Introducción

En el siguiente trabajo nos proponemos dos objetivos en torno al pensamiento de

Walter Benjamin. Por un lado, a partir del ensayo “El surrealismo” buscaremos
dilucidar aspectos del materialismo antropológico desarrollado allí por el filósofo, y a
partir del ensayo “Karl Kraus” y las notas preparatorias de éste, presentaremos algunos
aspectos de la teoría de lo no-humano (Theorie des Unmenschen). Por otro lado,
veremos que, así como con esta teoría es posible pensarse la posibilidad de otro trato
con la naturaleza, lo animales y lo inanimado, puede considerarse que una teoría de lo
no-humano habilita a pensar otro trato con la alteridad, habilita una apertura a otros
tipos de pensamientos no occidentales. Para ello, pensaremos al filósofo desde la
perspectiva de la etnografía surrealista desarrollada por James Clifford, nos centraremos
en la mirada sobre Oriente del filósofo. Particularmente trabajaremos sobre los
elementos que retoma de la cultura china para lo cual analizaremos algunos pasajes de
su ensayo “Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte”.

El análisis que realizaremos lo realizamos tomando en cuenta que es una mirada,

interpretación, un darle sentido a algo que particularmente se caracteriza por un carácter
fragmentario y, por tanto, pasible de múltiples sentidos.

Desarrollo

En 1929 Walter Benjamin publicó, en la revista Die literarische Welt, “El

surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea”, ensayo en el que
interpreta aquel movimiento surgido -según el propio filósofo- en 1919 dentro del grupo
de literatos conformado por André Breton, Louis Aragon, Philippe Soupault, Robert
Desnos y Paul Éluard. Allí plantea los dos posibles caminos que podría haber tomado el
surrealismo, pues veía que en este movimiento se había desplegado un “núcleo
dialéctico” y había llegado a un punto en el que debía “explotar en la lucha profana y
objetiva por el poder y el dominio, o decaer como manifestación pública y
transformarse” (p302), es decir, debía o permanecer en la mera revuelta y provocación
pública, o avanzar hacia el accionar revolucionario1. De este ensayo nos interesa
1
En este ensayo Benjamin tiene ciertos reparos en torno al surrealismo. Así, plantea que el movimiento
no siempre coincide con la iluminación profana (p303desarrollada a continuación), cuestiona el
acercamiento del surrealismo al espiritismo, y a su vez se pregunta si el movimiento consigue conectar la
revolución con la revuelta (p313). Sin embargo, dejaremos al margen si el filósofo berlines se distancia o
no de los principios del surrealismo. Pues nos interesa aquí destacar, como veremos, la noción de
destacar el desarrollo que Benjamin realiza de las nociones de materialismo
antropológico y de iluminación profana, nociones expresadas en la experiencia
surrealista.

¿Qué es lo que observa Benjamin en el surrealismo? En primer lugar, el filósofo

berlines no ve en el surrealismo un mero movimiento “artístico”, “poético”, los escritos
surrealistas no son mera literatura. Como hemos dicho, en el surrealismo no ve una
mera manifestación pública que sólo busca provocar, más bien ve un tipo de experiencia
que ha “reventado” el ámbito de la poesía al practicar, hasta “los límites extremos de lo
posible”, una “Vida Poética” (p301). Y, como veremos, en tal experiencia encuentra las
fuerzas que posibiliten la revolución. La vida poética implicaba lo siguiente:

La vida solamente parecía digna de vivirse allí donde el umbral que abre y separa
la vigilia del sueño había quedado del todo destruido por pisadas de imágenes que de
repente fluían en masa, y el lenguaje ya sólo parecía ser el mismo donde palabra e imagen
se entrelazaban tan plena y felizmente, con una exactitud tan automática, que no dejaba
resquicio ya para el «sentido». La imagen y el lenguaje como tales tienen preferencia.
[…] No sólo sobre el sentido. También sobre el yo. (p302-303)

