.

P<ifristica et Mediaevalia, XIII (1992)

NICOLAS DE CUSA, "DE SAPIENTIA":

UN NUEVO CONCEPTO DE SABIDURIA
A LA LUZ DE LA TRADICION MEDIEVAL

CLAUDIA D'AMICO *

Los diálogos De Sapientia, 1-II encabezan una serie de cua-

tro reunidos bajo el título de Idiota 1 Los dos personajes -un
,orador y el profano- se debaten en una conversación que versa
sobre los más arduos temas filosófico-teológicos y cuyo sorpren-
dente marco es el bullicioso mercado de Roma. Este fuerte
,contraste imprime cierto tono de ironía en la obra que transcurre
en medio del tumulto puesto que, según el ignorante artesano,
'" ... sapientia foris clamat in plateis ... " (f. 75 r)•.
En este escenario y ante el estupor del erudito orador, el
idiota -a través del cual habla Nicolás de Cusa- proclama su 1
condición:
1
" ... hoc. certe ex eo, quia scientia huius mundi, in qua te ceteros
praecelle putas, stultia quaedam est apud Deum et hic inflat"
(ibfdem).
Esta declaración de ignorancia y humildad -docta ignorantia
<0xpresada en lenguaje coloquial- que encabeza el diálogo se

* Centro de Estudios de Filosofía Medieval.

1 .Sobre la significación de este término en el vocabulario cusano, cfr.
nuestro artículo, "Nicolás de Cusa, De mente: la profundización de la
doctrina del hombre-imagen", en Pat. et Med. XII (1991), pp. 53-55.
12 Las citas se realizan de acuerdo con la siguiente edición: Nicolat
de Cusa, Opera Omnia, V, Idiota (De sapientia, De mente, De sta,tfuia
•experimentis), Iussi et Auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergen-
sis, ad Codicmn fidem edita. Edidit Ludovicus Baur, Lipsiae, 1937.
108 CLAUDIA D'AMICO

convierte, por esta misma razón, en la condición de posibilidad

a partir de la cual se configurará la doctrina cusana acerca de
la infinita Sapientia. La "puesta en escena" sugiere ya las vías
por las que discurrirá la argumentación de Nicolás sobre el tema.

II

:Oesde la apertura de la obra se presenta una dualidad cuyos

términos parecerían irreconciliables: de un lado, la scientia huius
mundi; del otro, la vera sapientia. La búsqueda de esta vera
sapientia ,-que no es sino la de Dios en su permanente revela-
ción- constituye el núcleo de estos diálogos.
Ahora bien, contrariamente a lo que podríamos pensar, la
scientia huius mundi no es el conjunto de los estudios denomina-
dos "profanos" o, por lo menos, no lo es esencial ni únicamente:
Nicolás de Cusa la remite, en este caso, a los estudios que giran
en torno de lo "sagrado", es decir aquellas doctrinas aceptadas
por la cristiandad como auctoritates:
··-"TraJ;:Ít,.
te ·~pinÓauctoritatis, ut sis q~asi equu~ natura_líber, sed'
arte capristo alligatus praesepi, ubi non aliud comedit, nisi quod:
sibi ministratur. Pascitur enim intellectus tuus auctoritati scri-
, "· ·,·.bentium constrictus pabulo alieno et non natura1i" (i.bidem).
Cómo, se ve, el cusano muestra, en este texto, a través de una
imagen", el carácter de "alieno" de este alimento, es decir del
saber recibido de Ja, tradición y consagrado como autoridad. Re-
s.ulta necesario aclarar, empero, que con tal caracterización no,
se niega el hecho de que sus proposiciones sean verdaderas, sino
que este saber no es el que conviene al hombre naturalmente.
En los libros, afirma Nicolás, no se encuentra la sabiduría de
manera originaria, puesto que no fue de libros aún no escritos
de donde se nutrieron los que, por primera vez, escribieron acer-
ca de ella ( cfr. ibídem) .
Pues bien, ¿ dónde encuentra el hombre ese alimento natural,
es decir, la fuente prístina de la sabiduría?: "sapientia foril!
clamat in plateis", responde nuevamente el idiota.
Si convenimos en que la Sabiduría es identificada con el
mismo Dios -equivalencia que retoma el cusano de la tradición

