalidad entendida como parte de sistema 2). Los
racionalistas en ética piensan que todas las decisiones éticas pueden ser justificadas por principios
generales, que conocemos por la razón. Los contextualistas lo niegan. Mientras que la lógica, por su
propia naturaleza, opera en términos generales descontextualizados, nuestra vida moral es el mundo
contextual desordenado en el que vivimos. Perderíamos contacto con nuestro tema si tratáramos de
razonar sobre la ética en términos puramente generales. . Un contextualista en ética diría que el mundo
moral no está necesariamente estructurado, y que esta es exactamente la razón por la que la reflexión
ética debe tener en cuenta las características contextuales. Un enfoque que no lo haga asumirá patrones
que realmente no existen. Por lo tanto, en ética esto presenta un problema para el sistema 2 más que
para el sistema 1, paso Stanovich y West. La lógica no es el último estándar normativo de racionalidad en
todos los dominios del pensamiento. La lógica puede ser necesaria, pero definitivamente no es suficiente
para la reflexión ética. Sin embargo, Stanovich y West parecen dar a entender que es así al afirmar que el
sistema 2, generalmente equiparado con el razonamiento computacional formal, es generalmente
normativamente superior al sistema 1.
Las reglas generales deductivas de la lógica se aplican en casos que son relevantes de manera similar,
pero la lógica es inadecuada para determinar similitudes relevantes. La lógica es un sistema vacío que nos
dice qué inferencias deductivas son válidas dadas ciertas premisas, pero la lógica no puede decirnos nada
sobre los valores de verdad de las premisas mismas. Para determinar estos, se requieren otros modos de
pensar. Por ejemplo, en el caso de las premisas empíricas, se necesitan la percepción y otras formas de
conocimientos empíricos para determinar sus valores de verdad. Y en el caso de las premisas éticas,
necesitamos una reflexión ética.
Los intuicionistas éticos enfatizan que no podemos evitar lo que Prichard llama "un acto de
pensamiento moral" (Prichard, 1912). El pensamiento moral no puede ser reemplazado por otros modos
de pensar. En cualquier caso, probablemente ningún filósofo moral piense que un enfoque puramente
computacional será capaz de brindarnos conocimientos éticos. El enfoque racionalista de Kant en filosofía
distingue entre "razón pura" y "razón práctica", donde esta última no puede ser reemplazada por la lógica,
por ejemplo. La razón práctica o 'pensamiento moral' requiere que uno respalda un punto de vista moral,
que las computadoras no son capaces de hacer, y ningún sistema de lógica formal puede proporcionar.
Además, hay filósofos que creen que las emociones son esenciales para nuestro pensamiento moral, un
punto de vista que discutiré con más detalle más adelante.
Para concluir, los argumentos de Stanovich y West para considerar la narratividad, la

contextualización y las intuiciones y emociones relacionadas como normativamente inferiores al
procesamiento del sistema computacional 2 son problemáticos, particularmente en el dominio moral.
Además, el hecho de que la narratividad, las emociones y la contextualización no puedan reducirse a
respuestas instintivas arroja dudas sobre si estas capacidades pueden ubicarse en el sistema 1. Por otro
lado, estas
Emociones de riesgo: la 'heurística del afecto' sesenta y cinco
las capacidades no encajan en el paradigma computacional del sistema 2. Parecen

pertenecer a ambos sistemas oa ninguno de ellos.
4.5 Riesgo y emoción: más allá de la teoría del proceso dual
He discutido las ideas específicas de algunos de los estudiosos empíricos que trabajan en DPT y
que son citados por Slovic y sus colegas que buscan apuntalar su trabajo sobre la heurística del
afecto. Si bien muchas de las ideas de estos académicos son interesantes y atractivas, cada una
de ellas da lugar a preocupaciones filosóficas. En general, mi crítica es doble: primero, el sistema 2
no es
generalmente normativamente más correcto que el sistema 1; más bien, depende del dominio del
conocimiento. El sistema 1 es más apropiado para algunos dominios del conocimiento y el sistema 2 es
más apropiado para otros dominios. En segundo lugar, la DPT es demasiado burda al subdividir las
diferentes formas de aprehender la realidad en dos sistemas opuestos (cf. también Moors, 2014). Hay
formas de aprehender la realidad que trascienden los límites de la DPT. En otras palabras, encajan en
ninguno o en ambos sistemas.
A los efectos de este libro, la pregunta más importante es dónde debemos colocar las emociones.
¿Debería haber un lugar para todos los estados afectivos? Por un lado, las emociones parecen encajar en el
sistema 1 porque son estados afectivos. Pero las emociones también pueden ser racionales (sistema 2).
Pueden ser respuestas espontáneas (sistema 1), pero también pueden ser estados reflexivos y deliberativos
(sistema 2). Las emociones morales no son necesariamente ni paradigmáticamente sesgos. Además,
muchos estados afectivos, especialmente los estados de ánimo, los sentimientos, las emociones de
disposición y los rasgos de carácter, no son rápidos, sino lentos. Las emociones morales como la simpatía,
la empatía y la compasión pueden surgir rápidamente, pero también pueden surgir lentamente y requerir, o al
menos permitir, escrutinio y reflexión.
Esto deja espacio para las siguientes tres interpretaciones del papel de las emociones
en el marco propuesto por DPT.
1. En el caso de las emociones, el sistema 2 no es normativamente superior al sistema 1, ya que las emociones
(sistema 1) pueden ser normativamente superiores a la razón (sistema 2).
2. Las emociones caen en ambos sistemas y los sistemas se superponen.
3. Las emociones no caen en ningún sistema.
Con base en mis argumentos anteriores, podemos decir que al menos en algunos casos, el sistema 1 es
normativamente superior al sistema 2. Además, a continuación, argumentaré que las emociones pueden tener
aspectos de ambos sistemas: por separado pero también simultáneamente. También sostengo que las
emociones no encajan perfectamente en las categorías proporcionadas por DPT, lo que da lugar a la
sugerencia de que deberíamos usar una categoría separada para ellas (y posiblemente también para otros
estados mentales). Tenga en cuenta que en su libro Pensando rápido y lento, Kahneman (2011) argumenta con
frecuencia que no deberíamos tomar la sugerencia de dos sistemas separados demasiado literalmente, ya que
lo dice metafóricamente. Sin embargo, dibuja
conclusiones sustanciales sobre la idea de dos sistemas separados, uno rápido (sistema 1) y otro lento
(sistema 2). Esto hace que sea difícil ver dónde deja de usar el marco metafóricamente y comienza a
usarlo literalmente. Esto hace que el marco sea impreciso en el mejor de los casos y engañoso en el
peor, dadas las implicaciones de gran alcance sobre la racionalidad humana que muchas personas
extraen del trabajo de Kahneman. Por ejemplo, Sunstein se refiere explícitamente a la DPT para justificar
la prohibición de las emociones de la toma de decisiones sobre riesgos, argumentando que, si bien el
sistema 1 podría ser útil para advertirnos de peligros que amenazan la vida de inmediato,
los gobiernos y las personas que toman decisiones en circunstancias que permiten la deliberación
pueden hacerlo mucho mejor.
(Sunstein, 2005, pág.87)
Sunstein contrasta aquí explícitamente el sistema 1 (que se supone que comprende las emociones)
con la deliberación. En el resto del libro, desafiaré esta oposición desarrollando en última instancia
lo que llamo un "enfoque de deliberación emocional para el riesgo" (capítulo 7). Sloman matiza las
afirmaciones de DPT diciendo lo siguiente:
El punto . . . no es que ambos sistemas se apliquen a todos los problemas que enfrenta una persona,
ni que cada sistema tenga un dominio de problemas exclusivo; más bien, las formas tienen dominios
superpuestos que difieren según el conocimiento, la habilidad y la experiencia del razonador
individual.
(Sloman, 2002, pág. 382)
Sloman aquí parece dejar abierta la posibilidad de que, dependiendo del dominio del problema o de las
habilidades de una persona, el sistema 1 pueda ser al menos tan apropiado como el sistema 2. Pero incluso en
esta lectura 'liberal', Sloman todavía toma la existencia de los dos sistemas por sentado. Simplemente permite
cierto margen de maniobra en cuanto a su aplicación.
El punto de vista que subyace a la DPT considera que el afecto no está conectado con el
juicio (cf. Hume, 1975, [1739-1740]) o ve el afecto como un juicio precedente (Zajonc, 1980,
1984a, b). Sin embargo, esta visión no deja claro de dónde provienen nuestros estados
afectivos. Pueden surgir de condiciones irrelevantes, lo que significa que no hay razón para
esperar que los juicios resultantes de tales estados afectivos sean verídicos. Esto puede
ser válido para algunos estados afectivos, pero seguramente no para todos. Muchas de
nuestras emociones morales parecen ser respuestas apropiadas a situaciones en las que
surgen. De esto se podría concluir que el juicio precede al sentimiento (p. Ej., Reid, 1969b).
Pero entonces los sentimientos serían un mero agregado a nuestro juicio que no serviría
para ningún propósito, excepto quizás para la motivación moral. Sin embargo,
2001; Roberts, 2003; para una revisión de las teorías filosóficas de las emociones cf. de Sousa, 2003).
Robert C. Roberts (2003) ha propuesto una descripción de las emociones como 'interpretaciones
basadas en la preocupación' mediante las cuales las emociones combinan las siguientes características:
nuestras emociones nos llevan a ser preocupado sobre algo que nosotros interpretar en cierta forma. Al
'interpretar', Roberts quiere decir que vemos algo de cierta manera: vemos una serpiente como peligroso,
vemos a nuestro socio como adorable, etc. Por "preocupación" quiere decir que nos preocupamos por el
objeto de la interpretación. Al hablar de construcciones en lugar de cogniciones, como lo hace Martha
Nussbaum (2001), por ejemplo, Roberts permite la posibilidad de que nuestras emociones puedan estar en
desacuerdo con nuestros juicios considerados. Puede que tenga miedo de volar, aunque sé que es uno de
los medios de transporte más seguros. Por tanto, el relato de Robert lata hacer justicia a las intuiciones
subyacentes a la DPT. Sin embargo, en el relato de Roberts, las emociones están lejos de ser paradigmáticamente
propenso a sesgos. De lo contrario; Roberts cree que, en el caso normal, las emociones se apoyan en el
juicio (Roberts, 2003, p. 106). 4 El hecho de que su teoría permita emociones irracionales no significa que
sean fenómenos típicos. En una línea similar, la ilusión de Müller-Lyer no muestra que la percepción
sensorial sea siempre o en general engañosa. Las emociones pueden proporcionarnos interpretaciones
verídicas y justificadas, es decir, juicios evaluativos que pueden sustentar la deliberación y el escrutinio
racional, y lo hacen paradigmáticamente en agentes morales virtuosos.
Roberts enumera aspectos paradigmáticos de las emociones, en los que me basaré para ilustrar que las
emociones no encajan en ninguno de los sistemas que propone la DPT. Este es un resumen de la lista de
Roberts (págs. 60–64):
1. Las emociones se sienten paradigmáticamente.
2. Las emociones suelen ir acompañadas de cambios fisiológicos (cuyo sentimiento no es

idéntico, pero suele ser un aspecto del sentimiento de una emoción).
3. Las emociones tienen objetos paradigmáticamente.

4. Los objetos de las emociones son típicamente situaciones que se pueden contar en una historia.
5. Un tipo de emoción se determina mediante la definición de conceptos principales (por ejemplo, ira por una ofensa
culpable, miedo a una amenaza, etc.).
6. En casos paradigmáticos, el sujeto cree en el contenido proposicional de su emoción.
7. Las emociones suelen tener un contenido no proposicional.

8. Muchas emociones son motivacionales.
9. Las emociones pueden ser controlables pero también incontrolables.
10. Las emociones vienen en grados de intensidad.
11. La expresión de una emoción puede intensificar y prolongar una emoción, pero también puede hacer que
desaparezca.
12. Las emociones son dignas de elogio y culpables.
Las características 1, 2, 7, 8 y 9 (incontrolables) parecen ser parte del sistema 1 (al ser respuestas intuitivas y
afectivas), mientras que las características 3, 4, 5, 6, 9 (controlables) y 12 parecen estar más cercanas
relacionado con el sistema 2 (al comprender contenido conceptual y controlabilidad). Algunas características,
como 10 y 11, no parecen corresponder claramente con ninguno de los sistemas. En cualquier caso, creo que la
lista de Roberts de características paradigmáticas de las emociones da razones para dudar de la posibilidad de
clasificar las emociones en cualquiera de los sistemas, y al menos no está nada claro que las emociones
pertenezcan al sistema 1.
En resumen, la descripción de Roberts de las emociones como interpretaciones basadas en la preocupación

puede hacer justicia a algunas de las intuiciones plausibles que subyacen a la DPT al permitir que las emociones
puedan estar en desacuerdo con nuestros juicios considerados, al tiempo que muestra que, de manera
paradigmática, las emociones nos brindan información importante. y racionalidad práctica. En este sentido, las
emociones morales trascienden los límites establecidos por DPT.
Desarrollaré una teoría alternativa de las emociones de riesgo en el capítulo 5. Por ahora, podemos
concluir que las emociones, y específicamente las emociones morales como la simpatía, parecen tener
un carácter híbrido vis-à-vis el modelo propuesto por DPT. Entonces no queda claro qué conclusiones
debemos sacar sobre su fiabilidad y confiabilidad. ¿Son "heurísticas pero sesgos", como las
operaciones del sistema 1, o son preocupaciones reflexivas y justificadas como las operaciones del
sistema 2? En las secciones anteriores, sostuve que no está nada claro que el sistema 2 sea
normativamente superior al sistema 1. Además, una teoría de las emociones más matizada, como la
desarrollada por Roberts, arroja dudas sobre la clara distinción entre los estados mentales propuesta
por defensores del DPT.
Concedamos a Slovic y a otros académicos que estudian el riesgo y la emoción que el afecto es una
fuente poco confiable al determinar la magnitud de un riesgo. Los métodos científicos están mucho mejor
equipados para cuantificar la aparición de efectos no deseados particulares. Pero el afecto puede ser
indispensable para determinar los riesgos aceptables, incluidos los que cuentan como efectos no deseados.
Como se discutió en el capítulo anterior, ahora es un lugar común en la literatura empírica y filosófica del riesgo que el
riesgo no es solo una noción cuantitativa sino también una noción evaluativa (cf. por ejemplo, Fischhoff et al., 1981;
Shrader-Frechette, 1991; Krimsky y Golding, 1992). Slovic fue un pionero en proporcionar evidencia empírica de que las
actitudes de riesgo de la gente común comprenden una comprensión más rica de los riesgos e incluyen preocupaciones
cualitativas o morales. Sin embargo, sorprendentemente, estos puntos no reciben una atención real en la literatura sobre
riesgo y emoción, y las emociones se discuten principalmente en relación con cuestiones cuantitativas sobre riesgos. Una
posible hipótesis alternativa es que las emociones relacionadas con el riesgo podrían estar dirigidas a consideraciones
evaluativas sobre el riesgo más que a consideraciones cuantitativas. Ésta es una hipótesis alternativa a la explicación de
Slovic de la heurística del afecto, y es esta hipótesis la que examinaré en el resto de este libro. Esta hipótesis se basa en
las siguientes dos afirmaciones: 1. paradigmáticamente, las emociones morales son afectivas y cognitivas al mismo
tiempo; y 2. en su evaluación de los peligros, la gente común forma un juicio general en cuanto a la aceptabilidad (moral)
de un peligro en lugar de, a menudo erróneamente, sopesar la magnitud de los riesgos y beneficios. Mientras que Slovic
generalmente enfatiza el La gente común forma un juicio general en cuanto a la aceptabilidad (moral) de un peligro en
lugar de, a menudo erróneamente, sopesar la magnitud de los riesgos y beneficios. Mientras que Slovic generalmente
enfatiza el La gente común forma un juicio general en cuanto a la aceptabilidad (moral) de un peligro en lugar de, a
menudo erróneamente, sopesar la magnitud de los riesgos y beneficios. Mientras que Slovic generalmente enfatiza el
Esta última afirmación en su trabajo (cf. Slovic, 2000), no considera explícitamente esta afirmación en
su trabajo sobre la heurística del afecto. En el próximo capítulo, presentaré una teoría alternativa de las
emociones de riesgo que respalda la primera afirmación, que a su vez permite la interpretación de los
hallazgos empíricos de Slovic de acuerdo con la segunda afirmación. El resto del libro desarrollará este
enfoque alternativo con más detalle y discutirá sus implicaciones.
4.6 Reevaluación de la heurística del afecto
En las secciones anteriores, analicé el marco que subyace al trabajo de Slovic sobre la heurística del
afecto, a saber, la teoría del proceso dual. Argumenté que aunque la DPT puede resaltar fenómenos
muy interesantes, no cubre los diversos aspectos de varios estados mentales, específicamente de
las emociones. Esto repercute en la heurística del afecto, dado su endeudamiento con la DPT. Ahora
plantearé varias preocupaciones adicionales sobre la forma en que Slovic y sus colegas han
establecido la heurística del afecto al examinar sus componentes básicos con más detalle.
Afecto, sentimientos y evaluaciones
Slovic y col. definir afecto de la siguiente manera:
Como se usa aquí, 'afecto' significa la cualidad específica o 'bondad' o 'maldad' (1)
experimentada como un estado de sentimiento (con o sin conciencia) y (2) que delimita una
cualidad positiva o negativa de un estímulo. Las respuestas afectivas ocurren rápida y
automáticamente.
(Slovic et al., 2004, p. 312)
Aparentemente, el afecto tiene tres propiedades, a saber: 1. un estado de sentimiento; 2. evaluativo; y

3. rápido. Aquí hay algunas ambigüedades. Incluso si hay estados que combinan estas tres
propiedades, no se sigue que un estado que tenga una de estas propiedades tenga automáticamente
todas las demás. Sin embargo, este parece ser el supuesto subyacente. En muchos artículos sobre la
heurística del afecto, Slovic usa las palabras sentimiento, afecto y valor de manera intercambiable. Por
ejemplo, tanto Finucane et al. (2000, p. 2) y Slovic et al. (2002, p. 398) los artículos contienen el
siguiente pasaje:
Según Zajonc, todas las percepciones contienen algún afecto. “No solo vemos 'una
casa': vemos una hermoso casa, un feo casa, o una pretencioso casa'".
([Zajonc, 1980] pág. 154)
Aquí el afecto parece estar relacionado principalmente con una evaluación. También cf. Finucane y col. (2000,
p. 2, nota 1):
El afecto puede verse como un estado de sentimiento que experimentan las personas, como la felicidad o la
tristeza. También puede verse como una cualidad (por ejemplo, bondad
o maldad) asociado con un estímulo. Estas dos concepciones tienden a estar

relacionadas. Este artículo se ocupará de ambos aspectos del afecto.
Tenga en cuenta que esta es una formulación más cuidadosa: establece que la evaluación y el
sentimiento tienden a estar relacionados, mientras que en la cita de Zajonc se equiparan. Sjöberg
(2006) también ha criticado el uso ambiguo de la noción afecto en la literatura sobre percepción del
riesgo. Además, los filósofos racionalistas no equipararían estados evaluativos con estados afectivos.
De manera similar, los filósofos que piensan que existe un vínculo estrecho entre los dos aún los
distinguirían conceptualmente (cf. Roeser y Todd, 2014), y no necesariamente verían los juicios de
valor emocional como rápidos. Por ejemplo, la valoración de nuestros seres queridos es una emoción
que puede durar toda la vida. Veamos el aspecto temporal de la heurística del afecto con más detalle.
La presión del tiempo
Slovic y sus colegas (Finucane et al., 2000) hicieron experimentos en los que los sujetos tenían que calificar
los riesgos y beneficios de los peligros en una escala de siete puntos (desde nada riesgoso / beneficioso
hasta muy riesgoso / beneficioso). Algunos sujetos estaban en una "condición de presión de tiempo", es decir,
se les dio un tiempo limitado (5,2 segundos) para hacer sus calificaciones, mientras que a otros sujetos se les
dio más tiempo para reflexionar. Los sujetos de ambos grupos obtuvieron calificaciones significativamente
diferentes. Slovic y col. Supongamos que los sujetos en la condición de presión de tiempo usaron el sistema
1, afecto, mientras que los otros usaron el sistema 2, pensamiento analítico. Sin embargo, antes que nada, no
está claro que cada vez que la decisión sobre la presión se base en el afecto. Esta suposición solo es válida
si el afecto es la única actividad mental que se desencadena bajo la presión del tiempo. Sin embargo, muchos
procesos racionales también pueden ser rápidos, por ejemplo, el razonamiento matemático básico
automatizado, como hacer cálculos simples, que normalmente no involucran emociones. Además, incluso si
la suposición de que cada vez que la decisión de presión se basa en el afecto fuera cierta, todavía no
sabemos qué modos de pensar utilizaron los sujetos que no estaban en la condición de presión de tiempo:
¿fue la razón, la emoción o ambas? Solo sabríamos si el sistema 1 podría equipararse con las emociones y el
sistema 2 con la razón, y si la presión del tiempo distingue sin ambigüedades entre el sistema 1 y el sistema
2. En otras palabras, si, como se supone, todos los estados mentales que surgen en una condición de presión
de tiempo son formas de afecto (la presión del tiempo implica afecto), no se sigue todavía que el afecto
siempre surge en una condición de presión de tiempo (el afecto implica presión de tiempo) y que la razón
siempre surge en una condición que no es de presión de tiempo. Slovic no proporciona un argumento o
evidencia para hacer esta distinción tajante. Esta podría ser la suposición subyacente de la DPT, pero como
dije antes, las emociones también pueden tener características del sistema 2, es decir, lentitud y racionalidad.
En la conversación, Paul Slovic me dijo que distinguiría entre afecto (sistema 1) y

emociones (sistema 2 o ambos). Con afecto se refiere a la
evaluaciones pro / contra que hacemos todo el tiempo, a menudo desapercibidas. Con emociones se refiere
a estados de sentimientos fuertes y apasionados en los que rara vez estamos. Tenga en cuenta que esto
está en desacuerdo con Epstein, quien más o menos identifica las emociones con el sistema 1. Pero, para
reiterar, no creo que esto capture toda la gama de emociones. y respuestas cognitivas a la realidad. Por
ejemplo, las emociones morales pueden entenderse como juicios evaluativos (similar a cómo Slovic
entiende el afecto), pero no siempre tienen que sentirse intensamente y pueden ser lentos, justificados,
racionales y basados en el razonamiento. Es concebible que los sujetos que no estaban en la condición de
presión de tiempo utilizaran emociones que se entienden de manera más amplia. Ampliaré estos temas en
el Capítulo 5.
En las secciones anteriores dije que las emociones no suelen ser estados del sistema 1 y que se puede
esperar que desempeñen un papel importante en las respuestas afectivas de las personas a los riesgos.
Volviendo a los estudios de Slovic sobre la heurística del afecto, esto podría significar varias cosas: los
sujetos en la condición sin presión de tiempo no estaban necesariamente en un estado sin emociones. Es
posible que hayan experimentado emociones reflexivas, basadas en la razón y justificables, como el miedo,
la simpatía, la empatía y la compasión, en lugar de haber hecho juicios puramente racionales. Esto
significaría que tampoco estaban en estados puros del sistema 2 según lo definido por DPT. Pero incluso si
las respuestas emocionales de los sujetos fueron espontáneas, no significa necesariamente que fueran
irracionales. Hemos visto que las características típicas del sistema 1 pueden ser más apropiadas para
ciertos dominios del conocimiento que las características del sistema 2. Sin embargo, no está claro si las
emociones más complejas que interesan a los filósofos pueden ser provocadas en una condición de
presión de tiempo que dura 5,2 segundos. Por tanto, es dudoso que la condición de presión de tiempo
pueda filtrar todas las respuestas que son estados afectivos de algún tipo. Sabemos que los sujetos en las
diferentes situaciones obtuvieron diferentes calificaciones, pero no está claro que las respuestas de los
sujetos en la condición de no presión de tiempo no fueran emocionales. Es muy posible que los sujetos sin
presión temporal utilizaran emociones morales racionales y reflexivas. Se necesitarían diferentes
experimentos, como la resonancia magnética de las actividades cerebrales o las encuestas de
autoevaluación, para determinar qué actividades mentales estaban involucradas en la condición de no
presión de tiempo. También cabe señalar que aún no se ha abordado el estado normativo de las diversas
respuestas al riesgo.
Afecto y riesgo 'en el mundo'
Slovic escribe que en los casos que ha examinado, el afecto se antepone al juicio y que el afecto
a menudo tiende a engañarnos en estos casos, al menos cuando hacemos juicios sobre la
magnitud de un riesgo (Sunstein, 2005, pág.
pag. 87 y Loewenstein et al., 2001 hacen afirmaciones similares). Slovic hace este punto en varios
artículos, pero una formulación es especialmente interesante:
Que la relación inversa [entre riesgo y beneficio, RS] se genera en la mente de las personas se
sugiere por el hecho de que los riesgos y los beneficios generan
tienden a estar correlacionados positivamente (si acaso) en el mundo. Las actividades que aportan grandes
beneficios pueden tener un riesgo alto o bajo, pero es poco probable que las actividades que tienen un
beneficio bajo tengan un riesgo alto (si lo fueran, estarían prohibidas).
(Slovic et al., 2004, p. 410) 5
Este es un pasaje bastante peculiar. La observación entre paréntesis plantea preguntas: no hay garantía
de que la legislación sobre riesgos pasada o actual sea adecuada. Que la actual legislación sobre riesgos no
Ser apropiado es exactamente uno de los posibles resultados de la investigación sobre la percepción
pública del riesgo y el riesgo aceptable. Como dije anteriormente, parece más razonable que la magnitud
de los riesgos y los beneficios sean independientes entre sí. Más fundamentalmente, es sorprendente que
en este pasaje, Slovic parezca presuponer que existe un riesgo en el mundo real que es independiente de
la percepción o concepción del riesgo de cualquiera. La pregunta es cómo se podría determinar este
"riesgo real". En una conversación, Paul Slovic ha señalado que esta afirmación sobre la relación "real"
entre riesgos y beneficios se basa en una hipótesis de sentido común. Sin embargo, esto es inconsistente
con su énfasis habitual en la idea de que no existe tal cosa como "riesgo real" "ahí fuera",
independientemente de la definición que alguien tenga de lo que cuenta como riesgo. Todas las formas de
evaluación del riesgo involucran presuposiciones normativas y supuestos discutibles (cf. Slovic, 1999). He
discutido esto en el Capítulo 3 y he sostenido que la afirmación de que el riesgo es una noción con
aspectos normativos no significa que el riesgo sea una noción subjetiva (cf. también Möller, 2012), pero es
de destacar que el propio Slovic adapta su propio enfoque a la objetividad del riesgo en el contexto de su
investigación sobre las emociones de riesgo.
Aspectos cuantitativos versus evaluativos del riesgo
Además, existe una ambigüedad en la noción de "riesgo": puede referirse a la magnitud de un riesgo
pero también a la aceptabilidad moral de un riesgo. No está claro si se suponía que los sujetos en los
estudios de Slovic calificarían al primero o al segundo. Con base en la información proporcionada en los
artículos de Slovic sobre estos estudios, parece que a los sujetos no se les dio una definición de lo que
se entiende por riesgo o beneficio. Por lo tanto, no es sorprendente que los sujetos invoquen diversas
connotaciones con estas nociones y tengan visiones del riesgo que difieran de las de los expertos. Con
base en el trabajo anterior de Slovic, sabemos que este es con frecuencia el caso. Por lo tanto, habría
sido útil que Slovic hubiera sido más específico en las instrucciones a los sujetos de investigación en
cuanto a qué noción de riesgo le interesa, a fin de eliminar ambigüedades innecesarias.
Un problema podría ser cómo distinguir entre la magnitud de un riesgo y su aceptabilidad. Las
conclusiones de los estudios anteriores de Slovic fueron que mientras que los científicos
supuestamente están interesados principalmente en la magnitud de un riesgo, también hacen
suposiciones normativas. Puede resultar útil distinguir conceptualmente entre la magnitud y la
aceptabilidad de un riesgo. Sin embargo, el trabajo de Slovic muestra que puede ser difícil hacer esta
distinción en
el caso de ejemplos concretos. Una medida dada de la magnitud de un riesgo implica suposiciones
normativas sobre cuál es un aspecto moralmente importante del riesgo. Sin embargo, un posible estudio
podría ser proporcionar a los sujetos información sobre las muertes anuales relacionadas con una
determinada actividad peligrosa y luego pedirles que juzguen qué tan aceptables encuentran estas
actividades peligrosas. Esta última pregunta también podría dividirse en "personalmente aceptable" y
"social / moralmente aceptable".
Por lo tanto, el enfoque heurístico del afecto da lugar a ciertas preocupaciones conceptuales y
metodológicas que requerirían un mayor desarrollo. Sin embargo, se podría argumentar que estas son
preocupaciones menores y que la heurística del afecto obtiene una credibilidad sustancial por el hecho de
que está en deuda con la Teoría del Proceso Dual, que está bien establecida. Dicho esto, en mi discusión
de varios enfoques DPT que forman el trasfondo de la heurística del afecto, he indicado que estos
enfoques son en sí mismos problemáticos en dos niveles: uno, que el sistema 2 es normativamente
superior al sistema 1; y dos, colocando las emociones únicamente en el sistema 1.
4.7 La heurística del afecto y el 'rompecabezas de la racionalidad laica'
En las secciones anteriores, he presentado el estado del arte en la investigación empírica sobre las
emociones de riesgo, a saber, el trabajo de Slovic sobre la heurística del afecto y la teoría del proceso
dual. Ambos enfoques son fundamentales para las emociones. He indicado que existen algunos
problemas teóricos con estos dos enfoques. Además, también tienen implicaciones prácticas y
políticas que dan lugar a preocupaciones éticas.
Aunque Slovic, Kahneman y otros teóricos del proceso dual reconocen la posibilidad de que la razón y la emoción
puedan interactuar, en principio las ven como distintas —de ahí la etiqueta de teoría del proceso dual— y ven los
enfoques analíticos del riesgo y la incertidumbre como superiores. En el Capítulo 3, vimos que el enfoque de Slovic difiere
de la heurística y la investigación de sesgos de Kahneman de la siguiente manera: donde Kahneman ve las desviaciones
de las personas de la teoría de la decisión racional como errores, Slovic defiende un concepto diferente de riesgo
ejemplificado en las percepciones de riesgo de la gente común. Sin embargo, en su investigación sobre la heurística del
afecto, Slovic invoca el marco de Kahneman y otros teóricos del proceso dual para clasificar los sesgos emocionales.
Slovic dice que la emoción y la razón pueden interactuar y que debemos tomarnos en serio las emociones del público, ya
que transmiten significado y pueden mostrarnos lo que valoramos. Aún así, ve los métodos analíticos como el árbitro final
en la toma de decisiones sobre riesgos. Otros estudiosos incluso llegan a decir que las emociones deben excluirse de la
toma de decisiones sobre el riesgo (Sunstein, 2005) o, como máximo, deben aceptarse como un hecho que debemos
tener en cuenta en una democracia (Loewenstein et al. ., 2001, p. 281) o utilizado instrumentalmente con el fin de crear
aceptación para una tecnología (De Hollander y Hanemaaijer, 2003). Esta interpretación de las emociones de riesgo
amenaza con socavar las anteriores afirmaciones emancipadoras de Slovic sobre las percepciones de riesgo de los
laicos. él ve los métodos analíticos como el árbitro final en la toma de decisiones sobre riesgos. Otros estudiosos incluso
llegan a decir que las emociones deben excluirse de la toma de decisiones sobre el riesgo (Sunstein, 2005) o, como
máximo, deben aceptarse como un hecho que debemos tener en cuenta en una democracia (Loewenstein et al. ., 2001,
p. 281) o utilizado instrumentalmente con el fin de crear aceptación para una tecnología (De Hollander y Hanemaaijer,
2003). Esta interpretación de las emociones de riesgo amenaza con socavar las anteriores afirmaciones emancipadoras
de Slovic sobre las percepciones de riesgo de los laicos. él ve los métodos analíticos como el árbitro final en la toma de decisiones sobre riesg
Los capítulos 2 y 3 revisaron importantes conocimientos de la investigación sociológica, psicológica y ética

sobre el riesgo. La investigación sugiere un consenso sobre la ampliación de los enfoques tecnocráticos
convencionales para la toma de decisiones sobre riesgos al incluir las opiniones y los valores morales de las
partes interesadas. Sin embargo, este consenso aparentemente se ve amenazado por hallazgos recientes
sobre la importancia del afecto y las emociones en la toma de decisiones sobre riesgos. Por lo tanto, parece
que las emociones de riesgo constituyen el siguiente rompecabezas: el hecho de que las emociones jueguen
un papel importante en las percepciones de riesgo de los laicos amenaza con socavar las afirmaciones
anteriores sobre la racionalidad más amplia del riesgo de los laicos.
Según los estudios revisados en el Capítulo 3:
P1: Los legos incluyen otras preocupaciones en su percepción del riesgo que los expertos (secciones
3.2–3.3).
P2: Estas otras preocupaciones están justificadas normativamente (secciones 3.4–3.5).
-
Conclusión [prolay]: Las preocupaciones de los laicos son una contribución normativamente justificada
a la toma de decisiones sobre el riesgo. (Apoya los enfoques de la evaluación participativa de
tecnologías (PTA), véase el Capítulo 2).
Sin embargo, este es el estado del arte actual en la literatura sobre el papel de las emociones de riesgo
revisadas en este capítulo:
P3: Las emociones juegan un papel importante en la percepción de riesgo de la gente común. P4: Las
emociones son una fuente poco confiable para tomar decisiones sobre el riesgo.
-
Conclusión [antilay]: Las preocupaciones de los laicos no son una contribución normativamente
justificada a la toma de decisiones sobre el riesgo. [negación de la conclusión [prolay]]
Por lo tanto, parece haber una contradicción directa entre la literatura anterior (1970-1990) que aboga por la
inclusión de laicos en la toma de decisiones de riesgo y la literatura más reciente sobre las emociones de riesgo
que parece establecer que deberíamos sospechar de la inclusión de laicos en riesgo. Toma de decisiones. Esto
es lo que yo llamo el "rompecabezas de la racionalidad laica". Tenga en cuenta que incluso los académicos que
adoptan la Conclusión [antilay] aún pueden apoyar los enfoques de la PTA, pero lo hacen por razones
instrumentales, para crear apoyo para una decisión, o por razones democráticas, para incluir al público porque
son ciudadanos que tienen un derecho ser escuchado. Pero Conclusión [prolay] proporciona una justificación
adicional para incluir las preocupaciones de los laicos en la toma de decisiones, porque las preocupaciones de
los laicos proporcionan importantes conocimientos evaluativos sobre el riesgo.
No se trata de una cuestión meramente teórica o semántica. Más bien, puede tener implicaciones
políticas radicales que son éticamente significativas. En el capítulo 2,
revisó los enfoques estándar para la toma de decisiones sobre riesgos. Mostré que hay una gran
diferencia si se excluye a las personas de la toma de decisiones como en los enfoques tecnocráticos o
si simplemente se las tolera o se las incluye por razones instrumentales como en los enfoques
populistas; o si se les considera dignos de participar como en los enfoques participativos. Pero incluso
en los enfoques participativos, hace una diferencia significativa si se toma en serio a las personas con
sus diversas formas de relacionarse con el mundo, o si tienen que encajar en un paradigma específico.
Los enfoques estándar de las emociones de riesgo indican que debemos tener cuidado con las
emociones de las personas y dejar que los enfoques analíticos tengan la última palabra. Por supuesto,
si hay buenas razones para desconfiar de ciertas supuestas formas de acercarse al mundo, de hecho,
debemos tener cuidado al permitirles entrar en el ámbito de la toma de decisiones. Pero ya he indicado
que no todos los argumentos en contra de las emociones de riesgo son del todo convincentes.
En el resto de este libro, presentaré un relato que ve las emociones de riesgo como una fuente
importante de información sobre los aspectos éticos del riesgo, que deben reconocerse explícitamente
en la toma de decisiones. En este capítulo, he revisado la literatura que apunta a establecer P3 y P4.
En el capítulo 5, argumentaré que P4 es una premisa dudosa. El capítulo 5 sostiene que tenemos
buenas razones para aferrarnos a la conclusión prolay, al proporcionar una teoría diferente de las
emociones.
4.8 Conclusión
En los debates sobre la racionalidad limitada, el culpable es a menudo, por definición, la "emoción" sin más análisis si es
realmente la emoción la que socava nuestra racionalidad. No todas las respuestas espontáneas son por definición
emocionales, y no todas las respuestas emocionales son espontáneas y racionales. No todos los prejuicios son
emocionales, no todas las emociones son prejuicios y no todos los supuestos prejuicios son realmente prejuicios. Incluso
cuando las respuestas espontáneas son emocionales, eso no significa que no puedan basarse en preocupaciones
razonables. Algunas respuestas que inicialmente implicaron un proceso de deliberación pueden internalizarse y evocarse
espontáneamente sin reflexión (cf. Gigerenzer, 2007). No todos los procesos intuitivos son irracionales y emocionales,
como la comprensión de los axiomas matemáticos, y no todas las emociones son inconscientes y espontáneas. como el
amor por nuestra familia y amigos. Son muchas las emociones morales que tienen un contenido cognitivo, una estructura
narrativa y permiten la reflexión y la deliberación (Roeser, 2011a). Los intuicionistas éticos han desarrollado explicaciones
que muestran que incluso las intuiciones morales espontáneas e irreflexivas pueden ser justificadas y justificables (por
ejemplo, Reid, 1969b [1788]; Ross, 1968 [1939]; Broad, 1951 [1930]). En el capítulo 5, propongo un marco alternativo de
emociones de riesgo que las ve como una fuente de racionalidad práctica. En el capítulo 6 propongo un enfoque
alternativo para corregir las emociones, a saber, mediante las propias emociones. Los intuicionistas éticos han
desarrollado explicaciones que muestran que incluso las intuiciones morales espontáneas e irreflexivas pueden ser
justificadas y justificables (por ejemplo, Reid, 1969b [1788]; Ross, 1968 [1939]; Broad, 1951 [1930]). En el capítulo 5,
propongo un marco alternativo de emociones de riesgo que las ve como una fuente de racionalidad práctica. En el
capítulo 6 propongo un enfoque alternativo para corregir las emociones, a saber, mediante las propias emociones. Los
intuicionistas éticos han desarrollado explicaciones que muestran que incluso las intuiciones morales espontáneas e
irreflexivas pueden ser justificadas y justificables (por ejemplo, Reid, 1969b [1788]; Ross, 1968 [1939]; Broad, 1951 [1930]). En el capítulo 5, pr
Notas
1. Nótese que las nociones "intuición" y "autoevidencia" no implican infalibilidad (cf. por ejemplo, Ewing,
1941 y Audi, 2003).
2. La ilusión de Müller-Lyer es una ilusión perceptiva en la que aparecen dos líneas igualmente largas de diferente
longitud debido a flechas en sus extremos que apuntan hacia adentro y hacia afuera respectivamente.
3. No deseo entrar aquí en el debate epistemológico sobre los criterios del conocimiento, si el conocimiento es una
creencia verdadera justificada, una creencia justificada o lo que sea. Los epistemólogos generalmente están de
acuerdo en que el conocimiento se puede aplicar a creencias perceptivas que son al menos verdaderas (más
posiblemente otros criterios).
4. Cf. también Green (1992, p. 36, 37) para un enfoque alternativo con respecto a lo que él llama ' anómalo emociones
”(énfasis mío): dice que carecen de compromiso cognitivo y de las propiedades racionales de la creencia.
5. En más o menos la misma formulación, este pasaje se puede encontrar en varios otros artículos de Slovic sobre la
heurística del afecto, por ejemplo, Slovic et al. (2004, pág. 315).
5 La filosofía de Moral Riesgo
Emociones
Hacia un nuevo paradigma de emociones de

