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Índice
(No coinciden la numeración de páginas)

INTRODUCCIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
I
DIMENSIONES ANTROPOLÓGICAS, CRISTOLÓGICAS y SACRAMENTALES DE LA VIDA TEOLOGAL

1. LA UNIDAD DE LO TEOLOGAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.1. Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.1.1. Virtud y teologal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.1.2. Desde diversas perspectivas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.2. Las virtudes teologales brotan de la gracia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
1.3. Las virtudes teologales regeneran lo humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1.4. Mutua implicación de la fe, la esperanza y el amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.4.1. Un sagrado circuito. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.4.2. Lo envolvente y lo específico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13
1.4.3. La vida en Cristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

2. EL ENCUENTRO CON DIOS SUPONE LO HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2.1. La fe, estructura fundamental de la existencia humana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2.1.1. La fe como creencia y como compromiso existencial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2.1.2. Credulidad y credibilidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .18
2.1.3. La fe hace posible la vida y el progreso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
2.1.4. La fe hace posible el encuentro con el Otro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .20
2.2. La esperanza, estructura fundamental de toda exisTencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.2.1. ¿Esperanza no humana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21
2.2.2. Esperanza humana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22
2.2.3. La espera humana está condicionada por la situación. . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.2.4. Espera y esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24
2.3. El amor dimensión antropológica fundamental. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.3.1. El amor, concepto análogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25
2.3.2. El otro forma parte de la estructura de mi yo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26
2.3.3. Lugar del amor en el desarrollo personal del hombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
2.3.4. El amor humano o interpersonal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28
2.3.5. Diferentes formas concretas del amor humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29
2.4. La posesión de lo real. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2.5. La apertura al misterio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

3. VIDA TEOLOGAL EN EL SEGUIMIENTO DE CRISTO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37

3.1. Jesus, modelo de vida teologal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37
3.2. Jesus, pionero de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39
3.3. Jesus, pionero de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40
3.4. Jesus, pionero y modelo de caridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .42
3.4.1. El amor de Jesús al Padre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43
3.4.2. El amor de Jesús a los seres humanos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .44
3.4.3. Los cristianos llamados a imitar a Cristo en su amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .44

3
4. LA VIDA TEOLOGAL SE VIVE SACRAMENTALMENTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47
4.1. Las mediaciones antropológicas de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48
4.2. Las mediaciones de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .50
4.2.1. La oración. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51
4.2.2. La utopía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .52
4.3. Lo sacramental, una clave para entender la caridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
4.3.1. El "ser" de la caridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .54
4.3.2. El prójimo, sacramento de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55

5. LA IMPERFECCIÓN DE LO TEOLOGAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .59

5.1. La fe es imperfecta por naturaleza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
5.2. La imperfección de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
5.3. La imperfección de la caridad en este mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
5.4. La imperfección de toda religión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

4
 II
TEOLOGÍA DE LA FE CRISTIANA

6. EN LA HISTORIA POR JESUCRISTO AL PADRE EN EL ESPÍRITU. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .67

6.1. La fe, encuentro con Dios en la historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
6.1.1. La fe de Abraham. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
6.1.2. La fe del pueblo de Israel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69
6.1.3. El Credo histórico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
6.2. La fe, encuentro con Dios en Jesucristo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
6.2.1. La fe como opción radical y respuesta a la interpelación del kerigma. . . . . .70
6.2.2. Necesidad de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72
6.2.3. Fe explícita y fe implícita. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
6.2.4. Creer es confesar la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
6.3. Al Padre: Dios "objeto" de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
6.3.1. Creer a, por y en Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76
6.3.2. Dios como verdad y las verdades de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77
6.3.3. Fe formada y fe no formada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
6.4. La fe como obra del Espíritu Santo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
6.4.1. La fe como gracia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
6.4.2. Libertad y razón en el acto de fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .82
6.4.3. La sobrenaturalidad de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
6.5. Creo "en" la Iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
6.5.1. Sentido de la fórmula "credo ecclesiam". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84
6.5.2. La Iglesia confiesa la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85
6.5.3. La Iglesia transmite la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87
6.5.4. María, tipo de la Iglesia en la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .88