3 La- comp·aración con el caballo parece haber sido tomada del Fedro
· (248 b-c), Como se recordará, en el diálogo de Platón las almas que no
·fueron iniciadas en la contemplación_ por impericia de los aurigas, recurren
a la dóxa como alimento.
NICOLAS DE CUSA: "DE SAPIENTIA" 109

eristiana medieval- la aprehensión de lo que esta idea denota

volverá sabio al hombre. El término sapientia, entonces, está
tomado en dos dimensiones: de un lado, la Sapientia es Dios y,
por esto mismo, trascendente al hombre; del otro, la sapientia
es ese peculiar saber que el hombre posee acerca de lo absoluto.
Ahora bien, como se sabe, una de las doctrinas más determinan-
tes del pensamiento cusano es la de la docta ignorantia. En vir-
tud de ella, el verdadero sabio es aquél que intenta alcanzar
respecto de lo absoluto lo único que le es dable obtener: la
sciencia ignorationis 4 • Así, del mismo modo como es posible
establecer la identidad entre sapientia e infinito absoluto, corres-
ponde establecerla también entre la savientia humana y la scien-
tia ignomtionis.
Al considerar las dos tradiciones fundantes del occidente
medieval -la platónica y la aristotélica- y sus respectivas con-
cepciones acerca de la savientia 5 es indudable que la noción
cusana de docta ignorantia se inscribe claramente en la primera
y carga sobre sí muchos de los aportes del neoplatonismo cris-
tiano desde Agustín a Eckhart 6 • El sabio personificado en el
idiota no solo reviste las notas de la "ignorancia consciente",
sino que ésta lo conduce a cierto tipo de contemplación:
"Ecce frater summa sapientia est haec, ut SGias, quomodo in
similitudine iam dicta attingitur inattingibile inattingibiliter"
(f. 75 r) 7.

4 Es notable que el Cusano no utilice "ignorantia" aquí sino "igno-

ratio" al llamar "scientia 1'.gnorationis" al tipo especialísimo de scientia
que se ocupa de lo absoluto. Creemos, -empero, que esta diferencia en los
términos no es casual puesto que la desinencia latina "ia" indica, en
cuanto derivada de participio pasado, algo que, al poseerse, perdura; la
desinencia "io", equivalente a la griega "sis'\ alude más bien a un proceso.
5 Recordemos que, para Platón, la actividad propia del sabio se
vuelve una suerte de contemplación que sobrepasa la esfera cognoscitiva
para alcanzar una experiencia de tipo místico o religioso y conduce, a la
vez, a afirmar la imposibilidad de asir por completo el objeto contemplado
(cfr. la clásica obra de Festugiere, Contemplation et vie contemplative
selon Platon, Paris, 1986). Esta idea tomó gran fuel'Za en el neopla-
tonismo medieval. Por otra parte, la tradición que el Estagirita ha inau-
gurado impone a la sabiduría un carácter puramente especulativo, ~l
describirla como el entendimiento mismo vuelto hacia las ve1·dades mas
altas y divinas (cfr., por ejemplo, Et. Nic., VI, 8, 1140 b) y la consiguiente
confianza de alcanzarlas.
6 Es clásica la Temisión a la formulación agustiniana de la do_ctq,
ignorantia (De ordine, II, 16, 44) referida, además, po1· el propio Nicolás
(DI, I, XI).
7 Es frecuentísimo encontrar en las obras cusanas 1a unión de estas
formas derivadas -de la misma raíz sobre todo con referencia a ·10 absoluto.
110 CLAUDIA D'AMIC(}

Sobre las huellas del Ateniense convergen aquí ciertos elementos,

de la más antigua tradición cristiana ligados a la Persona del
Verbo en el dogma de la Trinidad:
''Non est aiiud dicere Deum omnia in sapientia fecisse quam,
Deum omnia Ver bum creasse" ( ibidem).
Cristo, el Verbo encarnado, en su doble carácter de humano y
divino, .contiene en sí toda la humanidad y es, asimismo, imagen
o revelación del Padre 8 • Esta doble dimensión, reasume los,
dos sentidos de sapientia apuntados. Ahora bien, concebida la
sabiduría desde el punto de vista humano, se caracteriza menos
como don que como tarea: supone la beatitud accesible por un
doble camino, el especulativo y el de la ética.
El reencuentro de estas tesis en nuestro pensador compor-
ta, empero, el hallazgo de matices de sorprendente originalidad.
En efecto, si bien la identidad entre Sapientia y Logos divino,
por una parte, y sapientia y scientia ignorationis, por otra, tiene,
como sustento teórico fundamental, como se verá, la noción de
participatio, ésta se traduce en términos cusanos en la doctrina
que declara a Dios Complicatio absoluta, y a la realidad, expli-
catio dei. Así, la realidad concebida como teofanía constituye la
fuente por antonomasia a partir de la cual devela el hombre
la vera sapientia y, por su propia configuración, se contrapone
a los eruditos libros de los teólogos, superándolos:
"Non ex tuis, sed ex Dei Iibris ( ... ) . Quos suo digito scripsit"·
(ibidem) 9•