riesgo
5.1 Introducción
Es una idea común que la razón y la emoción son facultades opuestas. La idea de que la razón y la
emoción son diametralmente opuestas está tan profundamente arraigada en nuestra herencia cultural e
intelectual que a menudo se da por sentada. Se considera que la razón nos proporciona información
objetiva y racional, mientras que la emoción nos proporciona los mecanismos básicos de
supervivencia, pero no un conocimiento fiable sobre el mundo exterior. En psicología, la dicotomía
entre razón y emoción también está presente en la Teoría del Proceso Dual (DPT, cf. Epstein, 1994;
Sloman, 1996; Haidt, 2001; Kahneman, 2011 por ejemplo). Como se discutió en el capítulo anterior,
este enfoque es respaldado por muchos académicos que estudian las respuestas emocionales al
riesgo (Loewenstein et al., 2001; Slovic et al., 2002, 2004; Sunstein, 2005). Incluso cuando los
académicos enfatizan la importancia del papel de las emociones al juzgar si un riesgo es aceptable,
toman estos juicios como poco confiables y subjetivos (Finucane et al., 2000; Loewenstein et al., 2001;
Slovic, 1999). El peligro de estos enfoques es que las emociones y las preocupaciones morales
subyacentes pueden ser descartadas. Esto es lo que llamé el 'rompecabezas de la racionalidad laica' al
final del capítulo anterior.
En el capítulo anterior, sostuve que DPT es demasiado indiscriminado al categorizar las diferentes
formas a través de las cuales aprehendemos la realidad. Este capítulo propone un enfoque alternativo para
las emociones de riesgo que se basa en investigaciones recientes sobre emociones. Durante las últimas
décadas, los estudiosos de las emociones han desafiado la dicotomía entre razón y emoción. Muchos
filósofos y psicólogos destacados que estudian las emociones han desarrollado las llamadas teorías
cognitivas de las emociones. Argumentan que necesitamos emociones para tener "racionalidad práctica", es
decir, ser racionales en un nivel práctico, y para hacer juicios morales bien fundamentados. En este capítulo,
mostraré que esta idea puede arrojar nueva luz sobre el estudio del riesgo y la emoción. Emociones, y
especialmente emociones morales como la simpatía, pero en algunos casos también el miedo, puede llamar
nuestra atención sobre los valores morales importantes involucrados en las decisiones de riesgo que de otro
modo podríamos pasar por alto. Podemos combinar esta percepción sobre las emociones con lo que
mencioné en el Capítulo 3 sobre las intuiciones morales sobre el riesgo. Al entender las emociones morales
como intuiciones éticas, podemos decir que rastrean las características evaluativas del riesgo. Esta
comprensión diferente
de las emociones de riesgo pueden arrojar nueva luz sobre las respuestas afectivas de los laicos. Las respuestas
afectivas de la gente común al riesgo pueden entonces verse como preocupaciones posiblemente legítimas que deberían
tomarse en serio en la toma de decisiones sobre los riesgos. Concluiré este capítulo argumentando que esta
interpretación de las emociones de riesgo puede proporcionar una solución al "rompecabezas de la racionalidad laica".
5.2 La dicotomía razón-emoción en psicología y filosofía
El DPT muy influyente ve las emociones como estados irracionales e inconscientes, que pueden servir
como heurísticas en la toma de decisiones en condiciones de incertidumbre, pero que también son muy
propensas a estar sesgadas. La DPT refleja la dicotomía común entre emoción y razón: las emociones y
las intuiciones (parte del Sistema 1) se toman como reacciones intestinales espontáneas que son muy
poco fiables. En cambio, la razón y los procesos analíticos racionales (parte del Sistema 2) son la fuente
última de conocimiento objetivo, aunque tienen el precio de requerir más esfuerzo. De acuerdo con DPT,
las respuestas del Sistema 1 son heurísticas rápidas que pueden tener propósitos prácticos en algunos
contextos, por ejemplo, en sociedades de pequeña escala al principio de nuestra evolución. Sin embargo,
en otros contextos, por ejemplo en nuestro mundo contemporáneo, complejo y tecnológicamente
evolucionado, estas respuestas son muy poco fiables y normativamente inferiores a las capacidades
analíticas racionales ("Sistema 2"). Algunos defensores de DPT reconocen que los dos sistemas pueden
interactuar, pero los ven como distintos en esencia. El marco de la DPT puede otorgar al afecto un papel
importante (como lo enfatiza Slovic), pero generalmente se ve como un argumento de que debemos
invocar la razón como el árbitro final de nuestros juicios formados afectivamente (Sunstein invoca la DPT
para despreciar las emociones) .
En relación con esto, el psicólogo social Jonathan Haidt (2001) ha desarrollado lo que él llama un
"modelo social intuicionista". Afirma que nuestros juicios morales están formados por reacciones instintivas
espontáneas e intuitivas, y nuestra racionalidad, a lo sumo, funciona como una racionalización post-hoc,
siendo la 'cola racional' que mueve el 'perro emocional'. Nos guiamos principalmente por el afecto en
nuestros juicios morales. Haidt va incluso más lejos que los defensores de la DPT al negar a la racionalidad
un papel normativo importante. Según Haidt, el razonamiento se parece más a un abogado que a un juez:
el razonamiento significa defender un punto de vista emocionalmente preestablecido en lugar de encontrar
una respuesta verdadera.
La oposición entre razón y emoción también subyace a las dos tradiciones dominantes en la
filosofía moral, a saber, el sentimentalismo y el racionalismo. Estos enfoques suelen estar
vinculados a las obras del filósofo alemán Immanuel Kant y del filósofo escocés David Hume.
Ambos consideran que las emociones son subjetivas. El sentimentalista Hume (1975 [1748-1752])
cree que la ética se basa en las emociones ("sentimientos"), por lo que concluye que no puede
haber verdades morales objetivas. El racionalista Kant (1964 [1785]) cree, en cambio, que la ética
es objetiva y, por tanto, las emociones deben ser excluidas del pensamiento moral; a lo sumo
pueden desempeñar un papel motivador. 1 Más moral
La Filosofía de Moral Riesgo de emociones 79
Los filósofos creen que tenemos que elegir entre los dos cuernos del dilema Hume-Kant: o tomar las
emociones en serio pero perder las pretensiones de objetividad, o rechazar las emociones como una
amenaza para la objetividad.
Sin embargo, las teorías contemporáneas de las emociones nos permiten rechazar esta dicotomía
como un falso dilema. Según los desarrollos recientes en la psicología y la filosofía de las emociones,
las emociones y la racionalidad no son mutuamente excluyentes, sino que las emociones son una forma
de racionalidad práctica: son cruciales para el conocimiento moral e involucran aspectos cognitivos. En
la siguiente sección, proporcionaré una explicación alternativa de las emociones y las intuiciones
basada en una teoría cognitiva de las emociones.
5.3 Un relato alternativo de emociones, intuiciones y valores
Las intuiciones éticas y las emociones se debaten acaloradamente en la metaética y la psicología moral
empírica. Los psicólogos afirman desacreditar la confianza en nuestra capacidad para hacer juicios
morales bien fundamentados, ya que estos se basan supuestamente en emociones, intuiciones y
reacciones viscerales irracionales e inconscientes (Haidt, 2001; Greene y Haidt, 2002; Greene, 2003,
2007). Los psicólogos generalmente usan las nociones de intuición, emoción y reacción instintiva de
manera intercambiable. Sin embargo, como argumentaré en esta sección, las emociones y las intuiciones
no deben equipararse con reacciones viscerales irreflexivas. Además, el hecho de que un juicio moral se
base en intuiciones y emociones no significa que no pueda involucrar o sustentar la reflexión.
Los psicólogos antes mencionados interpretan las intuiciones éticas y las emociones de una manera
"no doxástica"; en otras palabras, las intuiciones éticas y las emociones no se ven como creencias, juicios
o cogniciones. Varios filósofos contemporáneos también abogan por explicaciones no doxásticas de
intuiciones éticas y emociones (Bedke, 2008; Pelser, 2010; Cullison, 2010; Roberts, 2003). Los
intuicionistas éticos, por otro lado, tradicionalmente han entendido las intuiciones como doxásticas y
cognitivas pero no emocionales (Prichard, 1912; Ross, 1930). En esta sección sostengo que una
comprensión doxástica de las intuiciones éticas se puede combinar con una teoría cognitiva de las
emociones. Esto proporciona una comprensión novedosa de las intuiciones éticas. como emociones, como estados
doxásticos. Este enfoque novedoso puede arrojar luz sobre el papel de las emociones y las intuiciones en
la percepción del riesgo, como mostraré en la sección 5.4.
Primero discutiré las intuiciones éticas tal como las entienden los intuicionistas. Luego pasaré a
mostrar cómo los conocimientos de la teoría de las emociones se pueden combinar con el
intuicionismo. Esbozaré cómo los nuevos conocimientos de la investigación de las emociones nos
permiten ir más allá de la dicotomía común entre razón y emoción, y luego mostraré cómo estos
conocimientos se pueden combinar con el intuicionismo ético. Discutiré posibles objeciones e
interpretaciones alternativas, no doxásticas, de las emociones e intuiciones morales. Concluiré que
una interpretación doxástica de las intuiciones éticas y las emociones es una alternativa prometedora
a los actuales relatos no doxásticos dominantes.
Las intuiciones éticas como estados doxásticos
El intuicionismo ético es una epistemología moral que tuvo su apogeo durante la segunda mitad del siglo
XX. Los intuicionistas argumentaron que para tener conocimiento moral, necesitamos intuiciones éticas
o creencias morales básicas en las que podamos fundamentar juicios morales más complejos. 2
En nuestro lenguaje cotidiano, a menudo usamos la noción de "intuición" para referirnos a respuestas
espontáneas, irreflexivas, tal vez incluso inconscientes, reacciones viscerales o sentimientos. En el
lenguaje cotidiano, la noción "intuición" se utiliza a veces para referirse a una capacidad oscura, casi
esotérica. Especialmente en este último contexto, la noción "intuición" se usa a menudo de manera
despectiva, refiriéndose a una capacidad altamente sospechosa y poco confiable. Por tanto, no es
sorprendente que la defensa de la idea de que las intuiciones pueden ser una fuente significativa de
conocimiento se encuentre con una fuerte oposición. A partir de esta comprensión popular de las
intuiciones, los filósofos morales de las más diversas inclinaciones han regañado a la escuela del
intuicionismo ético. Por ejemplo, JL Mackie dijo que "simplemente sentarse y tener una intuición ética es
una parodia del pensamiento moral real" y John McDowell se refirió a ello como una "epistemología falsa".
Incluso varios filósofos contemporáneos que trabajan en la tradición intuicionista, como Jonathan Dancy,
han evitado en el pasado la noción de "intuición" (cf. Dancy, 2004, págs. 148-150). 3
Sin embargo, la noción de intuición ha recibido renovada atención por parte de los filósofos. 4 Esto se
debe en parte al influyente trabajo en psicología y teoría de la decisión que mencioné anteriormente. El
enfoque de Haidt se basa en las ideas del filósofo David Hume, quien argumentó que la ética se basa
en los sentimientos de las personas. Haidt también invoca al intuicionista ético Ross para explicar su
enfoque. Sin embargo, el intuicionismo y el humeanismo son dos teorías meta-éticas opuestas. Al
contrario de la forma en que los psicólogos definen las intuiciones, los intuicionistas éticos no equiparan
las intuiciones con reacciones viscerales, emociones e irracionalidad.
La mayoría de los intuicionistas no ven las intuiciones como cargadas afectivamente; más bien, creen
que las intuiciones morales son producto de nuestra facultad racional. 5 Los intuicionistas éticos, como
muchos filósofos y psicólogos, creen que solo los juicios racionales pueden rastrear verdades objetivas.
Dado que los intuicionistas creen que las intuiciones éticas pueden rastrear verdades objetivas, creen que
las intuiciones éticas son estados racionales. Los intuicionistas no creen que las intuiciones surjan
necesariamente de forma espontánea. Más bien, los intuicionistas utilizan la noción de intuición para
referirse a un juicio no inferencial. Con eso se refieren a un juicio que no se deriva lógicamente de premisas
como en un argumento deductivo, sino más bien a un juicio que puede ser 1) una creencia básica, como en
la percepción sensorial, o con respecto a un axioma matemático; y / o 2) un juicio general (considerando
todos los aspectos) en el que hacemos una evaluación holística de varios aspectos de una situación que
requiere una evaluación sensible al contexto.
Permítanme abordar brevemente lo que los intuicionistas quieren decir con creencias no inferenciales en las formas
de 1) creencias básicas y 2) evaluaciones holísticas de situaciones complejas.

Con respecto a 1): los intuicionistas sostienen que algunas de nuestras creencias morales son lo que se
puede llamar "creencias básicas". En el ámbito ético, las creencias básicas pueden referirse a principios morales
generales o a juicios morales concretos.
Una creencia básica no es una conclusión de un argumento deductivo, sino que puede ser en sí
misma una premisa en un argumento deductivo. Un ejemplo es una creencia sobre un axioma
matemático. De hecho, de manera análoga, algunos intuicionistas se refieren a axiomas éticos (cf.
Sidgwick, 1901). Los ejemplos que dan los intuicionistas para tales creencias básicas son, por ejemplo,
el principio moral general de que "los casos similares deben tratarse de manera similar" (Sidgwick, 1901,
p. 386, 387). Según los intuicionistas, es imposible derivar tal principio de premisas más fundamentales.
Además, algunas creencias pueden ser conclusiones en argumentos deductivos basados en

premisas subyacentes, mientras que también pueden formarse directamente sin una inferencia lógica.
Un ejemplo es un juicio moral particular que podemos formar directamente pero que también podemos
justificar basándonos en creencias morales más básicas. Por ejemplo, Judy puede tener una intuición
directa sobre lo incorrecto de Pete golpeando al conejo, pero su intuición puede justificarse aún más
por un principio de no maleficencia, es decir, el principio de no dañar intencionalmente a alguien (cf.
Ross, 1930, pág. y Beauchamp y Childress, 2006 que han adaptado el enfoque de Ross a la bioética).
Incluso en el caso de creencias morales "propiamente" básicas, es decir, creencias básicas que
no pueden derivarse de principios éticos más fundamentales, hacemos inferencias de algún tipo.
Necesitamos juicios sobre aspectos no morales de una situación para formar un juicio moral, pero el
juicio moral no es un lógico inferencia ya que uno no puede derivar un "debería" de un "es" (cf. Moore,
1903/1988 sobre lo que él llama "la falacia naturalista"). Este juicio moral puede entenderse mejor
como una "intuición" (cf. Roeser, 2011a). Las intuiciones pueden ser el resultado de un largo proceso
de reflexión, pero no se basan de forma inferencial o deductiva en los ingredientes preliminares de la
reflexión (cf. Ewing, 1929; Prichard, 1912). Según los intuicionistas, los juicios empíricos pueden
servir como lo que ellos llaman 'preliminares' para formar juicios morales, pero no como premisas en
el sentido lógico estricto (cf. Prichard, 1912, p. 28; Ross, 1927, pág.
pag. 127; Ewing, 1929, pág. 185 y sigs.).

Con respecto a 2), las intuiciones pueden entenderse como la evaluación global —o holística—
de una situación compleja. Si bien esto implica creencias sobre varios aspectos de la situación, la
evaluación moral general no es un proceso aditivo o una cuestión de sacar una conclusión lógica a
partir de varias premisas. Más bien, implica una moral juicio. Varios intuicionistas han enfatizado que
en situaciones concretas, deben equilibrarse diferentes consideraciones moralmente relevantes.
Esto tiene que suceder caso por caso, de abajo hacia arriba, para tener en cuenta los aspectos
morales sobresalientes que son específicos de una situación concreta. Por eso, muchos
intuicionistas han argumentado que los juicios éticos no pueden derivarse simplemente de principios
morales generales (Ewing, 1929; Ross, 1930; Dancy, 2004; véase también el Capítulo 3 de este
libro). 6 Esto contrasta con los generalistas de la ética, como Kant, que sostienen que
los juicios morales pueden y deben derivarse de principios morales generales. Según Kant, el
principio ético más fundamental es lo que él llama el 'imperativo categórico', que es un principio
deontológico que requiere que las reglas morales se apliquen universalmente, a todos y sin
excepciones, y que en nuestras acciones debemos respetar a las personas y no usar ellos como
medio solamente. La idea generalista también está respaldada por los intuicionistas Sidgwick y
Moore, que defienden un marco consecuencialista (cf. Roeser, 2011a). Sin embargo, la mayoría de
los intuicionistas enfatizan que los juicios morales particulares deben hacerse de abajo hacia arriba,
caso por caso, ya que puede haber demandas morales en conflicto que requieren un juicio específico
del contexto en cuanto a qué demanda moral es la más importante. (cf. mi discusión en el Capítulo
3). Las intuiciones se refieren a tales juicios específicos del contexto con la noción de "intuición". Por
lo tanto, la forma en que los intuicionistas entienden la noción de intuición difiere significativamente
de la comprensión común de esa noción y de la comprensión de los psicólogos, teóricos de la
decisión y otros filósofos. Tanto es así que uno podría preguntarse por qué los intuicionistas
utilizaron la noción de intuición en primer lugar. La respuesta podría ser simplemente la falta de una
alternativa mejor. De hecho, muchos intuicionistas evitan esa noción por sí mismos y tratan de
utilizar nociones diferentes. Por ejemplo, AC Ewing dijo que estaba dispuesto a abandonar la noción
para 'evitar algún escándalo' (Ewing, 1929, p. 186). Para enfatizar la naturaleza no inferencial de los
juicios morales, el intuicionista HA Prichard usa la formulación "un acto de pensamiento moral".
Contrasta esto con un acto de proporcionar un argumento, al que explícitamente llama un "proceso
de pensamiento no moral" (Prichard, 1912, p. 29). En cambio, un "acto de pensamiento moral" es
una "aprehensión inmediata (o directa)" de, por ejemplo, una obligación (Prichard, 1912, p. 28). El
problema con estas formulaciones es que no son muy esclarecedoras, lo que podría suscitar la
sospecha de que el intuicionismo es de hecho una "epistemología falsa".
Uno podría tener la tentación de decir que los intuicionistas han provocado las críticas que
recibieron al invocar nociones tan engañosas. En defensa de los intuicionistas, sugeriría que la
idea de no inferencialidad puede en verdad ser bien capturada por la noción de "intuición"; es
lamentable que esta noción tenga tantas otras connotaciones que los intuicionistas no
respaldan. Es importante tener en cuenta que los intuicionistas utilizan la noción de "intuición"
en un sentido técnico y restringido.
La cuestión es si un juicio no inferencial es una noción básica que no podemos analizar con más
detalle, como parecen pensar los intuicionistas tradicionales, o si realmente puede y debe aclararse
más. Los intuicionistas tradicionales son racionalistas; creen que las intuiciones éticas son estados
cognitivos y racionales. Los racionalistas que también son generalistas, como los kantianos,
pretenden proporcionar una explicación de los principios morales generales tal como los constituye o
entiende la razón. Argumentan que los juicios particulares se derivan de tales principios, de arriba
hacia abajo. La razón es la fuente predestinada de conocimiento general y derivaciones lógicas. Sin
embargo, es mucho menos claro cómo un enfoque racionalista de juicios morales particulares desde
abajo hacia arriba
enfoque como el defendido por Ross y la mayoría de los intuicionistas, o un enfoque puramente
particularista como el defendido por Dancy 7 -trabajaría. En el resto de esta sección, propondré una
alternativa al paradigma racionalista respaldado por los intuicionistas tradicionales. La investigación
de las emociones contemporáneas en psicología y filosofía nos ofrece los recursos para
comprender las intuiciones de manera paradigmática como emociones, sin equipararlas con estados
no doxásticos o reacciones viscerales irracionales, como es el caso de DPT y el enfoque de Haidt,
por ejemplo.
Más allá del sentimentalismo y el racionalismo
Las emociones generalmente se ven como lo opuesto a la razón y la racionalidad. La oposición entre razón
y emoción también es prominente en la metaética. La taxonomía habitual de las teorías metaéticas se basa
en enfoques de la ética sentimentalistas versus racionalistas. Los enfoques sentimentalistas ven los valores
como expresiones de nuestras emociones subjetivas. Los racionalistas prohíben las emociones subjetivas
de la reflexión ética creíble y afirman que los valores objetivos se constituyen o comprenden a través de la
racionalidad. Podemos resumir crudamente estas posiciones de la siguiente manera.
Sentimentalistas
P1: La razón es objetiva.

P2: Las emociones son subjetivas.
P3: La ética se basa en las emociones.
->
Conclusión [enviada]: La ética es subjetiva.
Racionalistas

P2: Las emociones son subjetivas.
P3 ': La ética es objetiva (negación de la conclusión sentimentalista).
->
Conclusión [rata]: La ética se basa en la razón (negación del sentimentalismo P3).
P1 y P2 expresan una dicotomía entre razón y emoción que comparten sentimentalistas y

racionalistas. Los sentimentalistas y los racionalistas difieren entonces sobre el papel que asignan a
las emociones en la ética y sobre el estado ontológico de las propiedades o proposiciones éticas. P1
y P2 parecen obligarnos a elegir entre sentimentalismo o racionalismo.
Sin embargo, la dicotomía entre razón y emoción ha sido cuestionada por investigaciones recientes sobre
emociones. Los psicólogos y filósofos que estudian las emociones argumentan que las emociones no se
oponen, sino que constituyen una forma específica.
de racionalidad. Las emociones son necesarias para la racionalidad práctica. El neuropsicólogo Antonio
Damasio (1994) ha estudiado a personas con defectos cerebrales específicos en la amígdala que ya no
sienten emociones y que han perdido la capacidad de emitir juicios concretos morales y prácticos. Los
pacientes con amígdala obtienen puntuaciones tan altas en las pruebas de coeficiente intelectual como
antes de que su amígdala fuera dañada por una enfermedad o un accidente. También saben, en general,
que no se debe mentir, robar, etc. Sin embargo, su personalidad ha cambiado por completo. Antes de la
deficiencia, eran personas normales y agradables, pero después de su daño en la amígdala, se
convirtieron en personas groseras que no saben comportarse correctamente con los demás y que no
pueden tomar decisiones prácticas y morales en situaciones concretas. Por lo tanto, La obra de Damasio
muestra que las emociones son necesarias para realizar juicios prácticos y morales concretos. Según
Damasio, las emociones son 'marcadores somáticos' con los que percibimos aspectos moral y
prácticamente salientes del mundo.
Esto también se aplica al riesgo. Damasio y sus colegas desarrollaron la llamada tarea de juego de
Iowa: un experimento en el que la gente juega en un laboratorio. Las personas sin defectos de la
amígdala se encuentran dentro de un rango normal de búsqueda y aversión al riesgo, pero los pacientes
con amígdala no tienen inhibiciones del riesgo. Están dispuestos a correr riesgos importantes que otras
personas consideran inaceptables. Aparentemente, nuestras emociones nos impiden correr riesgos
atroces y son necesarias para hacer juicios morales concretos.
Estas ideas están respaldadas por el trabajo de otros estudiosos de la emoción en psicología y
filosofía que enfatizan que las emociones no son contrarias al conocimiento y la cognición. Más bien, las
emociones son necesarias para las cogniciones, o las emociones son en sí mismas una forma de
cognición. 8 Estas son las llamadas teorías cognitivas de las emociones (por ejemplo, en psicología Frijda,
1986; Lazarus, 1991; en filosofía Solomon, 1993; Nussbaum, 2001; Roberts, 2003; Deonna y Teroni,
2012). Basándonos en estas ideas, podemos decir que la dicotomía entre racionalismo y
sentimentalismo se basa en una falsa dicotomía entre razón y emoción. La aplicación de las ideas de la
investigación de las emociones al debate en la metaética permite una "tercera vía" entre el
sentimentalismo y el racionalismo, que propongo de la siguiente manera.
Basado en una teoría cognitiva de las emociones

P2 ': Las emociones son objetivas: las emociones son necesarias para el conocimiento moral (evidencia de
Damasio; negación de P2 por parte de sentimentalistas y racionalistas).
P3 ': La ética es objetiva (negación de la conclusión sentimentalista).
->
Conclusión [cogem]: la ética se basa en las emociones [afirmación débil: epistemológica,
afirmación fuerte: ontológica].
La fuerte afirmación ontológica se puede encontrar en las teorías de dependencia de la respuesta según las cuales
las respuestas emocionales constituyen valores morales. Respuesta
Los relatos de dependencia enfatizan que las emociones tienen que ser apropiadas o
adecuadas (por ejemplo, Gibbard, 1990). Sin embargo, la cuestión es cómo evaluar esta
idoneidad o idoneidad. Si la ética está constituida por emociones, entonces las emociones
determinan los valores morales, y es difícil ver cómo las emociones pueden ser evaluadas por
los valores que constituyen, lo que implica una circularidad viciosa. Además, las emociones
divergentes conllevarían éticas divergentes, lo que conduciría al relativismo y socavaría la
afirmación realista de P3 '. Para poder evaluar la idoneidad de las emociones, deben existir
estándares independientes. En otras palabras, las explicaciones de la dependencia de la
respuesta están destinadas a colapsar en el relativismo o el realismo: o los criterios de
adecuación están dados por las emociones, lo que significa que los criterios son relativos o
circulares, 9
Propongo entender P3 'en términos de realismo moral no reduccionista. 10 En ese entendimiento,

una lectura ontológica (es decir, constitutiva) de la relación entre las emociones y la ética sería
demasiado fuerte, pues entonces la ética podría reducirse a las emociones, lo que volvería a dar lugar
a los problemas del relativismo y la circularidad. Pero el argumento formal anterior permite una lectura
más débil de la conclusión, es decir, como una afirmación epistemológica:
Conclusión 3 [cogem-débil] Ética visión se basa en la emoción, entendiendo las emociones

como una fuente (falible) de conocimiento moral.
Esta conclusión más débil es compatible con el realismo moral. Este es el enfoque que
seguiré en el resto de esta sección. En consecuencia, construiré las siguientes tres
afirmaciones.
Afirmación 1: Las emociones morales son necesarias para el conocimiento moral. Afirmación 2: Las
emociones morales contienen juicios morales.
Afirmación 3: Las intuiciones morales son emociones paradigmáticamente morales, y ambas se entienden
como estados doxásticos.
Las afirmaciones se fortalecen a medida que ascienden de 1 a 3. Analizaré estas afirmaciones una por
una y las defenderé de las objeciones.
Afirmación 1: Las emociones morales son necesarias para el conocimiento moral
Las teorías cognitivas de las emociones enfatizan la importancia de las emociones cuando se trata de nuestra
valoración de valores. Las emociones son estados intencionales (Goldie,
2000) que llaman nuestra atención sobre lo que importa (Little, 1995; Blum, 1994). Las emociones
morales nos brindan privilegios atención sobre los aspectos morales de las situaciones. Margaret Little
sostiene que sin sentimientos y emociones, no seríamos capaces de ver ciertas características
moralmente relevantes (Little, 1995, p. 127). Según Lawrence Blum, solo alguien que se preocupe por
ciertos problemas morales puede ser receptivo a los aspectos relevantes de las situaciones (Blum,
1994). Los sentimientos de simpatía, responsabilidad y cuidado nos ayudan a ver lo que
Las necesidades de otras personas podrían ser y que deberíamos ayudarlas (las éticas feministas también
enfatizan la importancia del cuidado).
Las emociones pueden proporcionar una comprensión del valor de una situación. Considere la
diferencia entre 'Sé que estar en el estado p es malo' de una manera abstracta y distante, y 'Entiendo
completamente lo malo que debe ser estar en el estado p', donde este último se basa en la participación
emocional a través de la experiencia pasada. , simpatía y empatía. Por ejemplo, si escuchamos que
alguien tiene un ser querido que sufre de cáncer, sabemos que esto es terrible. Sin embargo, si hemos
tenido una experiencia similar, tenemos una comprensión mucho más profunda y completa del
sufrimiento por el que atraviesan estas personas. Tenemos experiencia de primera mano de lo que
significa estar en una situación así, y conocemos todas las emociones complejas y el impacto que estos
eventos y emociones tienen en la vida de las personas. Sin embargo, No es solo a través de la
experiencia de primera mano que logramos esta capacidad de comprender las emociones de los demás
y los valores en juego. Las obras de ficción, como la literatura y el cine, pueden servir como formas de
expandir nuestras capacidades emocionales e imaginativas y de acercarnos a la experiencia de primera
mano de alguien, aunque no hayamos estado literalmente en la misma situación (cf. Nussbaum, 1992) .
Hay filósofos que niegan la afirmación 1, que las emociones morales son necesarias para tener
conocimiento moral. Más prominentemente, los racionalistas (por ejemplo, los kantianos) en filosofía
argumentan en contra de esta afirmación. La afirmación 1 también es cuestionada por la investigación de
psicólogos sociales y otros académicos que trabajan en el marco de la DPT. Tanto los racionalistas como los
teóricos del proceso dual creen que las emociones tienen un estatus epistemológico dudoso en comparación
con los modos racionales de pensamiento. Los principales desafíos de los oponentes a la reivindicación 1 se
pueden resumir de la siguiente manera: (a) se considera que el origen evolutivo de nuestras emociones
morales socava su confiabilidad; y (b.) las emociones tienden a ser manipuladas por factores irrelevantes y, por
lo tanto, no contribuyen de manera confiable al conocimiento moral. Abordaré estos puntos uno por uno.
Con respecto al punto (a.): Nuestras emociones morales pueden explicarse sobre bases evolutivas, lo
que se supone que socava las afirmaciones sobre su autoridad normativa. Por ejemplo, las emociones
morales, como la simpatía por aquellos que están cerca, pueden explicarse por el desarrollo de instintos
que conducían a la supervivencia en sociedades en pequeña escala. La base evolutiva de las emociones
morales se considera una desacreditación de la legitimidad de las emociones morales. (Greene,
2003). Sin embargo, muchos sistemas cognitivos tienen orígenes evolutivos. El hecho de que un sistema
cognitivo tenga orígenes evolutivos, por definición, no socava su fiabilidad. De lo contrario, esto sería
perjudicial para todas nuestras facultades. Quienes se oponen a la reivindicación 1 argumentan que las
capacidades racionales son reflexivas y, en ese sentido, difieren de nuestras emociones irreflexivas y
reacciones viscerales, que consideran más instintivas. Sin embargo, las emociones también pueden ser una
fuente de reflexión y deliberación crítica. Podemos invocar emociones de segundo orden para reflexionar
sobre nuestras respuestas emocionales primarias (cf. Lacewing, 2005). Podemos apelar a la simpatía y la
compasión para ampliar una perspectiva posiblemente sesgada egoístamente. 11 Los estudiosos de la emoción
señalan que existe una amplia
rango de estados afectivos (cf. Griffith, 1997, Ben-Ze'ev, 2000). Si bien algunos de estos estados pueden verse
como estados irracionales e irreflexivos, esto no se aplica a todas las emociones. Por ejemplo, las emociones
cognitivas de orden superior tienen aspectos cognitivos y reflexivos (Frijda, 1986; Zagzebski, 2003; Roberts,
2003). Con respecto al punto (b): la investigación empírica muestra que las emociones son falibles y altamente
susceptibles a la manipulación por factores normativamente irrelevantes y, por lo tanto, se argumenta, las
emociones no pueden ser una fuente confiable de conocimiento moral (Haidt, 2001; Greene y Haidt, 2002;
Greene, 2003, 2007; véase también el trabajo reciente de varios psicólogos sociales). 12 Sin embargo, debemos
tener en cuenta que todas las facultades cognitivas son falibles. No obstante, generalmente no concluimos de
esto que no sean confiables a menos que estemos dispuestos a aceptar un escepticismo universal. De hecho, la
DPT en sí misma nos proporciona evidencia de la falibilidad de numerosas fuentes de conocimiento (Gilovich et
al., 2002; Kahneman, 2011). Por ejemplo, las ilusiones perceptivas nos muestran la falibilidad de la percepción
sensorial. Los problemas con el procesamiento de operaciones lógicas o estadísticas nos muestran la falibilidad
de nuestras capacidades racionales. Los teóricos del proceso dual generalmente ven los últimos ejemplos como
instancias de operaciones intuitivas ('Sistema 1', según DPT). Esto podría ser válido en los casos en que las
personas intentan abordar los acertijos lógicos de forma espontánea, sin reflexionar. Sin embargo, muchas
personas tienen problemas con el razonamiento lógico incluso si intentan involucrar su 'lento', capacidades
analíticas ('Sistema 2'). No todo el mundo es bueno en lógica o matemáticas, y este puede ser el caso a pesar
de los genuinos esfuerzos de reflexión. El hecho de que incluso cuando las personas intentan pensar
analíticamente pueden fallar muestra la falibilidad de las capacidades racionales.
Un racionalista podría admitir esto pero, no obstante, sostener que cuando se trata de pensamiento ético,
una forma de racionalidad práctica sin emociones es más confiable que las emociones. Tenga en cuenta que
esta es en realidad una afirmación empírica, lo que significa que se necesita investigación empírica para
establecerla. Los racionalistas lo reconocen insuficientemente. El trabajo de Haidt, Greene y otros muestra
que las emociones morales pueden engañarnos, y lo reconozco en mi concesión de que las emociones
morales, y de hecho todas las fuentes de conocimiento, son falibles. La racionalidad también es falible en el
sentido de que puede permitirnos seguir un estrecho interés propio, lo que lleva a decisiones y
comportamientos subóptimos y moralmente dudosos, por ejemplo, los llamados 'dilemas de los prisioneros'
como se discute en la teoría de la elección racional. En tales casos, las emociones morales relacionadas con
los demás pueden servir como medida correctiva (cf. Frank, 1988). En ese sentido, las emociones y la
racionalidad parecen estar a la par: ambas son formas falibles de adquirir conocimiento moral. Al igual que
otras fuentes de conocimiento, requieren atención, reflexión crítica y corrección.
Pero el trabajo de la neurociencia (pacientes de Damasio) y la psicopatología (sociópatas) respalda mi

afirmación de que las emociones morales son necesario por el conocimiento moral. Los pacientes con
amígdala y los sociópatas a menudo tienen una racionalidad intacta o incluso muy funcional, pero carecen de
emociones. Los estudios de estas personas muestran que también carecen de la capacidad de emitir juicios
morales concretos (cf. Nichols, 2004 para una descripción general de estos estudios). De hecho, los pacientes
con amígdala de Damasio son capaces de producir general juicios morales pero no
juicios morales particulares, lo que requiere tener en cuenta circunstancias concretas y

características contextuales.
Sin embargo, los kantianos podrían argumentar que estos no son genuinos kantiano juicios morales
generales. Podrían objetar que los sociópatas y los pacientes con amígdala carecen de «racionalidad
kantiana», en otras palabras, el tipo de racionalidad práctica que, según los kantianos, da a las personas la
capacidad de emitir juicios morales universales que están de acuerdo con el imperativo categórico. La
respuesta kantiana implica una afirmación empírica que puede probarse empíricamente. 13 Esta prueba
puede confirmar o refutar la afirmación de que los sociópatas y los pacientes con amígdala carecen de
racionalidad kantiana. Los resultados plantearán el siguiente dilema para los kantianos.
Si, por un lado, la prueba muestra que los sociópatas y pacientes con amígdala tienen racionalidad
kantiana, esto es problemático para los kantianos, ya que la racionalidad kantiana parece ser insuficiente para
la toma de decisiones morales en casos particulares y para el comportamiento moral, ya que esto es lo que
tienen estas personas. problemas con. Esto confirmaría mi afirmación de que las emociones son necesarias
para la toma de decisiones morales, porque incluso si estos pacientes tienen la racionalidad kantiana, carecen
de emociones, y esto es lo que nubla su toma de decisiones, ya que todas sus otras capacidades están
intactas.
Si, por otro lado, la prueba muestra que los sociópatas y los pacientes con amígdala no tienen
racionalidad kantiana, esto indica que la racionalidad kantiana realmente necesita emociones, ya que
todas las demás partes de la racionalidad de estos pacientes, como la inteligencia general (medida por '
Pruebas de coeficiente intelectual '), el razonamiento de medios y fines, etc. Por tanto, los sociópatas y
los pacientes con amígdala carecen de emociones y de racionalidad kantiana y son incapaces de emitir
juicios morales concretos y de comportarse en consecuencia. Es más probable que exista una conexión
entre estas capacidades que una correlación coincidente entre estas capacidades, pero no un vínculo
causal. Dados los estándares científicos actuales, una correlación clara como ésta justifica la conclusión
de que estas capacidades están vinculadas causalmente.
Por tanto, la evidencia empírica parece respaldar la afirmación 1 de que las emociones son necesarias
para el conocimiento moral. Por supuesto, las emociones no son infalibles, pero este es el caso de todas
nuestras capacidades cognitivas. Mucha gente necesita gafas para ver, pero sin embargo, ver es la forma
paradigmática de percibir aspectos visuales del mundo. De manera análoga, las emociones pueden estar mal
orientadas, por ejemplo, por intereses personales. Sin embargo, sin emociones, no seríamos capaces de
discernir las prominencias morales, como muestran los pacientes con amígdala de Damasio y los estudios
con sociópatas. Estos estudios indican que las emociones son necesarias para percibir aspectos morales del
mundo, así como ver y oír son necesarios para percibir aspectos visuales y auditivos del mundo.
Afirmación 2: Las emociones morales contienen juicios morales
Permítanme pasar ahora a mi segunda afirmación, que es que las emociones morales contienen juicios o creencias
morales. El enfoque dominante en la investigación de las emociones
En estos días es una teoría llamada cognitiva de las emociones, según la cual las emociones no son
contrarias a la cognición sino que involucran aspectos cognitivos (filósofos: por ejemplo, de Sousa,
1987; Greenspan, 1988; Solomon, 1993; Blum, 1994; Little, 1995 ; Stocker y Hegemann, 1996; Goldie,
2000; Ben-Ze'ev, 2000; psicólogos: p. Ej., Frijda, 1986; Lazarus, 1991). Scherer (1984) sostiene que las
emociones son estados complejos que tienen aspectos cognitivos, afectivos, motivacionales y
expresivos. En lo que sigue propondré entender las emociones morales como "juicios de valor
sentidos". 14 Argumentaré que las emociones son estados que pueden rastrear características
evaluativas del mundo, y lo hacen con una fenomenología afectiva específica.
Algunos estudiosos creen que las cogniciones preceden a los sentimientos, que juntos constituyen emociones (Reid,
1969b [1788]; Scherer, 1984). Otros proponen el modelo opuesto, que las emociones están constituidas por sentimientos
que dan lugar a cogniciones (Zajonc, 1980; Haidt, 2001). Existe evidencia para ambos tipos de emociones, pero existe
una tercera forma de emoción cognitiva. Varios estudiosos de la emoción han argumentado que, paradigmáticamente, las
emociones morales tienen aspectos cognitivos y afectivos al mismo tiempo, que son desenredables (Roberts, 2003;
Zagzebski, 2003; Roeser, 2011a). Por ejemplo, las emociones morales prototípicas como el desprecio, la indignación, la
vergüenza y la culpa incluyen un juicio moral (el aspecto cognitivo), pero también involucran estados afectivos. Toma la
emoción de la culpa. Experimentar esta emoción implica sentir "punzadas de culpa". Sin los dolores 'no es una culpa
genuina. Sin embargo, experimentar esta emoción también significa que la persona tiene la creencia de que hizo algo
mal. El aspecto de los sentimientos y el aspecto cognitivo de las emociones van de la mano. Estos dos aspectos son
inseparables; son dos caras de la misma moneda. En casos paradigmáticos, es inútil preguntarse si la respuesta afectiva
o cognitiva es lo primero. Experimentar la indignación significa tener un juicio y un sentimiento; no es la respuesta a un
juicio moral inicial, puramente cognitivo. Formar el juicio y tener el sentimiento van de la mano. Con base en la
información fáctica de una situación, formamos un juicio moral que es cognitivo y afectivo al mismo tiempo. El aspecto de
los sentimientos y el aspecto cognitivo de las emociones van de la mano. Estos dos aspectos son inseparables; son dos
caras de la misma moneda. En casos paradigmáticos, es inútil preguntarse si la respuesta afectiva o cognitiva es lo
primero. Experimentar la indignación significa tener un juicio y un sentimiento; no es la respuesta a un juicio moral inicial,
puramente cognitivo. Formar el juicio y tener el sentimiento van de la mano. Con base en la información fáctica de una
situación, formamos un juicio moral que es cognitivo y afectivo al mismo tiempo. El aspecto de los sentimientos y el
aspecto cognitivo de las emociones van de la mano. Estos dos aspectos son inseparables; son dos caras de la misma
moneda. En casos paradigmáticos, es inútil preguntarse si la respuesta afectiva o cognitiva es lo primero. Experimentar la indignación significa
Las emociones tienen objetos intencionales: tengo miedo de algo, amo alguien, Estoy enojado sobre
algo, Además, las emociones contienen paradigmáticamente creencias evaluativas sobre estos
objetos. Por ejemplo, mi miedo a las serpientes contiene la creencia de que las serpientes son
peligrosas. Mi alegría por tu ascenso implica la creencia de que el ascenso es un paso importante y
merecido en tu carrera. Mi amor por mi pareja contiene la creencia de que es adorable. Sin embargo,
estas emociones comprenden más que una simple creencia. También tienen una fenomenología
específica. Sentir miedo implica, por ejemplo, un aumento de la frecuencia cardíaca y una "tendencia a
la acción" (Frijda, 1986) a huir. Estar alegre implica un estado de dicha en el que vemos algo con una
luz alegre. Amar a la pareja implica un cálido sentimiento de confianza y cercanía.
Reconocer que las emociones son afectivas y cognitivas al mismo tiempo no niega que los
estados cognitivos y afectivos puedan existir por separado. También hay estados de sentimientos
fisiológicos puros que no tienen un efecto cognitivo.
elemento y estados de ánimo, que no se refieren a objetos específicos, sino que más bien se refieren a una
perspectiva general de la vida (cf. Ben-Ze'ev, 2000). Sin embargo, las emociones paradigmáticas,
especialmente las morales como la vergüenza, la culpa y el resentimiento, comprenden aspectos tanto
cognitivos como afectivos. Además, es importante señalar que no siempre sentimos nuestras emociones, por
ejemplo el amor por nuestra familia. Con este fin, Wollheim (1999) ha introducido la distinción entre
emociones disposicionales (potencialmente sensibles) y presentes (realmente sentidas). La fenomenología
afectiva de las emociones no es un complemento trivial de un estado cognitivo que podría ser igualmente
informativo por sí mismo. La fenomenología afectiva de las emociones proporciona una riqueza de
experiencia que no puede ser sustituido por un estado puramente cognitivo. Aquí podemos establecer una
analogía con la percepción sensorial. La percepción sensorial es mucho más rica que la evidencia
puramente proposicional. En la percepción sensorial, estamos sumergidos en la experiencia de
innumerables detalles y sus interrelaciones que constituyen 'totalidades orgánicas' (para tomar prestada esta
noción de los intuicionistas) de los que somos conscientes inconscientemente pero que forman ingredientes
esenciales para nuestra experiencia. Una explicación fenomenológica de la percepción sensorial va más allá
de proporcionar una lista de proposiciones. Experimentar con los propios sentidos no se puede reemplazar
por la lectura de evidencia proposicional. El meticuloso informe de otra persona sobre los hermosos
aspectos de la puesta de sol sobre el mar no puede capturar la experiencia directa de esa puesta de sol.
Análogamente, Podemos argumentar que alguien que tiene creencias morales puramente cognitivas pero
que no experimenta ningún estado afectivo relacionado pierde una dimensión importante de lo que significa
tener conocimiento moral (cf. Little, 1995 y McNaughton, 1988, quienes establecen la analogía con una
persona daltónica) . Podemos seguir la analogía con la percepción del color muy de cerca para hacer más
explícita la relación conceptual entre los aspectos afectivos y cognitivos (doxásticos, críticos) de las
emociones, resaltando los siguientes componentes de la percepción del color y la percepción moral,
respectivamente.
La visión del color
1. Nuestro capacidad ver colores habilita que tengamos [capacidad, habilitando]