En la experiencia en cuestión, lenguaje e imagen tienen una primacía no sólo por

sobre el sentido, sino también sobre el yo. Aquí aparece algo que será fundamental en el
pensamiento benjaminiano: su crítica al sujeto y a la intención2. Como podemos
observar en Origen del Trauerspiel alemán, contrario a las corrientes idealistas, para
Benjamin el mundo objetivo, la realidad externa, no son productos de la conciencia o
construcciones elaboradas por el sujeto. La verdad, según el filósofo berlines,
corresponde a una existencia que excede al ser humano, y por eso, como afirma Miguel
Vedda, la teoría del conocimiento que encontramos en Benjamin supone “un
ensimismamiento en el objeto, a fin de ascender de la mera intención (Meinen) del
conocimiento al saber (Wissen) de la verdad” (p163). En efecto, el filósofo berlines
separa “verdad” e “intención”: “la verdad -afirma- es la muerte de la intención”. Es

materialismo antropológico y la de iluminación profana. Con todo, más adelante trataremos de pensar a
Benjamin bajo el concepto de surrealismo etnográfico desarrollado por James Clifford.
2
Queda al margen las menciones en el párrafo a la imagen y el lenguaje. Respecto a la noción de
imagen, en el párrafo citado se adelanta lo que será su noción fundamental de “imagen dialéctica”. Por
su parte, la noción de “lenguaje” resulta fundamental en Benjamin. En efecto, no sólo le dedica el
ensayo “Sobre el lenguaje…” sino que es uno de los aspectos fundamentales en su diagrama sobre la
antropología.
3
y que no accede a revelar sus secretos a quienes procuran violentarla, sino tan solo -eventualmente- a
aquel que se aproxima a ella con la perspectiva del enamorado
decir, que la verdad no implica una relación intencional, “el comportamiento conforme
a la verdad no es un pretender [Meinen] en el conocer, sino un penetrar y perderse en
ella” (p 70)”4.

Esta crítica al sujeto y a la intención la encontraremos en otros ensayos del

filósofo. Aquí podemos observarla en relación a la experiencia surrealista: podríamos
decir que “la verdad” se da allí donde ya no hay resquicio para el sentido, y el lenguaje
y la imagen ganan preferencia por sobre el yo. A su vez, Benjamin plantea un
aflojamiento (lockerung) del yo, de la individualidad en la experiencia surrealista y por
medio de la embriaguez. Pero, y esto es fundamental, tal experiencia es tan viva y
fecunda que hace salir “del hechizo de la embriaguez en cuanto tal”. De modo que las
experiencias surrealistas no se reducen al sueño, al consumo de drogas ni al éxtasis
religioso. Y aquí entra en juego la noción de iluminación profana - noción que parece un
oxímoron, pero refleja el gusto de Benjamin por conceptos cargados de tensión (al igual
que el de “imagen dialéctica” o la idea de una “débil fuerza mesiánica”:

[…] la verdadera superación creativa de la iluminación religiosa no se encuentra

desde luego en los estupefacientes, sino en una especifica iluminación profana, en una
inspiración materialista; una inspiración antropológica, cuya preparación puede proceder
del hachís, del opio o de otra cosa. (p303)

Entonces, las experiencias surrealistas implican una ruptura con el sentido y el yo,
e implican una iluminación profana, verdadera superación creativa del éxtasis religioso.
Como iremos viendo, tal iluminación, de inspiración materialista y antropológica,
implica un acercamiento a las cosas, un acercamiento a lo terrenal y mundano.
Benjamin observa esta experiencia con más fuerza en Paysan de Paris de Aragon y en
Nadja de Breton, y la caracteriza del siguiente modo: el filósofo berlines pone en
relación la iluminación profana con la concepción surrealista del amor, para lo cual cita
a Erich Auerbach: “Todos los poetas del Nuevo Estilo […] tienen una concreta amada
mística; a todos les suceden, más o menos, las mismas aventuras amorosas llenas de
extrañeza por igual; a todos el amor les regala o les niega dones que se parecen mucho
más a una iluminación que a un placer sensorial” (p305) Aquí podemos ver, entonces,
un vínculo entre la concepción surrealista del amor, la mística y la extrañeza. A su vez,
Benjamin destaca de Breton estar “más cerca de las cosas que están cerca de Nadja que
de ella misma” (p305), pues el escritor surrealista fue quien dio por primera vez con las
4
P348- “que en su lucha con la creatura la humanidad lleva todas las de perder
energías revolucionarias que se encuentran en lo “envejecido”. En efecto, según el
filósofo berlines, los surrealistas dieron cuenta de que “la miseria, no sólo social, sino
también miseria arquitectónica, o la miseria propia del intérieur, con las cosas
esclavizadas y esclavizantes, se transforman en nihilismo revolucionario” (p305-306).
“Breton y Nadja -afirma el filósofo berlines- hacen explotar las formidables fuerzas de
la «atmósfera» que se esconden dentro de estas cosas”5. Y, el “truco” que domina este
mundo de cosas (Dingwelt), afirma Benjamin, consiste en “cambiar la mirada histórica
al pasado por otra política”. Podríamos decir, entonces, que la iluminación profana está
en relación con la posibilidad de dar con las energías revolucionarias, de dar con la
atmósfera que hay dentro de las cosas, dentro de lo envejecido, para lo cual, el truco
consistiría en centrarse en una mirada política respecto con el pasado, con lo que ha
sido. Por eso, Breton está cerca de las cosas, pues la iluminación profana implica un
acercamiento al mundo de las cosas, implica un volver a lo terrenal, a lo mundano.