Sin embargo, este desocultamiento de la verdad en la multiplici-

dad teofánica no es, para Nicolás, accesible a todos. El signifi-
cado de lo escrito en el libro del mundo no es obvio sino arcano;
se vuelve necesario, pues, desentrañarlo. El saber ignorante se·
torna, fundamentalmente, tarea:
''Nisi ex affectu oraveris, prohibitus sum, ne faciam: nam secre~
ta sapientiae non sunt omnibus passim aperienda" (f. 75 v) 10 •

• Cfr. DI, III.

·9 La referencia al digitus dei se encuentra en la Esc1·itura (Ex.
XXXI, 18; Deut,. IX, 10) y en varios autores cristianos, especialmente en
Agustín (cfr., por ej., Enarr. in Ps., VIII, 4; Quaest. in Heb. II, 25;
Sermo 8, II, 14). La expresión HDei libris", empero, es tomada por Nicolás
~según nota referida en la edición de M. de Gandillac (Nicolas de Cues,
Oeuvres choisies, 1942, p. 216, n. 9), directamente de su contemporáneo
Raimundo Sabunde.
º1 La noción de "secreta sapientia" es cara al pensamiento judeo-
cristiano (cfr. por ej. Job II, 6; Agustín, In loan. Ev., 20, 1).
NICOLAS DE CUSA: "DE SAPIENTIA" 111
íl
Pero, en los diálogos que nos ocupan, tal tarea presenta un
comienzo peculiar: el profano intenta un develamiento de la
secreta sapientia a partir de la pluralidad expuesta ante sus
ojos Y no, como en otras obras, desde la formulación teórica de·
la doctrina de la Complicatio-explicatio. En efecto, él y su inter-
locutor se desplazan unos pocos pasos fuera del mercado para,
desde allí, observar y describir aquello que ven: se cuenta dine-
ro, se pesa mercadería, se miden aceites y productos de las más
variadas especies ( cfr. ibídem) . Mas esta tarea descripta no
conduciría a la revelación esperada si no indagara acerca del
principio que rige dichas operaciones:
"Sicut igitur unum est principium numeri, ita -est pondus míni-
mum principium ponderandi, et mensura mínima principium·
mensurandi'' ( ibident).
La búsqueda del principio como aquello pe,· quod, in quo y ex
quo (ibídem) se realizan las mencionadas operaciones remite, en
términos del esquema platónico básico en el que se inserta el sis--
tema cusano, a la noción de exemplar. Con todo, del mismo modo·
como el concepto de participatio es reemplazado por el de expli-
catio, la idea de exemplar es desplazada por la de complicatio.
Ahora bien, cuando el hombre es el encargado de desentrañar-
la inaprehensible relación Complicatio-explicatio, la noción de
exemplar cobra un matiz especialmente humano ·y es designada
por un término decisivo en el vocabulario cusano: el de men-
sura 11• l '~7'\'!j
La "medida" cusana es el modelo o forma que "complica" o
subsume en sí aquello que se presenta desplegado o "explicado"
como multiplicidad. En este sentido la Mensura, en sí misma
inconmensurable, es Dios mismo en cuanto Complicatio absolu-
ta 12 • En la situación que se presenta en el diálogo, las "medidas"
son relativas al orden del que se trate y, a partir de ellas, se
despliega cada pluralidad específica como su explicatio; al mismo-
tiempo cada una de aquéllas reside en éstas como complicatiO<.
En todós los casos, la medida representa la coincidencia del
máximo y el mínimo respectivos; así, se asemejan siempre -aun-
que bajo un aspecto determinado- a la mensura absoluta, Coin-
cidentia oppositorum. Y tal como las partes resultan inteligibles