2. color visión, es decir, vemos un color, que [percepción]
3. paradigmáticamente (a menos que sea refutado) comprende un color creencia [ contiene
creencia]
4. y Si esa creencia de color es justificado y verdadero más posibles adicionales

condiciones) [si JTB +], 15
5. entonces tenemos color (visual) conocimiento. [ luego conocimiento]
Emociones morales
1. Nuestro capacidad sentir emociones morales habilita que tengamos [capacidad,

habilitando]
2. a 'juicio de valor sentido', es decir, sentimos una emoción amoral, que [percepción]
3. paradigmáticamente (a menos que sea refutado) también comprende una moral creencia [ contiene
creencia]
4. y Si que la creencia moral es justificado y verdadero más posibles adicionales

condiciones) [si JTB +],
5. entonces tenemos moral emocional conocimiento. [ luego conocimiento]
La representación esquemática de la percepción del color y la percepción moral muestra que ambas pueden
entenderse de manera análoga. Así como las percepciones de color (y otras formas de percepción visual) son
estados unitarios que comprenden sensaciones y creencias que rastrean rasgos visuales,
paradigmáticamente, las percepciones morales pueden entenderse como emociones que son estados
unitarios que comprenden aspectos afectivos y creencias que rastrean rasgos morales.
Afirmación 3: Las intuiciones morales son emociones paradigmáticamente morales, y ambas se

entienden como estados doxásticos
Ahora me referiré a cómo las ideas sobre las emociones de las subsecciones anteriores se pueden
combinar con el intuicionismo ético. Esto implica establecer mi tercer reclamo principal. Según la
reivindicación 3, las intuiciones éticas son emociones morales paradigmáticamente cognitivas. La idea
es que a través de las emociones podemos percibir directamente aspectos morales objetivos del
mundo. Son percepciones (falibles) de verdades morales. Este enfoque se asemeja a la epistemología
moral propuesta por los humeanos y otros sentimentalistas. Sin embargo, permite compromisos
metafísicos mucho más fuertes al ser compatible con el realismo moral no reduccionista defendido por
los intuicionistas. De acuerdo con este enfoque, las emociones morales no son proyecciones en un
mundo normativo en blanco, como sostienen los sentimentalistas. Más bien, son la 'ventana al mundo'
por la que estamos receptivo a los aspectos evaluativos del mundo.
El análisis de las emociones morales proporcionado en las subsecciones anteriores puede conectarse con
la comprensión de los juicios morales de los intuicionistas éticos, es decir, como percepciones directas de la
prominencia moral. La diferencia es que los intuicionistas no reconocen el aspecto afectivo de los juicios
morales. Los intuicionistas (como otros racionalistas como los kantianos), como mucho, asignan a las
emociones una fuerza motivadora. Sin embargo, como se ha pretendido mostrar en la discusión anterior, los
estados afectivos pueden jugar un papel epistemológico importante para adquirir conocimiento moral. Una
teoría cognitiva de las emociones nos permite combinar la idea humeana de que las emociones son
esenciales para la moralidad con la idea intuicionista de que los juicios morales son aptos para la verdad. Las
intuiciones éticas pueden entenderse paradigmáticamente como emociones morales cognitivas. Esto implica
una combinación de intuicionismo ético con una teoría cognitiva de las emociones. A este enfoque lo llamo
"intuicionismo afectivo" (en Roeser, 2011a proporciono un argumento de tamaño de libro para este enfoque).
Las emociones juegan un papel importante a la hora de determinar si el sufrimiento de otra

persona está justificado o no, y una emoción faltante impide un juicio pleno. Paul Slovic ha realizado
estudios que muestran que las personas se 'adormecen con los números'. Por ejemplo, en el caso
de las donaciones a organizaciones benéficas, la gente tiende a dar más dinero según la narrativa
de una
niño que en información estadística que presenta la escala completa de un problema. Cabría esperar una relación lineal
entre el número de víctimas y nuestra capacidad de cuidar y nuestra voluntad de ayudar, pero resulta ser lo contrario
(Slovic, 2010b). Este trabajo de Slovic muestra las limitaciones de nuestra capacidad de compasión, pero también
muestra el completo fracaso de nuestras capacidades puramente racionales para responder apropiadamente a las
atrocidades. Esto se puede superar presentando la información de una manera que apele a las emociones, como los
sentimientos de justicia y simpatía, por ejemplo, apelando a narrativas comprensibles y apasionantes (Roeser, 2012).
Como ha argumentado Nussbaum (2001), el arte y las narrativas pueden expandir nuestra compasión de aquellos que
están cerca a otros más distantes. Si bien muchas emociones son respuestas espontáneas a lo que está cerca, Las
emociones de simpatía, por ejemplo, pueden llevarnos a ampliar nuestro "círculo de preocupación", como lo expresa
Nussbaum (2001). Si pensamos en el sufrimiento que pueden sufrir las víctimas de un desastre, generalmente nos
sentimos conmovidos y conmocionados. Esta realización implica emociones morales. Las emociones morales como la
simpatía, la empatía, la compasión, la vergüenza y la culpa pueden proporcionarnos acceso al valor moral de una
situación, acción o persona. La simpatía puede ampliar nuestra perspectiva. Al sentirme con y por otra persona, entiendo
que ella tiene las mismas necesidades y derechos que yo. la compasión, la vergüenza y la culpa pueden proporcionarnos
acceso al valor moral de una situación, acción o persona. La simpatía puede ampliar nuestra perspectiva. Al sentirme con
y por otra persona, entiendo que ella tiene las mismas necesidades y derechos que yo. la compasión, la vergüenza y la
culpa pueden proporcionarnos acceso al valor moral de una situación, acción o persona. La simpatía puede ampliar
nuestra perspectiva. Al sentirme con y por otra persona, entiendo que ella tiene las mismas necesidades y derechos que
yo.
Como se dijo al comienzo de esta sección, los intuicionistas éticos entienden las intuiciones como
estados doxásticos y pueden entenderse de dos maneras que también pueden superponerse, a saber:
1. una creencia básica; y

2. un juicio general mediante el cual hacemos una evaluación holística de varios aspectos de una
situación que requiere una evaluación sensible al contexto.
En el resto de esta subsección, mostraré que una teoría cognitiva de las emociones permite
una mejor comprensión de estas dos formas de intuiciones.
1) Las emociones cognitivas morales como creencias morales básicas
Las emociones morales entendidas como juicios de valor sentidos pueden desempeñar el papel que juegan las
intuiciones y las creencias morales básicas para los intuicionistas tradicionales. Las emociones morales no son
deductivas, inferenciales o estrictamente argumentativas. Más bien, a través de las emociones, juzgamos el valor
moral de una situación de una manera directa y experiencial. Las emociones morales como la simpatía, la
compasión, la vergüenza y la culpa nos brindan acceso al valor moral de una situación, acción o persona. Las
emociones morales son experiencias morales fundamentales en las que podemos basar un mayor razonamiento
moral, que es lo que Prichard trató de capturar con la expresión "un acto de pensamiento moral". Sin embargo, la
idea de que las intuiciones morales son emociones puede darnos una comprensión mucho más rica de las
intuiciones morales. La mayoría de los intuicionistas enfatizan un enfoque de abajo hacia arriba del conocimiento
moral: Inicialmente hacemos juicios morales particulares, basados en los cuales podemos formar juicios morales
más generales. Como se mencionó anteriormente, los intuicionistas
No reconocer la importancia de los estados afectivos en este proceso. Sin embargo, las emociones
morales se adaptan especialmente bien a juicios morales particulares. Como argumenta Zagzebski
(2003), el conocimiento moral comienza a partir de experiencias emocionales concretas, a partir de las
cuales formamos juicios morales más generales al "diluir" el juicio emocional inicial. Según Zagzebski, los
juicios morales generales se sienten con menos intensidad o no se sienten en absoluto.
Así como los intuicionistas racionales han argumentado sobre las intuiciones racionales, las emociones
morales entendidas como juicios de valor sentidos no siempre pueden ser escudriñadas por una
argumentación deductiva e inferencial. Sin embargo, las emociones morales como juicios de valor sentidos
que consideran otras perspectivas están abiertas a otros tipos de reflexión como la imaginación y la
empatía. Las emociones nos permiten reflexionar críticamente sobre otras emociones (Lacewing, 2005).
Las emociones como la simpatía, la empatía y la compasión nos permiten compartir las perspectivas de los
demás y cuidar su bienestar. Por tanto, una teoría cognitiva de las emociones nos proporciona los recursos
para una explicación más rica y esclarecedora de la percepción y la reflexión morales no deductivas que las
explicaciones racionalistas de las intuiciones. Recuerde lo que dije antes (refiriéndome a Ross y Prichard)
sobre los preliminares de nuestros juicios morales. Estos preliminares se refieren a información empírica
moralmente relevante que se necesita para formar un juicio moral sobre una situación. Primero, las
emociones pueden ayudar a rastrear esta información, por ejemplo, captando pistas emocionales como una
expresión triste en el rostro de alguien, que son relevantes para una evaluación moral. En segundo lugar, la
evaluación moral también puede involucrar emociones, como juzgar que la persona de aspecto triste ha
sido tratada injustamente. No solo sintiendo lástima por la persona, sino también indignada, me doy cuenta
de la injusticia con la que ha sido tratada. Aunque necesitamos ciertos preliminares, como la información
empírica, para nuestras emociones morales, estos preliminares no son premisas en un argumento
deductivo. Más bien, necesitamos una perspectiva moral genuina sobre la información empírica, que es
proporcionada por las emociones morales. Por lo tanto, las emociones morales no son inferenciales en un
sentido estrictamente deductivo, como en la explicación original de las intuiciones éticas. Sin embargo,
entender las intuiciones éticas como emociones morales paradigmáticamente cognitivas proporciona más
sustancia en cuanto a las capacidades y procesos que están involucrados en la formación de juicios
morales.
2) Emociones morales cognitivas como evaluaciones holísticas
Cuando se trata de juicios morales concretos, a menudo tenemos que evaluar situaciones complejas que
involucran una pluralidad de características moralmente relevantes. Varios intuicionistas han argumentado que
la evaluación de situaciones complejas no se puede hacer de manera aditiva, ya que la forma en que
interactúan las características también es importante. Piensan que estos juicios holísticos se entienden mejor
como no inferenciales o intuitivos (Ewing, 1929; Ross, 1930; Broad, 1951).
Basado en exploraciones de imágenes de resonancia magnética funcional (fMRI), el

neuropsicólogo y filósofo moral Joshua Greene ha argumentado que diferentes regiones del
cerebro se activan al evaluar diferentes tipos de moralidad.
dilemas. Las personas que hacen juicios morales impersonales, utilitarios y de costo-beneficio, por
ejemplo, que involucran lastimar a alguien que está lejos, usan partes racionales de su cerebro. Las
personas que hacen juicios deontológicos y de respeto por las personas, por ejemplo, sobre no
lastimar a alguien cercano, utilizan partes emocionales de su cerebro (Greene et al., 2001, 2004;
Greene, 2003, 2007; Greene y Haidt, 2002 ). Greene y el filósofo moral Peter Singer (2005)
argumentan que esto muestra que los juicios utilitarios son superiores a los juicios deontológicos, ya
que la fuente de los juicios utilitarios es supuestamente superior, es decir, la razón por encima de la
emoción.
Sin embargo, el hecho de que los juicios deontológicos involucren emociones no

necesariamente socava su estatus. Más bien, los juicios deontológicos y las emociones
apuntan a las limitaciones del utilitarismo y el análisis de costo-beneficio, que es el enfoque
predominante en el análisis de riesgo convencional. Tomar decisiones basadas en el
razonamiento utilitarista puede ser a veces inevitable, pero hay situaciones en las que el
respeto por las personas debería ser el factor rector, por ejemplo, evitar sacrificar
deliberadamente a las personas para beneficiar a otros (Roeser, 2010). Curiosamente,
existe evidencia de que los sociópatas son más propensos a emitir juicios utilitarios que las
personas 'normales' (Koenigs et al., 2012). Como también vimos antes en la discusión de
los pacientes con amígdala, las emociones deben ser sensibles a una variedad de
características específicas del contexto y moralmente relevantes.
Aquí nuevamente, las emociones cognitivas morales pueden arrojar luz adicional importante sobre nuestra
comprensión de las intuiciones. Como se exploró anteriormente, las percepciones morales emocionales
concretas o los juicios de valor sentido tienen una fenomenología única con la que detectamos complejidades
que no pueden ser reemplazadas por una lista de enunciados proposicionales. Es una experiencia rica y
sentida con una fenomenología única que nos brinda acceso directo a lo que importa en una situación. Es por
eso que las personas emocionalmente sensibles, al usar sus ' Fingerspitzengefühl ', su capacidad para hacer
distinciones detalladas, saben cómo responder a los demás en situaciones complejas. Las personas menos
sensibles emocionalmente tienen que recurrir a las pautas generales ("si alguien dice que está triste,
pregúntele por qué", etc.). Una persona emocionalmente sensible ha internalizado este tipo de respuestas y
no necesita reflexionar explícitamente sobre ellas. Tales respuestas son, por así decirlo, una segunda
naturaleza para una persona emocionalmente sensible.
Estas ideas resuenan con lo que han dicho los intuicionistas sobre los juicios morales intuitivos. Por
ejemplo, CD Broad (1951) estableció la analogía entre juicios intuitivos y "jugar juegos de habilidad".
Estas ideas también resuenan con la descripción de la phronimos por virtud de los éticos. De hecho, el
intuicionismo y la ética de la virtud están estrechamente relacionados en su énfasis en la percepción
moral directa (Ross, 1930; nótese que Ross también proporcionó una traducción estándar al inglés de
la obra de Aristóteles), y Aristóteles también es una fuente de inspiración para los teóricos de las
emociones cognitivas (p. Ej., Sherman, 1989). No obstante, aunque los intuicionistas no han conectado
explícitamente estos aspectos de la filosofía aristotélica, hacerlo proporcionaría una explicación más
rica y convincente de las intuiciones éticas tal como se entenderían. como emociones.
Problemas con relatos no doxásticos de intuiciones y

emociones éticas
En los pasajes anteriores, he argumentado que debemos entender las intuiciones éticas como emociones,
y como estados 'doxásticos', es decir, como cogniciones, creencias o juicios. Sin embargo, varios filósofos
contemporáneos que estudian las intuiciones éticas y las emociones niegan la idea de que estos estados
contengan, o sean, cogniciones, creencias o juicios; en otras palabras, niegan que las intuiciones y las
emociones sean estados doxásticos. En esta sección examinaré sus argumentos y expresaré algunas
preocupaciones.
Algunos filósofos rechazan las teorías doxásticas de la percepción en general y específicamente

cuando estas teorías se refieren a intuiciones éticas y emociones. Piensan que las emociones y las
intuiciones son solo prerrequisitos para los juicios, proto-juicios o 'apariciones' (Audi, 2013; Bedke, 2008;
Pelser, 2010; Cullison, 2010; algunos académicos también usan las nociones apariencia o interpretación,
por ejemplo, Roberts, 2003). Se considera que las apariencias son estados no doxásticos que preceden a
nuestras creencias o juicios, pero que todavía no contienen una creencia o un juicio. Los aparentes
adherentes podrían respaldar la reivindicación 1 de mi cuenta, pero rechazarán la reivindicación 2, y
formularían mi reivindicación 3 de una manera no doxástica. Matthew Bedke (2008) sostiene que si bien
las teorías de las intuiciones basadas en la evidencia propia son (supuestamente) necesariamente
infalibilistas, un problema es que las intuiciones morales pueden estar equivocadas. Por lo tanto,
argumenta, las apariencias son más capaces de capturar esta falibilidad ya que no contienen creencias.
Sin embargo, ninguno de los principales intuicionistas éticos (Reid, Ross, Moore, Ewing) sostuvo que las
intuiciones éticas son infalibles. Por el contrario, todos enfatizaron explícitamente que las intuiciones son
falibles. Thomas Reid (1969b [1788]) incluso afirmó exactamente los mismos tipos de influencias que
hacen que nuestras intuiciones sean poco fiables como Walter Sinnot-Armstrong en un artículo que
criticaba el intuicionismo (Sinnot-Armstrong, 2006; cf. Roeser, 2011a). Sin embargo, los intuicionistas
apoyan la noción de autoevidencia para capturar la idea de que las intuiciones éticas no son inferenciales
(con inferencialidad entendida en un sentido deductivo). Entonces, los intuicionistas pueden sostener que
las intuiciones son evidentes por sí mismas sin necesidad de negar la falibilidad. Por lo tanto,
Los estudiosos-aparentes argumentan que nuestro conocimiento se basa en estados perceptivos que
inicialmente son apariencias no doxásticas que se convierten en creencias bajo la reflexión y el respaldo total.
Robert Audi defiende una explicación no doxástica de la percepción moral, que no es necesariamente
emocional:
podemos tener un sentido fenomenal de la primera [persona, SR] haciendo mal a la segunda
[persona, SR] pero solo en la reflexión forma una creencia en el que el concepto de maldad [. . .]
cifras.
(Audi, 2013, p. 54; cursiva mía)
De manera similar, varios académicos han defendido descripciones no doxásticas de las emociones. Según Roberts
(2003), una emoción es una "interpretación basada en la preocupación". Él
cree que una interpretación tiene una estructura proposicional que aún no es un juicio completo. Sin
embargo, también se podrían capturar las ideas de Audi y Roberts a través de un relato doxástico de
las emociones y la percepción moral al distinguir entre creencias y "juicios considerados" que
respaldamos después de la reflexión. Tanto la creencia inicial como el juicio considerado podrían ser
doxásticos, pero en el último caso tenemos más confianza en la verdad de nuestra creencia. En un
artículo reciente, Dancy (2014) sostiene que las intuiciones y las emociones son apariencias porque
son 'presentacionales':
Las apariencias perceptivas son conscientes, llenas de contenido, no fácticas, representativas y

presentacionales. Es en su presentación que difieren de la creencia o el juicio. Y como estados
de presentación, son infundados, clasificables, fundamentalmente no voluntarios y
convincentes, y tienden a hacer que el asentimiento parezca apropiado.
Dancy, en primer lugar, sostiene que los estados de representación no son necesariamente presentacionales,
basándose en el ejemplo de la visión ciega, que es similar al ejemplo de la visión del color que comenté antes.
Luego analiza cómo los estados de presentación no son necesariamente creencias, como en el caso de las
ilusiones perceptivas. Con base en esto, concluye que los estados de presentación son apariencias más que
creencias (juicios, estados doxásticos). Sin embargo, incluso si se puede argumentar que
algunos Los estados presentacionales no son creencias (en el caso de ilusiones perceptivas), no se sigue que todas
los estados de presentación no son creencias.
Dancy, Roberts y otros abogan por una explicación no doxástica de intuiciones y emociones basada en el fenómeno
de las percepciones recalcitrantes. Por ejemplo, en el caso de las ilusiones perceptivas, aunque sabemos que lo que
supuestamente "vemos" está mal, todavía "vemos" el objeto percibido de una manera que sabemos que está mal. Se
supone que la noción de apariencia captura esto. Sin embargo, creo que hay varios problemas con este argumento para
relatos de apariencia. ¿Hasta dónde hay que llegar para retener la fe? En otras palabras, ¿cuándo un aparente se
convierte en un estado doxástico en toda regla y cómo sucede eso? ¿Quién o qué juzga? ¿Por qué deberíamos basar
nuestra epistemología en la excepción (ilusiones y errores perceptivos) más que en el caso paradigmático en el que
tenemos una percepción verídica? Sugeriría darle la vuelta al argumento: en lugar de ver las apariencias como el
incumplimiento que puede convertirse en juicios completos, los incumplimientos son juicios completos que pueden ser
rechazados. Si son derrotadas, las creencias iniciales son recalcitrantes a pesar de nuestra creencia respaldada en lo
contrario, como en el caso de las ilusiones perceptivas, estas podrían llamarse "apariciones". Son, por así decirlo,
creencias "degradadas" (cf. Szabó Gendler, 2008 sobre lo que ella llama "alief", o Schwitzgebel, 2010 sobre "casos
intermedios de creencias"). Por tanto, las ilusiones y las percepciones defectuosas son las excepciones más que las
apariencias mejoradas que defienden los supuestos eruditos. como en el caso de las ilusiones perceptivas, éstas podrían
llamarse "apariciones". Son, por así decirlo, creencias "degradadas" (cf. Szabó Gendler, 2008 sobre lo que ella llama
"alief", o Schwitzgebel, 2010 sobre "casos intermedios de creencias"). Por tanto, las ilusiones y las percepciones
defectuosas son las excepciones más que las apariencias mejoradas que defienden los supuestos eruditos. como en el
caso de las ilusiones perceptivas, éstas podrían llamarse "apariciones". Son, por así decirlo, creencias "degradadas" (cf.
Szabó Gendler, 2008 sobre lo que ella llama "alief", o Schwitzgebel, 2010 sobre "casos intermedios de creencias"). Por
tanto, las ilusiones y las percepciones defectuosas son las excepciones más que las apariencias mejoradas que defienden los supuestos erud
Mi argumento contra el enfoque de las apariencias está inspirado en el filósofo

intuicionista y de sentido común escocés Thomas Reid. Reid
argumentó que deberíamos tomar nuestras percepciones al pie de la letra y solo descartarlas y degradarlas a la luz de la
evidencia contraria en lugar de trabajar al revés, ya que esto eventualmente conduciría al escepticismo. Sin embargo,
Adam Pelser (2010) ha argumentado que las interpretaciones son normalmente seguidas por creencias y que por esta
razón Reid podría haber aceptado un enfoque no doxástico de la percepción sin renunciar a su proyecto antiescéptico.
Sin embargo, esto da lugar a la preocupación de Reidian sobre qué facultad deberíamos usar para juzgar si una
percepción es confiable. Traducido al contexto de las apariencias, esto significa que el problema es qué recurso cognitivo
o mental debemos utilizar para juzgar si una apariencia califica como un estado cognitivo en toda regla. Como ha
argumentado Reid, posponer la atribución de garantía o justificación conduce en última instancia a invocar estándares
arbitrarios, una regresión infinita o circularidad (Reid, 1969a [1785]; esto también ha sido argumentado por "fiabalistas"
contemporáneos como Alston, 1989). El mismo argumento de Reidian se puede hacer con respecto a nuestras
emociones morales. Entenderlos como apariencias plantea la pregunta de qué capacidades elevan en última instancia las
apariencias iniciales a estados cognitivos completos. Algunos filósofos sostienen que aunque las emociones pueden
informarnos acerca de los valores morales, el veredicto final debe ser realizado por nuestras capacidades racionales (cf.
Brady, 2013). Sin embargo, como he argumentado en los pasajes anteriores, la afirmación de que la racionalidad es más
confiable que las emociones en el contexto de los juicios morales es controvertida. esto también ha sido argumentado por
'fiabalistas' contemporáneos como Alston, 1989). El mismo argumento de Reidian se puede hacer con respecto a
nuestras emociones morales. Entenderlos como apariencias plantea la pregunta de qué capacidades elevan en última
instancia las apariencias iniciales a estados cognitivos completos. Algunos filósofos sostienen que aunque las emociones
pueden informarnos acerca de los valores morales, el veredicto final debe ser realizado por nuestras capacidades
racionales (cf. Brady, 2013). Sin embargo, como he argumentado en los pasajes anteriores, la afirmación de que la
racionalidad es más confiable que las emociones en el contexto de los juicios morales es controvertida. esto también ha sido argumentado por
Basados en una teoría cognitiva de las emociones, podemos comprender las intuiciones éticas. como emociones,
de una manera doxástica. Intuiciones éticas como las emociones pueden entonces entenderse como prima
facie creencias o juicios. Esto deja abierta la posibilidad de que puedan ser derrotados y, en ese caso, aún
pueden ser recalcitrantes. Esto significa que una explicación doxástica (cognitiva) de las intuiciones como
emociones puede captar los fenómenos que abordan los parentescos-relatos, sin caer presa de las
preocupaciones que he planteado contra estos relatos.
5.4 Reevaluación de las emociones de riesgo
Los desarrollos recientes en la erudición de las emociones y el relato que he esbozado en

la sección anterior arrojan nueva luz sobre el papel de las emociones en los debates sobre
tecnologías de riesgo. En lugar de ser vistas como algo opuesto a la racionalidad y, por lo
tanto, ser intrínsecamente engañosas, las emociones deben entenderse como una fuente
invaluable de sabiduría cuando se trata de evaluar la aceptabilidad ética del riesgo (también
cf. Kahan, 2008). Esta idea está respaldada por investigaciones empíricas: las emociones
son una forma de valoración de nuestro entorno (Lazarus, 1991). Son necesarios para
evitar lo que es malo para nosotros. Las emociones son funcionales, por ejemplo, indicando
peligro y haciendo que actuemos de manera apropiada (Frijda, 1986). Slovic ve las
percepciones de riesgo de la gente común como legítimas, pero considera que las
emociones necesitan corrección mediante enfoques cuantitativos.
Como expuse en el capítulo 3, el intuicionismo ético puede proporcionar una justificación para la idea de Slovic de que las
percepciones de riesgo de los laicos pueden ser legítimas. Mi argumento en las secciones anteriores de que las
emociones morales son paradigmáticamente intuiciones morales puede proporcionar una justificación para tomar también
en serio las emociones de las personas como fuente importante de comprensión de los aspectos evaluativos del riesgo.
Como hemos visto en el capítulo 4, Slovic et al. (2004) y Finucane et al. (2000) parecen equiparar
todas las respuestas inmediatas con respuestas afectivas, bajo el supuesto de que las respuestas
reflexivas a largo plazo no son afectivas. Esto se basa en DPT, según el cual las operaciones del sistema
1 son 'rápidas, asociativas e intuitivas', y las operaciones del sistema 2 son 'lentas, complejas y, a
menudo, calculadoras y estadísticas' (Sunstein, 2005, p. 87). Sin embargo, mi argumento en las
secciones anteriores permite que las respuestas reflexivas a largo plazo también sean emocionales, y
argumentó que la reflexión puramente racional dejaría de lado aspectos evaluativos importantes. Las
intuiciones y las emociones trascienden las categorías de DPT. Las intuiciones y las emociones nos
permiten tener una racionalidad práctica; son fuentes de conocimiento. Por lo tanto, tienen características
del sistema 1 (por ejemplo, ser afectivo y no inferencial) así como el sistema 2 (por ejemplo, ser reflexivo
y fuente de conocimiento y justificación). Si bien algunas de nuestras intuiciones y emociones morales
pueden ser reacciones viscerales, no todas lo son. Estas categorías se superponen, pero no coinciden.
Por lo tanto, el hecho de que una percepción moral se base en, o involucre, intuiciones y emociones no
significa necesariamente que sea una reacción instintiva y, en consecuencia, que sea irracional.
Esto puede ilustrarse con una interpretación alternativa del miedo o pavor, la emoción en la que Slovic
y sus colegas se centran en su trabajo sobre la heurística del afecto. En lugar de ver el miedo como una
reacción instintiva irreflexiva, podemos entender el miedo como una percepción de lo que es aterrador.
Robert Roberts propone la siguiente propuesta definitoria para el miedo dieciséis:
X presenta una posibilidad aversiva de un grado significativo de probabilidad; puede evitarse X

o sus consecuencias aversivas.
(Roberts, 2003, p. 195; cursiva en el original)
Curiosamente, esta proposición es más o menos idéntica a la explicación estándar del riesgo como
probabilidad multiplicada por un efecto no deseado ('posibilidad aversiva'), aunque va más allá al
referirse a un 'grado significativo de probabilidad' y al afirmar que X o sus consecuencias debería ser
evitado. Según Roberts, el miedo es una "interpretación basada en la preocupación". Intentamos evitar el
objeto de nuestro miedo, sentimos una aversión hacia el objeto (preocupación) y lo interpretamos como
algo que vale la pena evitar. El miedo trasciende los límites de los sistemas 1 y
2. Puede invocarse espontáneamente y puede operar muy rápidamente como una reacción instintiva
(similar al sistema 1), pero también incorpora creencias fácticas y evaluativas justificables (similar al sistema
2). Roberts (al criticar a David Hume) enfatiza que el miedo se basa paradigmáticamente en razones:
Si alguien teme una acera resbaladiza, tiene mucho sentido especificar las razones para
temerla: necesita atravesarla, sus zapatos sí lo hacen.
no tiene buena tracción sobre hielo, no está capacitado para permanecer erguido en superficies
resbaladizas; en resumen, las condiciones son tales que la acera resbaladiza puede ocasionar
una caída lesiva. Aparte de algunas de estas razones, puede ser tan difícil ver por qué una
acera resbaladiza sería un objeto de miedo como ver por qué, aparte de las razones, un yo
sería un objeto de orgullo.
(Roberts, 2003, pág.194)
Tenga en cuenta que Roberts no solo cita razones para un miedo específico, sino que también afirma que
sin estas razones, no podríamos ver cómo algo podría ser objeto de miedo. Si esto se aplica al temor a las
aceras resbaladizas, seguramente se aplica aún más al temor a las plantas de energía nuclear, pesticidas,
explosivos y plantas químicas, por mencionar solo algunos de los objetos peligrosos que los sujetos
tuvieron que calificar en los estudios de Slovic et al. sobre la heurística del afecto (véase, por ejemplo,
Finucane et al., 2000, pág. 7, anexo 3). Podemos citar razones justificables por las que la gente temería
peligros como la destrucción de nuestro medio ambiente y la posible muerte de seres humanos. Esto
involucra creencias fácticas sobre las posibles consecuencias y creencias evaluativas sobre la
conveniencia de estas consecuencias. Esto es lo que dice Harvey Green sobre el miedo:
Los miedos imaginativos, por ejemplo, son secundarios a los miedos ordinarios que involucran
creencias sobre peligros, no solo por ser menos comunes, sino en un sentido más básico. Nuestra
sensibilidad emocional a las representaciones imaginativas del peligro se explica por nuestra
sensibilidad a las creencias sobre el peligro, porque es en esos casos que nuestras representaciones
emocionales tienen el valor adaptativo que explica su origen evolutivo.
(Green, 1992, pág.38)
Aquí Green hace algunas observaciones interesantes: uno, el miedo genuino implica creencias sobre
los peligros; dos, es adaptativo evolutivo; tres, los miedos irracionales como en las representaciones
imaginativas son anómalos y derivan del miedo genuino. La última afirmación resuena con mi
argumento anterior sobre las ilusiones perceptivas como la desviación del defecto. El miedo tiene un
valor adaptativo; puede alejarnos de situaciones destructivas. Un ser sin miedo probablemente no
sobreviviría por mucho tiempo. En resumen, el miedo puede ser una preocupación razonable y
justificada (sistema 2-ish) en lugar de simplemente un impulso ciego (que sería el caso si fuera un
sistema 1-estado puro).
Además, existe una ambigüedad en los tipos de encuestas que realizaron los sujetos de
investigación del estudio de Slovic. A menudo tenían que evaluar hasta qué punto consideraban
aceptable o no el nivel actual de riesgo de un peligro específico. Esto es ambiguo porque no se hizo la
distinción entre si los sujetos encontraron el riesgo aceptable para ellos mismos o para la sociedad.
Pueden temer o temer ser víctimas de la manifestación de un peligro, pero también podrían estar
preocupados por el bienestar de otras personas. Los últimos tipos de preocupaciones están
explícitamente involucrados en emociones relacionadas con los demás, como la simpatía, la empatía y
la compasión.
Muchas emociones son respuestas espontáneas a lo que está cerca, pero las emociones compasivas son
emociones que nos permiten adoptar una perspectiva reflexiva más amplia. Si pensamos en el sufrimiento que
sufren las víctimas de un desastre, generalmente nos sentimos conmovidos y conmocionados. Esta
comprensión involucra emociones. Estas emociones son reflexivas, justificables y basadas en razones (a
diferencia del sistema 1), y pueden desempeñar un papel importante en nuestra evaluación moral de los
riesgos. A través de estas emociones, podemos ver cuán moralmente inaceptable puede ser cierto peligro.
Puede que la reflexión puramente racional no sea suficiente, ya que necesitamos el poder imaginario de las
emociones para vislumbrar escenarios futuros, participar en las perspectivas de otras personas y evaluar sus
destinos. Por tanto, tales emociones morales no encajan perfectamente en el sistema 1 ni en el sistema 2. En
la siguiente sección, Hablaré explícitamente de las emociones morales relacionadas con los demás, como la
simpatía, la empatía y la compasión. No figuran explícitamente en la mayoría de los estudios de Slovic
(excepto en su trabajo más reciente sobre entumecimiento psicofísico y genocidio), pero pueden arrojar luz
importante sobre el estudio de las emociones morales relacionadas con el riesgo.
5.5 Riesgos emocionales y consideraciones morales
Examinemos de nuevo varias de las consideraciones adicionales sobre los riesgos aceptables que
mencioné en el Capítulo 3, y que juegan un papel en la percepción del riesgo por parte de la gente
común. Me centraré en las siguientes consideraciones: (1) si un riesgo se toma de forma voluntaria; (2) la
distribución de riesgos y beneficios en una población; (3) las alternativas disponibles a una tecnología; y
(4) si una probabilidad más alta de un efecto pequeño podría ser más aceptable que una probabilidad
pequeña de un efecto grande. En el capítulo 3, sostuve que estas consideraciones deben verse como
consideraciones morales razonables que pueden marcar la diferencia en cuanto a si un riesgo es
moralmente aceptable o no. Ahora discutiré hasta qué punto las emociones pueden desempeñar un papel
en la evaluación de estas consideraciones.
(1) Voluntariedad
Si las personas se ven obligadas contra su voluntad a hacer algo que consideran peligroso,
puede provocar sentimientos de ira y frustración. Sin embargo, estas reacciones son inteligibles: a prima
facie se ha cometido una injusticia. Sólo si se puede persuadir a estas personas de que existen
buenas razones imperiosas para correr tales riesgos, cesará su resentimiento. Por el contrario, si
no se da una buena explicación, es de suponer que permanecerán molestos. Esto parece legítimo
ya que se ha vulnerado uno de sus derechos fundamentales. Es de suponer que encontraríamos
a alguien irracional si no molestarse por tal asalto a sus derechos fundamentales. Si alguien me
dijera 'lo sé, están violando mi autonomía al construir esta fábrica de químicos en mi barrio sin
informarme ni pedir mi consentimiento, y sin poder mostrarme las ventajas generales de la
misma, y creo que no es así' justo, pero no me importa ', nosotros
podría cuestionar su racionalidad. Alguien que hace un juicio moral también debe tener una
emoción adecuada. Por el contrario, si alguien no siente indignación cuando se viola su
autonomía, es posible que no pueda comprender plenamente la injusticia que se le ha
cometido.
(2) Distribución de riesgos y beneficios
Aquí podemos dar un argumento similar al anterior. Una distribución justa de riesgos y beneficios
es moralmente preferible a una distribución injusta. Es razonable que las personas se sientan
indignadas si se someten a los riesgos de una determinada tecnología sin poder beneficiarse de
ella, mientras que otra persona puede obtener todos los beneficios sin correr los riesgos.
Imagínese alguien que vive en un barrio pobre en el que se construye una fábrica contaminante,
mientras que el director de esa fábrica vive en un barrio rico a una distancia segura de la fábrica.
Es razonable que la persona del barrio pobre se sienta indignada o incluso indignada por esta
situación.
En ambos casos —la violación de la autonomía y la distribución injusta de costos y