7. A LA BÚSQUEDA DE UNA DEFINICIÓN DE LA FE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

7.1. Definición de Zafe según Heb 11,1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
7.2. Definición de la fe como virtud según Santo Tomás. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
7.3. Definición de la fe según el Concilio de Trento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
7.3.1. Definición de la fe católica en un contexto polémico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
7.3.2. La fe definida parcialmente como una disposición para la justificación. . . . 95
7.4. Definición de la fe según el Concilio Vaticano I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
7.4.1. Fundamento de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .96
7.4.2. Definición de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .97
7.5. Originalidad del Vaticano II en la concepción de la fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

5
 III
TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA CRISTIANA

8. DE ESPERANZA EN ESPERANZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103

8.1. Actualidad de la teología de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103
8.1.1. Su importancia en la vida cristiana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
8.1.2. Su importancia como cuestión teológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
8.1.3. Orden y sentido del presente capítulo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
8.2. El deseo, ¿padre de la esperanza? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
8.3. Progresividad de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
8.3.1. La promesa a los patriarcas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
8.3.2. La revelación del Dios de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
8.3.3. La promesa en la escatología profética. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
8.4. El futuro reino de Dios en la predicación de Jesús. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111
8.5. Las pruebas de la esperanza escatológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115
8.6. Los desafíos de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
8.6.1. El pecado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .116
8.6.2. El triunfo de la injusticia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .117
8.6.3. La muerte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

9. CONTENIDO, MOTIVO Y SUJETO DE LA ESPERANZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123

9.1. Contenido u objeto material de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
9.2. Motivo u objeto formal de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
9.2.1. El Amor de Dios, fundamento de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
9.2.2. El poder de Dios, fundamento de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
9.2.3. El poder de Dios que resucita a Jesús, fundamento de la esperanza. . . . . .128
9.2.4. Para hacer más creíble la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .129
9.3. Sujeto de la esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
9.4. El problema de las mediaciones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131

IV
TEOLOGÍA DE LA CARIDAD
10. LA CARIDAD, VIRTUD TEOLOGAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
10.1. La caridad, plenitud en la plenitud. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
10.2. La caridad y las concepciones cambiantes del amor humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
10.2.1. Hablar de amor, hablar de caridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134
10.2.2. Una mirada a la historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135
10.2.3. Nuestra situación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
10.3. La caridad, virtud teologal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
10.4. ¿Cómo definirla caridad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .139
10.4.1. La verdadera y más perfecta forma del amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
10.4.2. Por la que el hombre ama a Dios por sí mismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
10.4.3. Amar al prójimo (ya uno mismo) por Dios y en Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . 140

11. AMAR A DIOS SOBRE TODAS LAS COSAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

11.1. El mandamiento mayor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143
11.2. Dios es amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

6
 11.3. Cristo, revelación del amor de Dios y del amor que es Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
11.4. Amor gratuito, amor motivado, amor recíproco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
11.4.1. Entre el Padre y el Hijo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148
11.4.2. Entre Dios y el hombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149
11.5. El amor de Dios interiorizado por el don del Espíritu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150
11.6. La caridad como participación en la amistad divina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .151
11.7. Amar a Dios por sí mismo y al prójimo por Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
11.8. Dios, objeto formal de la caridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155

12. AMAR AL PRÓJIMO COMO A UNO MISMO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

12.1. El segundo mandamiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .159
12.2. Universalidad del amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160
12.2.1. El amor al enemigo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160
12.2.2. Amor y realismo político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
12.3. Intensidad del amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
12.3.1. Amor universal y amistad fiel e íntima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165
12.3.2. El amor fraterno, ley de la comunidad mesiánica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
12.3.3. La humanidad, llamada a participar en el amor mutuo. . . . . . . . . . . . . . . 169
12.4. El amor; principio de edificación de la Iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
12.5. Dimensiones éticas de la caridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
12.5.1. La fecundidad del Agapé en toda clase de bienes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171
12.5.2. La caridad, forma de todas las virtudes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
12.6. Caridad y justicia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .175
12.7. Estructuras sociales y teología del prójimo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
12.8. El pecado por excelencia: la falta de amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

CONCLUSIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Una fe que sostenga la esperanza y mueva al amor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

1. Sobre la Fe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183
2. Sobre la Esperanza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
3. Sobre la Caridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

INDICE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .191

7
 Introducción
La Revelación judeo-cristiana es la historia de un encuentro, el Dios con el ser humano.
Dios está permanentemente buscando al hombre y se le manifiesta por todos los medios a su
alcance: "Dios, creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres
en la creación un testimonio perenne de sí mismo (cf. Rom 1,19-20); queriendo además abrir el
camino de la salvación sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros primeros padres" 1. En
estas palabras, tomadas del Concilio Vaticano II, se hacen dos importantes afirmaciones: por una
parte, Dios, en la creación, está siempre manifestándose, diciendo algo, presionando para que el
hombre le descubra. Por otra, Dios, desde los comienzos mismos de la historia de la salvación, "se
reveló", se comunicó, se dio a conocer a los seres humanos. Allí donde hay un ser humano Dios
quiere ser conocido. Aunque también cabría decir: solo hay ser humano (solo el nivel de la pura
animalidad es superado) allí donde Dios puede ser conocido2.