1l La relación entre la humana mens y el concepto d-e mensura es

explicitada por el CuSano en el diálogo que continúa a los que aqut nos
ocupan ( cfr, De mente, I). . .
1:2 También en este punto resulta insoslayable la referencia a fa,
filosofía agustiniana: "Mensura autem sine mensura est . . ·.", De Gen,. a(l,
Litt. IV, 4, 8.
112 CLAUDIA D'AMICO

en virtud del todo, del mismo modo la multiplicidad se explica

por lo Uno; el número, por la unidad 13 •
La observación de la realidad y la búsqueda del principio
han conducido a nuestros personajes a afirmaciones que tras-
cienden lo meramente empírico. Es en este nuevo ámbito donde
aparecen algunas limitaciones. En primer lugar, los principios
o "medidas" que rigen el operar empírico no son, ellas mismas,
mensurables:
"Ex quo habes, quomodo i1lud, per quod, ex quo et in quo omne
numerabile numeratur, non est numero attingibile; et id, per
quod, ex quo et in quo omne ponderabíle ponderatur, non est
pondere attingibile. Similiter et id, per quod, ex quo et in quo
omne mensurabile mensuratur, non est mensura attingibi1e"
(ibideni).
En segundo lugar, si bien este hallazgo es para el profano una
prueba contundente del grito de la Sabiduría en "las plazas
públicas", resta todavía un paso más:
" ... transfer in' altissima, ubi sapientia habitat, et multo deiectaM
biliora reperies quam in omnibus ornatissirnis voluminibus tuis"
(ibídem).
La "transferencia" de las verdades o principios develados en la
multiplicidad a lo alto --sede de la Sabiduría misma- propor-
ciona, según Nicolás de Cusa, un alimento más delicioso y con-
veniente a la naturaleza humana que el que se encuentra en los
libros de los doctos, aunque aquél ofrezca la mera saciedad de
la consciente ignorancia respecto de lo absoluto. Pues bien, el
procedimiento de la. "transferencia" presentado en el De sapien-
tia, I, opera desde la pluralidad hacia determinados principios
relativos que facilitan su comprensión y, desde allí, al Principio
único o Compliea.tio absoluta. ·
Resulta insoslayable, empero, realizar algunas nrecisiones
en el marco de !a concepción cusana de sapientia en relación
con las tradiciones antes mencionadas. Por una parte, este pro-
cedimiento que parte de la multiplicidad no debe confundirse
con el movimiento de progresiva ascensión desde lo empírico
hacia el encuentro con lo absoluto por vía analógica"· Por otra,
el ejemp!arismo platónico se encuentra reducido a un único prin-

rn· " ... unitas, exemp1ar omnium numerorum" (De ludo globi, f. 161 r).
14 Si bien la vía analógica parte del hecho de que ninguna propiedad
puede aplicarse, con un sentido idéntico, a Dios y a la creatura, no conclu-
ye de esto que una proposición relativa al ente creado pierde toda signifi-
cación al referirse a Dios, sino que propone precisamente el lenguaje de la
analogía como el indicado para dar cuenta de dicha equivocidad.
NICOLAS DE CUSA: "DE SAPIENTIA" 113

cipio, el Verbo divino o Sapientia infinita, y las "medidas" in-

termedias -reductibles a El- son aprehensiones cognoscitivas
parciales de la Forma única de todas las cosas. El fundamento,
entonces, de la búsqueda de la verdad o vera sapientia en la
multiplicidad se encuentra en la doctrina que concibe a ésta como
explicatio dei: solo puede buscarse al inaccesible Dios allí donde
~e manifiesta para lograr "in similitudine atti'ngitur inattingibile
inattingibiliter" (ibídem). La realidad teofánica revela poseer
una única Medida sin medida, un Principio en sí mismo inexpli-
cable, que es a la vez la Sapientia a la que todo hombre tiende
sin alcanzarla nunca:
"Unde sapientia, quam omnes homines, cum natura scire deside•
rent, cum tanto mentie affectu quaerunii, non aliter scitur, quam
quod ipsa est omni scientia altior et inscibilis ... " (f. 75 v - 76 r).