beneficios— es moralmente razonable si la víctima de la injusticia se siente indignada por esa
injusticia. Además, también esperaríamos que otras personas encuentren tales injusticias
moralmente reprobables aunque no sean ellas mismas las víctimas. Incluso esperaríamos que
alguien que imponga esta injusticia a otra persona se vea obligado a reevaluar su acción
preocupándose por las circunstancias del otro. Si esta persona no tiene sentimientos de
simpatía, la llamaríamos egoísta y de corazón duro. Por lo tanto, las emociones no solo ayudan
a evaluar la propia situación sino también la de los demás, y pueden ayudar a ver que las
propias acciones pueden imponer una injusticia a los demás.
(3) Alternativas disponibles
Un principio moral importante es "el deber implica poder". Traducido al contexto de riesgo, se puede
formular el siguiente principio moral: si es posible, trate de evitar o minimizar las actividades
potencialmente dañinas. Sin embargo, si no hay alternativas disponibles, es posible que no tenga más
remedio que emprender actividades riesgosas. En este caso, puede estar justificado.
Por lo tanto, conducir un automóvil puede ser una actividad arriesgada que, no obstante, muchas personas
podrían emprender ante la falta de transporte público. Sin embargo, las mismas personas podrían rechazar la
energía nuclear porque existen fuentes alternativas de energía, aunque la conducción de automóviles puede
tener una tasa de mortalidad más alta que la producción de energía nuclear. Una persona puede vivir en una
pequeña aldea o en un país sin un sistema de transporte público bien organizado, o ella y su pareja pueden
tener trabajos muy ocupados mientras que sus hijos también deben ser llevados a la escuela. En estos casos,
un automóvil puede ser el único medio de transporte aceptable, aunque las personas pueden temer los
riesgos de conducir un automóvil. Sin embargo, en el caso de la energía nuclear, existen diversas fuentes
alternativas
de energía que aún no se explota plenamente, como la energía solar y la energía eólica. El
principal argumento de los defensores de la energía nuclear es que, siempre que todo vaya
bien, la energía nuclear es segura y limpia y es más barata que las fuentes alternativas de
energía. Sin embargo, si las fuentes de energía alternativas se explotaran a mayor escala,
podrían resultar más baratas a largo plazo. La energía nuclear es limpia y segura siempre que
no haya accidentes, pero aún existe el problema de los desechos nucleares sin resolver.
Además, si bien la probabilidad de un accidente puede ser pequeña, siempre existe la
posibilidad de que ocurra un accidente y las consecuencias sean dramáticas. Por tanto, no es
irracional que las personas prefieran fuentes alternativas de energía y que tengan una actitud
emocional negativa, como el miedo, 17
(4) Probabilidad o efecto alto o bajo
Sigamos con el mismo ejemplo, conducir un automóvil versus energía nuclear. Incluso si la probabilidad de un
accidente automovilístico pudiera ser relativamente alta, los posibles efectos negativos son bastante limitados.
Van desde daños en el automóvil a través de lesiones leves hasta lesiones graves o incluso la muerte. A pesar
de que las lesiones graves o la muerte de algunas personas son impactantes, no son nada comparadas con
las horribles consecuencias de una fusión nuclear. La probabilidad de un colapso no tiene que ser una
consideración importante, es el hecho de que pueda ocurrir lo que puede ser aterrador. No solo involucrará a
muchas más personas que cualquier accidente automovilístico, sino que también podría destruir el medio
ambiente en los años venideros y acarrear daños imprevistos a la salud que podrían afectar el futuro de
muchas personas. Incluso décadas después del accidente de Chernobyl, el área alrededor de Chernobyl
todavía no es segura. Los accidentes automovilísticos individuales pueden alterar la vida de las personas, lo
que es bastante malo, pero una fusión nuclear podría cambiar partes de nuestro mundo para siempre. La
magnitud de un peligro puede ser tan grave que las probabilidades sean menos relevantes. Además, siempre
existe la posibilidad de que los expertos se equivoquen acerca de las probabilidades (Hansson, 2004), lo que
podría ser una razón adicional para que la gente prefiera "prevenir que curar". Todas estas consideraciones
muestran las razones que dan origen a las emociones que las personas tienen con respecto a ciertos riesgos,
y también muestran que necesitamos imaginación y simpatía para comprender plenamente hasta qué punto
un riesgo puede afectar nuestra vida y la de los demás. Las personas que están convencidas de que los
riesgos de la energía nuclear son aceptables deberían dar contraargumentos en lugar de descartar las
preocupaciones y emociones antes mencionadas como irracionales. No es suficiente mostrarle a la gente que
los riesgos cuantitativos de la energía nuclear son menores que los de conducir un automóvil. La gente quiere
escuchar argumentos convincentes de por qué la energía nuclear es preferible a las fuentes alternativas de
energía, ya que esa es la comparación relevante en este caso. 18
La discusión de estos ejemplos, por supuesto, no pretende proporcionar una postura, y

mucho menos argumentos exhaustivos contra la energía nuclear. Más bien, pretende ilustrar que
las emociones de riesgo pueden basarse en
preocupaciones y arrojar luz sobre importantes valores morales. Como vimos en el Capítulo 3, los enfoques
puramente cuantitativos del riesgo pueden desdibujar en lugar de aclarar las cuestiones éticas. Las
emociones e intuiciones morales ayudan a comprender estos problemas éticos. Por ejemplo, emociones
como la simpatía, la empatía y la compasión pueden señalar distribuciones injustas de riesgos y beneficios,
y la indignación y el resentimiento pueden señalar digresiones morales como la imposición involuntaria de
riesgos.
5.6 Arriesgar las emociones como solución al rompecabezas de la

racionalidad laica
Los científicos sociales están luchando por saber cómo lidiar con el hecho de que las percepciones de riesgo
de los laicos se basan en gran medida en las emociones, ya que esto parece socavar la idea de que los
laicos podrían emplear una racionalidad alternativa y legítima. Esto es lo que llamé el 'Rompecabezas de la
racionalidad laica' al final del capítulo anterior, que analicé de la siguiente manera.
Basado en el Capítulo 4
P1: Los laicos incluyen otras preocupaciones en sus percepciones de riesgo que los expertos.
P2: Estas otras preocupaciones están justificadas normativamente.
-
Conclusión [prolay]: Las preocupaciones de los laicos son una contribución normativamente
justificada a la toma de decisiones sobre el riesgo. (La conclusión [prolay] apoya los enfoques
de evaluación participativa de tecnologías).
Basado en el Capítulo 4
P3: Las emociones juegan un papel importante en la percepción de riesgo de la gente común. P4: Las
emociones son una fuente poco confiable para tomar decisiones sobre el riesgo.
-
Conclusión [antilay]: Las preocupaciones de los laicos no son una contribución normativamente
justificada a la toma de decisiones sobre el riesgo. (La conclusión [antilay] niega la
conclusión [prolay]; desafía los enfoques de la evaluación participativa de la tecnología).
Sin embargo, mi enfoque alternativo de las emociones de riesgo puede proporcionar una solución a este
rompecabezas. Las emociones no son necesariamente una amenaza para la racionalidad. Si bien esta idea
sigue el modelo DPT, hemos visto que la investigación de las emociones nos proporciona un marco alternativo,
a saber, las teorías cognitivas de las emociones. Esta comprensión alternativa de las emociones nos permite
decir que las emociones morales son necesarias para comprender los aspectos morales del riesgo, como la
justicia, la equidad y la autonomía, aspectos que no pueden ser capturados por enfoques puramente
cuantitativos como el análisis de costo-beneficio. Por extensión, podemos
Luego diga que es debido a que las emociones juegan un papel en las percepciones de riesgo de la gente común que
tienen un enfoque más amplio para la evaluación de riesgos que incluye importantes valores morales. Los legos son
más sensibles a los aspectos morales del riesgo que los expertos que se basan principalmente en métodos
cuantitativos.
Partiendo de la DPT y adoptando un concepto más rico de las emociones, podemos llegar a diferentes
conclusiones en cuanto al papel de las emociones de riesgo. Podemos reemplazar P4:
Las emociones son una fuente poco confiable de toma de decisiones sobre el riesgo.
Con P4 '
P4 ': Las emociones son una fuente importante de conocimiento moral sobre el riesgo.
Por lo tanto, en lugar de constituir un rompecabezas, las emociones explican por qué los laicos tienen una
comprensión del riesgo más amplia y éticamente más completa que los expertos.
P1: Los laicos incluyen otras preocupaciones en sus percepciones de riesgo que los expertos.
P2: Estas otras preocupaciones están justificadas normativamente.
P3: Las emociones juegan un papel importante en la percepción de riesgo de la gente común. P4 ': Las emociones
son una fuente importante de conocimiento moral sobre el riesgo.
-
Conclusión [propaganda impuesta por la emoción]: Las preocupaciones y emociones de los
laicos son una contribución normativamente justificada a la toma de decisiones sobre el
riesgo. (Aporta peso adicional a los enfoques de evaluación participativa de tecnologías).
Por tanto, el hecho de que las percepciones de riesgo de los laicos involucran emociones no les hace
sospechar. Por el contrario, necesitamos emociones morales para tener conocimientos bien fundamentados
sobre si un riesgo tecnológico es moralmente aceptable o no. Por ejemplo, el entusiasmo por una tecnología
puede apuntar a beneficios para nuestro bienestar, mientras que el miedo y la preocupación pueden indicar
que una tecnología es una amenaza para nuestro bienestar; la simpatía y la empatía pueden darnos una idea
de la distribución justa de riesgos y beneficios, mientras que la indignación puede indicar violaciones de la
autonomía por los riesgos tecnológicos que se nos imponen contra nuestra voluntad. Este enfoque puede
proporcionar una descripción más rica de la importancia de las emociones en la reflexión ética sobre el riesgo
que la DPT. Entender las emociones de riesgo como una fuente de percepción moral está mucho más en
línea con el énfasis habitual de Slovic en la sabiduría que implican los juicios de los laicos sobre los riesgos.
En lugar de ser prejuicios que amenazan la toma de decisiones, las emociones contribuyen a una
comprensión correcta de la aceptabilidad moral de los riesgos.
5.7 Conclusión
En la literatura sobre percepción del riesgo y riesgo aceptable, la DPT parece ser un paradigma incuestionable. Sin
embargo, los estudios recientes sobre las emociones permiten una posible interpretación alternativa de las emociones de
riesgo. Un marco teórico diferente con una visión diferente de las emociones desafía la visión estándar de las emociones
de riesgo como heurísticas propensas a estar sesgadas. Más bien, las emociones deben verse como una ruta esencial
para la comprensión adecuada de la aceptabilidad moral de los riesgos. Con base en una visión tan diferente de las
emociones, los resultados empíricos de los estudios de Slovic sobre la "heurística del afecto" pueden interpretarse bajo
una luz diferente: las emociones son una fuente de sabiduría moral al pensar en los riesgos. Esta interpretación está
mucho más en línea con el trabajo general de Slovic en el que enfatiza que la percepción pública del riesgo se basa en
preocupaciones legítimas. Esto no solo significa una desviación significativa de la visión generalizada de las emociones
en la literatura académica sobre la percepción del riesgo y la toma de decisiones en condiciones de incertidumbre, sino
que también tiene implicaciones directas para la política de riesgo de la cual las emociones generalmente están
prohibidas o donde se las considera un desafortunado hecho. Mi enfoque alternativo de las emociones de riesgo implica
que las emociones de las personas deben ser invitadas explícitamente a la arena de los debates sobre riesgos
aceptables, como una fuente invaluable de sabiduría ética y reflexión crítica. Este será el tema central de la parte III de
este libro. pero también tiene implicaciones directas para la política de riesgos de la cual las emociones están
generalmente prohibidas o donde se consideran un hecho desafortunado. Mi enfoque alternativo de las emociones de
riesgo implica que las emociones de las personas deben ser invitadas explícitamente a la arena de los debates sobre
riesgos aceptables, como una fuente invaluable de sabiduría ética y reflexión crítica. Este será el tema central de la parte
III de este libro. pero también tiene implicaciones directas para la política de riesgos de la cual las emociones están generalmente prohibidas o
Notas
1. Estas son caracterizaciones muy crudas de estas posiciones, ya que las cuentas varían y también hay
versiones híbridas. Dicho esto, todavía es común caracterizar las teorías metaéticas según el
sentimentalismo o el racionalismo. Por ejemplo, una cuestión especial de Exploraciones filosóficas que
se dedicó a la discusión del significado de los hallazgos neurológicos para la filosofía moral, se
estableció dentro de la dicotomía "sentimentalismo" versus "racionalismo" (cf. Gerrans y Kennett, 2006).
2. Como muchos filósofos anglófonos, los intuicionistas usan las nociones "moral" y "ético" indistintamente,
que es lo que también hago en este libro.
3. Las excepciones son, por ejemplo, Stratton-Lake (2002), Audi (2003), Huemer (2005) y Tropman (2009).
4. Por ejemplo, consulte el simposio sobre 'Experimentos e intuiciones en ética' ese

fue publicado en la revista Ética en 2014.
5. El intuicionista Thomas Reid (1969b [1788]) analiza el papel de los estados afectivos. Según él,
resultan de las intuiciones éticas y las acompañan, y proporcionan motivación, pero no juegan
un papel epistemológico (cf. Roeser,
2009).
6. Esto puede implicar la evaluación de juicios morales generales y particulares. Esto es similar al
enfoque rawlsiano del equilibrio reflexivo, que tampoco ofrece una metodología clara sobre cómo
equilibrar principios y juicios concretos, pero requiere una evaluación general.
7. Cf. Capítulo 3 para un breve resumen del relato de Dancy.

8. Discutiré estas dos afirmaciones separadas una por una en las siguientes secciones.
9. Para objeciones extensas contra cuentas de dependencia de la respuesta en líneas similares, cf.
Zangwill (2003) y Koons (2003).
10. Para las defensas de un realismo moral no reduccionista, en extensión de libro, cf. Shafer-Landau (2003), Cuneo
(2007) y Enoch (2011).
11. Discutiré estas ideas con más detalle en el Capítulo 6.

12. Los psicólogos y filósofos debaten los hallazgos empíricos y su interpretación; cf. por ejemplo,
Kahane y Shackel (2010); Landy y Goodwin (2015), etc. Sin embargo, mi siguiente argumento se
aplica incluso si los hallazgos empíricos son válidos.
13. Por ejemplo, asignando a los sujetos (sociópatas, pacientes con amígdala y controles) tareas para
formular juicios morales de acuerdo con el imperativo categórico y probando su respaldo a estos juicios.
Dejo los detalles de las pruebas a los psicólogos; para mi argumento, es suficiente darse cuenta de que
esta es una afirmación empírica que potencialmente puede ser probada empíricamente.
14. Aquí utilizo juicio de valor como término genérico, incluidos los juicios evaluativos sobre lo bueno y lo
malo, los juicios normativos sobre lo correcto y lo incorrecto, y los juicios sobre virtudes y vicios. Utilizo
las nociones juicio y creencia indistintamente.
15. Existe un gran debate en la literatura epistemológica sobre cómo analizar el conocimiento. La mayoría de los
enfoques se enmarcan en torno a las nociones de creencia verdadera justificada (JTB), pero existe un amplio
consenso de que esto no es suficiente, ya que esto puede llevar a contraejemplos, los llamados 'casos de Gettier'
(Gettier 1963 fue el primero en proporcionar contraejemplos a un análisis del conocimiento como JTB). Para evitar
entrar en esta compleja discusión, he incluido la formulación en el componente 4.
16. Tenga en cuenta que Slovic no habla tanto sobre el miedo sino sobre el miedo, que es un factor importante en su
trabajo sobre la heurística del afecto. Según Roberts, las nociones "miedo" y "pavor" originalmente tenían un
significado similar, pero hoy en día tienen connotaciones diferentes (cf. Roberts, 2003, p. 199, n. 21). Roberts
interpreta el pavor como una emoción sobre una situación inevitable. La inevitabilidad no parece ser un
ingrediente necesario para temer en los estudios de Slovic et al. Por lo tanto, me centraré en el análisis de
Roberts sobre el miedo, ya que creo que se acerca más a lo que Slovic quiere decir con "pavor".
17. Para una discusión más detallada de las emociones morales relacionadas con la energía nuclear, cf. Roeser (2011b)
y Taebi et al. (2012).
18. Volveré a la discusión sobre la energía nuclear en el Capítulo 7.
Parte III
Deliberación emocional sobre

Riesgo
La epistemología de las emociones de riesgo desarrollada en la parte II sirve como base para un enfoque
novedoso de la deliberación pública sobre el riesgo que se desarrolla en la parte III. Este nuevo enfoque
toma las emociones como punto de partida de los debates sobre el riesgo y como fuente de reflexión crítica
y deliberación.
6 Reflexión sobre y con el riesgo
Emociones
6.1. Introducción
En el capítulo anterior, sostuve que las emociones deberían jugar un papel importante en la evaluación de los
aspectos éticos de los riesgos. Esto va en contra de la sabiduría común y el estado del arte en la literatura
académica sobre el riesgo y las emociones, que ven las emociones como fuentes de sesgos y perturbaciones
en la toma de decisiones racionales. Como se argumentó en el Capítulo 4, no todos los supuestos sesgos de
las emociones que se han identificado en la literatura son realmente casos de afecto o emoción. Más bien, he
argumentado que las emociones son una fuente indispensable de conocimiento cuando se trata de aspectos
éticos del riesgo.
Sin embargo, esto no implica que las emociones sean una guía infalible. Las emociones pueden ayudarnos a
centrarnos en determinados aspectos destacados, pero también pueden llevarnos a pasar por alto otros aspectos. Esto
es válido para todas las partes involucradas en la evaluación de riesgos. Por ejemplo, los ingenieros pueden ser
engañados por sus emociones si su entusiasmo por un producto los lleva a pasar por alto ciertos riesgos. Los
formuladores de políticas pueden verse tentados a pasar por alto los riesgos de una determinada tecnología en favor
de su potencial prosperidad económica para su región. Si el público está mal informado, es posible que solo se
concentre en los riesgos y pase por alto los beneficios. Todas las partes involucradas pueden estar sesgadas y sus
emociones pueden reforzar esos sesgos.
Las emociones pueden nublar nuestros juicios de riesgo al difuminar nuestra comprensión de
cuantitativo información sobre riesgos. Además, las emociones también pueden sesgar nuestro juicio sobre el moral
aspectos de riesgo. En el capítulo 5, me concentré principalmente en las emociones morales, es decir, las
emociones involucradas en juicios morales sobre los riesgos. Sin embargo, los sesgos de las emociones que se
discutieron en el Capítulo 4 se refieren principalmente a las emociones que distorsionan nuestro acceso a la
evidencia científica sobre los aspectos descriptivos del riesgo y no sobre los aspectos normativos. El foco
principal de la literatura sobre el riesgo y la emoción está en las emociones que constituyen sesgos en los
aspectos descriptivos del riesgo. Por eso, la mayoría de los autores proponen que, de ser necesario, las
emociones de riesgo podrían corregirse mediante métodos racionales y científicos. Sin embargo, cuando se trata
de sesgos en nuestra comprensión moral del riesgo, no es obvio que la pura racionalidad nos ayude.
En este capítulo, exploraré los métodos que pueden ser efectivos para reflexionar críticamente sobre las
respuestas emocionales al riesgo. Argumentaré que es necesario un
110 Deliberación emocional sobre el riesgo
división del trabajo: si las emociones sesgan nuestra comprensión cuantitativa del riesgo, de hecho
necesitamos una presentación adecuada y accesible cuantitativo información, como han argumentado
Slovic, Sunstein, Kahnemann y otros. Sin embargo, con respecto a los sesgos basados en la emoción moral
evaluación de riesgos, necesitamos un enfoque diferente, dirigido al pensamiento moral crítico.
Argumentaré que aquí las emociones también pueden jugar un papel importante.
Como expuse en el Capítulo 5, los enfoques estándar en ética ven las emociones de la siguiente
manera: los racionalistas sostienen que debemos corregir nuestras emociones usando la razón, mientras
que los sentimentalistas sostienen que las emociones deben gobernar. Tomaré una línea diferente. En este
capítulo, argumentaré que la teoría cognitiva de las emociones que desarrollé en el capítulo anterior permite
la idea de que las emociones mismas tienen un potencial crítico. La razón y la emoción deben usarse para
reflexionar críticamente entre sí, pero las emociones también deben usarse para examinar críticamente
otras emociones, tratando de comprender diferentes perspectivas a través de la simpatía y la empatía. Las
emociones en sí mismas pueden ser una fuente de reflexión y deliberación críticas. Por ejemplo, quienes se
benefician de una tecnología deben tratar de comprender las perspectivas de quienes son víctimas
potenciales de la tecnología. Las emociones altruistas relacionadas con otros pueden ayudarnos a criticar
nuestras emociones egoístas iniciales, por ejemplo, en los casos de una respuesta NIMBY o nuestra actitud
ante el cambio climático. Me enfocaré específicamente en la simpatía y la compasión para ayudar con la
reflexión crítica y la formación adecuada de emociones de riesgo confiables.
6.2 Sesgos emocionales relacionados con los aspectos cuantitativos

del riesgo
Como he argumentado en el capítulo 4, las emociones se caracterizan de manera demasiado cruda por la teoría del
proceso dual (DPT), que ve las emociones como opuestos de la razón y la racionalidad. En el capítulo 4, expuse que
no todos los supuestos sesgos al pensar sobre el riesgo y la incertidumbre son sesgos genuinos, y no todos los
sesgos se deben a las emociones. Además, en el capítulo 5 expuse que las emociones pueden resaltar importantes
aspectos morales de los riesgos. Una advertencia es que, al igual que con nuestras otras capacidades de percepción,
juicio y toma de decisiones, las emociones también pueden estar mal orientadas. Esto puede ser especialmente
pertinente en el caso de las emociones de riesgo, porque la información es compleja e intrínsecamente incierta, y
porque puede haber mucho en juego dado el impacto que las tecnologías pueden tener en la vida de las personas. La
pregunta es cómo podemos examinar las emociones involucradas en los sesgos relacionados con los riesgos y, si es
necesario, corregirlos.
Las respuestas emocionales al riesgo pueden dirigirse a los aspectos "fácticos" (descriptivos, empíricos,
científicos, cuantitativos), así como a los aspectos morales de los riesgos. En ambos casos, pueden estar
justificados o sesgados (y esto, por supuesto, puede ser una cuestión de grados). Por ejemplo, los aspectos
fácticos del riesgo pueden generar miedo, y esto puede ser una respuesta racional o irracional a los
aspectos fácticos del riesgo. Un ejemplo de respuesta racional es el miedo a las serpientes, que puede
llevarnos a evitarlas. Un ejemplo de respuesta irracional es el miedo a volar,
Reflexión sobre y con las emociones de riesgo 111
lo que no se justifica fácilmente dadas las estadísticas de seguridad de los viajes aéreos. El miedo de las
personas a volar puede llevarlas a percibir erróneamente el nivel de riesgo puramente cuantitativo. Cass
Sunstein llama al fenómeno en el que el miedo de las personas a un resultado negativo de una actividad
tecnológica los ciega a su baja probabilidad, "negligencia de la probabilidad". En estos casos, se necesita
evidencia científica para corregir las emociones y poner las cosas en perspectiva.
Esto se complica por el hecho de que algunas emociones de riesgo funcionan como estereotipos o
fobias y pueden ser difíciles de penetrar con información fáctica. Por ejemplo, el miedo a volar aún
puede persistir, incluso a la luz de pruebas sobre la seguridad de los viajes aéreos. La información
fáctica debe presentarse de una manera emocionalmente accesible para poder corregir emociones de
riesgo equivocadas que se dirigen a los aspectos fácticos del riesgo (cf. Buck y Ferrer,
2012). Una forma de proporcionar información equilibrada y emocionalmente accesible podría ser señalar los
beneficios de una tecnología en los casos en que las personas se centran principalmente en los pequeños riesgos.
Sandman propone las siguientes estrategias para corregir las emociones de riesgo:
1. enseñar a la gente sobre los peligros; 2. Hacer escandalosos los peligros graves; y 3.
tenemos que dejar de contribuir a la indignación de peligros insignificantes. Mientras el gobierno

y la industria manejen los riesgos de bajo riesgo de maneras verdaderamente escandalosas, sin
consultar a la comunidad, por ejemplo, los ciudadanos continuarán sobreestimando estos
riesgos y los activistas continuarán movilizándose contra ellos.
(Sandman, 1989, pág.49)
Sandman parece sugerir que la indignación se puede crear o potenciar ocultando información, y se puede eliminar al
involucrar al público. Involucrar al público genera confianza (cf. Slovic, 1999; Asveld, 2009). Los expertos a menudo
tienden a no informar al público sobre la información científica sobre los riesgos porque piensan que el público no
entenderá la información, o porque tienen miedo de demandas judiciales si sus estimaciones resultan ser incorrectas o si
surge un peligro que, según afirman, es posible. altamente improbable. Sin embargo, si los responsables de la
formulación de políticas y los expertos minimizan los riesgos y la incertidumbre y, no obstante, ocurre un evento poco
probable, esto puede socavar la confianza (cf. vanAsselt y Vos, 2006). La falta de confianza en las autoridades y los
expertos en tecnología puede llevar a las personas a optar por un enfoque precautorio de "más vale prevenir que curar"
hacia la tecnología. Por lo tanto, también interesa a los expertos ser transparentes e involucrar al público. Si los expertos
están convencidos de que vale la pena emprender una determinada tecnología, deben compartir sus conocimientos sobre
los riesgos y beneficios cuantitativos, así como sus preocupaciones éticas, con el público. Además, varios autores han
destacado que la confianza también implica emociones (Möllering, 2001; Zinn, 2008; Alfano et al., De próxima
publicación). Esta es otra razón para que los responsables de la formulación de políticas, los expertos y los miembros del
público no eviten las emociones, ya que pueden señalar importantes consideraciones éticas, además de ser un
ingrediente importante en una relación de confianza entre diferentes partes interesadas. deben compartir sus
conocimientos sobre los riesgos y beneficios cuantitativos, así como sus preocupaciones éticas con el público. Además,
varios autores han destacado que la confianza también implica emociones (Möllering, 2001; Zinn, 2008; Alfano et al., De
próxima publicación). Esta es otra razón para que los responsables de la formulación de políticas, los expertos y los
miembros del público no eviten las emociones, ya que pueden señalar importantes consideraciones éticas, además de ser
un ingrediente importante en una relación de confianza entre diferentes partes interesadas. deben compartir sus conocimientos sobre los riesg
Además, no es necesariamente cierto que siempre que las probabilidades sean bajas, la
resistencia emocional como el miedo sea irracional. Algunos riesgos tienen efectos tan
catastróficos que las probabilidades se vuelven menos significativas, especialmente frente a las
alternativas disponibles. Esto puede influir en el nivel de miedo de las personas hacia una
tecnología. Tomando la energía nuclear como ejemplo, una fusión nuclear podría cambiar para
siempre grandes partes de nuestro mundo, aunque es muy poco probable que suceda. Hay
fuentes alternativas de energía sostenible disponibles que no tienen efectos secundarios tan
catastróficos (consulte los ejemplos discutidos en el capítulo anterior). Esto apunta hacia la
importancia de los aspectos éticos del riesgo en la evaluación de qué emociones son
indispensables, como expuse en el Capítulo 5. Sin embargo,
6.3 Sesgos emocionales relacionados con los aspectos éticos del riesgo
En los casos en que las emociones nos cieguen a los hechos empíricos, deben corregirse mediante métodos
científicos. Sin embargo, como se analiza a lo largo de este libro, la noción de riesgo no es solo una noción
cuantitativa sino también evaluativa. En el capítulo anterior, sostuve que las emociones son necesarias para
obtener conocimiento moral sobre los riesgos. Sin embargo, esto no implica que las emociones sean infalibles
como guía normativa. Si bien las emociones pueden ayudarnos a concentrarnos en algunos aspectos
moralmente importantes de los riesgos, también pueden hacer que pasemos por alto otros aspectos. En el caso
de las emociones de riesgo dirigidas a los aspectos morales de los riesgos, estos pueden estar o no justificados.
Las emociones pueden señalar importantes consideraciones morales, pero también pueden ser
notoriamente engañosas. Los principales candidatos son el miedo y el disgusto. En el capítulo anterior, mi
marco alternativo de emociones estableció por qué las emociones morales como la simpatía, la empatía y la
indignación pueden proporcionar información importante sobre la aceptabilidad moral del riesgo. Pero el
miedo y el disgusto son más complicados. El miedo y el disgusto pueden reflejar nuestros prejuicios y fobias
infundados. El miedo y la repugnancia se centran menos claramente en los aspectos morales del riesgo;
también pueden ser respuestas a amenazas percibidas que podrían estar basadas en información fáctica
incorrecta. Incluso a la luz de evidencia moral o fáctica contraria, todavía podemos sentir miedo o disgusto
(cf. Sunstein, 2005, sobre la irracionalidad del miedo).
Jonathan Haidt y Jesse Graham (2007) afirman que el disgusto es una emoción predominantemente
conservadora. Dan el ejemplo del disgusto que sienten los conservadores hacia los homosexuales.
Leon Kass (1997) sostiene que el disgusto por los avances en biotecnología como la clonación es una
respuesta justificada que favorece las formas tradicionales de procreación y los lazos familiares. Sin
embargo, Dan Kahan (2000) ha argumentado que el disgusto también puede figurar en un marco moral
progresista. Por ejemplo, uno puede estar disgustado con los racistas, sexistas y homófobos.
Me gustaría argumentar que en el contexto de tecnologías de riesgo, el disgusto puede estar sesgado
hacia un status quo conservador, pero también puede apuntar hacia
el estatus moralmente ambiguo de los artefactos de la biología sintética, por ejemplo. Las objeciones éticas a
las nuevas tecnologías, como la clonación, los híbridos humano-animal, los cyborgs o los implantes
cerebrales, a menudo se relacionan con reacciones de disgusto y sentimientos "extraños". Estos sentimientos
pueden indicar el estado moral poco claro de estas criaturas, nuestras responsabilidades poco claras hacia
ellos y la preocupación de que puedan desarrollarse de una manera imprevista. Estas son preocupaciones
éticas que deben abordarse al desarrollar y tratar con este tipo de nuevas tecnologías; y el disgusto puede
apuntarnos hacia cuestiones moralmente sobresalientes (cf. Miller, 1997; Kahan, 2000 sobre la racionalidad
del disgusto).
De manera similar, el miedo a las tecnologías de riesgo puede ser notoriamente engañoso, pero puede
abrirnos los ojos a peligros a los que de otro modo no seríamos sensibles. El miedo también puede hacernos
conscientes de la incertidumbre moralmente problemática que introducen los riesgos, como los riesgos
catastróficos potencialmente a gran escala. Los expertos pueden sentirse responsables y preocupados por las
tecnologías que desarrollan. El miedo podría indicar preocupaciones sobre las consecuencias negativas
imprevistas de las tecnologías. El miedo y el disgusto pueden ser señales de alerta, haciéndonos conscientes de
los valores morales que implican las nuevas tecnologías. Cuando el miedo y el disgusto pueden sustentar la
reflexión, deben informar nuestros juicios. Más adelante en este capítulo, argumentaré que esta reflexión en sí
misma puede involucrar emociones. Sin embargo, primero discutiré la complejidad del miedo en el contexto de la
incertidumbre en la siguiente sección.
6.4 Emociones de riesgo problemático: el miedo a la luz de la

incertidumbre
En la literatura sobre las emociones de riesgo, la emoción que se discute y critica más ampliamente por
su potencial para perturbar el pensamiento racional es el miedo (también conocido como pavor o
ansiedad). Un ejemplo es el libro de Cass Sunstein
Leyes del miedo ( Sunstein, 2005), que se dedica a la discusión de los efectos perjudiciales
que puede tener el miedo en la toma de decisiones sobre el riesgo. En el capítulo anterior,
sostuve que el miedo puede ser una respuesta razonable al riesgo. En esta sección, me
enfocaré en el miedo y la ansiedad en el contexto de la incertidumbre, ya que el miedo
puede ser una respuesta menos razonable, aunque comprensible, a las circunstancias en
este contexto. Proporcionaré una taxonomía de diferentes dominios de riesgo e
incertidumbre, así como un análisis de cómo estos dominios tienen diferentes impactos en
las experiencias de incertidumbre. Además, discutiré diferentes aspectos de la ansiedad
relacionada con la incertidumbre, como los aspectos éticos del riesgo antes mencionados y
cómo pueden figurar en la incertidumbre percibida y la ansiedad concomitante.
Las personas pueden buscar riesgos y ser reacios al riesgo, pero también pueden ser reacios a la incertidumbre (por
ejemplo, Epstein, 1999; véase también la literatura sobre la paradoja de Ellsberg y la aversión a la ambigüedad, véase
Ellsberg, 1961). En otras palabras, si el riesgo es al menos la posibilidad de un efecto no deseado, entonces no es solo
el efecto no deseado lo que
la gente puede querer evitar, pero también la incertidumbre inherente a la posibilidad. Esto puede provocar miedo
y ansiedad. Discutiré tres áreas principales en las que puede ocurrir el miedo relacionado con la incertidumbre.
Tipo 1. riesgos para la salud;
Tipo 2. Riesgos de objetivos de vida invocados voluntariamente; y, Tipo 3.
Riesgos tecnológicos.
La gente puede temer los riesgos para la salud; por ejemplo, pueden temer los resultados de un examen de
salud (tipo 1). Las personas también pueden temer la incertidumbre de los riesgos invocados voluntariamente
relacionados con los objetivos de la vida, por ejemplo, en relación con una solicitud de empleo o una solicitud
de beca de investigación (tipo 2). En cuanto al tipo 3, riesgos tecnológicos, un ejemplo sería el riesgo de una
fusión nuclear. Un ejemplo de ello es cuando la gente temía un peligro inminente como consecuencia del
tsunami de Fukushima. Pero también existe el temor más generalizado a los posibles peligros que surgen de
una tecnología.
Lo que los tres tipos tienen en común es que hay mucho en juego, aunque el momento en que se
manifiestan los resultados puede ser incierto. Puede haber incertidumbre tanto sobre los resultados
como sobre el momento en que se producirán. Esto podría hacer que la incertidumbre sea aún más
difícil de soportar. Veamos ahora qué distingue a estos tipos entre sí, ya que esto podría
proporcionarnos una taxonomía y una mayor comprensión de la incertidumbre y el miedo
concomitante. Con ese fin, analizaré varias dimensiones cualitativas destacadas del riesgo que se
discuten comúnmente en la literatura sobre los aspectos éticos y sociales del riesgo (véanse también
los capítulos 3 y 5). Estas dimensiones cualitativas del riesgo son:
• si los riesgos son colectivos o individuales;

• cómo deben evaluarse, medirse, compararse y distribuirse los riesgos y beneficios;
• el status quo;
• voluntariedad; y
• Riesgos naturales frente a los provocados por el hombre.
Como se discutió en el Capítulo 3, estos son cualitativos o dimensiones éticas riesgo, que no forman parte
de los enfoques formales del riesgo en la teoría de la decisión racional, pero que desempeñan un papel
importante en las percepciones del riesgo de las personas, y pueden justificarse éticamente. Como se discutió
en capítulos anteriores, el análisis de costo-beneficio, el enfoque dominante en metodologías formales para la
evaluación de riesgos, se centra en colectivo riesgos y beneficios y no tiene en cuenta el impacto de los
riesgos y beneficios en las personas. Al centrarse en los niveles agregados de riesgos y beneficios, también
pasa por alto cuestiones de equidad y distribución justa
de estos riesgos y beneficios dentro de una población determinada. A menudo no está claro cómo y
en qué escala se deben medir y medir los riesgos y beneficios.
comparado cf. Espinoza, 2009 sobre el problema de la inconmensurabilidad en el
contexto de riesgo). Apego al status quo puede ser un sesgo si el status quo es malo y se puede
mejorar fácilmente sin riesgo. Pero si existen buenas razones para valorar el statu quo, puede
haber buenas razones para ser cautelosos con los riesgos de un nuevo desarrollo, aunque pueda
proporcionar mejoras.
Voluntariedad se relaciona con el concepto moralmente importante de la autonomía, pero no figura en
los enfoques tecnocráticos y consecuencialistas dominantes del riesgo, como el análisis de costos y
beneficios. Naturalidad tiende a ser un factor importante en la percepción del riesgo de la gente
común, pero no se distingue como tal en los enfoques formales del riesgo. La naturalidad podría ser un
tema más polémico. Por un lado, parece más coherente con un estilo de vida sostenible y consciente
de la salud. Por otro lado, algo que es natural no es automáticamente menos riesgoso que algo que es
artificial o basado en tecnología (cf. Hansson,
2003). Hay muchas sustancias peligrosas que se encuentran en la naturaleza, como el uranio o el amianto,
y la mayoría de las sustancias pueden ser peligrosas en la dosis incorrecta. Además, las tecnologías
pueden protegernos de los peligros naturales, por ejemplo, diques y muros.
En el capítulo 5, analicé cómo se pueden justificar las respuestas emocionales a estas

dimensiones cualitativas y éticas. En la siguiente discusión analizaré la forma en que estas
dimensiones juegan un papel en los tres diferentes tipos de riesgo y sus impactos sobre la ansiedad y
la incertidumbre experimentada, y si las dimensiones éticas ayudan a comprender o incluso a
justificar estas respuestas.
Riesgos colectivos frente a riesgos individuales
Con la excepción de las pandemias, los riesgos para la salud se experimentan predominantemente de forma
individual. Del mismo modo, los riesgos relacionados con los objetivos de la vida también suelen ser individuales. Por
el contrario, los riesgos tecnológicos como los relacionados con la producción de energía, las infraestructuras, el
cambio climático o el uso de nuevas sustancias, como las nanopartículas, suelen ser colectivos ya que se introducen
en la sociedad a gran escala. En los casos de riesgos colectivos, las opciones para la acción individual son menos
claras que en los casos de riesgos de metas de vida individuales invocados voluntariamente. Esto está relacionado
con la dimensión de voluntariado que discutiré a continuación.
Riesgos versus beneficios
En los tipos de riesgo 1 y 2 (riesgos para la salud y riesgos del objetivo de vida invocados voluntariamente,
respectivamente) presentados anteriormente, los beneficios de una situación potencialmente riesgosa son claros. Las
personas aspiran a estar saludables, aunque muchas personas tienen que lidiar con la lamentable realidad de la
enfermedad. Conseguir un nuevo trabajo o una importante beca de investigación es una situación muy deseable y, por
lo tanto, vale la pena correr el riesgo de no conseguirlo. Sin embargo, en el tipo 3 (riesgos tecnológicos), los beneficios
suelen ser menos claros para la sociedad, lo que explica por qué los riesgos se perciben como más controvertidos. Los
tipos de riesgo 1 (salud) y 3 (tecnología) tienen claros impactos negativos. El tipo de riesgo 2 (metas de vida) podría
significar que uno tiene que encontrar una carrera diferente, pero también podría ser menos dramático, por ejemplo,
cuando un nuevo trabajo o
La subvención podría mejorar la situación laboral actual, aunque la situación es aceptable tal como está.
Status quo
Otra pregunta importante al pensar en la aceptabilidad del riesgo es cuál es el status quo es. En el
tipo 1, el status quo es el mejor de los casos: que la gente esté sana. Los tratamientos médicos
sirven principalmente para restaurar la
status quo; y las pruebas médicas evalúan si alguien está sano o necesita tratamiento médico. En el
caso del tipo 2, las personas no tienen nada que perder cuando solicitan una subvención o un nuevo
trabajo que no sea la inversión de tiempo y el estrés que puede traer la incertidumbre. En el tipo 3, el status
quo no es introducir nuevas tecnologías. Las tecnologías se desarrollan para mejorar el bienestar, que
suele ser una mejora del status quo. Sin embargo, la percepción de las tecnologías controvertidas es a
menudo que conllevan un riesgo aparentemente innecesario. El fenómeno generalizado de status quo El
sesgo (cf. Samuelsen y Zeckhauser, 1988) puede explicar la aversión que la gente tiene a las
tecnologías: status quo se ve como el estado normal o natural. Los estudios sociológicos de la
aceptación de la tecnología muestran que lo que hoy en día se percibe como tecnologías no
controvertidas se percibía en ese momento como amenazante y peligroso. Los ejemplos incluyen
trenes y teléfonos. Patrones similares de desgana ocurren una y otra vez cuando se introduce una
nueva tecnología (cf. Schivelbusch, 1986 [1977]). Sin embargo, puede ser erróneo pensar que el statu
quo que precede a la introducción de una nueva tecnología está libre de riesgos (véase Sunstein,
2005). Por otro lado, algunas tecnologías resultan muy arriesgadas y, una vez introducidas en la
sociedad, desarrollan un impulso propio. Los ejemplos incluyen las armas nucleares, que jugaron un
papel crucial en la carrera armamentista durante la Guerra Fría, y la energía nuclear, con su problema
concomitante sin resolver de los desechos nucleares (cf. Taebi et al., 2012).
En resumen, en el tipo 1, el status quo ( salud) es el mejor de los casos; en el tipo 3, el status
quo tiende a percibirse como el mejor de los casos, aunque esto podría no estar justificado;
mientras que en el tipo 2, el status quo es presumiblemente el peor de los casos (excepto por la
inversión de tiempo y el estrés durante la aplicación).
Controlabilidad, voluntariedad y riesgos naturales versus riesgos inducidos por