Como dijimos, Benjamin ve la posibilidad de un accionar revolucionario

motorizado por las fuerzas embriagantes del surrealismo. Por ello, pondera la
politización del surrealismo -no sin diferencias-, su oposición frente a la burguesía y su
acercamiento hacia la izquierda. El filósofo berlines plantea que el surrealismo gira en
torno a esta proposición: “ganar las fuerzas de la embriaguez para el servicio de la
revolución” (p313). Pero resulta necesario pensar un desarrollo dialéctico para no
permanecer en prejuicios románticos, es decir no quedarse meramente con un
componente de embriaguez vivo en todo acto revolucionario. El filósofo berlines
relaciona tal desarrollo con la cuestión del extrañamiento:

“Subrayando, patética o fanáticamente, el aspecto enigmático de lo enigmático no

hay avance posible; el misterio lo penetramos solamente en la medida en que lo
reencontramos precisamente en lo cotidiano, gracias a una óptica dialéctica que presenta
lo cotidiano en su condición de impenetrable, y lo impenetrable en su condición de
cotidiano. Por ejemplo, […] el estudio apasionado de la embriaguez por el hachís no nos
enseñará sobre el pensamiento (que es un narcótico eminente) ni la mitad de lo que nos
enseña la profana iluminación del pensamiento sobre la embriaguez por el hachís.” (p313-
314)

5
Tener presente que aquí encontramos una cercanía a lo que luego Benjamin desarrollará bajo la idea
de “aura”. En efecto, Pablo Oyarzun en su traducción de El narrador plantea que la noción Stimmung
-traducida como “halo”, “temple” o “estado de ánimo”- está en relación a la noción de aura (p127).
 A su vez, la politización del surrealismo, en la mirada de Benjamin, queda
contrapuesta al optimismo diletante de la socialdemocracia. Para ganar las fuerzas de la
embriaguez, es necesario, la “organización del pesimismo”. En efecto, como afirma
Marc Berdet, el materialismo antropológico corresponde, desde un punto de vista
político, con la organización del pesimismo. Y, organizar el pesimismo implica, por un
lado, “extraer la metáfora moral justamente a partir de la política” y, por otro,
“descubrir en el espacio de lo que es la actuación política el espacio integral de las
imágenes” (p315). Tal espacio de imágenes es accesible para la iluminación profana, y
Benjamin afirma que no es susceptible de ser medido desde la mera contemplación. En
efecto, es necesario un accionar revolucionario, el cual tiene como tareas “acabar con el
predominio intelectual de la burguesía” y el “contactar con las masas proletarias”.
Tareas que el filósofo berlines reprocha a “inteligencia revolucionaria” no estar
llevando a cabo.

La iluminación profana propia de la experiencia surrealista es aquella que permite

la introducción en el espacio de imágenes. Luego Benjamin plantea que, más
concretamente, de lo que se trata es de un espacio de cuerpos. En la iluminación
profana, con el aflojamiento del yo, se da lugar a “un resto”, se da lugar a lo corporal de
lo colectivo. Según Berdet, el materialismo antropológico recupera poéticamente aquel
resto, la corporeidad de lo colectivo. Cuerpo y espacio de imágenes queda conjugados
en la iluminación profana con tal profundidad que “que la tensión revolucionaria se
convierte en inervación corporal colectiva y las inervaciones corporales del colectivo se
convierten en descarga revolucionaria, la realidad se puede superar a sí misma hasta el
punto que exige el Manifiesto comunista. (p316)”. Esto todavía era posible, según
Benjamin, con los surrealistas, quienes, como afirma Berdet, retienen aquel resto, esa
experiencia corporal de lo colectivo, a partir de sus iluminaciones profanas.