III

Negada así la efectiva posibilidad de conocer a Dios, resta

precisar el tipo de acceso a lo divino que posee el hombre sabio 15 •
Responde a esto el rústico artesano:
"Sapientia est, quae sapit, qua nihil dulcius intelectui. Neque
cesendi sunt quovismodo sapientes, qui verbo tantum et non gustu
loquuntur. Illi autem cum gustu de sapientia loquuntur, quia per
eam ita sciunt omnia, quod nihil omnium; per sapientiam enim
et ex ipsa est omne internum sapere" (f. 77 r).
La sapientia humana consiste, entonces, en un sapere de lo ab-
soluto. Nicolás de Cusa reafirma una dependencia etimológica
entre los dos términos is y pone en relieve que el verbo "sapere"
encierra las dos. significaciones: saber y gustar. El "sabor" que
posee la sabiduría es el más sabroso que el hombre puede gustar.
No son verdaderos sabios los que pronuncian solo palabras sin
haber gustado, de manera directa, lo que ellas denotan. As{
pues, este "gustar" de lo infinito absoluto es condición de posi-
bilidad dR todo lo que puede decirse -o callarse-- respecto de
Dios. El que discurre sin gustar -no olvidemos que el interJo.
cutor del idiota es un orador- es, en el plano del discurso, un

1 6 Esto también háce Agustín en De trin., V, 2, 3: "Sicut enim ab eo

quod est sapere dicta est sapientia . .. ".
1'5 En función de la claridad de exposición, y siguiendo nuestra propia
perspectiva, nos permitimos hacer una división en items, que no se corres-
ponde con la división cusana de los diálogos De sapientia.
114 CLAUDIA D'AMICO

mentiroso; en el de la ética, un hipócrita. Este saber acerca de

lo absoluto no fomenta la vanidad, ni hace al hombre que lo
posee merecedor de honor alguno por parte de los demás, pues
se trata de un. internum sapere. Es a causa de (per), a partir
de (ex) y en (in) esta Sapientia como todas las cosas pueden ser
gustadas:
"Aeterna sapientia in omni gustabili gustatur. Ipsa est del-ectatio
in. omni delectabili. Ipsa est pulchritudo in omni pulchro. Ipsa
.est appetitio in omni appetibili" (f. 76.v).
Los senderos por los que nos conduce el pensamiento cusano,
siempre convergen en Dios. La mens o intelecto, aquello que hace
al hombre imago dei y no meramente explicatio dei 17 , recibe su
sabiduría directamente de la Sabiduría eterna, y en ella encuen-
tra su reposo :
"Non enim quietatur imago _nisi in eo, cuius -est imago, a quo
habet principium, medium et finem" (f. 77 r).
Este. movimiento del espíritu que tiende hacia aquello cuya ima-
gen es no puede detenerse jamás; puesto que la Sabiduría es infi-
nita, el deseo por gustarla es asimismo infinito:
'' . .:;_cum·_motusille vitalis non possit quiescere nisi in infinita
vita, quae est aeterna sapientia, hin non potest cessare spiritualis
il1e motus,. qui numquarn infinitam vitam infinite attingit ... "
(ibidem).

La sabiduría del hombre se mueve en el ámbito de lo infinito y

la "transferencia" efectuada por el profano en el comienzo del
primer diálogo -desde la multiplicidad hacia su principio rela-
tivo-ce tenía por finalidad la ubicación dentro de e8te ámbito.
Así Nicolás de Cusa, nuevamente consecuente con la tradición
medieval, distingue este tipo de "saber" del de la ciencia. Si
bien, como se sabe, el saber científico es sumamente valorado
por el cusa,no, está asimismo restringido al campo de lo finito,
p1Jesto que, para el cardenal, si ascendemos por la cadena empí-
ric,a, a partir de efectos finitos, solo podemos tener como pro-
pósito hallar causas igualmente finitas. Nunca, pues, el "sapere"
cuyo objeto es lo absoluto, es decir la teología, puede conside-
rarse scientia en el sentido de scientia specufutiva. La reducción
de un elemento a otro que hace este tipo de ciencia se basa sobre
un supuesto clave para su articulación: la homogeneidad de