humanos
Discutiré estas nociones juntas, ya que están estrechamente relacionadas en el contexto de mi discusión. El
factor común entre los tres tipos de riesgo (riesgos para la salud, riesgos relacionados con el objetivo de la vida y
riesgos tecnológicos) es que se caracterizan por una falta de control experimentada y fáctica. Sin embargo, una
diferencia entre ellos es la naturaleza aún más involuntaria de los riesgos para la salud frente a los riesgos de la
tecnología inducidos por el hombre y, en ese sentido, evitables. Como los riesgos para la salud son en parte
naturales e inevitables, requieren cierto grado de capacidad de afrontamiento y fatalismo. Sin embargo, en el
caso de los riesgos tecnológicos, las personas pueden
Me pregunto por qué se ponen en situaciones de riesgo. El fatalismo puede no ser una respuesta
apropiada si los riesgos son evitables. Dicho esto, si los riesgos tecnológicos son el resultado de acciones
colectivas, las personas aún pueden sentirse indefensas y privadas de sus derechos. Los casos de
problemas provocados por la acción colectiva apuntan a las complejas interrelaciones entre los intereses,
beneficios y responsabilidades individuales y colectivos. Por lo tanto, en los casos de tipo 3 también, las
personas pueden experimentar ansiedad derivada de la incertidumbre de una manera similar a la del tipo
1. De manera similar, en casos de amenaza inminente, las cuestiones de responsabilidad causal pueden
ser menos relevantes ya que no marcan la diferencia en esa etapa. . Esto se vuelve claro en el caso del
tipo 2, donde experimentamos ansiedad provocada por la incertidumbre, incluso si nosotros mismos
hemos iniciado parcialmente esa incertidumbre. Esto es especialmente cierto si nuestro destino está fuera
de nuestras manos y depende de las decisiones de otros. Complicamos aún más las cosas reconociendo
que distinguir los casos según los grados de voluntariedad es problemático. Por ejemplo, un estilo de vida
poco saludable puede causar problemas de salud. Los riesgos para la salud inducidos por el estilo de vida
se pueden considerar como una combinación de los tipos 1, 2 y 3: se refieren a la salud (tipo 1); son
autoinvocados e inducidos por el hombre (tipo 2); y pueden involucrar tecnología, por ejemplo, conducir
un automóvil en lugar de andar en bicicleta (tipo 3). Sin embargo, el vínculo entre el estilo de vida y los
riesgos para la salud es más tenue en algunos casos que en los casos de tipo 2. Esto se debe a que los
problemas de salud pueden tener múltiples causas y puede ser difícil relacionar un problema de salud con
el estilo de vida en casos individuales. Más lejos, incluso los casos de tipo 2 a menudo los iniciamos solo
parcialmente, ya que, posiblemente, las circunstancias pueden empujarnos a participar en actividades
inciertas, como solicitar un nuevo trabajo. Esto tiene un paralelo en el caso del vínculo entre el estilo de
vida y los riesgos para la salud, donde las circunstancias externas, como el entorno socioeconómico, el
nivel de educación y la promoción de la salud en la sociedad en la que uno vive, pueden ser factores
influyentes. grados, dentro del propio control, como la disponibilidad, accesibilidad y asequibilidad de
alimentos saludables, conciencia de los riesgos asociados con el tabaquismo y oportunidades para el
ejercicio físico, lo que ilustra que las opciones individuales y las circunstancias sistémicas están
entrelazadas y desenredarlas es un poco artificial. Dicho esto, no obstante, los desenredo,
La siguiente tabla resume la taxonomía de los tipos de riesgo de acuerdo con sus dimensiones éticas y
cualitativas, como se discutió anteriormente.
Cuadro 6.1 Una taxonomía de tipos de incertidumbre y sus dimensiones cualitativas (percibidas) de riesgo.
Tipo 1 (salud) Tipo 2 (metas de vida) Tipo 3 (tecnología)
Colectivo - - +
Valor de los beneficios + + -
Apego statu quo + - 0
Voluntariedad - + 0
Riesgo inducido por humanos - + +
Controlabilidad - - -
En conclusión, la ansiedad relacionada con la incertidumbre puede ocurrir en los tres tipos de riesgo, y una
característica que todos comparten es la falta de control. Sin embargo, existen algunas diferencias entre ellos. En
el tipo 1, la situación está fuera de nuestro alcance desde el principio, mientras que en el tipo 2, cuando se intenta
alcanzar un objetivo de vida deseado, la situación inicialmente estaba en nuestras propias manos, pero
posteriormente está fuera de nuestro alcance mientras se espera una decisión externa. . En el caso del tipo 3, la
falta de control, la incertidumbre y la ansiedad relacionada pueden generar resistencia a la tecnología.
La pregunta sigue siendo si la ansiedad relacionada con la incertidumbre es un estado sesgado e

irracional que debe corregirse, o si es un fenómeno comprensible que incluso podría revelar ideas de
las que podríamos no ser conscientes sin ella. Creo que la ansiedad relacionada con la incertidumbre
es ambigua a ese respecto, como argumentaré ahora.
Desde una perspectiva evolutiva, no estamos preparados para ninguno de los tres tipos de
riesgos que he discutido.
Tipo 1. Riesgos para la salud: en el pasado, quizás incluso hasta hace 100 años, no teníamos un
conocimiento sólido sobre los riesgos para la salud ni los diagnósticos médicos sofisticados
que tenemos hoy. Si existieron, no fue en ningún nivel significativo.
Tipo 2. Riesgos de objetivos de vida invocados voluntariamente: los seres humanos se han expuesto a
estos riesgos a lo largo de la historia, pero en el pasado, era el privilegio de una pequeña clase de
personas. En la sociedad occidental individualista contemporánea, diseñar la vida y el destino de uno
es omnipresente en todas las clases, aunque en diferentes formas y en diferentes grados.
Riesgos tecnológicos de tipo 3.: hemos experimentado riesgos asociados a la tecnología desde la
revolución industrial, pero la auténtica tecnociencia y la amplia difusión de las tecnologías en la mayoría
de las áreas de nuestras vidas, con sus riesgos e incertidumbres concomitantes, han surgido
principalmente durante los últimos 100 años. años.
Por lo tanto, una perspectiva evolutiva puede indicar que no es sorprendente que tengamos
problemas para enfrentar el riesgo y la incertidumbre, lo que puede generar estrés y ansiedad. En el
caso de la ansiedad relacionada con la incertidumbre, lo máximo que una persona podría lograr es
poder afrontar la incertidumbre (cf. Little y Halpern, 2009, sobre afrontamiento). Lo que dificulta hacer
frente a la incertidumbre es que las opciones de acción disponibles para el agente no son claras ya que
los resultados pueden ir en cualquier dirección y es difícil predecir lo que sucederá. Lo que
presumiblemente uno desea en tal situación es recuperar el control.
Retirar de la situación se puede experimentar como una solución. Pero la retirada no es una
opción real ni una opción atractiva en ninguno de estos tres casos.
Por ejemplo, en el caso de un riesgo de tipo 2, si alguien retirara un trabajo o una solicitud de
subvención, nunca sabría si pudo haber obtenido el trabajo o la subvención o no. Sin embargo,
podría aprender de su nivel de ansiedad.
que solicitar este trabajo o subvención tiene un precio demasiado alto, es decir, la incertidumbre
involucrada es demasiado difícil de soportar. En ese caso, podría retirar su solicitud, recuperando así
el control sobre la situación. Sin embargo, en algunos casos, las personas sufren tan gravemente de
ansiedad relacionada con la incertidumbre que ya no pueden soportar la presión. De hecho, hay casos
en los que las personas se suicidan mientras esperan el resultado de una competición. En Francia, el
chef con estrella Michelin Bernard Loiseau se suicidó poco antes de saber si mantendría sus tres
estrellas Michelin. La presión de las críticas negativas y los rumores de que podría perder una de sus
estrellas Michelin se volvió insoportable para él. Al final, su restaurante se quedó con la estrella. 1
En el caso del resultado de un examen de salud, la retirada tampoco es una opción clara. Una
posible respuesta sería que alguien se retirara por completo del diagnóstico médico, quizás
recurriendo a la medicina alternativa.
En el caso de los riesgos tecnológicos, hay personas que intentan retraerse y llevar un estilo de vida
alternativo. Sin embargo, uno de los intrincados aspectos éticos de muchos riesgos tecnológicos es que
también pueden afectar a las personas que optan por no hacer uso de la tecnología de riesgo. Los riesgos
tecnológicos pueden tener efectos de gran alcance, por ejemplo, en el medio ambiente o por accidentes que
también pueden afectar personas que no están directamente involucradas en el uso de la tecnología.
Por tanto, en algunos casos, retirarse de la fuente de la incertidumbre para recuperar el control
podría ser una opción; en otros casos, el afrontamiento puede ser la mejor opción disponible. En el
caso de los riesgos tecnológicos, otras alternativas podrían ser unirse a un movimiento ambiental o
intentar cambiar la política o el desarrollo tecnológico de otras formas. Como se discutió en el Capítulo
2, en las últimas décadas, se han desarrollado muchos enfoques en la evaluación participativa de
tecnologías que intentan incluir a los laicos en la toma de decisiones constructivas sobre tecnologías de
riesgo y en el desarrollo tecnológico en sí. Estos enfoques pueden tomar los temores y preocupaciones
de las personas como aportes para tomar mejores decisiones sobre innovaciones responsables, una
idea que seguiré adelante en los Capítulos 7 y 8.
En resumen, la ansiedad relacionada con la incertidumbre puede apuntar a importantes aspectos éticos del
riesgo, pero también puede ser problemática porque puede provocar reacciones exageradas, estrés y dificultad
para poner las cosas en perspectiva. Esto puede explicarse en parte por una falta de preparación general y
evolutiva para los tipos de incertidumbre que enfrentamos en la sociedad contemporánea. Sin embargo, la
ansiedad relacionada con la incertidumbre también puede estar relacionada con aspectos éticos del riesgo que
merecen un examen más detenido y una reflexión crítica.
6.5 Corregir la emoción a través de la emoción
En las secciones anteriores, hablé de las respuestas emocionales al riesgo que pueden estar sesgadas
tanto en términos de aspectos científicos como éticos. En cuanto al miedo y el disgusto, estos son
especialmente propensos a basarse en estereotipos, fobias y prejuicios. Sin embargo, también sostuve
que el miedo y el disgusto pueden señalar importantes aspectos éticos del riesgo. La pregunta es cómo
distinguir entre
emociones que son útiles frente a aquellas que son perjudiciales para nuestros juicios éticos, y cómo
reflexionar críticamente sobre ellas en la toma de decisiones sobre riesgos. En lo que sigue, discutiré
cómo podemos corregir emociones de riesgo engañosas dirigidas a aspectos evaluativos de riesgos.
Los racionalistas propondrían que necesitamos métodos racionales para evaluar críticamente las
emociones. Sin embargo, como he argumentado en el capítulo anterior, la racionalidad o la razón no es
necesariamente superior a la emoción, especialmente en el contexto de los juicios morales. Propongo que los
juicios morales emocionales pueden justificarse si pueden sustentar la reflexión, pero la reflexión en sí misma
es un proceso en el que las emociones pueden jugar un papel importante. Podemos utilizar el potencial
reflexivo y crítico de las emociones, su capacidad para cambiar puntos de vista y preocuparse por el bienestar
de los demás para examinar críticamente otras emociones.
Las emociones pueden ser reflexivas. Por ejemplo, podemos usarlos para evaluar nuestra confianza en nuestras otras
emociones y juicios morales. Si nos sentimos inseguros acerca de nuestro punto de vista moral, podemos dudar de que
tengamos razón. Si nos sentimos indignados por la violación de una norma moral, estamos seguros de esa norma. Pero a
la luz de un desacuerdo fundamental, podemos hacer esfuerzos para aprovechar nuestra empatía y simpatía, ponernos
en el lugar de la otra persona y sentir compasión por esa persona. Incluso podríamos considerar reevaluar nuestra
creencia moral emocional al mirar la situación desde diferentes puntos de vista. Además, algunas emociones morales
pueden ser más susceptibles a la duda que otras. Las emociones morales en situaciones dilemáticas o complejas son
más falibles, lo que puede expresarse por sentimientos de desesperación sobre si hicimos un juicio correcto, o por
sentimientos de estar dividido entre dos emociones diferentes. Las respuestas emocionales pueden ser informativas para
evaluar si una emoción corrige o corrompe nuestro juicio moral inicial. Es posible que nos sintamos incómodos y que
estamos haciendo trampa cuando dejamos de lado un juicio inicial basado en una emoción, pero también podemos
sentirnos obligados a reconsiderar nuestro juicio inicial y sentirnos aliviados si alineamos nuestro juicio y nuestros
sentimientos sobre un tema determinado. el primer sentimiento puede apuntar a una emoción corruptora, el segundo
puede apuntar a una emoción correctiva. Michael Lacewing (2005) hace un argumento similar basado en ideas del
psicoanálisis. Sostiene que debemos examinar nuestras emociones a través de la 'autoconciencia emocional', que
involucra tres factores: Las respuestas emocionales pueden ser informativas para evaluar si una emoción corrige o
corrompe nuestro juicio moral inicial. Es posible que nos sintamos incómodos y que estamos haciendo trampa cuando
dejamos de lado un juicio inicial basado en una emoción, pero también podemos sentirnos obligados a reconsiderar
nuestro juicio inicial y sentirnos aliviados si alineamos nuestro juicio y nuestros sentimientos sobre un tema determinado.
el primer sentimiento puede apuntar a una emoción corruptora, el segundo puede apuntar a una emoción correctiva.
Michael Lacewing (2005) hace un argumento similar basado en ideas del psicoanálisis. Sostiene que debemos examinar
nuestras emociones a través de la 'autoconciencia emocional', que involucra tres factores: Las respuestas emocionales pueden ser informativa
1. sentir la emoción;
2. ser consciente de sentirlo; y
3. normalmente, sentir una respuesta emocional de segundo orden.
Agrega un 'cuarto disposicional', una apertura a las emociones, que explica como 'una disposición a
sentir y reconocer las emociones que uno tiene' (Lacewing,
2005, pág. 68).
A través de este proceso de autoconciencia emocional, somos capaces de “detectar nuestra ansiedad lo
que plantea la posibilidad de que nuestra respuesta emocional al
la situación está siendo impulsada por mecanismos de defensa ”(Lacewing, 2005, p. 73). Esto es importante
porque "[e] los movimientos que son el producto de los mecanismos de defensa no son respuestas
evaluativas apropiadas para el mundo" (Lacewing,
2005, pág. 73). Un enfoque puramente racionalista corre el peligro de una forma de intelectualización que
"defiende contra la ansiedad en parte trabajando con la negación, el aislamiento o la represión para
simplemente no sensación la emoción que despierta ansiedad, y en parte mediante el uso de varios medios
para evitar las implicaciones de la emoción y el significado personal ”(Lacewing, 2005, p. 75). Como enfatiza
Lacewing: “[n] ot sentir alguna emoción no significa que el pensamiento de uno no esté distorsionado ”(Lacewing,
2005, p. 76; cursiva en el original). En otras palabras, las supresiones o racionalizaciones de las emociones
también pueden ser distorsiones. Lacewing sostiene que incluso en los casos en que las emociones son
perturbadoras, puede ser importante examinar por qué uno siente esa emoción en lugar de simplemente
dejarla de lado. En estos casos, la autoconciencia emocional puede estar “desapegada” pero aún
“comprometida” (Lacewing, 2005, p. 80).
Apliquemos estas ideas a las emociones en el contexto del riesgo. Al pensar en si encontramos un riesgo
moralmente aceptable o no, debemos reflexionar sobre nuestras emociones sobre el riesgo, así como sobre
nuestras respuestas emocionales a estas emociones. ¿Podría sostenerse nuestro miedo a una determinada
tecnología con una mayor reflexión? ¿Este miedo parece genuino? Al utilizar emociones como la simpatía y la
empatía, podemos tener una perspectiva más general y tratar de sentir desde la perspectiva de las personas
que pueden ser víctimas o beneficiarias de esa tecnología. Una pregunta que debemos hacernos puede ser si
pensamos que esta tecnología es aceptable en general para la sociedad o no. Este tipo de reflexión
emocional puede revelar que nos sentimos molestos por una determinada tecnología porque no deseamos
sufrir sus efectos secundarios negativos nosotros mismos. incluso si pensamos que en general es una
tecnología deseable para la sociedad. Esto podría indicar que estamos impulsados por puntos de vista
egoístas más que por preocupaciones morales genuinas acerca de esa tecnología. Este sería un ejemplo del
problema NIMBY: no estoy en contra de la tecnología per se, Simplemente no lo quiero 'en mi patio trasero'.
Pero, por supuesto, en el caso de una tecnología que es deseable en general pero que tiene ciertos efectos
secundarios negativos, sabemos que estos efectos secundarios afectarán a algunas personas, y es justo que
todos se vean afectados por ellos en un momento u otro. . Si se trata de un caso genuino de egoísmo,
entonces la reflexión emocional de orden superior puede señalarlo y ayudarnos a superar nuestro egoísmo.
Alternativamente, la incomodidad de uno con una tecnología deseable en general podría apuntar a mejores
formas de lidiar con los efectos secundarios negativos de lo que se propuso inicialmente. En este caso, el
sentimiento de malestar debe tomarse en serio, ya que puede apuntar a consideraciones moralmente
importantes como la distribución injusta de riesgos y beneficios, o al hecho de que los riesgos se imponen a
algunas personas sin darles la oportunidad de tener un riesgo. decir en lo que está pasando. 2 También puede
señalar otras alternativas menos riesgosas y comparativamente igualmente beneficiosas; oa ciertos efectos
secundarios que, aunque poco probables, son tan catastróficos que simplemente son inaceptables dadas sus
posibles víctimas. Una prueba útil para
Comprobar nuestro motivo emocional sería considerar nuestra respuesta emocional si nos abstraemos de
la idea de que nosotros mismos somos las víctimas potenciales e imaginamos que la víctima es otra
persona. Si seguimos pensando que es injusto, aparentemente no es solo una emoción egoísta.
Por supuesto, esto es complicado porque una de las formas en que podemos invocar emociones como
la simpatía es comprender el valor moral de una situación que afecta a otra persona imaginándose a sí
mismo en la piel de esa persona. Hacer esto hace que sea más fácil ver qué podría estar mal en esa
situación. Y ahora propongo hacer lo contrario, lo que puede estar exigiendo demasiado de nuestras
capacidades imaginativas. Después de todo, tendemos a preocuparnos más por el bienestar de nuestros
seres más cercanos y queridos que de los distantes. Por otro lado, esta preocupación podría basarse en
una visión demasiado estrecha de las emociones morales como la simpatía. La simpatía también se puede
sentir directamente por otra persona, sin necesidad de desviarnos a través de nuestra perspectiva
personal.
La afirmación de que las emociones son necesarias para los juicios morales sobre el riesgo no implica que sean
infalibles. Como ocurre con todas las fuentes de conocimiento, las emociones pueden desviarnos. Pero mientras que
podemos usar anteojos o lentes de contacto para corregir la visión imperfecta, no existen herramientas similares para
corregir nuestras emociones. Sin embargo, las emociones mismas pueden tener un potencial crítico. La simpatía, la
empatía y la compasión nos permiten asumir otros puntos de vista y reflexionar críticamente sobre nuestras
respuestas emocionales iniciales. Por lo tanto, podemos corregir las emociones morales equivocadas a través de las
emociones.
6.6 Corregir la razón a través de la emoción
Además, además de que las emociones sean capaces de corregir las emociones (sección
6.5) y la razón es capaz de corregir las emociones (sección 6.2), las emociones también pueden corregir
la razón. La idea de que las emociones pueden ser corregidas por la razón es un lugar común en la
literatura académica y en los debates públicos. La idea de que las emociones también pueden corregir las
emociones no se ha estudiado previamente en el contexto del riesgo, y solo unos pocos filósofos la han
discutido en el contexto más amplio de la reflexión ética. La idea de que las emociones pueden corregir la
razón apenas se discute, aunque algunos autores que escriben críticamente sobre las emociones de
riesgo todavía enfatizan que sin las emociones, no tendríamos ninguna guía sólida. A menudo invocan el
trabajo de Damasio sobre la llamada 'hipótesis del marcador somático', como en este pasaje de
Loewenstein et al .:
Las reacciones emocionales guían las respuestas no sólo en su primera aparición, sino también a través del
condicionamiento y la memoria en momentos posteriores, que sirven como marcadores somáticos. Las
poblaciones de pacientes que carecen de estos marcadores no solo tienen dificultades para tomar decisiones
arriesgadas, sino que también eligen formas que hacen que sus vidas personales y profesionales sean un
desastre. Por lo tanto, los sentimientos pueden ser más que una entrada importante en la toma de decisiones
en situaciones de incertidumbre; pueden ser necesarios y, en gran medida, median
la conexión entre las evaluaciones cognitivas del riesgo y el comportamiento relacionado con el riesgo.
(Loewenstein et al., 2001, p. 274)
Como se discutió en los Capítulos 2 y 3, los enfoques cuantitativos del riesgo, como el análisis de costo-beneficio, han
sido severamente atacados (por ejemplo, Fischhoff et al., 1981; Shrader-Frechette, 1991; Slovic, 2000; las contribuciones
a Asveld y Roeser, 2009). Como he argumentado en los capítulos anteriores, los enfoques cuantitativos deben corregirse
y complementarse con las percepciones éticas presentes en las intuiciones y emociones relacionadas con el riesgo de la
gente común. Por tanto, mientras Sunstein nos advierte contra el "descuido de la probabilidad" (véase la sección 6.2), un
enfoque tecnocrático puede conducir a lo que me gustaría llamar "descuido de la complejidad". Concentrándonos
simplemente en consideraciones fácilmente cuantificables, como las muertes anuales, por ejemplo, podemos pasar por
alto otras consideraciones moralmente relevantes que podrían revelarse a través de emociones como el miedo y la
simpatía. Como se argumentó en el Capítulo 5, Las emociones de riesgo pueden basarse en preocupaciones razonables.
Estas preocupaciones deben tomarse en serio en los debates sobre la aceptabilidad de los riesgos tecnológicos. En otras
palabras, se debe tratar de evitar tanto el descuido de la probabilidad como el descuido de la complejidad, lo que significa
que los enfoques cuantitativos y morales deben usarse en combinación. La información cuantitativa es necesaria, pero no
suficiente para una evaluación moral de los riesgos. Para esto último, necesitamos enfoques éticos y, como sostengo en
este libro, esto también significa prestar atención a las emociones. La información cuantitativa es necesaria, pero no
este libro, esto también significa prestar atención a las emociones. La información cuantitativa es necesaria, pero no
este libro, esto también significa prestar atención a las emociones.
Sin embargo, incluso si uno acepta que la emoción puede ser una fuente de percepción ética, una
percepción común es que las emociones son conocidas por ser más engañosas que otras habilidades
mentales. Las emociones perturbadoras como el pánico masivo, la ira, los celos o el entusiasmo acrítico
llevan a las personas a hacer cosas que son moralmente incorrectas. Sin embargo, por significativos que
sean estos ejemplos, también hay ejemplos de emociones que contribuyen a nuestra percepción moral y
complementan e incluso corrigen la racionalidad. Para reiterar, los seres que son puramente racionales y no
tienen emociones son incapaces de emitir juicios prácticos adecuados, especialmente cuando se trata de
juicios morales concretos en situaciones particulares (Damasio, 1994). Además, Es incorrecto pensar que
solo las creencias morales puramente racionales pueden justificarse y reflexionarse críticamente sobre ellas;
las creencias puramente racionales también pueden ser engañosas y las emociones pueden corregirlas.
Nussbaum incluso piensa que “las emociones no solo no son menos confiables que los cálculos intelectuales,
sino que con frecuencia son más confiables y menos engañosamente seductoras” (Nussbaum, 1992, p. 40).
Esto se relaciona con las ideas del economista Robert Frank, quien sostiene que las emociones altruistas
pueden resolver problemas de elección racional como el free-riding, es decir, casos en los que alguien no
coopera, sino que se aprovecha de la cooperación de los demás (Frank, 1988). La simpatía y el
compañerismo pueden ayudar a superar el egoísmo supuestamente racional de "sangre fría", así como los
sentimientos egoístas, y promover la cooperación. Un ejemplo de ello son las actitudes de las personas hacia
cambio climático por el cual la preocupación de alguien por el medio ambiente puede triunfar sobre el
comportamiento calculado racionalmente que contribuye al cambio climático. Utilizando un cálculo puramente
racional, uno podría justificar el propio comportamiento contaminante y de aprovechamiento gratuito como una
contribución individual que tiene poco impacto. Sabemos por la teoría de la elección racional y la teoría de
juegos que si todo el mundo piensa de esta manera, esto es lo que crea el problema del agotamiento de los
recursos. Aún así, un individuo podría concluir que su decisión de no viajar en avión no cambiará, en sí misma,
las decisiones de otras personas con respecto a volar. Por lo tanto, racionaliza su propio comportamiento
ambientalmente malo. 3 Sin embargo, alguien que se preocupa sustancialmente por el medio ambiente podría
concluir que las preocupaciones ambientales son más importantes que los argumentos a favor del
aprovechamiento gratuito, incluso si estos últimos son convincentes de manera racional. En este caso, las
emociones son recalcitrantes: van en contra de un juicio racional y persisten. La idea común es que estas
emociones recalcitrantes deben ser corregidas por la racionalidad. Pero el ejemplo del cambio climático
demuestra que las emociones recalcitrantes pueden hacernos conscientes de importantes conocimientos
morales. Las emociones pueden permitirnos hacer mejores juicios morales ayudándonos a revertir nuestros
juicios racionales egoístas. En el caso del cambio climático, las emociones altruistas pueden ayudarnos a
preocuparnos por el bienestar de las personas distantes en el espacio y el tiempo, y estas emociones pueden
llevarnos a hacer sacrificios personales adoptando un estilo de vida más sostenible. 4
Las emociones no son infalibles, pero lata nos llevan a ver lo que es moralmente correcto y,
a menudo, lo hacen mejor que nuestros juicios puramente racionales. Esto está respaldado por
estudios empíricos de Paul Slovic sobre donaciones para niños hambrientos en África. Las
personas donan cantidades mayores cuando la imagen de un niño hambriento invoca su
compasión. Donan cantidades menores cuando hay dos niños, y donan menos cuando leen
información estadística sobre millones de niños necesitados en África. En palabras de Slovic:
La gente no ignora los asesinatos en masa porque les falta compasión. La investigación psicológica
sugiere que son las mismas estadísticas sombrías las que nos paralizan en la inacción.
(Slovic, 2007)
El título del artículo de Slovic está "entumecido por números". La información estadística y racional
puede volvernos insensibles; indica que la situación es desesperada. Por el contrario, el destino de un
solo niño puede evocar con éxito fuertes sentimientos de compasión y comportamiento caritativo. Slovic
y col. (2004, págs. 320, 321) argumentan que el afecto puede ser más adecuado para transmitir
significado que simples números. Dan ejemplos de obras de arte y literatura que nos permiten
comprender mejor los horrores del Holocausto y otras catástrofes que las estadísticas. La filósofa
Martha Nussbaum (2001) también enfatiza que la simpatía puede ampliar nuestro 'círculo de
preocupación', por ejemplo a través de la lectura de obras de ficción. Las emociones pueden ser una
fuente de reflexión y deliberación críticas,
por ejemplo, apelando a las narrativas y la imaginación, en las que el arte puede jugar un papel
importante. Volveré sobre el posible papel del arte para la reflexión emocional-moral sobre los
riesgos tecnológicos en el capítulo 8.
6.7 Conclusión
Las emociones son necesarias para el conocimiento moral, pero no garantizan el éxito. Las
emociones no son guías infalibles del conocimiento, pero este es el caso de todas nuestras
posibles fuentes de conocimiento. Incluso un racionalista no puede afirmar que la razón
siempre acierta. En este sentido, todas las fuentes de conocimiento están en el mismo
barco. Sin embargo, las emociones a menudo se perciben como más engañosas que otras
habilidades mentales. Creo que esta es una opinión equivocada. Por el contrario, los seres
puramente racionales sin emociones son incapaces de emitir juicios morales adecuados,
especialmente juicios morales concretos en situaciones particulares, como lo demuestran
los famosos estudios de Antonio Damasio (1994). Las emociones de riesgo pueden tener
puntos ciegos, pero sin las emociones perderíamos importantes aspectos evaluativos del
riesgo.
Al pensar en riesgos, las emociones y la ciencia deben estar en equilibrio: donde la ciencia puede
informarnos sobre magnitudes, las emociones pueden informarnos sobre prominencias morales. Ambos tipos
de información son cruciales si queremos hacer juicios bien fundamentados sobre los riesgos aceptables. Los
métodos científicos con los que medir los riesgos son correcciones importantes de las emociones si las
personas tienden a ignorar la evidencia científica porque son consumidas por sus emociones. Por otro lado, las
emociones nos brindan conciencia de los aspectos éticos del riesgo que no están incluidos en los enfoques
cuantitativos del riesgo. Además, las emociones pueden desempeñar un papel en el examen crítico de
nuestras opiniones morales, incluso en el contexto del riesgo. Por tanto, como se reconoce ampliamente, las
emociones pueden corregirse con la razón, pero las emociones también pueden corregir las emociones. y las
emociones también pueden corregir creencias racionales equivocadas. Estas ideas se desarrollarán en mayor
profundidad en los siguientes capítulos, donde examinaré cómo las emociones pueden desempeñar un papel
constructivo en la deliberación pública sobre tecnologías de riesgo.
Notas
1. Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Bernard_Loiseau para obtener información. Gracias a Peter Kroes por llamar mi
atención sobre este caso como un ejemplo de ansiedad relacionada con la incertidumbre.
2. Basta (2012) sostiene que en el caso de los debates sobre la ubicación de tecnologías de riesgo, las supuestas
respuestas del NIMBY se deben en realidad a una injusticia procesal y / o distributiva.
3. Cf. Lorenzoni y Pidgeon (2006, p. 85), donde describen esta actitud entre personas a las que Pidgeon y
colegas han entrevistado en otro estudio; también cf. Moser (2010, págs. 34-35) para hallazgos
similares.
4. Volveré al ejemplo del cambio climático en el Capítulo 8.
7 Participación con emoción
7.1 Introducción
En el Capítulo 2, esbocé los enfoques dominantes actuales para la toma de decisiones sobre el riesgo. Los
enfoques tecnocráticos del riesgo ignoran las emociones y los valores. Los enfoques populistas toman las
emociones como puntos finales de los debates. Los enfoques participativos involucran al público en la
deliberación sobre los riesgos. Sin embargo, no abordan explícitamente las emociones y, por lo tanto, es posible
que no hagan plena justicia a las preocupaciones morales del público. Como se argumentó en el Capítulo 2, esto
también se refleja en los debates prácticos que se basan en estos enfoques. El hecho de que estos enfoques no
presten suficiente atención a las emociones y los valores morales puede explicar por qué muchos debates
públicos sobre el riesgo terminan en un punto muerto y dejan de lado importantes recursos para la toma de
decisiones democráticas.
El nuevo enfoque de las emociones de riesgo desarrollado en la parte II proporciona las bases teóricas para un
enfoque participativo más rico y fructífero. Para ello, permite que las emociones jueguen un papel importante en la toma
de decisiones sobre el riesgo, ya que pueden señalar importantes valores morales. En el capítulo anterior (6), hablé de
cómo las emociones pueden ser objeto y sujeto de la reflexión crítica. En este capítulo, discutiré cómo las emociones de
riesgo pueden integrarse en la participación política y la toma de decisiones sobre el riesgo. En lugar de ignorar las
emociones como en el enfoque tecnocrático, o tomar las emociones como puntos finales de la discusión como en el
enfoque populista, o incluir al público solo en la medida en que proporcione 'argumentos racionales' como en los enfoques
participativos convencionales, el enfoque desarrollado en este capítulo establece que las emociones deben ser el punto
de partida de los debates sobre el riesgo. Al preguntar a las personas qué desencadena sus emociones, se pueden hacer
explícitas las consideraciones morales sustantivas que subyacen a las emociones. Sin embargo, es de suponer que estas
consideraciones no conducirán a pautas políticas claras, ya que, por su propia naturaleza, los juicios éticos bien
fundamentados deben tener en cuenta características específicas del contexto (Prichard, 1912; Ewing, 1929; Broad, 1951;
Ross, 1967 [1930]; Dancy, 2004; cf. Capítulo 3). Además, algunas preocupaciones emocionales y morales, como los
temores en torno a la producción de energía nuclear o los alimentos modificados genéticamente, son más controvertidas
que otras (cf. Capítulo 6). En relación con los juicios sensibles al contexto y las cuestiones controvertidas, un enfoque
procesal (cf. Rawls, 1971) es el más adecuado. Al preguntar a las personas qué desencadena sus emociones, se pueden
hacer explícitas las consideraciones morales sustantivas que subyacen a las emociones. Sin embargo, es de suponer que
estas consideraciones no conducirán a pautas políticas claras, ya que, por su propia naturaleza, los juicios éticos bien
fundamentados deben tener en cuenta características específicas del contexto (Prichard, 1912; Ewing, 1929; Broad, 1951;
Ross, 1967 [1930]; Dancy, 2004; cf. Capítulo 3). Además, algunas preocupaciones emocionales y morales, como los
temores en torno a la producción de energía nuclear o los alimentos modificados genéticamente, son más controvertidas que otras (cf. Capítul
tener en cuenta todas las posibles consideraciones éticas importantes. Sin embargo, los enfoques
procedimentales convencionales hacen que la toma de decisiones no abordan explícitamente las emociones. En
este capítulo desarrollaré un enfoque procedimental para la toma de decisiones sobre el riesgo que fomenta e
incluye explícitamente las emociones morales como fuentes importantes de conocimiento ético.
7.2 Emociones en la toma de decisiones democrática
En los capítulos anteriores, sostuve que para juzgar si un riesgo es moralmente aceptable, se necesita
más que enfoques cuantitativos, que evalúan el riesgo con una función de probabilidades y
consecuencias, y análisis de costo-beneficio. Necesitamos emociones para detectar otras
consideraciones moralmente relevantes. Sin embargo, las emociones generalmente se excluyen de la
toma de decisiones políticas (cf. Hall, 2005; Kingston y Ferry, 2008 para una crítica de esto). Esto
también es válido en lo que respecta a la toma de decisiones políticas sobre los riesgos tecnológicos
(Sunstein, 2005, defiende esto; cf. Kahan, 2008, y Kahan y Slovic, 2006; Kahan et al., 2006 para una
crítica). Esto es lo que llamé anteriormente el "escollo tecnocrático" en el capítulo 2. Significa que las
emociones y las consideraciones morales subyacentes quedan indebidamente fuera del debate público
sobre los riesgos. Alternativamente, algunos académicos sostienen que debemos aceptar las emociones
del público por razones democráticas, incluso si son irracionales (Loewenstein et al., 2001; De Hollander
y Hanemaaijer, 2003; Wolff, 2006, defienden este punto de vista). Por ejemplo, Loewenstein et al.
argumenta eso:
Sin embargo, simplemente ignorar los temores del público y basar la política en los expertos es difícil
en una democracia e ignora los costos reales que los temores imponen a la gente.
(Loewenstein et al., 2001, p. 281)
Sin embargo, como expuse en el capítulo 2, esto sugiere un enfoque instrumental, que no toma las
emociones en serio por derecho propio. También contiene el riesgo de que las emociones se
manipulen sin más reflexión para crear apoyo o para servir a una agenda política específica. Por
ejemplo, Sunstein critica las políticas que se basan en el miedo al terror (cf. Sunstein, 2005). Estas
políticas responden a las reacciones viscerales de las personas sin una reflexión crítica sobre las
emociones. Esto es lo que antes llamé la "trampa populista".
En el Capítulo 2, analicé un tercer tipo de enfoques, a saber, los enfoques participativos