La búsqueda del ser humano por parte de Dios pide acogida y respuesta. Pues para que se
dé un encuentro no basta con que alguien esté presente y tome la iniciativa de darse a conocer. A
no ser que entendamos la palabra "encuentro" superficialmente: dos o más personas coinciden, se
cruzan o chocan en un determinado punto. Pero esta coincidencia puede ser fortuita. Puede ser
inconsciente. O siendo una coincidencia consciente, puede ser rápida, poco profunda y nada
interesante. Vistas así las cosas, bien pudiera decirse que Dios siempre se encuentra con el
hombre, dado que su presencia es total y no es posible escapar de ella3. Pero el hombre no
siempre se encuentra con Dios.

Pero "encuentro" puede ser también el resultado de una mutua búsqueda consciente y
deseada, que llena un vacío o marca profundamente a sus protagonistas. El encuentro, entonces,
implica apertura, correspondencia y confiada aceptación, creándose un espacio de amor y de
entrega mutua: yo comprendo al otro, me dejo penetrar y enriquecer por el otro. Y correspondo a
lo que él me ofrece, dándole y dándome yo a mi vez. El auténtico encuentro supone una relación
personal, una conciencia de la presencia del otro, una capacidad de escucha y de respuesta. El
encuentro verdadero implica necesariamente que los dos que se encuentran son sujetos activos.
Eso significa que, para que la búsqueda permanente del hombre por parte de Dios, alcance el nivel
de encuentro se necesita no sólo que Dios "se encuentre" con el hombre, sino también que el
hombre "se encuentre" con Dios. ¿Cuándo sucede esto último? Cuando el ser humano se confía

1 Dei Verbum, 3
2 Esto no dice nada en contra de la afirmación de Pio XII, que no se refiere explícitamente a la revelación, aunque
también se le pueda aplicar: "Dios puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica" (H.
DENZINGER y P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum -en
adelante: DH-, 3891).
3
Al respecto recordamos dos textos de la Escritura: "En él vivimos, nos movemos y existimos" (Hch 17,28). "¿A dónde iré
lejos de tu aliento, a dónde escaparé de tu mirada? Si escalo el cielo allí estás Tú; si me acuesto en el abismo, allí te
encuentro; si vuelo hasta el margen de la aurora, si emigro hasta el confín del mar allí me alcanzará tu izquierda, me
agarrará tu derecha" (Sal 139,7-10).

8
por entero a su Creador y le ama con todas sus fuerzas. La respuesta al Dios que nos creó, nos
cuida, nos ama, se nos manifiesta y quiere hacernos partícipes de su vida, buscando para nosotros
lo mejor, toma la forma por parte del hombre de una vida de fe en Dios, de esperanza en Dios y de
amor a Dios. A una vida según esta triple actitud le llamamos vida teologal, vida referida y
orientada hacia Dios.

Es importante dejar claro, ya desde el principio, varias cosas: en primer lugar, la vida
teologal es siempre una actitud segunda. La iniciativa del encuentro viene de Dios. Más aún, él es
quién suscita y sostiene la respuesta del ser humano. Pero segunda y todo como es, es
fundamental para realizar el encuentro que Dios desea. En segundo lugar, cuando el hombre se
decide a responder a la llamada de Dios, su vida toda recibe una nueva orientación, es una vida
transformada, una vida nueva. EI modo divino de vivir tiene repercusiones antropológicas, pero
también sociales, hasta el punto de que las relaciones del ser humano con los otros seres humanos
quedan radicalmente transformadas. La orientación de la vida hacia Dios, lejos de ser una huida
del mundo y de nuestras responsabilidades mundanas y sociales, es un compromiso para
asumirlas con mayor entrega, generosidad y limpieza. En tercer lugar, y relacionado con lo
anterior, hay que notar que dónde se manifiesta precisamente la orientación divina de la vida es
en la orientación antropológica nueva que adquiere mi vida. Esta nueva orientación antropológica
se convierte así en la necesaria mediación de mi encuentro con Dios. La vida divina toma cuerpo
en lo humano. Las huidas del mundo y de mis responsabilidades con los hermanos alejan cada vez
más de Dios, pues el encuentro con Dios se realiza siempre a través de mediaciones. O de forma
sacramental como diremos en la primera parte de este libro.