17 Cfr. De mente, III.

NIGOLAS DE CUSA : "DE SAPIENTIA" 115

dichos elementos 18 • Pero "Finiti et infiniti nulla proportio",

según reza una sentencia medieval; esta fórmula, que sesga desde
el principio al fin )a filosofía cusana, no siempre, según nuestro
autor, ha sido respetada por vías de tipo eminencfal hacia lo
divino. De este modo, destruido el lazo que unía lógica aristo-
télica y teología, se reserva para aquélla el papel de or,qanon
aplicable solo al ámbito de lo finito -territorio del más y del
menos donde la contradicción no es posible-, y para ésta se
establece un nuevo principio: el de la coincidentia oppositorum.
Aquél es el ámbito propio de la ratio; éste, el del intellectus 19 •
Con todo, la sapientia no consiste en una "aprehensión"
intelectual de Dios; se encuentra más allá de toda posible carac-
terización del pensamiento o del lenguaje:
"Unde sapientia, quam ornnes homines scire desiderent, curo
tanto mentís affectu quaerunt, non aliter scitur, quam quod ipsa
est omni scientia altior et inscibilis, et omni loquela ineffabilis,
et in omni intellectu inintelligibile, et omni mensura inmensu-
rabilis, ( ... ) et in omni affirmatione inaffirmabilis, et in omni
negatione innegabilis ... " (f. 75 v - 76 r).
No obstante, la vía negativa tampoco es suficiente, lo divino es
"in omni ne,qatione inne,qabilis". Dios, al complicar en si todas
las cosas, envuelve toda contradicción y hace coincidir sus tér-
minos en EJ. La coincidentia oppositorum en· Dios produce el
salto de la teología negativa a la teología copulativa.
¿ Hay algún modo, pues, de concebir a Dios?, pregunta el
orador; Nicolás responde en el segundo diálogo: "Sicut de con-
ceptu" (f. 78 v). El término "conceptus" aplicado a Dios, no
se refiere a El como algo que posee esse obiectivum, es decir
existente en nuestra mente. El es "in omne a,pprehensione inap-
prensibilis" (f. 76 r). Dios es la concepción misma: como concep-
tus absoluto representa la unidad de todo lo cognoscible aunque
El mismo escape a esta posibilidad. Así, la teología cusana se
encuentra en las antípodas del "bizantinismo" teológico y las
pruebas de la existencia de Dios se vuelven estériles:
"Omnis quaestio de Deo praesupponit quaesitum ( ... ) nam Deus
in omni terminorum significatione significatur, Iicet sit insigni-
ficabilis" (ibidem).

18 Cfr. Cassirer, E., Individuo y Cosmos en la filosofía del Renacimien-

to, Buenos Aires, 1961, p. 25 y ss.
w Si bien la distinción entre ratio e intellectus no está explicitada en
el De sapientia, la utilización del término intellectus que allí se hace la
supone.
116
CLAUDTA D'AMICO

De esta manera, la infinita facilitas con que nos enfontramos

al abordar el tema de Dios se concilia con la infinita difficultas
de aprehenderlo. La simple contemplación de la Unidad, que
contiene en sí toda pluralidad y contradicción, constituye la huma-
na sapientia que, como dijimos, halla su condición de posibilidad
en la docta ignorantia y su punto de partida en la realidad en-
tendida como el lugar ubi vis divina configurata latet 20.
El carácter oscuro y enigmático de la creación es retomado
por el cusano en esta segunda parte del De sapientia:
"Sic nunc habes id, quod in aeterna sanientia contemplari conce-
ditur ( ... ) , licet medio aenigmatico, sine quo in hoc mundo Dei
visio eSsé nequit quosque concesserit Deus, ut absque aenigmate
nobis visibilis reddatur" (f. 80 v).
Un camino, empero, había comenzado a señalarse en el primer
diálogo: la "transferencia" desde la pluralidad caótica hacia su
principio o mensura. Ese camino se completa ahora con una
nueva y más precisa "transferencia": la que se opera desde la
geometría al ámbito teológico.
La especulación acerca del lugar de la matemática en el
develamiento del enigma del cosmos, tema recurrente en el pen-
samiento cusano, se encuentra aquí tratado en forma muy breve.
Retoma Nicolás ciertos ejemplos que habían sido suficientemente
justificados en obras anteriores --sobre todo en el De docta
ignorantia-- y se sirve de ellos para esclarecer la idea de esta
nueva "transferencia". La noción de mensura o modelo aparece
reemplazada, en este contexto, por la de praecisio, con la misma
connotación de exemplar o perfección, pero más apropiada para
el orden matemático en cuanto da cuenta de la divina Exactitud
con que el cosmos fue creado.
En lo que respecta a la concepción acerca de las figuras Y
los números, que no es tematizada aquí sino en el diálogo si-
guiente 21 , Nicolás de Cusa se inscribe en una línea definida-
mente neoplatonizante e intenta encontrar en ella las huellas de
la más originaria doctrina del Platón de raigambre pitagórica 22 •
Se sabe que los Comentarios de Proclo a las obras de Eüclides
-que el cardenal conoce, sobre todo, a través de Raimundo
Lulio- son una fuente innegable de esta doctrina 23 ; sin embar-