(evaluación participativa de riesgos o PRA para abreviar). Estos enfoques tienen como objetivo
incluir al público por razones tanto democráticas como sustantivas. Al incluir el conocimiento y los
valores del público, se esfuerzan por tomar decisiones mejores y más legítimas. Sin embargo,
estos enfoques no reconocen explícitamente las emociones. Más bien, exigen implícita o
explícitamente una contribución racional del público.
La falta de atención a la emoción en la ERP se remonta a un rechazo de las emociones en

los enfoques subyacentes de la filosofía política, a saber
Participación con emoción 129
enfoques de democracia deliberativa (cf. Roeser y Pesch, 2016). Podría decirse que la toma de
decisiones democrática no debería consistir únicamente en contar los votos, sino que debería basarse
en una discusión sobre razones, argumentos y valores. La importancia de las razones morales en
política ha sido enfatizada en la literatura sobre democracia deliberativa (Rawls, 1996; Habermas,
1996; Bohman y Rehg, 1997; Gutman y Thompson, 2000). Sin embargo, O'Neill (2002) sostiene que
tales explicaciones son demasiado racionalistas y deberían incluir las emociones como fuentes de
conocimiento moral.
Este rechazo de las emociones en la filosofía política se basa en la comprensión de las

emociones como estados irracionales o adracionales que socavan o amenazan la toma de
decisiones sensatas. Según Hoggett y Thompson (2002), los enfoques de la democracia deliberativa
“carecen de una explicación de la afectividad”; “O se ignoran las emociones o, si se mencionan, es
solo como fuerzas peligrosamente desestabilizadoras las que deben mantenerse bajo control”
(Hoggett y Thompson, 2002, p. 107). Sin embargo, varios teóricos políticos destacan la importancia
de las emociones para el conocimiento, la reflexión y la comprensión moral, basándose en relatos
más ricos de las emociones (Hall, 2005; Kingston, 2011; Kingston y Ferry, 2008; Marcus, 2000, 2010;
Neuman, Marcus, Crigler y MacKuen, 2007; Nussbaum, 2013; Staiger et al., 2010).
Cheryl Hall (2005) enfatiza que prestar atención a las emociones en la política es importante, ya
que las emociones nos brindan una mejor comprensión de la perspectiva de los demás:
Tarde o temprano, volverá lo que se ignora, silencia, rechaza o reprime. En contraste,

reconocer la disonancia, explorarla y aprender tanto como sea posible de las diferentes voces
brinda más posibilidades de moverse genuinamente a una nueva posición. [. . .] los
ciudadanos que puedan trabajar con sus pasiones estarán en mejores condiciones para
desarrollar sus propias perspectivas y serán más receptivos a la perspectiva de los demás.
(pág.130)
Hall hace un punto importante aquí: evitar o ignorar las emociones no las hace desaparecer; más
bien, las preocupaciones subyacentes están destinadas a resurgir nuevamente. Por lo tanto, es
importante abordar explícitamente estas emociones y preocupaciones en una etapa temprana y
verlas como una oportunidad para aprender unos de otros y para entenderse mejor.
Por supuesto, esto requiere la voluntad y la capacidad de las personas para deliberar entre sí y
sobre y con las propias emociones. Es una idea comúnmente aceptada que, para que la
democracia funcione, es necesario educar la razón de las personas. Basándose en el trabajo de
Platón, Rousseau y académicas feministas contemporáneas, Hall sostiene que además de esto, las
emociones de las personas deben ser educadas. Destaca que esto no significa manipular a las
personas y sus emociones, aunque reconoce que esto es un posible peligro. Más bien, sostiene que
educar las pasiones de la manera correcta significa permitir que las personas construyan y cambien
sus pasiones o emociones. Como yo
Como hemos argumentado en el capítulo 6, las emociones pueden ser tanto el sujeto como el objeto de la
reflexión crítica. Por ejemplo, Michael Lacewing (2005) explica cómo las emociones de segundo orden, es
decir, cómo nos sentimos acerca de nuestras emociones, pueden ayudarnos a reflexionar críticamente y
deliberar sobre nuestras emociones de primer orden. Nussbaum (2001) sostiene que las emociones pueden
ayudarnos a comprender la perspectiva de los demás. Hall sostiene que debemos educar a las personas de tal
manera que desarrollen una "pasión por la democracia" (Hall, 2005, págs. 131-133). Esto permitirá que las
personas se comprometan con las perspectivas de otras personas y las motivará a participar activamente en
los procesos democráticos.
Rebecca Kingston (2011) razona de manera similar, al argumentar que la atención a las emociones es
necesaria para una buena ciudadanía:
La atención y el cuidado de la disposición y el tono a través del cual involucramos a otros

ciudadanos es esencial para una práctica continua de la buena ciudadanía.
(pág.208)
Propone adoptar un enfoque más amplio de la deliberación política que deje espacio para las
emociones y lo que ella llama 'pasión pública':
La integración de la comprensión de la pasión pública en la teoría política normativa

nos llevará a reconocer una esfera de deliberación política mucho más amplia que
antes. Esta esfera ampliada incluirá los dominios de la expresión artística a través de
una serie de medios, y permitirá formas más múltiples de intercambio y debate que el
tradicional dar y recibir argumentos. Implicará una mayor sensibilidad a las múltiples
manifestaciones de la comunicación política.
(pág.209)
El enfoque de Kingston requiere que la gama de formas de expresión aceptadas se amplíe

significativamente en comparación con el discurso convencional que está dominado por un paradigma
analítico de racionalidad. El discurso político convencional se limita principalmente a la presentación
de datos empíricos y argumentaciones deductivas en las que los valores subyacentes a menudo no
se reconocen explícitamente. Al ampliar la gama de formas de expresión aceptadas, la deliberación
política puede reconocer más explícitamente valores y emociones importantes, y se vuelve más
accesible para una gama más amplia de audiencias que podrían no tener suficiente acceso a estas
fuentes de conocimiento y reflexión aceptadas convencionalmente.
Estas ideas pueden extenderse a la toma de decisiones políticas sobre tecnologías de riesgo (cf. Harvey,
2009). Los riesgos tecnológicos pueden tener efectos profundos en el bienestar y los valores de las personas,
y esto debe abordarse explícitamente en la evaluación participativa de riesgos (ARP). La información basada
en la ciencia y la experiencia técnica son requisitos previos necesarios en la toma de decisiones sobre
tecnología.
riesgo, pero no son suficientes. Todavía no prevén moral argumentación, que requiere una reflexión
sobre valores, normas, virtudes e ideales. Aquí es donde las emociones pueden servir como una
fuente invaluable de conocimiento y deliberación en PRA. Los argumentos, razones y
consideraciones que se revelan o subyacen detrás de las respuestas emocionales a los riesgos y
beneficios tecnológicos deben tomarse en serio. Esto permite centrar el debate en importantes
cuestiones éticas que deben abordarse y discutirse. Al hacer explícitas las emociones y las
preocupaciones subyacentes, se hace posible la reflexión crítica sobre si las emociones y las
consideraciones están justificadas (cf. Capítulo 6).
La pasión pública y el cuidado de los demás pueden expandirse más allá de la propia comunidad
estrecha para abarcar a la humanidad. Adoptar una perspectiva universalista no es una prerrogativa del
racionalismo, pero también requiere simpatía y cuidado, como ya lo argumentó WilliamWhewell (1845) en
el siglo XIX. De hecho, las personas pueden preocuparse por otros que viven lejos, siempre y cuando sus
destinos se presenten de una manera que atraiga las emociones (cf. Slovic, 2010b, para evidencia
empírica). Esto es especialmente importante en el contexto de los riesgos tecnológicos, ya que con
frecuencia trascienden las fronteras de los países, el espacio y el tiempo.
Las emociones pueden proporcionar importantes conocimientos morales a través del cuidado, la simpatía, la
empatía y la compasión, y los sentimientos de responsabilidad, justicia e indignación. Las emociones nos ayudan a
reflexionar sobre los valores que consideramos importantes y cómo nuestras acciones se relacionan con nuestra
vida y la de los demás. Las emociones también nos permiten preocuparnos por el bienestar de los demás. La PRA
debe fomentar la deliberación emocional sobre los roles que las tecnologías pueden y deben desempeñar, y bajo
qué condiciones, de modo que las tecnologías puedan contribuir al bienestar de las personas ahora y en el futuro, y
a la realización de valores importantes como la justicia, la equidad, la equidad y la sostenibilidad. .
Las respuestas emocionales a las tecnologías de riesgo suelen ser especialmente feroces dadas las
complejidades científicas y morales involucradas. Al mismo tiempo, las emociones pueden hacer una
contribución importante a los procedimientos genuinamente democráticos de toma de decisiones en un
contexto donde los enfoques tecnocráticos son demasiado tentadores. Para que sean efectivos y legítimos,
los métodos participativos de evaluación de riesgos deben reconocer la gama completa de reflexión y
deliberación humanas, lo que significa incluir las emociones como una fuente importante de conocimiento
moral.
7.3 Deliberación emocional sobre el riesgo
Los enfoques de la evaluación participativa de riesgos (ERP) pueden reformarse a la luz de los
conocimientos analizados en la sección y los capítulos anteriores, abordando explícitamente las
emociones. Esto proporciona un enfoque procedimental de la "deliberación emocional" sobre los riesgos
que fomenta e incluye explícitamente las emociones morales como fuentes indispensables de percepción
ética. Propongo revisar los enfoques de la ERP prestando atención a las siguientes consideraciones.
I. Comunicación de riesgos simétrica
Los expertos en comunicación de riesgos a menudo utilizan un enfoque asimétrico, que se basa en la
comunicación unidireccional con un remitente y un receptor. Sin embargo, el enfoque dominante de la
comunicación en la filosofía política se basa en la de Habermas (1985) ' herrschaftsfreien Diskurs 'discurso
libre de dominación, que se refiere a una forma simétrica e igualitaria de intercambiar ideas. Los ' herrschaftsfreie
Diskurs 'también debería aplicarse a la comunicación de riesgos como base para una deliberación y una
toma de decisiones genuinamente democráticas sobre los riesgos. La comunicación de riesgos no solo
debe consistir en enviar, sino también en recibir, escucharse e intercambiar opiniones. El enfoque de
Habermas se basaba en un ideal racionalista de deliberación y comunicación. Sin embargo, al enmarcar las
discusiones sobre el riesgo de una manera racionalista, como suele ser el caso, no se toma con la misma
seriedad a todas las partes interesadas. Las preocupaciones enmarcadas emocionalmente se descartan
fácilmente sin más discusión. Mi enfoque enfatiza explícitamente el papel de las emociones. Un enfoque de
deliberación emocional del riesgo invita a las emociones, las narrativas y la imaginación a la arena de la
deliberación con el fin de incluir a todas las partes interesadas y valores relevantes.
II. Cree configuraciones simétricas de discusiones
En los debates convencionales sobre tecnologías de riesgo, la jerarquía entre expertos y laicos se
ejemplifica en un escenario asimétrico donde los expertos se colocan de manera prominente en el
escenario y el público forma una audiencia anónima. En tal escenario, puede resultar incómodo para las
personas expresar sus emociones, ya que los expertos, que suelen enmarcar sus contribuciones de
manera científica y racionalista, dominan el discurso. En cambio, todos los participantes deben estar en
pie de igualdad para fomentar un sentido de igualdad y empoderamiento para los participantes laicos. En
el caso de grupos pequeños, esto puede realizarse mediante mesas redondas. En el caso de audiencias
más grandes, los líderes de discusión y los panelistas pueden crear una atmósfera interactiva haciendo
preguntas a la audiencia y anotando sus ideas en exhibiciones visuales.
III. Hablar de valores
Es importante que los valores se aborden explícitamente en las discusiones sobre tecnologías de
riesgo. Sin embargo, dado que los expertos tienden a dominar el discurso, es probable que la
discusión se centre en la evidencia científica y excluya las preocupaciones morales, que son
particularmente vívidas entre los laicos (cf. . Capítulo 3). En cambio, hablar de valores debería ser
de máxima preocupación en los debates públicos sobre tecnologías de riesgo, ya que de esto es
de lo que debería tratarse la toma de decisiones democráticas.
IV. Hablar de las emociones
Las emociones generalmente se descartan o no se toman en serio en los debates públicos. A lo sumo, las
autoridades dicen cosas como "Entiendo o respeto tus emociones,
pero racionalmente / científicamente no estás en lo correcto ”. Más bien, uno debería preguntarse por qué se
emocionan las personas, especialmente cuando las emociones persisten a la luz de la evidencia científica.
Esto podría indicar que las preocupaciones emocionales se refieren a cuestiones distintas de los hechos
científicos. Lo más probable es que las emociones tengan que ver con valores. Hablar sobre las emociones
puede hacer una contribución crucial al debate sobre tecnologías de riesgo, ya que revelan valores, razones
morales y consideraciones que pueden pasarse por alto cuando las emociones no se abordan
explícitamente. Al discutir las preocupaciones que subyacen a las emociones, las preocupaciones
justificadas pueden distinguirse de las preocupaciones injustificadas, moral o empíricamente. Tomar las
emociones como punto de partida de los debates sobre riesgos puede revelar preocupaciones éticas
genuinas que deben tomarse en serio. También puede mostrar sesgos y emociones irracionales que pueden
abordarse con información que se presenta de una manera emocionalmente accesible. La reflexión
puramente racional no podría proporcionarnos el poder imaginario que necesitamos para vislumbrar
escenarios futuros, participar en las perspectivas de otras personas y evaluar sus destinos. Por ejemplo, el
miedo a una nueva tecnología podría indicar que uno no está convencido de las medidas de seguridad o las
supuestas ventajas de la tecnología que supuestamente superan los riesgos menores. Las emociones
persistentes también pueden indicar una falta de confianza en las autoridades. Esto debería abordarse en
lugar de descartarse, a fin de crear un diálogo abierto y transparente. Las personas pueden percibir el
rechazo de sus emociones como una señal de que su falta de confianza podría estar justificada. Evadir una
discusión explícita sobre la falta de confianza puede parecer miedo y una señal de que uno tiene algo que
ocultar. Hablar abiertamente sobre la falta de confianza, en cambio, indica respeto y voluntad de participar en
la autorreflexión crítica, que es un ingrediente importante de la genuina confiabilidad. Aquí reside un papel
importante para los moderadores de discusiones: invitar a las personas a articular los valores, razones y
consideraciones que subyacen a sus emociones.
V. Hacer preguntas
Cuando las personas responden emocionalmente en los debates, a menudo los líderes del debate las regañan y
les piden que sean racionales. En cambio, el enfoque de la deliberación emocional ve las emociones como
señales importantes de cuestiones que importan a las personas y que deben abordarse explícitamente.
Entonces, en lugar de descartar o evitar las emociones, los líderes del debate u otros participantes deben
alentar a las personas a expresar las preocupaciones subyacentes a sus emociones. Los líderes de discusión
deben invitar a las personas a contar narrativas y hablar sobre sus emociones. Hacer preguntas puede ser una
herramienta poderosa. Las preguntas pueden animar a las personas a expresar sus preocupaciones y valores, y
a reflexionar críticamente sobre sus propias emociones y las de los demás, poniéndose también en el lugar de
los demás. Esto se puede hacer haciendo preguntas a las personas como:
• ¿Le parece clara la información técnica sobre la tecnología? ¿Transparente? ¿Confiable?

¿Si no, porque no?'
• '¿A qué le temes?'

• '¿Qué crees que podría pasar?'

• '¿Por qué te preocupa eso?'
• '¿En qué condiciones estaría menos preocupado?'
Pero también:
• '¿Por qué está entusiasmado con esta tecnología?'
Se pueden utilizar preguntas para involucrar la imaginación y la reflexión de las personas:
• '¿Puedes entender el punto de vista de la persona del otro grupo? Si no es así, ¿puede
intentar ponerse en su lugar escuchando su historia?
• '¿Para qué problema crees que se ha desarrollado esta tecnología como solución? ¿Crees
que existe una solución sencilla a este problema? ¿Podemos resolver el problema sin
utilizar esta tecnología? ¿O eso da lugar a otros problemas? ¿Puedes intentar imaginar
escenarios con y sin esta y / u otras tecnologías? ¿Podemos resolver los problemas
planteados diseñando la tecnología de una manera diferente? '
• 'Si estuvieras a cargo, ¿cómo resolverías este problema?'
Estas preguntas se pueden orientar hacia diferentes tipos de riesgos. Preguntas como estas permiten a
las personas una voz genuina en la que se aprecian, escuchan y discuten sus emociones y
preocupaciones. Preguntas como las enumeradas anteriormente pueden alentar a las personas a utilizar
la reflexión y la deliberación, no de una manera indiferente y puramente analítica, sino aprovechando sus
capacidades emocionales como la imaginación, la compasión y la empatía.
VI. Tener un diálogo entre todas las personas involucradas
En la mayoría de los debates sobre riesgos que involucran al público en general, la discusión está dominada
por los expertos y dirigida por un líder del debate. Sin embargo, puede ser muy fructífero dejar que las
personas de la audiencia o en una mesa redonda se respondan entre sí y compartan o critiquen los puntos de
vista, los argumentos o las respuestas emocionales de los demás. Esto fomenta el pensamiento "fuera de la
caja", ya que varios participantes pueden explorar un punto de vista posiblemente sorprendente. También
puede ser más contundente si las personas de la audiencia desafían las opiniones y emociones potencialmente
sesgadas de los demás que si los expertos o los líderes del debate lo hicieran. De manera más general, un
diálogo más amplio contribuye a un diálogo simétrico y "libre de poder". Por supuesto, un líder de debate puede
intervenir si las personas son irrespetuosas entre sí o si alguien domina el debate. y los expertos pueden
proporcionar información científica si contribuye de manera constructiva al intercambio. Pero los expertos y los
líderes del debate deben dosificar sus contribuciones con cuidado para no obstaculizar un diálogo
comprometido.
VII. Transmitir respeto
La configuración asimétrica típica de muchos debates públicos sobre el riesgo indica una jerarquía, en la que
el experto es más valorado que el público no especializado. Esto puede transmitir una falta de respeto. Las
personas en la audiencia pueden carecer de la experiencia científica específica del experto, pero en primer
lugar, contribuyen con diferentes formas de experiencia en función de sus profesiones o sus roles en la
sociedad. Dada la complejidad de muchas decisiones sobre tecnologías de riesgo, estas perspectivas
adicionales pueden resultar valiosas, ya que pueden llamar la atención sobre factores contextuales que los
expertos podrían no incluir. Además, la toma de decisiones sobre tecnologías de riesgo no solo involucra la
ciencia, sino también normas y valores morales. En una sociedad democrática, se debe alentar a todos los
ciudadanos a contribuir con sus puntos de vista, normas y valores morales y emociones relacionadas. En este
caso, todos los ciudadanos son prima facie en pie de igualdad. Por lo tanto, los expertos y los líderes del
debate deben comunicarse de manera respetuosa y digna y permitir la igualdad de condiciones.
VIII. Tenga un procedimiento claro
Para garantizar un entorno seguro y constructivo, la audiencia debe tener claro cuál es el
procedimiento: qué sucede con sus comentarios, cuándo y cómo. Además, el resultado del
procedimiento debería ser realmente abierto. En otras palabras, no debe ser una consulta falsa con
arreglos preestablecidos. Este fue, por ejemplo, el caso de los planes sobre captura y
almacenamiento de carbono (CAC) en Barendrecht en los Países Bajos, donde los ministros dijeron a
la población local al comienzo de un debate público que las decisiones ya se habían tomado (cf.
Capítulo 2). Podría decirse que la respuesta emocional del público no solo se refirió a los riesgos de
la CAC, sino a un procedimiento que se percibió como injusto, antidemocrático e irrespetuoso. Por lo
tanto, en lugar de ser una estrategia segura, señalar al público que no tienen influencia puede ser
contraproducente (Cuppen et al., 2015). Un debate abierto, con respeto por los puntos de vista y las
emociones de las personas, puede tener resultados explícitamente inciertos, pero en realidad podría
ser más fructífero y eficaz, además de ser más genuinamente democrático.
IX. Apelar a la imaginación de las personas
Otras formas de involucrar las emociones morales serían utilizar narrativas, películas y literatura para hacer que
las personas sean emocionalmente conscientes del impacto de las diferentes tecnologías y sus riesgos y
beneficios concomitantes para la vida de las personas. Se han desarrollado varios métodos para permitir la
reflexión sobre la tecnología, por ejemplo, permitiendo que las personas reflexionen sobre escenarios en los que el
uso de una tecnología da lugar a consideraciones morales (véase, por ejemplo, Boenink et al., 2010). Estos
métodos involucran narrativas que involucran directamente la imaginación de las personas.
y capacidades empáticas, y que podrían desarrollarse más para fomentar explícitamente el

compromiso emocional y la reflexión emocional.
X. Estimular la co-creación
Otra posibilidad sería permitir que los expertos y los laicos co-desarrollaran escenarios de formas
moralmente deseables en las que las tecnologías de riesgo podrían diseñarse y desempeñar un papel en la
sociedad. Esto podría hacerse en mesas redondas en las que expertos y legos se sientan juntos para
intercambiar ideas sobre posibles formas de llegar a una innovación más responsable. Por supuesto, en el
caso de una gran audiencia, las discusiones de mesa redonda pueden no ser posibles, pero incluso con una
gran audiencia, las discusiones socráticas interactivas son posibles.
Estas consideraciones pueden verse como pautas para la "deliberación emocional" sobre tecnologías
de riesgo. Tenga en cuenta que, si bien varias de estas consideraciones también figuran explícita o
implícitamente en los enfoques de ERP, no se reconoce la contribución que pueden hacer las emociones.
Sin embargo, como he argumentado, las emociones no deben descuidarse ni verse como "dados" que no
pueden investigarse más, como es el caso de los enfoques tecnocráticos convencionales o de ARP. Más
bien, las emociones deben verse como detonantes de la discusión y como punto de partida del debate
público. Deben desempeñar un papel explícito en la deliberación, articulando y evaluando las
consideraciones morales que subyacen a las emociones y reflexionando críticamente sobre ellas. Los
métodos de evaluación participativa de la tecnología pueden resultar más fructíferos si se aprovechan las
emociones y las capacidades imaginativas y empáticas. Esto puede empoderar a las personas al
permitirles sentir que tienen algo que aportar, que son agentes, no meros peones pasivos en manos de
poderosas empresas y gobiernos. Esto es especialmente importante en el caso de tecnologías de riesgo,
donde las apuestas pueden ser extremadamente altas.
Centrarse explícitamente en preocupaciones éticas y emocionales reúne a expertos, responsables

políticos y laicos en un terreno común, ya que estas son capacidades que todos los seres humanos
comparten. El enfoque esbozado aquí permite un diálogo genuino donde se pueden hacer preguntas a
todos y donde todas las partes deben poder escucharse entre sí. Esto puede estimular a las personas a
pensar más, a escucharse unos a otros de manera respetuosa y a tratar de asumir diferentes puntos de
vista, facilitando así la reflexión ética. Este enfoque puede prevenir los estancamientos que a menudo
ocurren en los debates públicos. La toma de decisiones públicas sobre tecnologías de riesgo debe incluir
las emociones morales del público, los políticos y los expertos. Esto nos lleva a la siguiente sección,
donde discutiré el papel de las emociones de cada uno de los principales interesados en la toma de
decisiones de riesgo.
7.4 Emociones de riesgo de las partes interesadas
La toma de decisiones y los debates sobre tecnologías de riesgo involucran a tres grupos principales:
el público; los expertos (ingenieros y científicos aplicados); y el
Responsables políticos. La investigación convencional sobre las emociones de riesgo se centra principalmente
en el público. En los debates sobre tecnologías de riesgo, son las emociones del público las que suelen ser las
más visibles y las que se contrastan con la postura supuestamente racional de los expertos. Los expertos a
menudo acusan al público de tener demasiado miedo a las nuevas tecnologías porque carece del conocimiento
relevante y, por lo tanto, basa sus reacciones en sentimientos supuestamente irracionales. Sin embargo, como
se desarrolló en capítulos anteriores, el hecho de que el público sea sensible a los riesgos también puede
permitirle adoptar una perspectiva más amplia sobre el riesgo que puede incluir consideraciones morales, que no
están suficientemente incluidas en los enfoques cuantitativos del riesgo que suelen emplear los expertos. .
Se podría suponer que los expertos adoptan una postura puramente racional y distante ante las tecnologías de
riesgo. Sin embargo, los científicos pueden estar profundamente involucrados emocionalmente con la
investigación y las tecnologías que desarrollan (cf. McAllister, 2005). Los expertos y los responsables de la
formulación de políticas pueden emocionarse con los riesgos y esto puede contribuir a su capacidad de reflexión
moral. Varios autores enfatizan que las emociones son necesarias para la conducta moral de los gerentes de
empresas (Simon, 1987; Mumby y Putnam, 1992; Gaudine y Thorne, 2001; Klein, 2002; Lurie,
2004). Podemos extender esta idea a otros profesionales y más específicamente, a los diseñadores de políticas e
ingenieros. Si los profesionales de la tecnología han desarrollado suficientemente las sensibilidades emocionales,
serán conscientes de los aspectos moralmente importantes de las tecnologías que diseñan. Los legisladores que se
toman en serio sus propios sentimientos de responsabilidad estarán más inclinados a desarrollar reglamentos y
procedimientos moralmente responsables. Las emociones pueden ayudar a todas las partes interesadas a ser
conscientes de las responsabilidades morales y sociales, y las emociones pueden proporcionar un entendimiento
mutuo.
Por ejemplo, los expertos están más preocupados por la nanotecnología que el público (Scheufele et
al., 2007). Por supuesto, esto se debe en parte al hecho de que la mayoría de los laicos ni siquiera han
oído hablar de la nanotecnología. Los expertos están más informados sobre los hechos científicos que los
laicos, y esto puede llevar a su mayor preocupación y preocupación moral. Aparentemente, los temores de
los expertos en nanotecnología se pueden atribuir a una comprensión racional de los riesgos involucrados
en la nanotecnología. De hecho, el miedo puede señalar una fuente de peligro para nuestro bienestar (cf.
Capítulo 4, Green, 1992; Roberts, 2003). Los expertos deben tomar en serio estas preocupaciones y
preocupaciones, lo que debe llevar a precauciones adicionales. Los ingenieros pueden reducir los riesgos
de un producto tecnológico desarrollando un diseño diferente. Tienen una responsabilidad moral clave en
el proceso de diseño de tecnologías de riesgo, ya que tienen la experiencia técnica y están en la cuna de
nuevos desarrollos. Los ingenieros deben estar capacitados para ser conscientes de los valores morales y
tenerlos en cuenta explícitamente en el proceso de diseño, a fin de contribuir al 'diseño sensible al valor'
(Friedman,
2004, van den Hoven, 2007) e 'innovación responsable' (van den Hoven,
2014). En lugar de delegar la reflexión moral a los "expertos morales", los ingenieros deberían cultivar
su propia experiencia moral, que debería incluir emociones. Por esta razón, Sunderland (2013)
sostiene que las emociones deben jugar un papel importante en la educación ética en la ingeniería. 1
Las emociones morales pueden hacer que los expertos sean sensibles a los problemas morales que
surgen de las tecnologías que desarrollan. Las emociones nos permiten involucrarnos más
profundamente en las situaciones. Nos ayudan a trascender una actitud abstracta y distante que podría
llevarnos a la indiferencia hacia los aspectos moralmente problemáticos de las tecnologías. Esto es
especialmente cierto en el diseño de tecnologías de riesgo, donde puede haber consecuencias
imprevistas o difíciles de cuantificar, o de las que no sabemos si se manifestarán y cuándo. Un enfoque
formalista de la responsabilidad puede conducir fácilmente a la negligencia o a la idea de que "otros son
responsables". Si los expertos están preocupados por la seguridad de los productos que desarrollan, esto
debe tomarse en serio y como una señal de advertencia. Los ingenieros y científicos deben utilizar sus
preocupaciones y preocupaciones en el diseño de sus investigaciones y tecnologías. Por ejemplo,
podrían construir barreras para evitar que ocurran peligros o aplicar un enfoque de precaución, lo que
significa que las tecnologías cuyas consecuencias son difíciles de predecir deben investigarse primero en
un entorno seguro. Los expertos deben comunicar al público sus preocupaciones éticas y emocionales
sobre los riesgos y beneficios tecnológicos, además de proporcionar información cuantitativa.
Si bien las emociones pueden proporcionar a cada grupo de partes interesadas conciencia de las
consideraciones morales, las emociones también pueden hacer que los diferentes grupos de partes
interesadas sean propensos a posibles sesgos, que pueden afectar los debates sobre tecnologías de
riesgo. Ya hemos discutido extensamente los posibles sesgos emocionales de los laicos y cómo pueden
mitigarse (véanse los capítulos 4 y 6 respectivamente). Pero los expertos y los responsables políticos
también pueden verse influidos por sus emociones. Por ejemplo, los expertos pueden estar demasiado
entusiasmados con sus tecnologías, o pueden estar sesgados por preocupaciones de interés propio, como
la presión para obtener fondos, puestos y prestigio. Los expertos pueden controlar estos posibles sesgos
considerándose a sí mismos como parte del público. 2 y tratando de empatizar con el punto de vista de las
víctimas potenciales de sus tecnologías. Idealmente, los responsables de la formulación de políticas de
riesgo deberían mediar entre los conocimientos de los expertos y las preocupaciones del público. Sin
embargo, en la práctica, puede haber posibles conflictos de intereses que podrían verse reforzados por las
emociones. Por ejemplo, los expertos de la industria presionan a los reguladores y, a menudo, tienen
vínculos estrechos con el gobierno cuando se trata de grandes proyectos de infraestructura de alta
tecnología. Las carreras de los responsables políticos pueden estar en juego, lo que puede conducir a
sesgos emocionales egoístas. Por otro lado, estas emociones también pueden obligar a los políticos a
seguir las opiniones predominantes del electorado. Un legislador virtuoso debe tener una perspectiva más
amplia basada en sentimientos de responsabilidad y cuidado por todos los miembros de la sociedad,
7.5 Conclusión
En este capítulo he desarrollado un enfoque de deliberación emocional sobre el riesgo. Este enfoque se
basa en los enfoques participativos existentes para la evaluación de riesgos o la evaluación de
tecnologías. Sin embargo, aunque estos enfoques no prestan atención explícita a las emociones, mi
enfoque sí lo hace. De esta manera, el
El enfoque de deliberación emocional puede hacer más justicia a la ambición de muchos enfoques
participativos de mejorar la toma de decisiones democrática y prestar atención a los valores de todas las
partes interesadas, ya que las emociones pueden brindarnos una atención especial a lo que las personas
valoran. Al permitir que se aborden todas las preocupaciones moralmente relevantes, el nuevo enfoque de
las emociones de riesgo puede proporcionar mejores decisiones sobre los riesgos. Sin embargo, también
puede contribuir a superar los estancamientos comunes al ofrecer un marco que ponga a los participantes
en pie de igualdad; y proporciona la voluntad de dar y recibir, de respetar a los demás y de escucharse
genuinamente.
Por supuesto, las respuestas emocionales de las personas pueden diferir, pero el desacuerdo casi
siempre es parte de la toma de decisiones colectivas, estén o no incluidas las emociones. Debemos aceptar
que las emociones de las personas probablemente divergirán y discutir las preocupaciones que se
esconden detrás de ellas. Tener en cuenta las emociones divergentes es una oportunidad para desarrollar
juicios más equilibrados. Nuestras emociones no son infalibles. Al igual que otras fuentes de conocimiento,
las emociones también pueden confundirse. Como se argumentó en el capítulo 6, debemos evaluar
críticamente nuestras emociones, pero al hacerlo, debemos tener en cuenta otras emociones, las de
nosotros mismos y las de otras personas. En los debates públicos sobre el riesgo, esto puede contribuir a
una discusión abierta que puede ayudar a superar los estancamientos que ahora dominan muchos debates
sobre tecnologías de riesgo. Tener en cuenta las diferentes perspectivas de las partes interesadas puede
allanar el camino para políticas bien fundamentadas y bien informadas sobre tecnologías de riesgo. Este
enfoque puede ayudar a superar la oposición frecuente entre expertos y legos en los debates públicos, y
puede contribuir a encontrar soluciones constructivas a los problemas éticos urgentes involucrados en la
toma de decisiones sobre tecnologías de riesgo. Es razonable suponer que habrá una mayor disposición a
dar y recibir si ambas partes sienten que se las toma en serio.
Este procedimiento puede parecer más costoso, sin embargo, es probable que sea más efectivo y, por lo
tanto, más fructífero a largo plazo. Actualmente, muchos debates sobre tecnologías de riesgo resultan en
una brecha aún mayor entre proponentes y oponentes y en el rechazo de tecnologías que podrían contribuir
positivamente a la sociedad si se desarrollan e introducen de una manera moralmente sólida. Incluir
genuinamente las preocupaciones emocionales en los debates sobre tecnologías de riesgo puede ayudar a
superar estos estancamientos predecibles. Para ilustrar esto, en el próximo y último capítulo, discutiré varios
casos destacados que muestran las posibles aplicaciones de mi enfoque en la deliberación ética y política
sobre tecnologías de riesgo.
Notas
1. El sesgo "racionalista" en la cultura actual de la ingeniería también se refleja en el hecho de que la ingeniería se
considera una profesión "masculina" con un bajo porcentaje de mujeres ingenieras y estudiantes de ingeniería. Esto
se debe en gran parte a que los conceptos 'racional' y 'masculino', 'emocional' y 'femenino' están tradicionalmente
vinculados (cf. Faulkner, 2000; Robinson y Mcllwee, 2005). Convertir la ingeniería en una disciplina 'más suave'
también podría tener una efecto sobre los roles de género, posiblemente haciendo de la ingeniería una disciplina más
atractiva para las mujeres.
2. Van der Burg y Van Gorp (2005) plantean este punto basándose en un argumento de la virtud-ética.
8 Deliberación emocional sobre
Riesgos tecnológicos en la práctica
8.1 Introducción
En los capítulos anteriores, desarrollé una nueva teoría de las emociones de riesgo que las
ve como fuentes de racionalidad práctica y que propone tomar las emociones como punto
de partida de los debates sobre tecnologías de riesgo. En este capítulo, discutiré algunos
casos que ilustran la contribución que mi nueva teoría puede hacer al debate público sobre,
a saber, energía nuclear, cambio climático, riesgos para la salud pública y arquitectura.
Estos son importantes problemas sociales que dan lugar a acalorados debates y
estancamientos. En todos estos casos, mi enfoque de las emociones de riesgo puede
proporcionar una nueva perspectiva al sentar las bases para un diálogo y una deliberación
pública más constructivos. Además, el caso del cambio climático también ilustra el papel
potencial de las emociones de riesgo en el fomento de una acción moralmente
responsable, incluso cuando implica un sacrificio personal.
8.2 Emociones morales y tecnologías de riesgo: energía

nuclear
El 11 de marzo de 2011, un terremoto y un tsunami azotaron la costa de Japón, dando lugar a una
fusión nuclear en la central eléctrica de Fukushima Daiichi. Esto dio lugar a un nuevo debate sobre la
energía nuclear. En los años anteriores al
accidente, hubo un consenso creciente de que para disminuir el CO 2 emisiones, la energía nuclear debería
desempeñar un papel importante en la generación de energía.
Se dijo que la probabilidad de un accidente era insignificante. Sin embargo, después del accidente de
Fukushima, la energía nuclear ha vuelto a ser controvertida y la gente ha argumentado que
deberíamos abandonarla (véase, por ejemplo, Macilwain, 2011). Alemania cerró inmediatamente varios
reactores nucleares y, debido a su posición antinuclear, el Partido Verde alemán logró resultados sin
precedentes en las elecciones locales.
A pesar de este cambio de enfoque, parece haber un factor constante en el debate sobre la energía
nuclear: los defensores dicen que los oponentes están mal informados,
emocional e irracional, utilizando estas nociones más o menos como sinónimos. Este tipo de
retórica es denigrante y dificulta un debate real sobre la energía nuclear. Además, es
simplemente incorrecto equiparar las emociones con la irracionalidad, ya que pueden ser
una fuente de racionalidad práctica, como expuse en los capítulos anteriores. Debe evitarse
la retórica estereotipada según la cual los expertos son racionales y objetivos por un lado, y
el público es emocional e irracional por el otro. El cuadro pintado es empíricamente falso e
impide que se produzca un debate fructífero. El enfoque desarrollado en este libro indica que
un debate fructífero sobre la energía nuclear debería hacer justicia tanto a la información
empírica cuantitativa como a las consideraciones emocionales y morales. Aunque parte de la
información requerida, es decir, los datos cuantitativos, recae en los expertos, los expertos
no tienen acceso privilegiado a las consideraciones morales que son necesarias para evaluar
la aceptabilidad de una tecnología de riesgo como la energía nuclear. Las emociones
morales como la imaginación, la simpatía y la compasión pueden proporcionarnos
perspectivas importantes. Por ejemplo, solo comenzamos a comprender el impacto moral del
desastre en Fukushima si vemos fotos y escuchamos las historias de las personas que
fueron evacuadas, los niños pequeños a los que se les hizo la prueba de contaminación por
radiación y los trabajadores de seguridad que fueron llevados al hospital con quemaduras, y
si pensamos en la incertidumbre sobre las consecuencias que vivieron las personas
inmediatamente después del accidente e incluso años antes.
El riesgo más destacado de la energía nuclear es el de una fusión. A menudo se argumenta que la
posibilidad de un colapso es baja, pero qué tan baja es un tema muy debatido (cf. varias contribuciones a
Taebi y Roeser, 2015). En cualquier caso, los derrumbes pueden tener consecuencias a gran escala, y esa
perspectiva genera una intensa preocupación pública, especialmente como consecuencia directa de un
accidente nuclear como el de Chernobyl o la central eléctrica de Fukushima Daiichi.
La probabilidad de un desastre nuclear puede ser pequeña, pero si ocurre, las consecuencias son
enormes. Además de las probabilidades supuestamente bajas de un desastre nuclear, también es
importante centrarse en sus posibles consecuencias. ¿Es la fusión de un reactor moderno menos
desastrosa que la fusión de uno antiguo como en el caso del reactor de Chernobyl? ¿Qué tan confiables
son las barreras de seguridad? La otra cara de la moneda es que tampoco debemos olvidar los peligros
que entraña la minería y el uso del carbón, y los efectos generales sobre el medio ambiente y la salud de
las emisiones de CO2. ¿Existen alternativas aceptables para la energía nuclear si las personas no están
dispuestas a reducir su consumo de energía y también se oponen a los parques de turbinas eólicas a gran
escala? Estas consideraciones ilustran la complejidad y las complejidades de las consideraciones técnicas
y morales involucradas en contemplar la aceptabilidad moral de la energía nuclear. La energía nuclear
puede ser inevitable dado nuestro consumo de energía, lo que a su vez significa que tenemos que
encontrar una solución para los residuos nucleares. Incluso si decidiéramos detener la energía nuclear
ahora, todavía tenemos el problema de los desechos nucleares resultantes de décadas anteriores de
producción de energía nuclear.
Deliberación sobre riesgos tecnológicos 143
Además de los residuos generados en las centrales nucleares, también tenemos que encontrar
soluciones para los residuos radiactivos de aplicaciones médicas, que generalmente no se consideran
controvertidas, presumiblemente porque la gente reconoce la utilidad y la irremplazabilidad de las
aplicaciones. Además, en muchas partes del mundo hay un aumento de las instalaciones de energía
nuclear. En otras palabras, los desechos nucleares llegaron para quedarse. Dada la escala de tiempo
y los aspectos geográficos de los desechos nucleares, las soluciones internacionales para la gestión
de riesgos nucleares y la gestión de desechos nucleares pueden ser inevitables (Taebi, 2012b).
Existe la dimensión temporal de los desechos nucleares, que es tremendamente larga. Da lugar a
intrincados problemas morales y prácticos, como la justicia intergeneracional (cf. Taebi, 2012a):
cargamos a las generaciones futuras con el desperdicio de nuestras actividades. Además, esto
implica la cuestión de cómo comunicarse con las generaciones futuras, en qué idioma y a través de
qué medio; si se les debe advertir sobre los peligros de los desechos nucleares o si no se les debe
informar sobre su ubicación para evitar abusos.
Las emociones de los opositores a la energía nuclear incluyen el miedo a un evento catastrófico. Las
emociones de los proponentes incluyen la curiosidad y el entusiasmo por el potencial y los beneficios que
la energía nuclear podría ofrecer en comparación con, por ejemplo, la energía generada por carbón. Estas
emociones revelan importantes aspectos evaluativos de la energía nuclear y deben tomarse en serio en el
debate. Al abordar las emociones opuestas como puntos de partida de los debates en lugar de ignorarlas
o tomarlas como puntos finales de los debates, como suele ser el caso en la actualidad, las
preocupaciones éticas subyacentes pueden hacerse explícitas y discutidas. Un debate fructífero sobre la
energía nuclear debería hacer justicia a la información empírica cuantitativa, así como a las
consideraciones emocionales y morales, como ya indiqué en las discusiones de los capítulos anteriores
(véase también Roeser, 2011b; Taebi et al., 2012; Nihlén Fahlquist y Roeser, 2015, para más discusiones
sobre emociones y valores en el contexto de la energía nuclear; cf. Taebi y Roeser, 2015, para
discusiones sobre aspectos éticos de la energía nuclear desde una variedad de perspectivas).
8.3 Emociones morales y riesgos sistémicos: cambio climático
El cambio climático es uno de los principales desafíos que enfrenta el mundo en el siglo XXI y más allá. El
cambio climático es un problema extremadamente urgente que presumiblemente afectará al medio ambiente
durante las generaciones venideras, y también tendrá efectos sobre la salud y el modo de vida de las
generaciones presentes y futuras (cf. Moser, 2010; Hulme, 2009, para revisiones de la literatura sobre
cambio climático). Existe un consenso cada vez mayor de que el cambio climático es causado por las
actividades humanas, pero pocas personas están dispuestas a adaptar significativamente su estilo de vida
para reducir su huella ecológica. Sheppard (2005, p. 652) afirma: "Existe una brecha alarmante entre la
conciencia y la acción sobre el cambio climático". Varios investigadores que estudian las percepciones que
la gente tiene del cambio climático han afirmado que las personas carecen de sentido de urgencia
(Leiserowitz,
2006, pág. 64; Lorenzoni y Pidgeon, 2006). Un tema recurrente en las explicaciones de esta falta
de urgencia es la falta de implicación personal y emocional con los posibles efectos del cambio
climático (p. Ej., Véase Lorenzoni et al., 2007; Leiserowitz, 2005, p. 1438).
Lorenzoni y Pidgeon (2006, p. 85) argumentan que las personas sienten que su propia contribución
sería inútil; En cambio, la gente demanda acción a nivel de política colectiva. Sin embargo, debemos
señalar que, al menos en las sociedades democráticas, las políticas públicas se rigen por las
preferencias y demandas de los ciudadanos. Podría ser la salida más fácil para las personas que
afirman que el gobierno debería encargarse de las políticas para abordar el cambio climático. Podría
decirse que es necesario que los ciudadanos pongan este tema en la agenda política y demuestren
que apoyan las políticas que podrían requerir sacrificios por parte del público. Sin embargo, es dudoso
que actualmente exista ese apoyo. Leiserowitz encontró que “el público apoyó en gran medida la
acción política a nivel nacional e internacional, pero se opuso a dos políticas fiscales que los afectarían
directamente”. (Leiserowitz, 2006, pág. 56) Leiserowitz (2005, 2006) y Meijnders et al. (2001) explican
esta renuencia a hacer sacrificios por el hecho de que la gente percibe que los riesgos del cambio
climático son remotos:
Cuanto más lejos en el tiempo y el espacio la gente piensa que está una amenaza, y cuanto más
difícil es para ellos visualizar la amenaza, menos involucrados están. . . Esto capta muy bien uno
de los desafíos clave en la política de cambio climático: cómo legitimar medidas políticas drásticas
contra un problema tan "lejano" y tan "abstracto" como el cambio climático.
(Meijnders et al., 2001, p. 965)
Varios académicos han propuesto que las emociones podrían desempeñar un papel en las estrategias de comunicación
de riesgos dirigidas a adaptar los estilos de vida para disminuir el cambio climático (por ejemplo, Weber, 2006). Del
mismo modo, Meijnders et al. (2001) sostienen que la comunicación sobre el cambio climático debería apelar más
directamente a sentimientos como el miedo. El enfoque de las emociones de riesgo desarrollado en este libro da fuerza
adicional a estas afirmaciones de los estudiosos empíricos de la comunicación de riesgos climáticos. Las emociones
pueden ser el eslabón perdido en una comunicación eficaz sobre el cambio climático. Tienen un papel doble: nos llevan a
una mayor conciencia de los problemas; y nos motivan a hacer algo sobre el cambio climático. Exploraré estos dos roles
de las emociones a continuación. El principal objetivo de la comunicación de riesgos es informar al público sobre los
riesgos. Sin embargo, en el caso del cambio climático, esto da lugar a varios problemas. El primer problema es que la
explicación científica del cambio climático es compleja y no incontrovertible (aunque véase Moser, 2010, para una
discusión de cómo la idea de que la evidencia no es incontrovertible podría ser un artefacto de comunicación y encuadre
sesgados a través de los medios) . Surge la pregunta de si está justificado actuar sobre la base de un conocimiento
inseguro. El principio de precaución aborda este punto, adoptando la postura de que 'es mejor prevenir que curar', por lo
tanto, tomar medidas de precaución a pesar de para una discusión de cómo la idea de que la evidencia no es
incontrovertible podría ser un artefacto de comunicación sesgada y encuadre a través de los medios). Surge la pregunta
de si está justificado actuar sobre la base de un conocimiento inseguro. El principio de precaución aborda este punto,
adoptando la postura de que 'es mejor prevenir que curar', por lo tanto, tomar medidas de precaución a pesar de para una
discusión de cómo la idea de que la evidencia no es incontrovertible podría ser un artefacto de comunicación sesgada y
encuadre a través de los medios). Surge la pregunta de si está justificado actuar sobre la base de un conocimiento inseguro. El principio de pr
evidencia científica incompleta (cf. Ahteensuu y Sandin, 2012). Aquí, emociones como la preocupación y
el cuidado pueden jugar un papel importante al permitirnos asumir la responsabilidad de nuestras
acciones y hacer sacrificios personales, aunque nuestra contribución pueda ser inútil o insegura.
Un problema adicional es el conocimiento posiblemente limitado de los consumidores.