La retención de aquel resto es lo que hace oponer a Benjamin el materialismo

antropológico a lo que denomina materialismo metafísico. Marc Berdet plantea que el
filósofo berlines con el materialismo antropológico viene a reparar cuestiones del
materialismo dialéctico, al menos en una versión vulgar y tosca 6. En efecto, el
6
Benjamin plantea como representantes del materialismo metafísico al político y economista bolchevique
Nikolai I. Bajurin y a zoólogo y filósofo Karl Vogt. Berdet define específicamente a Bajurin como
marxista ortodoxo, mientras que a Vogt lo define como una especie de precursor del optimismo
socialdemócrata. En este sentido, podemos relacionar el materialismo metafísico con el optimismo
diletante de la socialdemocracia, al cual Benjamin contrapone la organización del pesimismo. (Berdet
plantea que) En este sentido, pondera el acercamiento del surrealismo a la respuesta comunista, la cual
significa “pesimismo completo” (p314-315).
marxismo ortodoxo al que se opone Benjamin implicaría una clase de materialismo en
el que a través de sus redes abstractas y su organización racional se pierde aquel “resto”.
El espacio de los cuerpos propio del colectivo, no podría ser representado en el aparato
conceptual y organizativo del marxismo, no podría ser analizado de forma discursiva y
demostrativa. En cambio, aquel espacio podría ser representado por el espacio de
imágenes al que el materialismo antropológico tiene acceso (y que corresponde, desde
el punto de vista político, a "la organización del pesimismo"). “El materialismo
antropológico recuperaría poéticamente un “resto”, una corporeidad de lo colectivo […]
ese elemento corpóreo-místico del colectivo que participa en el movimiento
revolucionario dándole sus fuerzas de embriaguez.”

En 1931 Benjamin publicó, en el periódico Frankfurter Zeitung und Handelsblatt,

“Karl Kraus” ensayo en el que interpreta la figura del escritor austríaco y director del
periódico Die Fackel. El escrito consta de tres partes: El hombre total (Allmensch), El
demonio (Dämon) y El monstruo (Unmensch). Podríamos considerar que cada una de
estas nociones caracterizan a Kraus, siendo la última la que más impronta le da el
filósofo berlinés, pero a su vez podemos pensar el escrito como ocasión para el
desarrollo de la filosofía benjaminiana. Así podríamos pensarlo como una crítica al
querer retornar a aquella humanidad total paradisíaca, su visión sobre lo demoníaco en
el teatro y su teoría sobre lo no-humano.

En el primer apartado Benjamin presenta a Kraus en oposición a la opinión

pública generada por la prensa y los periodistas (a quienes Die Fackel ataca con un
“odio vital”). Mientras que Kraus considera que las opiniones pertenecen al ámbito
privado y los juicios es aquello que compete en el ámbito público, la prensa al crear una
opinión pública lo que busca es “hacer al ámbito público incapaz de juzgar, sugerirle la
actitud de irresponsable, del desinformado” (p342). Es así que Kraus reúne sus energías
para luchar contra las “frases hechas” - “expresión lingüística de la arbitrariedad con la
que la actualidad se va apoderando de las cosas mediante el periodismo” (p342). Ahora,
la oposición no se reduce a la prensa o al periodismo. Así, Benjamin plantea el
periodismo como “expresión del cambio de funciones del lenguaje en el mundo del alto
capitalismo” (tambien lo plantea como un instrumento del poder p351) y a frase hecha
como producto de la técnica y como “la marca que hace al pensamiento
comercializable” (p344). De modo que, ahora la oposición de Kraus es frente al
altocapitalismo y al cambio de funciones del lenguaje que, como veremos, se ha ido
degradando con la prensa (en p352 Del poder dominante se distinguirá en que ponga
fuera de circulación los ideales mismos que aquel degradó). Pero aquello a lo que se
opone, según el filósofo berlinés, implica, además, una oposición a la humanidad
(entendida como humanismo clásico), a su historia en la que la guerra mundial ha sido
su último acto.

Así Kraus es representado como en oposición a la prensa y sus frases hechas.