2-0_Gen., f.73 r.
21 Cfr. De mente, III.
. 22 Cfr. Volkmann-Schulck, K. H., Nicolaus Cusanwr. Die Philosophie
im übergang vom 21!?'.ttelalter ziw Neuzeit, Frankfurt, 1957, u. 88.
1

23 Cfr. Helander, B., Die visio intellectualis als Erkenntnis-weg

und-ziel des Nicolaus Cusanus, Uppsala, 1988, p. 85.
NIGOLAS DE CUSA: "DE SAPIENT!A" 117

go, hay en el cusano una recreacrnn del neoplatonismo de un

tenor cercano a un cierto idealismo prefigurado. En efecto, las
entidades matemáticas no son producto de una abstracción sino
auténticas creaciones del espíritu humano en búsqueda de lo
absoluto"' y la transferencia debe ser realizada en esta dirección.
Si concebimos, por ejemplo, un círculo, sucede, según Nico-
lás, que
" .. . quanto circuJus aliquis fuerit ma'ior, tanto et eius diameter
maior" (f. 80 r).
Y si se continúa este procedimiento hasta el infinito, la circun-
ferencia llegaría a coincidir con su diámetro; esto prueba que la
circunferencia de un círculo infinito es una línea recta:
"Si igitur circumferentia est aequalis diametro, erit ipsa diame-
ter et linea recta" (ibídem).
La curvatura del círculo que es susceptible del más y del menos,
no puede concebirse en el infinito; allí solo existe la rectitud:
" ... corvitatem, quae recipit magis et minus, non reperiri in
infinito, sed solam rectitudem" (ibidem).
Y así como la línea infinita es modelo de toda figura figurable,
también la rectitud es, a su vez, la praecisio pr,opia de toda línea.
De este modo, si "transferimos" esta rectitudo -exemplar,
praecisio, mensura (ibídem)- a la Rectitudo infinita et absoluta
-Exemplar, Praecisio, Mensura o Complicatio absolut0r-, halla-
remos allí co-implicada toda existencia actual o posible:
'rEt quomodo ipsa rectitudo est exemplar, praecisio, veritas,
mensura seu iustitia, bonitas seu perfectio omnium, quae sunt
aut esse possunt, et actualitas praecisa e inconfusa. omnium exis-
tentium et fieri possibilium, ita quod ad quamcumque speciem
aut existens oculos convertis" (f. 80 v).
Así pues, cualquiera sea la especie de la cual se trate, bastará
trascender las finitas cadenas causales, elevar los ojos al infinito
para encontrar el infinito Modelo que en ellas se espeja.
Si consideramos que, como se sabe, para el cusano el único
conocimiento posible pará el hombre es sólo una aproximación
progresiva a una verdad inaccesible, esto .es la conj:etura, cabria
preguntarse si esta última transferencia presentada por el idio-
ta -de lo geométrico a lo teológico- resulta un camino para

24 Cfr. nuestro artículo, op. cit., p. 61.

25 Cfr. Muraro Vaiani, L., "Congettura e prec1s10ne matematica in
Nicolo Cusano", en Riv. di fil. neos., LXII (1970) 1-2, pp. 166-167.
118 CLAUDIA D'AMICO

superar el conocimiento meramente conjetural. Este es un punto

polémico entre los comentadores del pensamiento cusano 25 • En
este sentido convenimos con aquellos que afirman que la praeci-
sio matemática es solo imagen de la precisión y verdad de la
ciencia divina. La propiedad que conviene a la mente divina como
verdad absoluta, conviene a nuestro intelecto como a su imagen
más próxima; las cosas que en el Logos di vino se encuentran
como una su verdad propia y precisa, se encuentran en nuestra
mente in similitucline 26 • Puesto que en el ente matemático la
esencia coincide con su definición 27 , la relación entre su repre-
sentación sensible y dicha definición es semejante a la relación
'cte la cosa sensible y su forma complicada en la Forma Unica
del Verbo de Dios. Dé esta manera, la, transferencia matemá-
tica. es un camino filosófico-teológico de aproximación, por se-
mejanza, a la inexplicable relación que une al cosmos con Dios.
El desciframiento de este enigma constituye, para el hombre, un
'permanente desafío; su logro -siempre relativo al infinito abis-
mo que lo separa de su Creador- la vera sapientia.