Incluso si las personas tienen la buena voluntad y el compromiso de llevar un estilo de vida
sostenible, a menudo tienen un conocimiento limitado de cómo se producen los productos.
Esto apunta a la responsabilidad de los productores de proporcionar información sobre los
procesos de producción, y esto probablemente deba hacerse cumplir a través de la
legislación, además de la legislación que requiere métodos de producción sostenibles.
Obviamente, los consumidores no solo tienen la obligación moral de contribuir a un mundo
sostenible, sino que la industria y la política también tienen esta obligación. Estos diferentes
actores dependen unos de otros y pueden pasar la pelota fácilmente, con el riesgo de que
no pase nada. Sin embargo, aquí nuevamente las emociones de compasión con las víctimas
potenciales y los sentimientos de responsabilidad pueden proporcionar una forma de
trascender este círculo vicioso.
Un problema adicional es que la forma en que se presentan los riesgos determina, en

gran medida, cómo el receptor entiende la información. Esto puede conducir a distorsiones,
malentendidos y prejuicios ('encuadre': Tversky y Kahneman, 1974; cf. las discusiones en
los capítulos 3 y 4). Gigerenzer (2002) sostiene que este fenómeno socava el
consentimiento informado, es decir, la idea de que los agentes autónomos pueden tomar
decisiones sobre la aceptabilidad de los riesgos basándose en información sólida. En
general, se considera que las intuiciones y las emociones son fuentes poco fiables de
información sobre los aspectos cuantitativos del riesgo (Gilovich et al., 2002; de Sousa,
2010). Sin embargo, como he argumentado en este libro, las intuiciones y las emociones
son indispensables para discernir los aspectos éticos de los riesgos. En la comunicación de
riesgos, no se debe abusar de las emociones con fines manipuladores; más bien,
Varios autores que abogan por un papel más importante de las emociones en la comunicación
sobre el cambio climático, sin embargo, mencionan que debemos ser conscientes de los posibles
problemas éticos con este enfoque, ya que podría conducir a la manipulación del público (Meijnders et
al., 2001, p. .965; Sheppard,
2005). Se podría argumentar que mientras sea por un bien mayor (en este caso para mitigar el cambio
climático y sus devastadoras consecuencias), la manipulación está justificada; sin embargo, esta es una forma
consecuencialista de razonamiento que es éticamente problemática, ya que podría no respetar la autonomía y
capacidad reflexiva de las personas. Thaler y Sunstein (2008) sostienen que la manipulación es inevitable; no
importa cómo se presenten las opciones, enmarcan nuestras elecciones y nuestro comportamiento.
Argumentan que, dado este hecho, deberíamos ofrecer opciones de elección ('empujones') que nos guíen en
las direcciones que respaldaríamos. Sin embargo, dada mi visión propuesta de las emociones, las emociones
no son simplemente medidas manipuladoras.
En cambio, las emociones pueden permitir la reflexión y la deliberación moral. De hecho, Meijnders et al.
(2001, p. 965) argumentan que "las apelaciones del miedo pueden estimular a las personas a pensar y a
tomar decisiones críticas". El enfoque que he desarrollado en este libro apoya esta idea. En lugar de ser
una forma de manipulación o empujón, apelar a las emociones morales sobre el cambio climático puede
permitir una reflexión ética más profunda sobre el impacto del cambio climático.
Esto significa que los llamamientos emocionales no deben limitarse a imágenes alarmistas, sino que
también deben proporcionar narrativas y retratos de personas que se ven afectadas por el cambio
climático y que pueden no llevar un estilo de vida contaminante. Esto permite la reflexión crítica sobre el
propio estilo de vida y las consideraciones de justicia hacia los demás. Al proporcionar a las personas
narrativas concretas, otras personas distantes que de otro modo podrían ser fácilmente desatendidas se
acercan incómodamente y se obligan a evaluar críticamente la propia conducta (cf. Spence y Pidgeon,
2010, para hallazgos empíricos que confirman esto). La comunicación sobre el cambio climático debe
apelar a estas emociones morales reflexivas, ya que dan lugar a una reflexión ética crítica.
Hasta ahora, he argumentado por qué las emociones son necesarias para comprender completamente el
significado moral del cambio climático. Sin embargo, las emociones se consideran en general estados
intrínsecamente motivadores (Scherer, 1984; Frijda, 1986, p. 77; BenZe'ev, 2000). Esto significa que la
integración de las emociones en el debate sobre el cambio climático puede tener dos propósitos: uno, puede
llevar a una comprensión más profunda del impacto moral del cambio climático al simpatizar con sus víctimas y
las generaciones futuras, como se argumentó anteriormente; pero al mismo tiempo, dos, puede servir como
una fuente de motivación más confiable que el conocimiento abstracto puramente racional sobre el cambio
climático.
Las ideas de la filósofa Linda Zagzebski sobre la relación entre los juicios morales emocionales y la
motivación pueden ayudarnos a comprender cómo los juicios morales emocionales sobre el cambio
climático pueden conducir a un cambio de motivación y comportamiento. Según Zagzebski, las
emociones son estados unitarios que tienen un aspecto cognitivo y afectivo (Zagzebski, 2003, p. 109).
Ella sostiene que en los juicios morales, la cognición y el afecto pueden ir juntos, pero no
necesariamente tienen que hacerlo. Esto es lo que Zagzebski llama el "adelgazamiento" de los juicios
morales, lo que significa que pueden volverse menos emocionales y, por lo tanto, menos motivadores.
Ella dice que los "juicios morales de nivel básico" son las experiencias morales más básicas en las que
se basan nuestros juicios morales más abstractos. Un juicio moral básico se dirige hacia un caso
concreto aquí y ahora. Cuando reflexionamos sobre una situación, abstraemos de una experiencia
concreta, y esto debilita la emoción motivadora que estaba allí en el juicio inicial. Los juicios morales
más abstractos y generalmente menos motivadores se refieren a principios morales generales. 1 Esto
significa que si el aspecto sentimental de las emociones se vuelve menos intenso, el aspecto motivador
también se vuelve menos intenso. 2
Las reacciones emocionales a un comportamiento moralmente reprensible observado directamente por otros
generalmente dan lugar a un deseo de intervenir. Esto es menos cierto en el caso de juicios morales abstractos
más distantes, por ejemplo, después de leer un
titular de periódico. También discutí esto en el Capítulo 5 con respecto a los hallazgos empíricos de Paul
Slovic sobre la disminución de la compasión y la acción moral en el caso de un aumento en el número y la
abstracción (cf. Slovic, 2007). De manera similar, la información estadística sobre el cambio climático puede
ignorarse fácilmente, ya que es abstracta y no tiene un significado. Con base en el trabajo de Slovic,
podemos decir que esto se puede superar presentando información de una manera que apele a emociones
como sentimientos de justicia y simpatía por las víctimas del cambio climático, en las generaciones
presentes y futuras. Las estadísticas complejas pueden reemplazarse o complementarse con narrativas
comprensibles y apasionantes (cf. Moser,
2010, pág. 36) e involucrando las artes (Moser, 2010, p. 43). Esto resuena bien con el trabajo de
Nussbaum (2001), quien enfatiza el papel del arte y las narrativas para expandir nuestra capacidad de
sentir compasión de aquellos que están cerca a otros más distantes. La compasión aumentada y sentida
más intensamente puede proporcionar una motivación más fuerte para actuar en consecuencia, incluso si
eso significa que tenemos que hacer sacrificios personales, como ajustar nuestro estilo de vida para
minimizar nuestra huella ecológica.
Un problema potencial es que además de tener un impacto positivo en nuestro comportamiento, las
emociones también pueden tener efectos negativos, por ejemplo en el caso del miedo. El miedo puede ser
un factor motivador. Podría, por ejemplo, hacernos evitar un objeto aterrador o cambiar nuestro
comportamiento, pero también puede ser paralizante. Roser-Renouf y Maibach (2010) señalan que usar
mensajes de miedo puede ser problemático, ya que pueden enfatizar la inutilidad de nuestros esfuerzos. La
forma en que respondemos al miedo depende de circunstancias personales y de otro tipo (cf. Roeser,
2011a, p. 175; cf. también Rothman y Salovey, 1997, sobre la complejidad de la conducta tentadora a
través de marcos específicos). Otras emociones pueden ayudar a equilibrar las emociones paralizantes
(Roeser, 2011a, p. 176). En una línea similar, Roser-Renof y Maibach (2010) argumentan que además del
miedo, lo que se necesita es esperanza, por ejemplo, a través de vívidos ejemplos concretos. Hulme (2009)
hace un punto similar al argumentar que no deberíamos ver el cambio climático como un problema
insuperable, sino como un desafío y como una fuente de imaginación sobre nuestras responsabilidades
sociales.
Por lo tanto, para permitir que nuestros juicios morales resulten en estados motivacionales,
debemos involucrar nuestras capacidades emocionales. Como expuse en esta sección, esto
significa que la deliberación y la comunicación sobre el cambio climático deberían integrar las
emociones morales por dos razones: una, porque las emociones morales nos llevan a
conocimientos morales más fundamentados sobre el cambio climático; y dos, porque
proporcionan la motivación para adaptar nuestro comportamiento. Las emociones nos dan una
comprensión más sustancial del significado de las consideraciones moralmente relevantes sobre
el cambio climático, y proporcionan la motivación para comportarnos en consecuencia. En el
caso del cambio climático, las consideraciones emocionales pueden ser la clave para cambiar
nuestro comportamiento de manera efectiva. La comunicación sobre el cambio climático debería
desencadenar emociones morales para atraer la reflexión moral y la motivación para un estilo de
vida más sostenible.
8.4 Emociones, tecnologías sanitarias y riesgos para la salud (pública)
Las tecnologías también juegan un papel importante en los desarrollos médicos. Ésta es un área donde la ética
biomédica y la ética tecnológica pueden arrojarse más luz entre sí. De hecho, como argumentaré, el enfoque de
deliberación emocional del riesgo puede proporcionar una comprensión fructífera de cuestiones muy sensibles
de los aspectos éticos y riesgosos de las tecnologías sanitarias.
En el contexto de los riesgos para la salud, a menudo existe una tensión entre la salud y
el bienestar públicos e individuales. Las políticas de salud pública están dirigidas a mejoras
globales y agregadas en los niveles de salud y bienestar. Estas políticas se basan a
menudo en enfoques estadísticos y de costo-beneficio, consecuencialistas, similares a los
enfoques tecnocráticos que critiqué en capítulos anteriores. En estos capítulos, sostengo
que estos enfoques no incluyen consideraciones éticas importantes como justicia, equidad,
equidad, autonomía, alternativas disponibles y circunstancias específicas del contexto. En
el contexto de la salud, las emociones morales también pueden proporcionar información
importante sobre estas consideraciones éticas, por ejemplo, mediante sentimientos de
responsabilidad y equidad, y al comprometerse con compasión y cuidado con las
circunstancias específicas del individuo.
2006). Estos enfoques están dirigidos principalmente a contextos en los que las interacciones
individuales entre los proveedores de atención médica y los pacientes son fundamentales. Sin embargo,
en el mundo a menudo tecnocrático de la salud pública y las tecnologías sanitarias, estas
consideraciones morales y emociones no ocupan un lugar destacado. En el resto de esta sección,
discutiré algunos ejemplos de tecnologías médicas que podrían mejorarse empleando el enfoque de
deliberación emocional desarrollado en este libro.
Alimentación infantil, riesgo y emoción
"La lactancia materna es lo mejor para su bebé": este lema es escuchado por todos los futuros padres desde
el comienzo del embarazo hasta el parto y en los meses posteriores. La lactancia materna es el alimento más
natural para los bebés y es elogiada por sus muchas ventajas para la salud sobre la leche de fórmula, que se
considera artificial y un producto tecnológico innecesario. Numerosos estudios científicos muestran los
beneficios para la salud de la lactancia materna, principalmente para el bebé pero también para la madre. Con
base en esta información, la OMS, UNICEF, los gobiernos nacionales y las organizaciones de salud
promueven la lactancia materna. Los hospitales que fomentan la lactancia materna pueden obtener un
certificado específico.
De hecho, muchos padres jóvenes quieren amamantar a sus bebés, pero no siempre tienen éxito.
La organización internacional de enfermería La Leche League difunde información sobre la lactancia
materna. Los consultores de lactancia están disponibles para ayudar con la lactancia. Sin embargo,
a pesar de todo este apoyo, todavía hay situaciones en las que la lactancia materna no funciona. En
Países Bajos, por ejemplo, la gran mayoría de las madres amamantan a sus bebés después de haber
dado a luz, pero después de solo un mes, ese número se reduce a la mitad, y pocas madres
amamantan a sus bebés hasta seis meses después del nacimiento, aunque este es el mínimo
recomendado. duración (Lanting y van Wouwe, 2007).
Existen varias dificultades asociadas con la lactancia, incluidos los pezones retraídos; mastitis (que
hace que la alimentación sea muy dolorosa); partos tempranos o difíciles; problemas fisiológicos que
dificultan que el bebé succione correctamente; problemas psicológicos que hacen que la madre tenga
dificultades para alimentarse; producción de leche insuficiente; y dificultades para combinar la lactancia
materna con otras tareas, como el trabajo o el cuidado de otros niños. Si bien muchas mujeres
experimentan problemas, los organismos oficiales afirman repetidamente que "todas las personas pueden
amamantar" y que los problemas mencionados anteriormente se pueden superar con el apoyo adecuado.
Esto significa que la carga de la prueba por la lactancia materna fallida recae en las madres:
aparentemente no han hecho todo lo posible. Pero este no es siempre el caso. Por el contrario, muchas
madres jóvenes continúan tratando de amamantar, a pesar de los problemas, hasta que están
completamente exhaustas o quizás peor, dada la falta de opciones, hasta que el bebé está exhausto y
desnutrido. En estos casos, los proveedores de atención como parteras, consultores de lactancia y
médicos responden con frecuencia con el consejo de seguir intentándolo, argumentando que la lactancia
materna es lo mejor para el bebé.
La pregunta en este caso es si una medida bien intencionada, la política internacional para fomentar la lactancia
materna, no se ha sacado de contexto y hace más daño que bien. La política de lactancia materna estaba inicialmente
destinada a las mujeres de los países en desarrollo que no tienen acceso a agua potable ni a fórmula asequible, lo que
significa que dar leche de fórmula podría representar un riesgo para la salud. Pero en los países occidentales, la
alimentación con biberón es una alternativa viable en los casos en que falla la lactancia. Incluso hay estudios que
muestran que la alimentación con biberón es equivalente o superior a la leche materna en relación con la salud de los
bebés (cf. Wolf, 2011 para una revisión de la evidencia contradictoria), pero estos estudios casi nunca se mencionan. Esto
significa que la información está desequilibrada. Y aunque la información podría estar destinada a mujeres que de otro
modo no considerarían la lactancia materna, las mujeres educadas, saludables y con conciencia ambiental en particular
están ansiosas por amamantar. La lactancia materna es una parte importante de su ideal de lo que significa ser una
buena madre, y se ajusta a su visión general del mundo y sus valores más preciados. A pesar de esto, con demasiada
frecuencia encuentran problemas con la lactancia. Por lo tanto, no poder amamantar es a menudo particularmente
doloroso para estas mujeres, porque desafía su identidad como madre y como persona (cf. Nihlén Fahlquist, 2016). A
pesar de esto, con demasiada frecuencia encuentran problemas con la lactancia. Por lo tanto, no poder amamantar es a
menudo particularmente doloroso para estas mujeres, porque desafía su identidad como madre y como persona (cf.
Nihlén Fahlquist, 2016). A pesar de esto, con demasiada frecuencia encuentran problemas con la lactancia. Por lo tanto,
no poder amamantar es a menudo particularmente doloroso para estas mujeres, porque desafía su identidad como madre
y como persona (cf. Nihlén Fahlquist, 2016).
Además, después de dar a luz, las mujeres ya son más vulnerables dada la nueva
situación en la que se encuentran, y mucho menos tener que lidiar con los preparativos
hormonales, físicos y mentales para la lactancia. Lo que estas mujeres necesitan es
comprensión y apoyo si deciden
cambiar a la alimentación con biberón. Desafortunadamente, en la práctica suele ser lo contrario: los proveedores
de atención médica continúan haciendo hincapié en que las madres deben continuar con la lactancia materna y
esto con frecuencia genera sentimientos de frustración y culpa (cf. Nihlén Fahlquist, 2016).
La política de promoción de la lactancia materna es un ejemplo de las limitaciones de un enfoque de

los riesgos para la salud que se basa principalmente en evidencia estadística sin prestar la debida
atención a los aspectos contextuales y cualitativos del riesgo que discutí en capítulos anteriores. La
política no contempla aspectos como viabilidad, alternativas disponibles, justicia, cuidado y autonomía de
los padres jóvenes (para una discusión más detallada de estos aspectos en el contexto de la lactancia
materna, cf. Nihlén Fahlquist y Roeser, 2011). Una política alternativa se basaría en una mayor
comprensión e información más realista sobre la lactancia materna, y tendría en cuenta el impacto
emocional que la información puede tener en las personas en situaciones de vulnerabilidad. Emociones
como el cuidado, la simpatía y la compasión pueden ayudar a los proveedores de atención médica, así
como a los encargados de formular políticas, a brindar información más matizada y personalizada sobre
este asunto, que tiene un gran impacto emocional para muchas personas. Las emociones de cuidado,
simpatía y compasión por parte de los proveedores de atención médica podrían contribuir a una actitud
más comprensiva y útil que aprecie los esfuerzos y sacrificios que los padres ya han hecho con
frecuencia, y puede ayudar a estos padres en el proceso de tomar una decisión que les parece muy
importante. difícil, es decir, dejar de amamantar.
Vacunas contra el VPH
En los últimos años, ha sido posible vacunar a las adolescentes contra el virus del papiloma
humano (VPH), que es la causa de ciertas formas de cáncer de cuello uterino. Estas vacunas
resultaron ser extremadamente controvertidas. En los Estados Unidos, la oposición se relacionó
principalmente con las normas relativas al comportamiento sexual, argumentando que la castidad
es una protección más apropiada contra la infección por VPH (cf. Haber et al., 2007 para una
revisión de la controversia). En los Países Bajos, la oposición se basó en una preocupación muy
diferente. Se suponía que existían pruebas de que las niñas tenían efectos secundarios graves
después de las vacunas contra el VPH, como narcolepsia e incluso la muerte. Una red de 'madres
preocupadas' inició una campaña ruidosa contra las vacunas contra el VPH y difundió información
supuestamente científica sobre incidentes. 3 Las autoridades sanitarias holandesas respondieron a
esto asegurándoles que las vacunas eran seguras y que los riesgos para la salud eran
insignificantes. Esta información no logró convencer a los padres preocupados.
El enfoque de la deliberación emocional puede arrojar luz sobre este caso. Las autoridades sanitarias
holandesas se basaron en un enfoque científico y tecnocrático, mientras que los padres estaban
preocupados por los efectos de la vacunación en la salud de sus hijas. Si las autoridades sanitarias
hubieran adoptado explícitamente una
Desde una perspectiva compasiva, es posible que hayan entendido mejor las preocupaciones de los
padres. En cambio, el mensaje que escucharon los padres fue: 'no te preocupes, el riesgo de que tu
amada hija muera por esto es muy pequeño'. Es natural que los padres quieran evitar cualquier riesgo
para sus hijos, ya sea la muerte o los defectos de salud. Si las autoridades sanitarias realmente piensan
que la evidencia respalda la vacunación contra el VPH para todas las adolescentes, no deberían
centrarse principalmente en el bajo riesgo de efectos secundarios, sino que inicialmente deberían discutir
su principal motivación para promover la vacunación contra el VPH, es decir, tratar de evitar que las niñas
desarrollen una enfermedad terrible en la vejez. Esta preocupación en realidad es directamente paralela a
las preocupaciones de los padres: desconfían de la vacuna contra el VPH porque no saben cómo afectará
el bienestar de sus hijas. Las autoridades sanitarias y los padres deberían poder así encontrar puntos en
común. Es de suponer que las autoridades sanitarias dudan en utilizar el argumento del bienestar de las
niñas para evitar que se les considere deseosas de manipular a los padres apelando a sus emociones.
Sin embargo, mientras que el marco convencional para el riesgo considera que las emociones son por
definición irracionales y una amenaza para la toma de decisiones sensatas, el enfoque de deliberación
emocional ofrecería una perspectiva alternativa. Comprometerse con las emociones puede proporcionar
una perspectiva más matizada. La información sobre los aspectos positivos y negativos de la vacunación
podría proporcionarse de manera equilibrada y matizada, destacando los aspectos científicos complejos,
así como los morales y emocionales. Centrarse únicamente en los aspectos científicos y reducirlos a
números estadísticos en realidad significa ocultar a los padres una perspectiva completa y matizada sobre
este complejo asunto. Esto, a su vez, significa que los padres no están en condiciones óptimas para
tomar decisiones sobre la posible vacunación de sus hijas. Entonces, en este caso, evitar las emociones
en realidad significa proporcionar una base incompleta para la toma de decisiones.
Deliberación emocional en foros en línea sobre el tratamiento de FIV
Internet ofrece a las personas que padecen problemas de salud similares numerosas
plataformas para intercambiar experiencias. En un estudio en línea de foros para mujeres
con problemas de fertilidad que se someten a un tratamiento de FIV, Sofia Kaliarnta (2016)
ha descubierto que estas mujeres intercambian sus experiencias, emociones y
preocupaciones de una manera que ellas mismas afirman que no pueden encontrar en
ningún otro lugar. Los foros constituyen auténticas amistades y apoyo. Ni las familias de
estas mujeres ni sus proveedores de atención médica pueden comprender sus
experiencias, así como las de otras mujeres que se encuentran en la misma situación. El
anonimato de los foros, así como su experiencia compartida, les permite interactuar en
profundidad y brindarse atención y apoyo mutuos. En este caso,
Miedo y esperanza con respecto a los tratamientos del virus GM
Un avance reciente en el tratamiento del cáncer es el uso de virus genéticamente modificados (GM)
que pueden atacar el tejido tumoral y proporcionar tratamientos contra el cáncer. Estos tratamientos
aún se encuentran en una etapa bastante experimental. Requieren que los pacientes permanezcan en
habitaciones de hospital aisladas para evitar la propagación de los virus transgénicos al medio
ambiente, lo que podría conducir a riesgos ambientales y de salud imprevisibles. Si bien estos
tratamientos pueden tener efectos secundarios graves, los pacientes con frecuencia están dispuestos a
someterse a estos tratamientos (cf. Mampuys y Roeser, 2011). Esto es interesante ya que la
modificación genética es muy controvertida cuando se usa en agricultura, pero aparentemente menos
cuando se aplica a contextos de salud. Esto puede explicarse parcialmente por la taxonomía que
proporcioné en el Capítulo 6, donde sostuve que la gente ve las intervenciones tecnológicas como
menos controvertidas en contextos de salud a pesar de sus riesgos. Mi explicación para este fenómeno
fue que la enfermedad se percibe como una desviación del status quo saludable que se puede
restaurar con una tecnología sanitaria. Esto contrasta directamente con la percepción de la tecnología
en otros contextos, como la energía o la agricultura, donde las tecnologías tienen como objetivo
mejorar el bienestar desde un status quo que a menudo ya se percibe como aceptable. Se puede ver
una situación paralela en el contexto de la radiactividad. La radioterapia para pacientes con cáncer es
común y poco controvertida porque se percibe como potencialmente salvavidas en un contexto donde
no existen otras alternativas reales. Sin embargo, la energía nuclear se considera controvertida,
Esta disposición general a aceptar tratamientos médicos, incluso cuando aún se encuentran en una
etapa experimental y el éxito del tratamiento aún no está claro, puede significar que las personas pueden no
ser plenamente conscientes del impacto que estos tratamientos pueden tener en su bienestar. Por ejemplo,
las dosis en la etapa experimental tienden a ser bajas y es posible que ni siquiera sean completamente
efectivas, pero pueden traer consigo efectos secundarios negativos profundos y requerir poner en
cuarentena al paciente para evitar la muda (cf. Mampuys y Roeser, 2011). Se informa que los pacientes son
conscientes de que es posible que el tratamiento no los ayude, pero sí puede ayudar a futuros pacientes, y
por ese motivo están dispuestos a sufrir efectos secundarios negativos. Esto puede proporcionarles una
experiencia significativa, es decir, que su sufrimiento no es en vano, incluso si ellos mismos no se
benefician de él (cf. Mampuys y Roeser, 2011). El enfoque de deliberación emocional puede proporcionar
matices importantes al discutir el impacto que el tratamiento podría tener en el bienestar de los pacientes de
una manera compasiva. De esta forma, los pacientes conocerían la trayectoria esperada y tendrían
auténticas oportunidades de reflexionar sobre ellos, con la consecuencia de que incluso podrían cambiar de
opinión sobre la participación. Al prestar atención a los aspectos relevantes de la situación y a la
experiencia de los pacientes, su consentimiento puede estar más informado.
Estos ejemplos de tecnologías de la salud ilustran cómo el enfoque de deliberación emocional puede
proporcionar conocimientos importantes sobre los aspectos éticos del riesgo, así como prestar atención y
mostrar preocupación por el bienestar individual.
en contextos en los que podría resultar tentador centrarse en objetivos globales de salud pública que pierden de
vista las experiencias individuales.
8.5 Emociones morales y riesgos estéticos: arquitectura y

entorno construido
Los ejemplos anteriores discutidos en este capítulo se han ocupado de tecnologías específicas
controvertidas, riesgos sistémicos y riesgos de las tecnologías sanitarias, respectivamente. Los
factores comunes en mi discusión de estas tecnologías fueron un enfoque en los impactos en el
bienestar físico y emocional, aunque de diferentes maneras, y el resaltado de aspectos cualitativos
adicionales de estos impactos distintos de los comúnmente considerados en los enfoques
tecnocráticos cuantitativos predominantes. Estos aspectos cualitativos adicionales rara vez reciben
suficiente atención en enfoques más populistas, así como en enfoques participativos que pueden no
ser suficientes para abordar las preocupaciones más profundas de las personas.
Examinaré ahora una tecnología que da lugar a otra dimensión cualitativa: la arquitectura (y la
planificación urbana). Cuando se trata de tecnologías de riesgo, la arquitectura es un caso especial. La
mayoría de los artefactos técnicos pueden crear riesgos para la salud y el medio ambiente. Sin
embargo, en el caso de la arquitectura, hay una dimensión adicional involucrada, es decir, una estético dimensión.
Argumentaré que un enfoque cualitativo del riesgo debería complementar los valores éticos con valores
estéticos. La arquitectura crea artefactos que influyen en nuestra
visual ambiente. 4 Un edificio puede ser una monstruosidad. Venturi y col. utilice la noción de
"contaminación visual" para este fenómeno (Venturi et al., 1972). Por el contrario, otros edificios son
hermosos y contribuyen positivamente a la calidad estética de una ciudad o pueblo. Los edificios
importan estéticamente. Pero este hecho también influye en la calidad de vida y el bienestar de una
zona. Aquí, las preocupaciones éticas y estéticas coinciden (Harries, 1997; Taylor, 2000). Por tanto,
podemos decir que los edificios no solo deben ser sostenibles desde el punto de vista de la salud y el
medio ambiente, sino también desde estético punto de vista.
La importancia de la estética para el bienestar está ampliamente reconocida en la teoría

de la arquitectura, y muchos estudiosos y arquitectos son conscientes de la responsabilidad
moral que tienen los arquitectos en el diseño de edificios que aportan una contribución
estética positiva a la sociedad. Sin embargo, en la literatura sobre riesgo tecnológico, la
estética aún no ha sido reconocida como un factor que plantea amenazas o riesgos para el
bienestar de las personas. Es decir, la estética aún no se ha conceptualizado como factor
de riesgo. Sin embargo, esta conceptualización puede conducir a ideas fructíferas. Esta
sección tiene como objetivo conectar la discusión sobre la responsabilidad moral de los
arquitectos para diseñar edificios estéticamente aceptables con la discusión en la teoría del
riesgo en la que los factores de riesgo cualitativos se incluyen en la concepción de riesgos
moralmente aceptables.
Aquí hay algunas dimensiones a lo largo de las cuales la estética encaja en el marco de
la ética del riesgo. Uno, como se dijo anteriormente, la mala estética puede afectar nuestro
bienestar, que es donde la ética y la estética se cruzan. Dos, la estética comprende
incertidumbre: ¿cómo apreciará la gente la estética de un edificio dentro de unas décadas?
Tres, la mala estética amenaza a las generaciones futuras al cargarlas con edificios
potencialmente horrendos. Cuarto, los riesgos estéticos dan lugar a cuestiones de justicia,
equidad y autonomía. Por ejemplo, los ricos tienen más libertad y poder para elegir el
entorno estético en el que vivir, así como tienen más libertad y poder que los pobres para
elegir entornos saludables y sostenibles para vivir. En la medida en que la estética
contribuye a la calidad de las personas de vida y bienestar,
Como se discutió en los capítulos anteriores, el enfoque tecnocrático convencional

define el riesgo como una probabilidad de un efecto no deseado y luego aplica el análisis
de costo-beneficio para determinar la actividad de riesgo que tiene el riesgo neto más bajo.
Consideraciones éticas como la justicia, la equidad y la autonomía ponen límites al análisis
de costo-beneficio, reflejando las objeciones éticas deontológicas y virtuosas contra los
enfoques consecuencialistas en la ética. Pero las consideraciones éticas también juegan un
papel en la determinación de los tipos de efectos a considerar en una evaluación de riesgo,
como si se deben considerar las muertes anuales o también incluir a las personas enfermas
o lesionadas, o los efectos en la naturaleza. La propuesta de tener en cuenta
consideraciones estéticas en la evaluación de riesgos también se refiere a los tipos de
efectos a tener en cuenta.
Los autores que escriben sobre gestión de riesgos, percepción de riesgos y ética de riesgos han
descuidado en gran medida la dimensión estética de las tecnologías. 5 Esta es una omisión importante.
Aunque existe una comunidad de investigación sobre estética ambiental (véase Carlson, 2007, para una
descripción general), su discurso existe por separado del discurso de la ética del riesgo. Sería fructífero
reunir estos dos discursos, ya que ambos se beneficiarían de sus respectivas percepciones y
conocimientos. Específicamente, permitiría a los estudiosos del riesgo obtener una descripción más
completa de las consideraciones éticamente relevantes al pensar en tecnologías de riesgo.
Conectar los dos debates de la responsabilidad estética de los arquitectos y la ética del riesgo es
más que un simple ejercicio teórico. Dado que estos dos enfoques teóricos tienen implicaciones
prácticas directas para los profesionales y los responsables políticos, conectarlos hará que su
relevancia práctica sea aún más explícita. Más específicamente, al dejar la estética fuera del debate
actual sobre el riesgo aceptable, existe el peligro de que la estética quede completamente fuera del
proceso de toma de decisiones. Es importante incluir consideraciones estéticas con otras
consideraciones moralmente relevantes desde el principio para reflexionar de manera proactiva sobre
cómo hacer justicia a todas las consideraciones de riesgo moralmente relevantes, incluidas las
estéticas. Dejándolos fuera de
En la "ecuación de riesgo", existe el peligro de que los aspectos cualitativos del riesgo solo surjan como
una ocurrencia tardía. Es mucho más efectivo tener en cuenta desde el principio consideraciones
cualitativas de riesgo como justicia, equidad, autonomía, equidad y estética. Esto permitirá encontrar las
mejores soluciones que les hagan justicia a todos de la manera más moralmente responsable.
Tener en cuenta la estética en las tecnologías de riesgo permite considerar una gama más
amplia de características moralmente relevantes en la evaluación de riesgos. Estas ideas
pueden extenderse al urbanismo y a los aspectos estéticos de la naturaleza que podrían verse
amenazados por las actividades humanas. A continuación se muestran varios ejemplos.
Cuando los urbanistas diseñan una carretera, deben tener en cuenta el nivel de ruido y la
cantidad de emisiones que pueden afectar la salud de las personas que viven en las
inmediaciones; pero también tienen que tener en cuenta el efecto visual que tiene la carretera
en el paisaje. Una carretera es más controvertida cuando atraviesa un paisaje natural que
cuando atraviesa un área urbanizada. Otro ejemplo son las turbinas eólicas y las células
solares. La energía eólica y la energía solar son más sostenibles que otras fuentes de energía
en términos de emisiones de CO2. Sin embargo, visual aspectos de nuestro medio ambiente.
Ésta es una consideración importante a la que debe tenerse debidamente en cuenta. Esto no
implica abandonar los molinos de viento y las células solares por su potencial de dañar
estéticamente el medio ambiente; más bien, al planificar ubicaciones apropiadas para estas
tecnologías, se les debe dar suficiente consideración. Las opciones podrían ser colocar turbinas
eólicas a lo largo de carreteras o puertos en lugar de en medio de colinas onduladas, ya que
estos ya son entornos industrializados visiblemente creados por el hombre. En el caso de las
células solares colocadas en los techos de los edificios, las células solares podrían diseñarse de
tal manera que no desvirtúen el diseño del edificio. Deben ser lo más invisibles posible o formar
parte del diseño de un edificio.
Estos ejemplos ilustran que los aspectos estéticos ya juegan un papel importante en los debates
sobre temas ambientales. Sin embargo, se puede lograr una mayor claridad conceptual al incluir
explícitamente aspectos estéticos en el pensamiento sobre la ética de las tecnologías de riesgo. Si las
consideraciones estéticas no forman parte del marco conceptual de la evaluación de riesgos, existe el
peligro de que queden fuera por supuestamente irrelevantes. Las metodologías para evaluar las
tecnologías de riesgo deben formularse de tal manera que se dé la debida importancia a todas las
consideraciones moralmente relevantes. Esto significa que la estética debe sumarse a la ética del
riesgo como un factor de riesgo cualitativo más que debemos tener en cuenta explícitamente.
En el caso de incluir consideraciones estéticas en una evaluación de riesgos, la cuestión

fundamental es cómo intercambiar consideraciones estéticas con consideraciones sobre el bienestar
físico de los seres humanos y la naturaleza. Como se argumentó anteriormente (véase el capítulo 2),
aunque teóricamente no es imposible diseñar un modelo cuantitativo que haga concesiones entre
diferentes tipos de valores, la cuestión filosófica sigue siendo si estos están moralmente justificados.
compensaciones y si se pueden realizar las mismas compensaciones en todos y cada uno de los casos. Por lo
tanto, ampliar el alcance de la evaluación de riesgos de la arquitectura (y la planificación urbana) para incluir
consideraciones estéticas inevitablemente implicará una deliberación contextual y específica de la situación.
Aquí el enfoque desarrollado en los capítulos anteriores puede hacer una contribución importante, pero debería
ampliarse para incluir emociones y valores estéticos junto a emociones y valores morales. Argumentaré que la
deliberación sobre los riesgos estéticos de las arquitecturas debe involucrar a diferentes partes interesadas,
incluidos los arquitectos, el público y los responsables políticos, ya que pueden proporcionar una amplia gama
de conocimientos, basados tanto en emociones morales como estéticas.
¿Cómo deberían los arquitectos y urbanistas abordar la idea propuesta de que la estética es un
factor de riesgo? El desafío para los arquitectos es tener en cuenta un gusto estético atemporal.
Deben esforzarse por diseñar edificios que no solo sean sostenibles desde el punto de vista
medioambiental y de salud, sino también desde el punto de vista estético. Deben diseñar edificios y
entornos urbanos que no solo estén a la altura de la última moda, sino que presumiblemente también
sean apreciados por las personas que vivan en el futuro.
Desde un punto de vista pesimista, uno podría pensar que es imposible predecir cómo la gente percibirá los edificios
en el futuro. Los enfoques posmodernos o social-constructivistas de la estética consideran que no hay nada como
criterios estéticos objetivos; la estética es meramente una construcción social y es difícil predecir lo que la gente apreciará
en el futuro. El enfoque de un escéptico puede ser que, aunque pueda haber criterios estéticos objetivos, es posible que
la gente simplemente no los comprenda. En estos puntos de vista, la estética podría ser más una cuestión de "ignorancia"
que de riesgo. En la literatura sobre riesgos, los autores utilizan la noción de ignorancia para los efectos futuros de las
tecnologías que están más allá de toda predicción. Sin embargo, estas opiniones son demasiado pesimistas. Existen
teorías estéticas que proponen que los valores estéticos son objetivos y que las personas pueden acceder a estos valores
estéticos. Carlson (2000) aboga por una explicación objetivista de la estética ambiental. Esta visión es análoga a la teoría
del realismo en la metaética, según la cual los valores morales son objetivos y las personas pueden conocerlos (cf.
Shafer-Landau, 2003; Cuneo, 2007; Audi, 2003; Roeser, 2011a; y Enoch, 2011). Tenga en cuenta que desde una visión
objetivista y realista de los valores morales y estéticos, también es posible equivocarse o estar en desacuerdo. Al igual
que en todas las formas de conocimiento, el conocimiento estético y moral es falible. Además, siempre hay espacio para
un desacuerdo razonable sobre cuestiones éticas. Por extensión, en estética, Puede haber una amplia gama de
soluciones "estéticamente aceptables" que dejan espacio para preferencias subjetivas. Por eso es imposible predecir con
certeza ideales estéticos que serán compartidos universalmente a través del tiempo y el espacio. Pero así como puede
haber un "consenso superpuesto" en la ética (Rawls, 1996), también puede haberlo en la estética. Por ejemplo, varias
contribuciones en Nasar (1988) atestiguan el consenso en los juicios sobre la estética ambiental. Algunas opciones
morales y estéticas están fuera de los límites. En ética, por ejemplo, los límites objetivos son claras violaciones de los
derechos humanos (Wellman, 1963; Rachels, 1999; Moser y Carson, también puede haber uno en estética. Por ejemplo,
varias contribuciones en Nasar (1988) atestiguan el consenso en los juicios sobre la estética ambiental. Algunas opciones
derechos humanos (Wellman, 1963; Rachels, 1999; Moser y Carson, también puede haber uno en estética. Por ejemplo,
varias contribuciones en Nasar (1988) atestiguan el consenso en los juicios sobre la estética ambiental. Algunas opciones
derechos humanos (Wellman, 1963; Rachels, 1999; Moser y Carson,