Nuestra reflexión no puede ignorar las dificultades de comprensión de la vida teologal.

Dificultades de vocabulario, sin duda: ¿qué dice hoy a nuestros contemporáneos, incluso a los
creyentes, la palabra teologal? O, ¿qué entiende la gran mayoría de la gente por caridad? Otras
dificultades provienen de la nueva sensibilidad que hoy hay ante lo religioso no cristiano.
Sensibilidad justa y buena. También fuera del cristianismo es posible encontrarse con Dios,
responder a su presencia y voluntad, .Y tener una auténtica experiencia religiosa, confiando en
Dios y amándole de todo corazón. Habrá que examinar cada caso, pero de entrada no podemos
negar la posibilidad. Finalmente, otro tipo de dificultades provienen de la situación cultural. Y al
referirme a la cultura no sólo pienso en el hecho de que muchos de nuestros contemporáneos no
creen que sea posible ningún encuentro con lo divino, sino también en un cierto despertar de lo
religioso que caracteriza a algunos sectores de la modernidad (o postmodernidad). Este despertar
religioso debería acogerse con cautela por parte de los cristianos pues, quizás, más que facilitar el
acceso al Dios revelado en Cristo pudiera dificultarlo. En los comienzos de la era cristiana, cuando
Pablo de Tarso llegó a Atenas, entendió que la religiosidad de los griegos del siglo 1 facilitaba la
comprensión del mensaje cristiano; pero esta misma, religiosidad se convirtió en piedra de
tropiezo para comprender la resurrección de Jesucristo, y abrirse a la esperanza que despierta,
acogiéndolo en la fe. Igualmente, el resurgir actual de lo religioso plantea la pregunta de si nos
encontramos ante la búsqueda de nuevas emociones, o incluso si este despertar de lo religioso no
es un resurgir de las religiones de trascendencia, lo que podría interpretarse como un deseo de

9
evadirse de la realidad, o como un obstáculo para la comprensión del cristianismo, en la medida
en que éste proclama la intervención de Dios en la historia. Hay sentimientos religiosos que, en
todo caso, necesitan ser evangelizados.

Lo espiritual está de moda4. Gente de todo tipo y condición, con distintos planteamientos,
objetivos e intenciones, apela a lo espiritual e incluso a lo "crístico" (bajo diversas
denominaciones). Pero este atractivo si se convierte únicamente en búsqueda de calor y
afectividad, o en una manera de llenar la vaciedad interior, pudiera no desembocar en el
encuentro con el Dios vivo. La vida teologal a la que aquí nos referimos tiene como horizonte de
comprensión la vida y la cruz de Cristo. Esta cruz, en ocasiones, es un escándalo para la gente
religiosa y una tontería para la gente inteligente (1 Co 1,23). Pero contra toda lógica y contra toda
esperanza, en esta Cruz se encuentra la vida y la esperanza de los hombres, al desvelarse en ella el
inmenso e incondicional Amor de Dios, que nos amó cuando éramos pecadores.

***

Al abordar un estudio sobre vida teologal, conviene decir una palabra sobre las posibles
interferencias que puede tener este estudio con otros tratados teológicos con los que está
relacionado. En concreto pienso en la relación que tiene el estudio de la virtud teologal de la fe
con la teología fundamental. Y en la que tiene la virtud de la esperanza con la escatología.
También la caridad tiene relaciones con otros aspectos de la moral; a veces se la confunde con la
solidaridad o se la compara con poca precisión con la justicia.

Aunque la Teología Fundamental se ocupa de la fe, en principio su tema central no es éste,

sino la Revelación; pero, además, en Teología Fundamental no se tocan las dimensiones teologales
de la fe, en tanto que encuentro con Dios. De lo que se ocupa la teología fundamental es de la
credibilidad, y en concreto de la credibilidad de la Revelación cristiana. Se ocupa también de
justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica, así como de los preámbulos de
la fe5. Aunque también este libro dirá algo sobre la credibilidad, y alguna repetición sea inevitable,
nuestro tratamiento tiene una perspectiva distinta de la que debe tener la fe en Teología
Fundamental.