Kraus “el polemista” es caracterizado por Benjamin por la trinidad silencio-
conocimiento-presencia de espíritu. En efecto, ante la confrontación con sus rivales “su
presencia de espíritu no admite preguntas”, desmonta la situación y descubre la
pregunta verdadera que ésta contiene para entregársela a su rival. Así, el filósofo
berlines plantea que, mientras Johann Peter Hebel representa el aspecto constructivo y
creador del tacto, en Kraus se encuentra el aspecto destructivo y crítico (p346). “K.
busca tras la rígida fachada de las frases hechas lo interior, descubriendo así en las
orgías de esa “magia negra” la difamación y el martirio 7 de las palabras” (p351). Kraus
fue un crítico implacable de los usos perversos del lenguaje, en especial por parte de la
prensa (p341). Ahora ¿desde qué lugar queda posicionado Kraus frente a la humanidad?
Benjamin plantea a Kraus como un “desertor que se ha pasado al bando de la creatura”
(en su lucha con la creatura la humanidad lleva todas las de perder… Su derrotismo es
de tipa supranacional y planetario) (p348), que desde allí ve a la historia como un
inmenso desierto que “separa a su linaje de la creación, del que la guerra mundial es el
último acto” (p348) y que, en nombre de la creatura, acude una y otra vez al animal y
“al corazón de todos los corazones, al corazón del perro”, para él auténtico modelo de
las virtudes de la creación, en el cual la lealtad, la pureza y el agradecimiento nos
sonríen desde tiempos remotísimos.” (p348). Así, Benjamin plantea que “K. contrapone
a esas sensaciones siempre iguales que la prensa diaria le presenta a su público la
“noticia” eternamente nueva que hay que dar de la historia de la Creación: a saber, el
lamento eternamente nuevo, incesante.” (p352)

7
Anabella plantea que aquí también se podría hablar de hipocresía; en p365 Benjamin plantea que
Kraus va atacando “las cumbres de la idiotez charlatana”;
 El concepto de creatura de K. contiene una herencia teológica (sxvii), pero en su
núcleo teológico tuvo lugar “un cambio que lo ha convertido sin violencia en el credo
humano8 y profano austríaco que hace de la entera creación una iglesia en la que, ya
sólo de vez en cuando, un leve olor a incienso nos recuerda al rito. Stifter fue quizá
quien formuló con precisión este credo, y su eco se sigue percibiendo siempre que K. se
ocupa de animales, de plantas y de niños.” (p346-347)

P347-348- para K. los negros años de su vida no son historia, sino naturaleza, un
río condenado a serpentear por un paisaje infernal. Y ese paisaje en que cada día se
talan un total de 50000 árboles para producir 60 periódicos.

El segundo apartado lleva por nombre “El demonio” y podríamos considerar que
aquí se desarrolla el proceso critico realizado por Kraus. El demonio es otra de las
facetas que el filósofo berlines observa en el escritor austriáco: “el fondo oscuro del que
se destaca Kraus -afirma Benjamin- es el de lo demoníaco” (p352). La manifestación
del demonio se realiza a través de la ambigüedad, en el entrecruzamiento entre la
autoexpresión y el desenmascaramiento (p353). Aquí también plantea lo siguiente: “si
Kraus no se refleja en sí mismo, se refleja en cambio en el rival, al que tiene a sus pies.”
(p353).

Luego plantea que lo demoníaco implica que Kraus se entrega él mismo, con su
vida y con su sufrimiento, se encuentra en un estado infernal (p354). A su vez, y esto es
un punto importante respecto al procedimiento llevado a cabo por Kraus, Benjamin
destaca que Kraus vive la escritura de forma teatral, destaca la mímica realizada por el
escritor austríaco en lecturas públicas de dramas de Shakespeare y Nestroy, o de
operetas de Offenbach. Así, el filósofo berlinés plantea:

“Es como si el demonio de este hombre fuera buscando la atmósfera agitada propia
de aquellos dramas, sacudida por los rayos de la improvisación, porque tan sólo ella le
ofrece mil oportunidades para exhibirse bromeando, importunando, amenazando. La
propia voz pone ahí a prueba la riqueza daimónica de sus personajes (en latín persona
8
En la traducción se pierde, pero aquí en el original dice “allmenschlichen Kredo”, es decir, “credo
humano total”. De modo que, así podemos ver la relación entre Kraus y el título de este apartado. Por
otra parte, en relación al título del apartado cabe aclarar que Benjamin plantea, a su vez, lo siguiente: Si
el alto capitalismo no solo degrada lo fines del periódico, sino también sus medios, de aquel poder que
lo derrote no habrá que esperar un nuevo florecer de humanidad total (paradiesischer
Allmenschlichkeit), paradisíaca, de la misma forma que no es esperable un renacimiento del lenguaje de
Goethe o de M. Claudius. Del poder dominante se distinguirá en que ponga fuera de circulación los
ideales mismos que aquel degradó (p351-352). este guardián del lenguaje de Goethe reconvertido así en
polemista, este intachable caballero transformado en guerrero sanguinario (p374)
 significa: eso a cuyo través pasa el sonido); mientras, en las puntas de los dedos, van
creciendo los gestos de aquellas figuras que viven y residen en su voz; imita a su objeto
para insertar con ello la palanca del odio.” (p354)

Aquí cabe recordar la crítica al sujeto que hemos mencionado anteriormente. En

efecto, en la figura demoníaca que encontramos ahora en Kraus podemos observar un
corrimiento respecto del sujeto. En efecto, aquí podemos observar que cuando Kraus
realiza tales improvisaciones, les presta voz a los personajes a imitar. Así, luego
Benjamin también dirá: “cuando expone, Kraus no habla de Offenbach, ni tampoco de
Nestroy. Ellos son los que hablan desde él.” (p365-366). Así, la utilización de citas en
sus improvisaciones puede considerarse como un corrimiento del sujeto.

Cuando realiza una imitación, también esto implica un “ataque a lo inauténtico”.

En efecto, el filósofo berlines afirma que cuando Kraus imita, a su vez inserta “la
palanca del odio en las más finas junturas de su misma actitud […] busca en las sílabas
las larvas que han anidado en ellas; larvas de venalidad y charlatanería, como de
infamia y de bondad, de puerilidad y de avaricia, de perfidia y glotonería.” (p354)

Benjamin destaca que para Kraus “No se entiende nada de este hombre mientras
no se haya visto que para él todo (sin excepciones, el lenguaje y la cosa) se desarrolla
por necesidad en la esfera misma del derecho. Su circense filología de diario va
siguiendo las huellas del lenguaje tanto como las huellas del derecho. Y es que no se
comprende lo que es la «teoría del lenguaje» de Kraus mientras no se ve en ella una
aportación al orden del proceso lingüístico, mientras se viene a entender la palabra del
otro en su boca tan sólo como corpus delicti y la propia palabra de Kraus, a su vez, en
tanto que palabra juzgadora.” (p356-357)

Kraus acusa al derecho en su sustancia, pero no en sus efectos. Y la acusación es,

en su caso, la traición del derecho a la justicia. O mejor, del concepto a la palabra
gracias a la cual puede vivir: asesinato de la fantasía, muerta por falta de una sola letra y
a la que Kraus le canta en su Elegía a la muerte de un sonido el lamento más
conmovedor. Pues por encima de la administración de la justicia se ha de situar la
ortografía, y a la primera le va a ir muy mal si la segunda choca con problemas.
También aquí se encuentra con la prensa, un lugar que es incluso donde le gusta citar a
sus fantasmas. Kraus conoce el derecho como pocos. Pero, si lo invoca, es solamente
por cuanto su demonio se siente estimulado y atraído por el abismo que el derecho
representa. (p357)

En el tercer y último apartado “Lo No-humano” Benjamin caracteriza a Kraus

como un satírico, pero lo distingue de aquellos que sólo buscan hacer reír a su público.
Kraus es visto como el “gran satírico” pues es en quién la humanidad se apresta para
“sobrevivir a la civilización” (p363). Para comprender esto es necesario tener en cuenta
que aquí se está haciendo referencia al contexto de la primera guerra mundial 9, en el que
la humanidad “se ha quedado sin lágrimas, pero no en cambio sin risa”. De modo que la
humanidad recurre a la sátira, pues ésta consiste, según el filósofo berlinés, “devorar al
enemigo, pues el satírico es sin duda la figura bajo la cual el antropófago es acogido por
la civilización” (p363).