IV
Transitados, pues, los temas fundamentales propuestos por
Nicolás de Cusa en los diálogos De sapientia, podemos inferir
algunas conclusiones con referencia a la relación de los conceptos
allí presentados con ciertas nociones clásicas. Considerado de
manera global, el sistema cusano reconoce fuentes de origen neo-
platónico tanto en su vertiente cristiana cuanto pagana; su
concepción acerca de la sapientia no escapa a la influencia de
estas mismas tradiciones. Con todo, ciertos rasgos que, habitual-
mente, se han señalado como originales del pensamiento del
cardenal de Cusa, son también rastreables en la obra que hemos
abordado.
En primer lugar, cabe señalar el carácter fundante de la
preocupación gnoseológica en la filosofía de Nicolás, que se
repite aquí en la consideración de la sapientia en su doble sig-
nificación. Ahora bien, así como la búsqueda de la sabiduría por
parte del hombre es el punto a partir del cual reflexionan los
personajes, del mismo modo la respuesta siempre se dispara
hacia la inasible infinitud. Esto confirma el hecho de que si

20· Cfr. De mente, III.

21 Cfr.- ib., II.
NIGOLAS DE CUSA; "DE SAP!ENTIA" 119

bien el tema del conocimiento es primero -Y en esto hacen

hincapié los que abonan la tesis de la modernidad cusana-, no
es menos cierto que la articulación de su metafísica es radicali-
zadamente teocéntrica. Precisamente este rasgo insoslayable de
su pensamiento permite que lo inscribamos dentro del conjunto
de los pensadores medievales y reconozcamos en su concepto de
sapientia una clara inspiración en la tradición clásica.
En segundo lugar, la relación Complicatio-explicatio, que
cubre en gran medida la brecha que separa las doctrinas de tipo
creacionista de las emanatistas, ofrece conceptos como mensura
o praecisio. Estos términos, tomados de la tradición, son redefi-
nidos por el cusano desde una óptica gnoseológica destinada a
esclarecer el acceso del hombre a un mundo presentado como
arcano. La platónica noción de "exemplar", utilizada con fre-
cuencia en el De sapientia, se encuentra justificada -al igual
que las mencionadas anteriormente con la misma significación-
por el procedimiento de la. "tránsferencia", lo cual las hace apa-
recer sesgadas por una impronta propiamente humana aun cuan-
do se refieren a lo absoluto.
Por último, la "transferencia" cusana, que distinguimos tan-
to del procedimiento analógico cuanto del ejemplarismo plató-
nico, nos da la clave de la obtención de la vera sapientia como
una suerte de "salto hacia lo infinito" posible sólo por la capa-
cidad intelectual. Una vez allí, únicamenente cabe una visión
(visio intellectiialis) que no es aprehensión, ni siquiera explici-
tación por la vía negativa del objeto contemplado, es un simple
"gustar". La vera sapientia es pues, ante todo, experiencia de
infinitud.

RÉSUMÉ

En suivant la notion traditionnelle de Sagesse comme Verbe de Dieu,

N. de C. propose dans le De sapientia une sapientia humana dont la condi-
tion est la scientia ignorationis, et le point de départ la réalité considérée
comme explfoatio dei. L'idiota cusain -archetype du sage-- affirme la
possibilité de s'élever des la m.ultiplicité jusqu'a ses "mensurae" ou principes
explicatifs qui nous offrent une appréhension cognitive partielle du ré~I.
Le "transfert" a l'Infini de ces principes conduira, bien que p3:r un chemm
conjectural, a celui qui est Mensura o Complicatio absoluta. Enfm,_ le ':trans-
fert" de la géométrie a la théologie donne une image approx1mative de
l'inconnaissable rélation Dieu-monde.
Cet article met en evidence la formulation cusaine de quelques notions
qui se rattachent au néoplatonisme médiéval d'apres le point de vue de la
théorie de la connaissance.