La esperanza teologal tiene estrechas relaciones con otro tratado teológico que
actualmente ha adquirido gran relevancia: la escatología. Entre la virtud teologal de la esperanza y
el tratado teológico de escatología hay, sin duda, relaciones necesarias e ineludibles. Ambos se
refieren a las Promesas de Dios. Pero no de la misma manera, pues la virtud de la esperanza pone
el acento en la actitud creyente que confía plenamente en el cumplimiento de las promesas de
Dios, y el tratado de escatología se refiere a los contenidos de esta Promesa, reflexionando
teológicamente sobre ellos y mostrando su credibilidad. Alguna repetición puede ser inevitable,
conveniente o necesaria. Pero si se guarda el lógico orden explicativo de las materias, en la que el

4 Dejo aparte y no entro en "el negocio de lo espiritual", en las formas comercializadas de grupos de autoayuda y en
todo tipo de movimientos: "El Wallstreet Journal afirma que la espiritualidad representa un negocio de mil millones de
dólares" (E. SCHOSSLER FIORENZA, "En camino por la senda de la Sabiduría", en Concilium, noviembre 2000, 647)
5 Cf. Juan Pablo II, Fides et Ratio, 67.

10
estudio de la virtud de la esperanza debe preceder al de la escatología, las repeticiones deben
reducirse al mínimo.

Sin duda la caridad tiene estrechas relaciones con toda la moral. Sto. Tomás dirá que la
caridad es la forma de todas las virtudes. La caridad da sentido a toda la moral. Pero eso no impide
que deba tener un tratamiento propio que no se sustituye a ninguno de los contenidos concretos
de la moral, aunque los ilumina a todos.

En la suma, la vida teologal tiene no sólo una importancia grande en la vida cristiana, sino
su propio y específico tratamiento en teología. Ese tratamiento es el que aquí vamos a desarrollar.

***

Cuando se trata de estudiar las virtudes teologales la división del estudio parece fácil: una
parte se dedica a la fe, otra a la esperanza y la tercera a la caridad. Y así se olvida tratar un aspecto
fundamental: el de la unidad de lo teologal, los aspectos comunes a las tres virtudes.

Haciendo una analogía con el tratado sobre el Dios cristiano, cabría decir que, de la misma
manera que el discurso específico y propio sobre el Padre, sobre el Hijo o sobre el Espíritu Santo,
no elimina, sino que exige el tratar de la unidad de esta adorable Trinidad, también el tratamiento
específico y propio de la fe, la esperanza o la caridad, no elimina la consideración de sus aspectos
comunes y unitarios.

Por esta razón nuestro libro tiene cuatro partes. En la primera -la más amplia-
abordaremos aspectos unitarios y paralelos de las tres dimensiones de lo teologal. En las otras tres
partes, aunque algo de lo que allí se dirá también podría ser abordado de forma conjunta o al
menos paralela -por ejemplo, lo referente a los objetos material y formal de cada una de las
virtudes-, trataremos de aspectos más propios, diferenciados y específicos de la fe, la esperanza y
la caridad.

***

Pocas publicaciones han salido últimamente sobre vida teologal. Y lo que en ellas se ha
escrito, por excesiva brevedad o por razones más serias, me ha parecido insuficiente. Observando,
además, algunos programas de Centros teológicos, tengo la impresión de que el "tratado de las
virtudes teologales" ha perdido identidad, al quedar diluido en un genérico "gracia y virtudes".

De ahí que mi aportación quiere, con humildad, temor y temblor, llenar lo que, a mi
entender, es un vacío en el campo de las recientes publicaciones teológicas. Con la esperanza de
prestar un servicio dejo estas páginas en manos del lector.

11
 I
Dimensiones antropológicas, cristológicas y
sacramentales de la vida teologal
1 La unidad de lo teologal
1.1. LAS VIRTUDES TEOLOGALES SE REFIEREN DIRECTAMENTE A DIOS

1.1.1. Virtud y teologal

El que está en Cristo es una nueva creación (2 Co 5,17). Vive una nueva existencia. Su vida
está totalmente orientada hacia Dios.

Cuando hablamos de vida teologal queremos designar esta nueva orientación de la

existencia, concretada en un fiarse totalmente de Dios, esperándolo todo de él y amándole con
todas las fuerzas. Al vivir así nos unimos inmediatamente con Dios, hacemos de la vida un
encuentro permanente con el Dios vivo.