Aquí aparece la figura del antropófago, la cual es fundamental para comprender el

sentido de lo no-humano. Aquí Benjamin plantea que Kraus contrapone la figura del
antropófago al conjunto de los derechos humanos: “La humanidad, la cultura y la
libertad -Benjamin cita a Kraus- son bienes tan valiosos que con sangre, inteligencia y
dignidad humanas se van pagando a un precio que nunca es demasiado alto” (p636). A
su vez, compara esta confrontación con La cuestión judía de Marx para afirmar a la
labor de Kraus como una reacción contra el humanismo clásica y como una declaración
del humanismo real (p364). En efecto, en aquel ensayo Marx también es crítico de los
derechos humanos, pues ve que, en realidad, son los derechos del hombre burgués, es
decir, del hombre egoísta: “[…] los llamados derechos del hombre […] no son sino los
derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del
hombre separado del hombre y de la comunidad.” (p242-243); “Muy lejos de concebir
al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida
genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una
limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión
es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su
propiedad y de su persona egoísta.” (p244-245)

9
Previamente Benjamin citó un fragmento del artículo de Kraus “En esta gran época” escrito cuando se
declaró la primera guerra mundial: “En esta gran época que yo conocí cuando aún era pequeña; que
volverá a ser pequeña si le queda tiempo […] en esta época en la cual sucede lo que uno no podía
imaginar y en la que tendrá que suceder lo que uno ya no puede imaginar” (p344-345).
 Benjamin relaciona “la verdadera máscara del satírico” con la misantropía. En
efecto, retoma a uno de los personajes de Shakespeare (quien dibuja “figuras
inhumanas/ unmenschliche Gestalten”), retoma a Timón (de la obra Timón de Atenas),
el misántropo, la figura “más inhumana de todas”. Pues, tanto Timón como Kraus
“Ninguno de ellos quiere en adelante tener jamás nada que ver con los seres humanos”
(p366). A su vez, el filósofo berlinés, marca un límite aquí para lo demoníaco. En
efecto, plantea lo siguiente: “La fuerza del demonio termina en este reino, y lo
interhumano o infrahumano (zwischen oder untermenschliches) que hay en él es
superado por algo en verdad inhumano (wahrhaft Unmenschlichen)” (p366). Pues,
como veremos, la figura del antropófago está relacionado con lo no-humano, y es con la
aparición de lo no-humano donde Benjamin ve un límite a lo demoníaco.

Podríamos considerar que si la prensa se caracteriza por la “verborrea” (p364),

Benjamin plantea que el escenario de Kraus es la poesía y su lenguaje es la rima:
“Palabra que nunca miente en el origen” (p369). La cuestión de la rima es fundamental
(Como rima se alza ahí el lenguaje a partir del mundo creatural; como nombre lo hace ir
ascendiendo a la totalidad de las creaturas, p371), el filósofo berlinés la considera a la
rima como los dos angelotes que “entierran, risueños, al demonio”: por un lado, se trata
de un “ángel poético, marcial” y por otro, se trata de un “ángel desbocado”.

En p371-372 Benjamin se refiere a la cita castigadora y la cita sanadora. A su vez

plantea que “En la cita castigadora y salvadora, el lenguaje se revela de repente en
calidad de padre de la justicia.”

Benjamin vuelve a mencionar La cuestión judía de Marx y lo cita: “Solamente

una vez que el ser humano, individual y real, deroga al ciudadano abstracto y se
convierte… en ser genérico… sin separar ya de sí la fuerza social en la figura de la
fuerza política, tan solo entonces queda consumada la emancipación humana como tal”
(p373). Luego plantea que aquí Marx contrapone el humanismo real al humanismo
clásico. Por lo que podemos considerar que el humanismo clásico sería aquel que
contempla únicamente al ser humano como algo meramente individual, egoísta y
extraño a su ser genérico y la vida en sociedad, mientras que el humanismo real es aquel
que humanismo que considera al ser humano como parte de su ser genérico “sin separar
ya de sí la fuerza social en la figura de la fuerza política”. A su vez, plantea que aquel
humanismo real se manifiesta en Kraus en la figura del niño “que alza su rostro contra
los ídolos de su ser natural ideal, de ser natural romántico, como contra los ídolos del
ciudadano modelo” (p373). Esta figura, como veremos, también es fundamental para
pensar la cuestión de lo no-humano. Aquí, plantea Benjamin que Kraus, en nombre del
niño, realizó un análisis de la educación alemana, la cual halló “entregada al oleaje de la
arbitrariedad periodística” (p373).