2001; Roeser, 2006). En estética también hay casos claros en los que mucha gente está de
acuerdo. Nasar (1988) proporciona evidencia empírica de esto basada en un estudio comparativo
entre sujetos estadounidenses y japoneses y sus juicios estéticos de escenas urbanas de calle.
Como lo formula Isaacs: “Cada uno de nosotros posee un instinto estético que es, en el nivel más
básico, común a todos, pero moldeado por la experiencia individual y cultural” (Isaacs, 2000, p.
154). Los teóricos de la arquitectura y la estética han propuesto varios principios de diseño que
pretenden contribuir a la calidad estética de un edificio (Kaplan y Kaplan, 1982; Berlyne, 1974).
Ejemplos de estos principios o características son el orden equilibrado con la variación y la
interrupción (Gombrich,
1984); o el equilibrio entre perspectiva (una visión amplia) y refugio (protección; Appleton, 1975).
Folkmann (2009) propone los siguientes dos aspectos de la estética en el diseño: el diseño como
estructura de apariencia sensual; y el diseño como acto de comunicación de una idea.
Un problema es la brecha frecuente en la evaluación estética entre expertos y laicos

(Hershberger, 1988; Gifford et al., 2000). En el caso de una obra de arte en un museo, esto no
es tan problemático ya que uno puede simplemente evitar mirar la obra en cuestión. Sin
embargo, en el caso de la arquitectura u otros objetos estéticos que forman parte de nuestro
entorno vivido, las personas se enfrentan a estos objetos todos los días. Por tanto, los
diseñadores de tales objetos tienen la responsabilidad de tener en cuenta las preferencias
estéticas de las personas que ocupan estos espacios públicos. Esto incluye tanto a los
usuarios de un edificio como a los espectadores que pasan regular o incidentalmente por ese
edificio, ya que todos se ven afectados más o menos directamente por sus aspectos estéticos.
Esta es la dimensión ética de la estética que mencioné anteriormente. Por esta razón, 6 La
arquitectura no es ' l'art pour l'art ', pero es una parte ineludible de nuestra vida diaria y, en ese
sentido, está más relacionada con el diseño de consumo. Afortunadamente, existen
investigaciones sobre las percepciones estéticas de los laicos que pueden ayudar a los
arquitectos a considerar el efecto que tienen sus diseños en los laicos (Hershberger y Cass,
1988; Groat, 1988; Gifford et al., 2000).
Esta comprensión de la estética apoya mi idea de que la estética encaja bien en el discurso del
riesgo: hay incertidumbre sobre los valores estéticos universales pero no una ignorancia total. Puede
ser imposible cuantificar o asignar probabilidades a los valores estéticos (aunque cf. Carlson, 1977).
Sin embargo, esto también se aplica a los otros aspectos cualitativos del riesgo, y ese es uno de los
aspectos en los que se diferencian de los aspectos descriptivos del riesgo que pueden medirse y
monitorearse estadísticamente.
Hay ejemplos de arquitectura y urbanismo que parecen tener éxito en ser estéticamente
sostenibles. Por supuesto, siempre hay lugar para desacuerdos y excepciones, como en todos
los asuntos, y quizás especialmente en los aspectos evaluativos. Sin embargo, hay ejemplos de
arquitectura bastante poco controvertida, como las antiguas áreas del centro de muchas ciudades
europeas, los templos en el Tíbet y otros países asiáticos, y la magnífica arquitectura.
de los mayas y las pirámides de Egipto. Estos lugares atraen a millones de turistas año tras año.
Ejemplos de edificios modernos que incorporan un ideal estético atemporal incluyen los edificios de la
'escuela de Amsterdam' de los Países Bajos de principios del siglo XX y las casas familiares de la
década de 1930 que todavía son inmensamente populares (Kingma, 2016).
Por lo tanto, parece posible construir de una "manera estéticamente sostenible". Al mismo tiempo,
es un desafío para los arquitectos seguir siendo estéticamente innovadores. Una forma segura, pero
no innovadora de construir, es imitar un estilo popular bien establecido. En los nuevos suburbios de
los Países Bajos, actualmente hay muchas casas o áreas retro de los años 30 que imitan las famosas
casas de los canales de Ámsterdam del siglo XVII. Esta parece ser "la salida más fácil". Aquí hay una
analogía con el principio de precaución del discurso del riesgo dominante: la retroarquitectura elige
estar 'segura en lugar de arrepentirse'. Pero una trampa potencial bien conocida del principio de
precaución es que podría preservar un statu quo que en realidad podría mejorarse con nuevos
desarrollos tecnológicos. Como ha señalado Sunstein (2005), Mantener el status quo puede ser tan
arriesgado como innovar. Esta idea del discurso dominante del riesgo se puede aplicar directamente a
los riesgos estéticos: evitar la innovación estética y sus riesgos concomitantes puede conducir al
conservadurismo estético, que también es un riesgo, al excluir la posibilidad de mejores diseños. Esto
significa que evitar un riesgo estético puede conducir a otro riesgo estético. En el caso de los aspectos
estéticos de la arquitectura, los arquitectos pueden mejorar la experiencia de las personas explorando
nuevos límites.
Van de Poel (2012) analiza ideas similares en el contexto más amplio del diseño para el bienestar.
Distingue dos enfoques principales del bienestar y su relevancia para el diseño de ingeniería. Estos
enfoques son teorías de satisfacción de deseos y relatos de lista de objetivos. Van de Poel rechaza el
primer relato, en el que los diseñadores deben construir lo que la gente desea, porque la gente puede
desear cosas que sean contrarias a su propio bienestar o al de otras personas (esto se parece a lo que
llamé enfoques populistas en el capítulo 2). En cambio, defiende una cuenta de lista objetiva en la que
los diseñadores tienen la responsabilidad moral de diseñar cuentas de bienestar moralmente
defendibles. Estas ideas pueden extenderse a la arquitectura: la retroarquitectura podría satisfacer los
deseos de las personas, pero no les proporciona nada que al final pueda ser incluso mejor (por
ejemplo, d'Anjou, 2010, aboga por una auténtica ética del diseño). La arquitectura puede ser
innovadora y, al mismo tiempo, agradable para una gran audiencia. Los edificios se pueden diseñar
para desafiar nuestra imaginación y ampliar nuestras ideas. De esta manera, la arquitectura puede
disminuir los riesgos estéticos y ser 'estéticamente sostenible', sin estar apegada a un status quo que
inhibiría una de las características que hace que la arquitectura sea importante para las personas:
permitir que las personas exploren nuevos límites sobre los edificios en los que viven y el uso podría
verse como.
Un aspecto importante del principio de precaución es la inversión de la carga de la prueba. En lugar de

que los oponentes tengan que demostrar que una nueva tecnología es peligrosa, los defensores tienen
que demostrar que es segura. En el caso de
los riesgos estéticos de la arquitectura, los arquitectos deberían hacer un buen trabajo para convencer al
público de que sus diseños innovadores son una mejora de los diseños más convencionales que han
demostrado su mérito. Esto incluiría una tarea educativa para los arquitectos, es decir, ayudar a las
personas a ver los méritos de los nuevos desarrollos en arquitectura. Los arquitectos deben mostrar al
público que sus diseños son estéticamente sostenibles. Pueden ser ayudados en esto por críticos de
arquitectura que podrían estar en mejores condiciones para articular los méritos de un edificio que los
propios arquitectos. 7 Si los arquitectos no logran convencer al público, esta podría ser una buena razón
para pensar en algo mejor.
Este enfoque podría suscitar la preocupación de que podría conducir a actitudes paternalistas entre
los arquitectos. Sin embargo, un enfoque normativo de los valores en el diseño aún puede incorporar las
consideraciones de las partes interesadas sin considerarlas como autoridad en última instancia. Podría,
por ejemplo, incluir una fase explícita de reflexión y deliberación en el proceso de diseño que tenga en
cuenta los valores de las partes interesadas y permita la reflexión normativa (Manders-Huits y Zimmer,
2009). Las emociones pueden jugar un papel constructivo en el intercambio entre arquitectos y público.
Chapman (2009) desarrolla la noción de 'durabilidad emocional' para el diseño que conduce a un
comportamiento menos derrochador al garantizar relaciones más estables entre consumidores y
productos. Las emociones también pueden desempeñar un papel en el diseño de estético sustentabilidad.
La investigación empírica indica que es difícil para los arquitectos predecir las evaluaciones de los
edificios por parte de la gente común (Brown y Gifford, 2001). Sin embargo, las emociones morales
pueden ayudar a los arquitectos a empatizar y simpatizar con los usuarios potenciales y a tener en
cuenta sus puntos de referencia y experiencias (cf. Greenbie, 1988 y Hershberger, 1988). Esto requiere
que los arquitectos entrenen sus emociones e imaginación para que puedan ponerse en la piel de un
público amplio ahora y en el futuro. Moral Las emociones pueden ayudar a los arquitectos a tener en
cuenta el bienestar de los usuarios de sus edificios y de las personas que experimentarán estos edificios
como parte de su entorno diario. Además, los arquitectos deben utilizar estético emociones. Estético las
emociones pueden ayudar a los arquitectos a crear diseños sublimes; diseños que pueden llevar a las
personas a un estado de deleite estético. Varios autores que escriben sobre la estética ambiental en
general y sobre la estética de la arquitectura enfatizan específicamente la importancia de las emociones
en la evaluación estética de la arquitectura (Gifford et al., 2000, y varios colaboradores de Nasar, 1988,
señalan este punto). Para evitar la trampa de que los arquitectos se dejen llevar por sus propias
emociones estéticas, existen metodologías que pueden utilizar para predecir las emociones estéticas de
los usuarios. Desmet y col. (2007) han desarrollado una metodología para medir y predecir las
emociones provocadas por los productos de diseño industrial. Esta metodología podría extenderse a la
arquitectura.
Aquí hay un papel importante para los formuladores de políticas: deben diseñar el entorno institucional
para permitir el diálogo entre arquitectos y el público. Podrían hacerlo de varias formas, como organizar
reuniones en el ayuntamiento y proporcionar información sobre nuevos proyectos de construcción de
forma accesible. Los formuladores de políticas tienen la responsabilidad especial de habilitar un
procedimiento
eso evita los dos escollos que amenazan la deliberación y el diálogo genuinos sobre las nuevas
tecnologías que discutí en capítulos anteriores: es decir, el escollo tecnocrático donde se invoca a los
expertos como los que brindan las respuestas definitivas; y la trampa populista donde la voluntad del
público es el árbitro final. Como dije anteriormente, ninguna de estas situaciones comprende un diálogo e
intercambio de ideas genuinos. Los enfoques participativos también suelen abordar de manera insuficiente
las emociones y, por lo tanto, las posibles preocupaciones morales. En el Capítulo 7, desarrollé un
"enfoque de deliberación emocional para el riesgo", que toma las emociones de los interesados como
punto de partida para una deliberación crítica y genuina sobre los aspectos morales del riesgo. En este
enfoque, los resultados están abiertos y es posible un cambio de posiciones. Debido a que todas las partes
saben que sus inquietudes han recibido una audiencia justa, es posible que estén más dispuestas a llegar
a un consenso que puede implicar compromisos de todas las partes. Las emociones estéticas y morales
pueden ayudar a los arquitectos y políticos a ser sensibles a las preocupaciones estéticas y morales de las
personas. Al otorgar a las emociones un papel importante, los 'riesgos estéticos' se pueden minimizar y
abrir el camino para una arquitectura estéticamente sostenible.
8.6 Cómo el 'tecno-arte' puede contribuir a la deliberación emocional-moral
En la sección anterior, hablé de la importancia de las emociones y preocupaciones morales y

estéticas en el contexto de la arquitectura y los riesgos estéticos. Sin embargo, hay otra aportación
interesante que la estética puede hacer a la reflexión emocional-moral sobre los riesgos.
El enfoque de deliberación emocional del riesgo que he desarrollado en este libro concibe las emociones
como un punto de partida para la discusión moral y la reflexión sobre el riesgo. He argumentado que las
emociones no son infalibles pero, sin embargo, son de crucial importancia para la reflexión moral sobre los
riesgos tecnológicos. También he argumentado que las emociones pueden ser en sí mismas sujeto y objeto
de una reflexión crítica; Las emociones morales pueden ayudarnos a reflexionar críticamente sobre
emociones más egoístas (Capítulo 6). Sin embargo, puede resultar difícil trascender la propia perspectiva
emocional y moral. Las emociones y las opiniones morales están determinadas por el entorno y la cultura en
la que se cría la gente. Las emociones y las opiniones morales pueden resistir las influencias que desafían
los valores fundamentales de las personas (Kahan, 2012; Greene, 2013; Haidt, 2012). Esto puede dificultar
la deliberación pública. Sin embargo, los filósofos han argumentado que el arte puede contribuir a la
reflexión emocional-moral (Levinson, 1998; Carroll, 2001; Nussbaum, 2001; Gaut, 2007; Bermúdez et al.,
2006) y a la política (Adorno et al., 1980; Rorty, 1989; Groys, 2008; Bleiker, 2009; Kingston, 2011, p. 209;
Kompridis, 2014). El arte puede dar sentido a nuestras experiencias a través de las emociones (Slovic y
Slovic,
2015). El arte puede ayudarnos a trascender nuestra perspectiva emocional-moral dada apelando a
nuestra imaginación y compasión. Por ejemplo, las obras de ficción pueden proporcionar simpatía,
compasión y comprensión para personas a las que uno podría experimentar inicialmente como 'otras' y,
en ese sentido, aterradoras.
o repugnante. Una novela como El Volador de cometas puede generar simpatía y atención a los
refugiados, y la película Filadelfia llevó a una mayor aceptación y respeto hacia las personas LGTBQ en
los Estados Unidos. Surge la pregunta de si el arte también puede hacer una contribución positiva a la
deliberación emocional sobre los riesgos tecnológicos.
Son numerosos los artistas que están explorando las posibilidades y los aspectos controvertidos de
las nuevas tecnologías en su trabajo. Esto es lo que yo llamo 'tecno-arte': arte que reflexiona y se
relaciona con tecnologías de riesgo. Sin embargo, estas obras de arte aún no han sido estudiadas por
los filósofos. Los filósofos antes mencionados que estudian el papel del arte para la reflexión
emocional-moral y política no se centran en el tecno-arte sino que se centran principalmente en el
contexto de las relaciones interpersonales y el desarrollo de las virtudes personales. Zwijnenberg
(2009, 2014) es uno de los pocos filósofos que estudia el bioarte, pero no se centra en otras formas de
tecnoarte, ni en el riesgo y las emociones. Académicos de las ciencias sociales, la literatura, la cultura y
los medios de comunicación que estudian tecnoarte (Ede, 2000; Wilson, 2002; Pinsky, 2003; Anker y
Nelkin, 2004; Da Costa y Philip, 2008; Weichman, 2008; Reichle, 2009; Munster, 2013) todavía no se
han centrado específicamente en la interrelación entre tecno-arte, emociones morales y riesgo. Si bien
existen estudios empíricos sobre el papel de las imágenes, narrativas y emociones periodísticas en la
percepción del riesgo del cambio climático (Leiserowitz, 2006; Spence y Pidgeon, 2010), y estudios
sobre el papel de los escenarios narrados para la reflexión moral sobre la biotecnología (Boenink et al. ,
2010), estos estudios no se centran en el arte. Por lo tanto, existe una brecha de investigación
importante, ya que el tecno-arte puede potencialmente hacer una contribución constructiva a la
reflexión emocional-moral sobre los riesgos tecnológicos. En el resto de esta sección, exploraré una
serie de cuestiones relacionadas con esta idea que merecen una mayor investigación. Pero primero
esbozo un breve esbozo histórico de los precursores del tecnoarte.
Si bien muchos artistas y escritores ni siquiera han abordado los temas de la ciencia y la
tecnología, existen ejemplos históricos de artistas que se han comprometido con los avances
científicos y tecnológicos. El más famoso es probablemente Leonardo da Vinci, quien hizo
contribuciones tanto al arte como a la ciencia y la tecnología. Otros han adoptado una postura
crítica. El romanticismo, por ejemplo, idealizó un mundo preindustrializado, mientras que las
novelas distópicas examinaban los posibles riesgos de los desarrollos tecnológicos. Estos
últimos todavía hablan a la imaginación. De Aldous Huxley Nuevo mundo valiente y Mary Shelley
Frankenstein articuló y moldeó las sospechas de la gente hacia la clonación y la mejora
humana. Además, también ha habido movimientos artísticos utópicos que abrazaron
explícitamente la tecnología. Estos incluyen varios movimientos modernistas de principios del
siglo XX que celebraron la tecnología y la eficiencia y racionalidad que abarca. Los ejemplos
incluyen De Stijl, Constructivism and Futurism, que se inspiraron en estos desarrollos. La
ciencia ficción es un género bien establecido en la literatura y el cine que trata de visiones
utópicas y distópicas de los desarrollos tecnológicos y sus posibles impactos en la sociedad.
Sondean ético
reflexión a través de la estética y de las capacidades imaginativas y emocionales del público. El

autor de ciencia ficción Isaac Asimov desarrolló pautas éticas —o las llamadas leyes de la
robótica— implícita y explícitamente en sus novelas de ciencia ficción (cf. Asimov, 1950).
Actualmente hay numerosos artistas y escritores comprometidos con las nuevas tecnologías. Los
destacados escritores Kazuo Ishiguro y Michel Houellebecq han escrito novelas que exploran un
mundo en el que la clonación es una práctica común establecida. Hay nuevos géneros literarios
dedicados tanto a temas ambientales como climáticos, e incluso hay revistas académicas
especializadas dedicadas al estudio de estos nuevos géneros.
Un número cada vez mayor de artistas visuales también se están involucrando con las nuevas
tecnologías, que brindan nuevas posibilidades materiales y abren una gama completamente nueva de
temas en los que interactuar. Algunos ejemplos son el artista nuclear William Verstraeten; los artistas
climáticos David Buckland y Boo Chapple; artistas comprometidos con las TIC y la robótica, como
Stelarc; y los bioartistas Eduardo Kac, Anna Dumitriu, Jalila Essaidi y Patricia Piccinini. En 2007,
trabajando en la intersección del bioarte, el arte robótico y el arte de las TIC, el artista de performance
Stelarc experimentó con su propio cuerpo colocando una tercera oreja en su brazo mediante cirugía y
cultivo celular, utilizando parcialmente sus propias células madre. Eventualmente, habrá un micrófono y
una conexión inalámbrica a Internet implantada en el oído. En su sitio web, Stelarc explica la idea de la
siguiente manera.
Por ejemplo, alguien en Venecia podría escuchar lo que mi oído está escuchando en Melbourne.
. . . Otra funcionalidad alternativa [. . .] es la idea del oído como parte de un sistema Bluetooth
extendido y distribuido. [. . .] Este EAR ON ARM adicional y habilitado se convierte
efectivamente en un órgano de Internet para el cuerpo. 8
A través de este trabajo, Stelarc explora el potencial de la investigación y mejora con células
madre de una manera que va más allá de las formas en que los científicos contemporáneos
suelen abordar los desarrollos en este campo. Lo hace de forma imaginativa, lúdica y
provocadora, explorando las posibilidades tecnológicas y científicas y sus límites legales y
éticos. No está directamente claro cuál sería el uso de EAR ON ARM, razón por la cual los
científicos y los desarrolladores de tecnología probablemente ni siquiera pensarían en
desarrollar tecnologías de esta manera. Más bien, explora cuestiones conceptuales y
normativas, por ejemplo, el significado de la conectividad en una era de hiperconectividad.
La familia joven de Patricia Piccinini es una escultura de un híbrido humano-animal. Muestra a

una madre y sus bebés desnudos que parecen en parte humanos, en parte cerdo y en parte perros,
y Goriss-Hunter (2004) los describe como "monstruosamente lindos". Mientras luce extraña y
repulsiva, Donna Haraway escribe sobre el cuidado que evocan las criaturas de Piccinini. Ella los ve
como
simbólico de nuestra tecnocultura moderna en la que estamos obligados a cuidar lo creado

artificialmente:
Natural o no, bueno o no, seguro o no, las criaturas de la tecnocultura hacen un reclamo de cambio
de cuerpo y alma sobre sus 'creadores' que tiene sus raíces en la generación obligación de y capacidad
para atención receptiva. . . . Cuidar es húmedo, emocional, desordenado y exige el mejor
pensamiento que uno haya hecho. Ésa es una de las razones por las que necesitamos la
fabricación especulativa.
(Haraway, 2011)
Haraway aquí se refiere a las emociones que son invocadas por la obra de arte, pero también enfatiza
la necesidad de un pensamiento crítico que emana de esta experiencia emocional.
Los ejemplos discutidos anteriormente indican que las tecno-obras de arte pueden llegar a las personas
de una manera muy directa, aprovechando sus capacidades imaginativas y emocionales. Las obras de
tecno-arte proporcionan imágenes y narrativas concretas y vívidas que hacen que los desarrollos
tecnológicos y su posible impacto sobre la sociedad más tangible para una audiencia más amplia de lo que
es posible a través de artículos científicos altamente especializados y teorizaciones filosóficas abstractas (Cf.
Zwijnenberg, 2009, p. 19). Los artistas del techno pueden crear conciencia sobre los problemas sociales
(Gessert, 2003) y proporcionar una reflexión crítica sobre los avances tecnológicos y científicos (Reichle,
2009; Zwijnenberg, 2009). Esta es un área que aún no ha sido explorada en gran medida por filósofos y
académicos que estudian los aspectos sociales de las tecnologías de riesgo.
Los filósofos han desarrollado relatos sobre cómo el arte en general, no específicamente el tecno-arte,
ayuda a nuestro pensamiento ético y político (por ejemplo, Carroll, 2001; Nussbaum, 2001; Gaut, 2007;
Adorno et al., 1980; Rorty, 1989; Kompridis,
2014). Estos enfoques filosóficos se han centrado principalmente en obras de arte más tradicionales
que se relacionan con las relaciones interpersonales y sociales. Sin embargo, las obras de tecno-arte
son materialmente y en términos de contenido diferentes de las obras de arte tradicionales, dando
lugar a diferentes cuestiones filosóficas. Las preguntas que el tecno-arte podría plantear incluyen los
aspectos de un riesgo tecnológico que aborda la obra de arte; los valores morales de la tecnología
ejemplificada o utilizada en la obra de arte; y cómo la obra de arte aborda o resalta estos valores.
Además, un aspecto importante que aún no se discute en detalle en la limitada literatura académica
sobre tecno-arte es que estas obras de arte a menudo dan lugar a respuestas emocionales. Surge
entonces la pregunta sobre el papel que pueden jugar las emociones en la reflexión ética
desencadenada por las obras de tecno-arte. El trabajo de Stelarc puede generar fascinación por las
posibilidades de la tecnología, así como disgusto por la imagen grosera, o molestia por el esfuerzo
aparentemente decadente. ¿A qué tipo de valores y preocupaciones apuntan estas emociones y cómo
debemos evaluarlas? La obra de Piccinini despierta sentimientos
cuidado, así como a sentimientos de incomodidad y extrañeza. Esto último puede señalar el estado moral
poco claro de la vida artificial y los híbridos humano-animal y nuestras responsabilidades morales indefinidas
hacia ellos. Por supuesto, se puede y se debe decir mucho más sobre estas obras de arte. Estos ejemplos
ilustran que las obras de tecno-arte proporcionan un material rico que requiere estudios hermenéuticos y en
profundidad de las obras de arte, así como una reflexión ética-normativa sobre las emociones y las
experiencias estéticas y reflexivas que estas obras dan lugar. En última instancia, estos pueden
proporcionarnos conocimientos más profundos sobre los aspectos éticos de las nuevas tecnologías.
Existen numerosos enfoques para la evaluación participativa de tecnologías que tienen como objetivo
proporcionar una toma de decisiones más democrática sobre tecnologías de riesgo (Cf. van Asselt y
Rijkens-Klomp, 2002, cf. Capítulo 2). Las obras de tecno-arte pueden proporcionarnos experiencias
directas con las nuevas tecnologías y ayudarnos a sondear nuestra reflexión emocional-moral. Por tanto,
pueden desempeñar un papel importante en la deliberación pública. Esta idea aún no ha recibido mucha
atención ni en la literatura académica ni en las metodologías prácticas para la deliberación pública sobre
tecnologías de riesgo.
Por ejemplo, las obras de arte pueden desempeñar un papel fundamental en el debate sobre tecnologías energéticas
sostenibles y en la lucha contra el cambio climático. Pueden ayudar haciendo que el cambio climático sea más destacado,
incitando a la gente a actuar (ver sección 8.3) y permitiendo que la gente reflexione críticamente sobre el posible papel de
la ingeniería climática. El artista Boo Chappel pidió a la gente que usara sombreros blancos reflectantes, que simbolizan
las ideas de la geoingeniería para proteger la tierra con una capa reflectante para evitar el calentamiento global. Chappel
luego pidió a las personas que informaran y reflexionaran sobre sus experiencias simbólicas muy tangibles y sobre el
impacto que tendría esta tecnología. Los trabajos de Stelarc y Piccinini ejemplifican el sentimiento ambiguo que muchas
personas tienen de los avances en biotecnología de una manera directa y experiencial. Una preocupación común es que
los biotecnólogos 'juegan con la naturaleza', pero esta es una noción compleja que es difícil de conceptualizar de una
manera puramente analítica. Los artistas pueden jugar con las incertidumbres y los sentimientos de inquietud del público
desarrollando obras de arte a través de la biotecnología y examinando los límites entre la vida y la tecnología. Es posible
que tales obras de arte no proporcionen necesariamente respuestas claras, pero pueden proporcionar una plataforma
común para la reflexión en la que diferentes tipos de partes interesadas puedan deliberar juntos en pie de igualdad. Las
obras de arte tienen la capacidad de hacer concretos y tangibles desarrollos científicos complejos para un público más
amplio. Es posible que tales obras de arte no proporcionen necesariamente respuestas claras, pero pueden proporcionar
una plataforma común para la reflexión en la que diferentes tipos de partes interesadas puedan deliberar juntos en pie de
igualdad. Las obras de arte tienen la capacidad de hacer concretos y tangibles desarrollos científicos complejos para un
público más amplio. Es posible que tales obras de arte no proporcionen necesariamente respuestas claras, pero pueden
proporcionar una plataforma común para la reflexión en la que diferentes tipos de partes interesadas puedan deliberar
juntos en pie de igualdad. Las obras de arte tienen la capacidad de hacer concretos y tangibles desarrollos científicos complejos para un públic
Otra área donde el tecno-arte puede hacer una contribución importante es en la reflexión social crítica sobre
robótica, IA y TIC. Las tecnologías de la información están profundamente arraigadas en nuestras sociedades
contemporáneas y brindan muchas comodidades. Esta es la razón por la que muchas personas respaldan
tecnologías específicas de TIC, como computadoras o teléfonos inteligentes. Sin embargo, las TIC también pueden
provocar intrusiones masivas en la privacidad. El aumento de la automatización puede cambiar nuestros mercados
laborales para siempre al hacer que gran parte de la sociedad quede obsoleta en el lugar de trabajo. Existe la
preocupación de que las inteligencias artificiales se salgan de control
y eventualmente tomar el relevo de los humanos. Que esto no se limita a novelas y películas de ciencia
ficción enormemente exageradas se ejemplifica por el hecho de que numerosos académicos y tecnólogos
destacados, incluidos Stephen Hawking y Elon Musk, firmaron recientemente una carta advirtiendo contra
los peligros de la inteligencia artificial y exigiendo investigaciones sobre cómo lograrlo. inteligencia artificial
beneficiosa '(Future of Life Institute, 2015). Los artistas que trabajan con inteligencia artificial y robótica
pueden desempeñar un papel importante en la reflexión crítica sobre lo beneficioso que podría ser la
inteligencia artificial. Pueden explorar las posibilidades de la inteligencia artificial beneficiosa en entornos
de la vida real más accesibles que los laboratorios científicos antes de que la inteligencia artificial y la
robótica se introduzcan en la sociedad.
De esta forma, el tecno-arte puede contribuir a superar el llamado dilema de Collingridge (Collingridge,
1980), que establece que los efectos potencialmente perjudiciales de las tecnologías solo se comprenderán
plenamente cuando estas sean utilizadas por la sociedad, momento en el que la regulación podría Si es
demasiado tarde y es posible que las tecnologías ya hayan tenido efectos secundarios negativos. Por otro
lado, actuar de manera preventiva restringiendo la tecnología mediante regulación antes de que forme parte
de la sociedad podría llevar a estimaciones erróneas y a la retención de la sociedad de aplicaciones
potencialmente útiles. Ibo van de Poel (2013) ha propuesto ver la tecnología como un experimento social con
reglas explícitas para abortar el proceso en caso de que surjan preocupaciones éticas bien fundamentadas.
Sin embargo, incluso entonces, es posible que ya se hayan producido efectos indeseables e irreversibles. El
tecno-arte proporciona una ruta adicional antes de que las tecnologías se introduzcan en la sociedad a gran
escala. Los tecnoartistas pueden ir más allá de las limitaciones de los laboratorios de científicos y
desarrolladores de tecnología. Pueden llevar las tecnologías a mayores extremos y explorar diferentes
escenarios de formas más tangibles, y sus obras pueden ser más accesibles para la sociedad.
Junto a estas promesas del tecno-arte, también existen posibles preocupaciones. El tecno-arte puede
potencialmente hacer una contribución importante a los debates públicos, al resaltar las implicaciones sociales, las
emociones y los valores relacionados con las nuevas tecnologías. Las obras de arte pueden inspirar una reflexión
emocional y moral sobre tecnologías de riesgo. Sin embargo, el tecno-arte también puede fallar en hacer estas
cosas. Las obras de arte pueden ser difíciles de entender, parecer manipuladoras o enfocarse en escenarios poco
realistas. Sin embargo, incluso en estos casos, las obras de arte pueden funcionar como un detonante para la
reflexión, la deliberación y la discusión emocionales.
Otra preocupación es que, si bien una obra de tecno-arte puede ser útil en la reflexión
ético-emocional, es posible que no quede claro cuáles son sus méritos artísticos y estéticos. Por
ejemplo, algunas personas debaten si el proyecto de Stelarc debe considerarse arte y, de ser así, ¿en
qué sentido?
Además, existe un área de posible tensión entre la libertad artística, por un lado, y la invitación
explícita a los artistas a desempeñar un papel en la deliberación pública sobre tecnologías de riesgo,
por el otro. Puede resultar difícil garantizar que los artistas tengan la libertad de perseguir sus
propias ideas y, al mismo tiempo, hacer contribuciones significativas a la reflexión ética y hacer
justicia a las limitaciones científicas y legales.
Esto se relaciona con otra pregunta: ¿deberían los artistas estar sujetos a las mismas
restricciones éticas y legales que los científicos y los desarrolladores de tecnología? Como
artistas, podría decirse que podrían merecer más libertad, también dado que es poco
probable que sus obras se produzcan a gran escala. Alternativamente, se podría
argumentar que si bien las tecnologías pueden contribuir directamente al bienestar social,
esto podría ser menos evidente en el caso de las obras de arte. Esto puede hacer que las
obras de arte sean menos útiles y, en consecuencia, es posible que no se les dé el mismo
espacio para introducir posibles riesgos. Otra posición más podría ser que los artistas y los
científicos merecen el mismo espacio de exploración sin poner en peligro al público y, por
tanto, deberían estar sujetos a las mismas restricciones éticas y legales. Aún no existen
pautas para estos problemas,
Para concluir, creo que el tecno-arte puede potencialmente hacer una contribución
constructiva a la reflexión emocional-moral sobre los riesgos de los desarrollos
tecnológicos. El tecno-arte puede ayudar a la gente a concretar problemas abstractos;
explorar nuevos escenarios; desafiar su imaginación; y ampliar sus estrechas perspectivas
personales mediante la empatía, la simpatía y la compasión. El tecno-arte puede contribuir
a una reflexión emocional-moral sobre el tipo de sociedad en la que podríamos querer vivir.
Esto significa que el tecno-arte puede contribuir potencialmente al debate público y superar
los estancamientos. Al mismo tiempo, el tecno-arte se enfrenta a varios desafíos, como
cómo preservar la naturaleza no instrumental del arte mientras juega un papel en los
debates públicos, y cómo hacerlo de manera significativa.
8.7 Conclusión
En este capítulo he analizado varias formas de incorporar las emociones en la toma de decisiones
políticas sobre tecnologías de riesgo, basadas en el nuevo enfoque de las emociones de riesgo
desarrollado en los capítulos anteriores de este libro. Este enfoque permite una forma diferente de
abordar las emociones de riesgo en los debates públicos al evitar tanto los escollos tecnocráticos
como los populistas. En cambio, este enfoque alternativo permite lo que yo llamo un "enfoque de
deliberación emocional para el riesgo". Permite al público una voz genuina en la que se aprecian,
escuchan y discuten sus emociones y preocupaciones, en lugar de ignorarlas (escollo tecnocrático) o
tomar como un hecho que hace imposible la discusión (escollo populista). Este enfoque se basa y
amplía los enfoques existentes para la evaluación participativa de riesgos al incluir explícitamente las
emociones. En este capítulo, He examinado las posibilidades de este enfoque discutiendo una
variedad de riesgos tecnológicos relacionados con la energía nuclear, el cambio climático, las
tecnologías sanitarias y la arquitectura. He argumentado que discutir las emociones y sus
preocupaciones subyacentes contribuye a una
evaluación ética de tecnologías de riesgo. Al mismo tiempo, este enfoque puede ayudar a superar la brecha
entre expertos y laicos que se produce repetidamente en los debates sobre tecnologías de riesgo. Puede
proporcionar circunstancias en las que todas las partes involucradas se respeten más entre sí y estén
dispuestas a escucharse mutuamente y a comprometerse en un debate. Esto es necesario para deliberar sobre
formas moralmente responsables y significativas de lidiar con tecnologías de riesgo. Además, las emociones de
riesgo pueden proporcionar motivación para cambiar el comportamiento de uno hacia un estilo de vida más
sostenible, como en el caso del cambio climático. Las emociones también pueden proporcionar información
sobre los aspectos estéticos de las tecnologías, como en el caso de la arquitectura y la planificación urbana.
Además, la estética puede proporcionarnos más formas de reflexionar emocionalmente sobre tecnologías de
riesgo, concretamente en el caso del arte que se relaciona con tecnologías de riesgo. Por lo tanto, incorporar
emociones de riesgo promete superar varios problemas que actualmente acechan los debates sobre
tecnologías de riesgo. Las emociones de riesgo nos permiten ver los valores morales y actuar en
consecuencia; y pueden ayudar a superar los estancamientos.
Notas
1. No obstante, Zagzebski reconoce la posibilidad de que las personas tengan respuestas motivacionales a
principios morales abstractos sin necesariamente sentirse emocionados por ellos, cf. Zagzebski (2003, pág.
122).
2. En el capítulo 5 de mi libro Roeser (2011a), analizo este tema con mayor profundidad.
3. www.gezondheidsnet.nl/baarmoederhalskanker/groot-aantal-meisjes-haalt-geen- hpv-vaccinatie
4. Para la estética ambiental y el papel de la arquitectura, cf. Nasar (1988) y Carlson (2000); sobre
estética en arquitectura cf. Scruton (1979) y Hill (1999).
5. Las excepciones de estudios que mencionan la estética como determinante en la percepción del riesgo son Willis y
Dekay (2005) y Willis et al. (2007).
6. Gracias a Lara Schrijver por llamar mi atención sobre esta publicación.
7. Gracias a Lara Schrijver por sugerirme este punto.
8. Ver http://stelarc.org/?catID=20242.

Libro Empre

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Riesgo, tecnología y emociones morales

Sabine Roeser es profesor de Ética en el Departamento de Filosofía de la Universidad

31 Desarrollo de la sensibilidad moral

32 Deberes respecto a la naturaleza

33 Los límites de la obligación moral

34 El valor intrínseco de las especies en peligro de extinción

35 Ética y supervivencia social

36 Amor, razón y moralidad

38 En defensa de la suerte moral

39 Riesgo, tecnología y emociones morales

© 2018 Taylor y Francis

Datos de catalogación en la publicación de la Biblioteca del Congreso

Clasificación: LCC B815 .R64 2017 | DDC 171 / .2 — dc23 LC record

ISBN: 978-1-138-64601-8 (hbk)

1 Introducción: Riesgo y Emociones 1

Debates de riesgo, estancamiento, valores y emociones 11

2 Emociones y valores en los enfoques actuales de decisión

3 Percepción, intuiciones y valores del riesgo 27

Emociones de riesgo razonable 49

4 Riesgos emocionales: la 'heurística del afecto', sus sesgos y

5 La filosofía de Moral Emociones de riesgo: hacia una

Deliberación emocional sobre el riesgo 107

6 Reflexión sobre y con las emociones de riesgo 7 109

Participación con la emoción 127

8 Deliberación emocional sobre riesgos tecnológicos

Obtuve estas becas de investigación mientras trabajaba en el Departamento de Filosofía

de políticas y un público más amplio.

1.2 Debates sobre riesgos y emociones

1.3 Descripción general del libro

Capítulo 2. Emociones y valores en los enfoques actuales para la toma de

Capítulo 3. Percepción, intuiciones y valores del riesgo

Capítulo 4. Riesgos emocionales: la 'heurística del afecto', sus sesgos y más

duden en dar un papel importante a las emociones de riesgo.

Capítulo 5. La filosofía de las emociones de riesgo moral: hacia un nuevo

Capítulo 6. Reflexión sobre y con las emociones de riesgo

Capítulo 7. Participación con emoción

valores morales. Además, también puede contribuir a superar estancamientos comunes al

Capítulo 8. Deliberación emocional sobre los riesgos tecnológicos en la

Mi enfoque incluso apunta a mostrar que debemos ampliar la toma de decisiones

Debates sobre riesgos, estancamientos,

Estos tres enfoques (tecnocrático, populista y participativo) de los responsables de la

Los enfoques convencionales para el análisis de riesgos y la gestión de riesgos se basan en

Al evaluar el riesgo, debemos considerar dos preguntas: una, cuál es la probabilidad de

Esto da lugar a la pregunta de cómo equilibrar las diferentes consideraciones éticas en

En los enfoques tecnocráticos, la evaluación de riesgos es una cuestión de información estadística y

(Renn, 1998, pág.51)

En la siguiente sección, discutiré los enfoques participativos. Al abordar explícitamente diferentes

Hechos Valores Partes interesadas de las emociones

Tecnocracia Objetivo Subjetivo Irracional Excluir Objetivo

2. ¿Qué tan aceptable es un riesgo?

3.2 Estudios de percepción del riesgo y 'racionalidad lega'

4. anclaje y ajuste insuficiente: haciendo uso de puntos de partida y mecanismos de

7. aversión a la pérdida: disgusto por la pérdida del status quo;

sistema puede crear riesgos;

18. Mucha gente expuesta

(Slovic, 2000, 191).

3.3 Riesgo, valores y toma de decisiones

de distribución equitativa, justicia, autonomía y motivos concentrándose únicamente en las

"Globalmente catastrófico" (3): el texto completo de la pregunta se refiere a "muerte y

no reconocido en absoluto en CBA. Muchos filósofos morales han criticado el utilitarismo y el

se vuelve más clara si observamos en detalle las características restantes.

3.4 La ética y metaética de los juicios intuitivos de riesgo

Realismo moral y aspectos éticos del riesgo

(Shrader-Frechette, 1991, pág.30)

Intuiciones y aspectos éticos del riesgo

Las intuiciones éticas pueden entenderse como percepciones de la realidad moral, es

falible. Incluso si arrojamos dudas sobre ciertas

Una irreducible pluralidad de aspectos éticos del riesgo

en la evaluación de riesgos, se basa en el utilitarismo, o más en general, en el consecuencialismo. Según el

cuestiones como la distribución justa de costos y beneficios y si una acción

se realiza de forma voluntaria o no se ignoran. En consecuencia, los enfoques consecuencialistas como el

supuestos normativos básicos (cf. Roeser, 2005).

energía nuclear debido a la disponibilidad de fuentes alternativas de energía, aunque la conducción de

CBA simplifica demasiado la complejidad de los problemas involucrados en la decisión de qué es un

Emociones de riesgo razonable

La 'heurística del afecto', sus sesgos y