Clemente de Alejandría (muerto antes del 215) designaba “santa tríada"6 lo que el Nuevo
Testamento califica de "estas tres", a saber, "la fe, la esperanza y la caridad" (1 Co 13,13). En ellas
está lo característico de la nueva existencia en Cristo. Esta trilogía, que remonta a una tradición
anterior a Pablo, aparece ya en la primera carta paulina (1 Tes 1,3) y con cambios de orden en el
resto de sus epístolas: 1 Tes 5,8; 1 Co 13,137; Gal 5,5 ss.; Rm 5,1-5; Col 1,4-5; Ef 1,15-18... Textos
semejantes se encuentran en Heb 6,10-12; 10,22-24; 1 Pe 1,3-9.21. Esta fórmula manifiesta lo que
Dios ha querido decir de sí mismo y la orientación que quiere imprimir a toda la existencia
humana. Dios quiere establecer con la humanidad, por medio de Cristo, una nueva relación,
revelándose y dándose a conocer (fe); quiere suscitar la certeza-esperanza de que la salvación se
ha cumplido ya y se cumplirá; y manifestar su ser íntimo de Amor (1 Jn 4,7 ss.), fuente del amor
derramado en nuestros corazones y en la comunidad eclesial.

A estas actitudes que unen con Dios, los teólogos medievales, y después de ellos toda la
catequesis eclesial, las llamaban virtudes teologales7. De ellas dice el Catecismo de la Iglesia
Católica (n.º 1812): "Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los

6 Estromatas IV, 7; MG 1265 B.

7 Véanse estos textos de TOMÁS DE AQUINO: "Es teologal una virtud por tener por objeto a Dios a quien se adhiere"
(Suma de Teología, II-II, 17,6). "Se llaman virtudes teologales aquellas que tienen a Dios por objeto y fin" (III Sent., dist. 9,
C. 1, a. 1, qla. 3). "La fe recae directa y principalmente sobre Dios, que es la Verdad misma" (Suma de Teología, II-II,
89,6); "La esperanza se dirige principalmente a la bienaventuranza eterna. Sucede lo mismo que con la fe, que se refiere
principalmente a Dios" (Suma de Teología, II-II 17,2, ad 2); "El objeto propio de la caridad es Dios mismo" (Suma de
Teología, II-II, 1,1, ad 3); también De Spe 1, ad 6.

12
cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad. Tienen como origen, motivo y objeto a Dios
Uno y Trino". Pero precisamente porque se dirige a Dios, la vida teologal tiene un alcance
universal, puesto que Dios extiende su señorío y su radio de acción sobre todas las cosas. Así, la fe
se refiere a Dios, pero por eso mismo a todas las criaturas "en las que resplandece la verdad
divina"8 y, sobre todo, al ser humano, imagen privilegiada de Dios. La caridad no sólo ama a Dios,
sino que extiende su amor a nosotros mismos y a nuestros prójimos. La esperanza no sólo espera
en Dios, sino también y, en consecuencia, la consecución de todo bien y la liberación de todo mal.

¿Por qué "virtud" y por qué "teologal"? El lenguaje corriente entiende por virtud algo
digno de elogio. Para Tomás de Aquino la virtud es un "habitus operativus bonus"9, un hábito
operativo bueno y operativo del bien. La virtud hace bueno a uno y hace bueno lo que uno hace 10.
Más que una costumbre o una tendencia a obrar de manera estereotipada, la virtud es una
disposición permanente que nos mueve a obrar pronta, agradable, voluntaria y firmemente en
una determinada dirección, conduciendo nuestros actos y nuestra vida a un determinado fin, que
es el bien; fin que, en cierto modo, ya se anticipa en la virtud. En el caso de las virtudes teologales,
el fin es la vida eterna11. En las virtudes teologales se trata, además, de un hábito infuso
"producido por Dios en nosotros sin intervención nuestra"12. No son, pues, fruto de un
entrenamiento del hombre, sino de su docilidad a Dios.

Al hablar de hábito no convendría dar la falsa impresión de que se trata de una meta o
punto de llegada, y olvidar así dos aspectos importantes. En primer lugar, el aspecto procesual de
estas nuevas actitudes humanas. La vida cristiana es un camino. Y las virtudes teologales pueden
crecer, aumentar, disminuir. El Nuevo Testamento conoce distintos grados en la fe (fe diabólica,
poca fe, mucha fe), en el amor (amar mucho, amar poco, no amar) y en la esperanza. En segundo
lugar, y relacionado con lo anterior, es importante notar la necesidad de luchar contra los
múltiples obstáculos que se oponen a la fe (vivida en un permanente combate contra la
incredulidad), a la esperanza (necesitada siempre de vencer la desesperanza) y al amor (al que se
opone nuestro egoísmo). El Nuevo Testamento se refiere al combate de la fe, al trabajo difícil de la
caridad y a la tenacidad de la esperanza (cf. 1 Tes 1,3).