Luego, Benjamin plantea sobre el niño lo siguiente: “el niño no toma forma en el
espacio natural, sino en el espacio de la humanidad, en la lucha por la liberación, que se
conoce al niño por aquella actitud que la lucha le impone con la explotación y la
necesidad; que no hay liberación idealista del mito, sino sólo liberación materialista; y
que en el origen de la creatura no se halla la pureza, sino, al contrario, la purificación”
(p374). Todo esto, es algo que tardíamente le llegó al real humanismo de Kraus.

En p375 Benjamin retoma una cita de Kraus para dar cuenta su posicionamiento
respecto del comunismo. Allí plantea que el escritor austríaco estaba en desacuerdo con
la praxis del comunismo, pero que deseaba su conservación “como amenaza constante
sobre las cabezas de quienes tienen bienes, que, para preservarlos, envían a los otros a
los frentes del hombre y del honor patrio, mientras los consuelan diciendo que los
bienes no son lo importante en esta vida.” (p375).

P375-376- Durante demasiado tiempo se ha puesto el énfasis en lo creativo. Pero

tan creativo lo será solamente quien evite el encargo y el control. El trabajo encargado,
controlado, cuyos modelos son el trabajo político y el trabajo técnico, solamente
produce suciedad y desechos, destruye el material, desgasta lo creado, criticando sus
propias condiciones, y viene a ser con ello lo contrario del trabajo que hace el diletante,
que disfruta creando. La obra de éste es en cambio inofensiva y pura; consume y
purifica lo magistral. Por eso el monstruo (der Unmensch) se encuentra entre nosotros
como mensajero del más real humanismo. Es el que derrota la frase hecha. No se
solidariza con el delgado abeto, sino con el cepillo del carpintero que lo consume, ni
menos con el noble mineral, sino con el horno de fundición que lo depura. El europeo
no ha sido capaz de unificar su vida con la técnica, porque se aferra al fetiche de la
creatividad. Es preciso haber seguido a Loos en su lucha con el dragón del “ornamento”,
hay que haber escuchado el esperanto estela de los personajes de Scheerbart o bien hay
que haber visto el “ángel nuevo” de Klee, que prefiere liberar a los humanos al irlos
quitando a hacerlos felices con sus dádivas, para así afectar una humanidad que se
acredita en la destrucción.
 P376- Tambien es destructora la justicia que viene a poner fin a las ambigüedades
constructivas del derecho, destructivamente ha hecho K justicia a su propia obra:
“Dirigirme ya sólo lo puede mi error”. Tal es el lenguaje de la sobriedad, que en la
duración fundamenta su dominio… Ni la pureza ni los sacrificios han podido nunca
dominar al demonio, pero donde el origen y la destrucción se encuentran uno a otro, ha
acabado su reino. Como mezcla de niño y antropófago10 ahora se encuentra su vencedor
ante él: pero no es un ser humano nuevo, sino más bien un monstruo (ein Unmensch),
un ángel nuevo. Tal vez uno de aquellos que, según el Talmud, se crean sin cesar a cada
instante, en cantidades ingentes para, una vez que han ensalzado a Dios, disolverse en la
nada ¿Lamentándose, acusando o alegrándose? Lo mismo da. La obra efímera de K
imita aquella voz, que se disipa tan rápidamente. Angelus: esto es, el mensajero según
lo contemplamos en los grabados antiguos.

A partir de la noción de materialismo antropológico y de la teoría de lo no-

humano, se puede pensar una política de lo no-humano que implique otro trato con la
naturaleza, esto es con los animales e incluso con lo inanimado. A su vez, implica un
trato con la otredad, y en esto podemos pensar un trato con otras tradiciones filosóficas
y culturales.

Importante distinguir la mirada de benjamin del gusto por lo oriental que puede
tener la existencia estuche, el hombre privado.

10
Anabella: “Als ein Geschöpf aus Kind und Menschenfresser”. B. se refiere a lo Unmensch como
Geschöpf, es decir, como creatura en el sentido de creación humana, para cuyo acabamiento hace falta
una tarea política, pero tambien en el sentido de creación divina, inmersa en el reino común de todo lo
creado -desde lo viviente hasta lo inanimado: piedras, astros, cosas.