Con la precisión de "teologal", los autores medievales pretendieron distinguir las virtudes
de las que hablan Platón y Aristóteles de las que habían tratado San Agustín, los demás Santos
Padres y los anteriores teólogos. Platón se refiere a las cuatro virtudes cardinales, a saber,
prudencia, justicia, fortaleza y templanza, enumeración que conoce también el libro de la
Sabiduría (8,7). Pero además de estas virtudes cardinales (de "cardo", quicio), que serían los
quicios sobre los que gira la vida cristiana cuando se orienta hacia el bien, la teología habla de
otras virtudes propiamente divinas, pues son un don de Dios que transforma la vida humana y la
une con Dios. Decimos que estas virtudes son divinas pues el encuentro o la unión con Dios,

8 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 89, 6.

9 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 55,3.
10 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada De Caritate, 2; 5, arg. 4.
11 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, 14, 3, sed contra 1.
12 TOMÁS AQUINO, Suma de Teología, I-II, 55,4; 63,2

13
excede las posibilidades de la naturaleza humana, y sólo es posible si es Dios el que se dirige al ser
humano y lo atrae hacia sí13. De estas virtudes, según los medievales, trataron únicamente los
Santos Padres y los teólogos. Con Pedro el Cantor las llamaban "católicas" por ser propias de los
católicos o fieles; "infusas" o "gratuitas", con Simón de Tournai, porque no se dan sino por
infusión gratuita de Dios; "teológicas", con Godofredo de Poitiers (este autor sería, pues, quién
introdujo por primera vez la denominación de virtud teológica o teologal), porque sólo las
consideran y tratan los teólogos; "meritorias", porque solamente ellas, informadas por la caridad,
que es difundida por el Espíritu Santo en nuestros corazones, conducen a la vida eterna.

Así, pues, los medievales llamaban teologal a la virtud en un cuádruple sentido: 1) por
razón del sujeto, por ser propia de los fieles o católicos, y por eso mismo se llamaba también
católica; 2) por razón de su causa, porque solamente procede de Dios, mediante su gracia, por lo
que también se la llama gratuita o infusa; 3) por el valor que tiene ante Dios, porque es capaz de
conducirnos a la vida eterna, y no se reduce a esta vida temporal y a la mera perfección humana,
como las virtudes naturales o adquiridas, y de ahí que tome también el nombre de virtud
meritoria; 4) por el modo de conocerla, porque tal virtud no se descubre con la sola luz de la razón
natural, como las virtudes naturales de los filósofos, sino que se conoce únicamente por la divina
revelación, en que se apoyan los teólogos, y por esta razón se llama virtud teológica14.

1.1.2. Desde diversas perspectivas

La fe, la esperanza y la caridad tienden a un encuentro inmediato con Dios, si bien cada
una considera y acoge a Dios desde una perspectiva diferente: la fe como Palabra que se revela, la
esperanza como Promesa cierta de vida eterna, y la caridad como Amor incondicional,
transformador y beatificante. Dicho con una fórmula más tomista: la fe tiende a Dios en cuanto
Verdad; la caridad en cuanto esa Verdad es el Bien supremo del ser humano; y la esperanza en
cuanto ese supremo bien es arduo o difícil de conseguir, o por mejor decir, sólo conseguidero
gracias al poder divino15. De modo que la fe busca ver a Dios, la esperanza poseerle, la caridad
gozar de él16. En esta tendencia de las tres virtudes teologales al mismo objeto, que es Dios, cabe
señalar otra diferencia o matiz importante: la fe y la esperanza se dirigen a Dios en cuanto no visto
o no poseído totalmente, pero cuando se produzca el encuentro ambas desaparecerán. En cambio
la caridad nunca desaparece, y su objeto, que es Dios, está ya de algún modo presente en el
amante, aunque cuando se dé el encuentro cara a cara Dios será más intensamente amado17.

13 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 51,4.

14 Cf. SANTIAGO M. RAMIREZ, La esencia de la caridad, Biblioteca de Teólogos Españoles, vol. 31, Madrid, 1978, 185-186.
15 "En cuanto a la realidad es el mismo el objeto de todas las virtudes teologales (=Dios), pero diferente según la razón;

porque en cuanto que es la Verdad Primera, es objeto de la fe; en cuanto que es el Sumo Bien, es objeto de la caridad;
en cuanto que es algo Superior arduo (=difícil), es objeto de la esperanza" (TOMÁS DE AQUINO, III Sent., d. 26, c. 2, a. 3,
qla. 1, ad 1, n. 117); "La fe no tiende hacia la primera Verdad, que es su objeto propio, más que la caridad hacia el sumo
Bien o más que la esperanza hacia el bien Arduo" (De Veritate, 14,2, arg. 3); cf. también III Sent, d. 23, c. 1, a. 5, arg. 4, n.
101; d. 26, c. 2, a. 3, qla. 1, n. 116; cuestión disputada De Caritate, 3.
16 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, 14,5, arg. 5.
17 "La caridad, por su propia naturaleza, lleva consigo la unión, y por tal motivo se consuma en el cielo. En cambio, la

esperanza supone la distancia, que se opone al estado del cielo" (TOMÁS DE AQUINO, cuestión disputada De Spe, 4, ad
13). Muy interesante también el texto de Suma de Teología, I-II, 66, 6: "Como las tres virtudes teologales tienen a Dios
por objeto propio, no puede una de ellas ser mayor que la otra porque tenga un objeto mayor sino por aproximarse más

14
Ahora, también Dios es amado, pero el amor busca el encuentro y la plena posesión del amado; y
cuando el amado, por algún motivo está ausente, no desaparece el amor, pero tampoco alcanza
su última pretensión. En este sentido, mientras la fe y la esperanza no se detienen en su propio
movimiento, sino que buscan ir más allá de lo no visto y lo no poseído, la caridad alcanza al mismo
Dios para detenerse en Él18. Mientras la fe y la esperanza buscan y atraen a Dios a nosotros, la
caridad anhela el pleno encuentro, es por sí misma unitiva, y lleva al hombre a Dios. En la fe y en la
esperanza, el hombre "reclama" a Dios; en la caridad, Dios "reclama" al hombre, al unirse con él.
En la fe, Dios "viene" a nuestro conocimiento; en el amor, es el hombre el que va a Dios19 y está en
él.

Dada la riqueza inagotable del Misterio de Dios, y el hecho de que nosotros conocemos a
nuestra manera, limitadamente, de forma progresiva, parcelando o dividiendo lo que en realidad
es un todo único20, se comprenden las perspectivas diferentes que pueden darse en el único
objeto de lo teologal. Sin embargo, las diversas acentuaciones del único Misterio de Dios por parte
de la fe, la esperanza y la caridad, ha podido conducir a considerar estas virtudes no como unidas
e implicadas, sino como yuxtapuestas, cuando en vez de considerar lo que las une, se ha buscado
precisar lo propio y específico de cada una.

La fe, la esperanza y la caridad consideran a Dios desde esta triple perspectiva: Verdad
revelada, Promesa de vida eterna y Amor beatificante. Pero se trata del mismo y único Dios. En él,
bien, verdad y promesa se identifican, aunque nosotros distingamos para comprender mejor. Y,
sin embargo, hay algo que (también desde nuestro punto de vista) unifica todo lo teologal. No sólo
Dios en cuanto Dios, o en general, o en abstracto, sino Dios como Bienaventuranza suprema y
definitiva, o sea, como sentido Último de la vida, como salvación del ser humano 21. Si la fe conoce
a Dios como Verdad, se trata de un conocimiento en el que se encuentra la salvación, porque "esta
es la vida eterna: que te conozcan a ti, el Único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo"
(Jn 17,3)22. Si la esperanza lo anhela como Promesa, se trata de la promesa de la vida eterna: "esta
es la promesa que él mismo os hizo: la vida eterna" (1 Jn 2,25). Si la caridad lo busca como Amor,
es porque en este Amor está el sumo bien del hombre, "la Vida eterna... que es el gozo completo"
(1 Jn 1,2.4; cf. Jn 15,11; 16,24). La bienaventuranza o felicidad del ser humano es lo que une a la

a ese objeto. Y de este modo, la caridad es mayor que las otras. Pues las otras importan en su propia esencia cierta
distancia del objeto, ya que la fe es de las cosas no vistas, y la esperanza es de las cosas no poseídas. En cambio, el amor
de caridad es de lo que ya se tiene, pues lo amado existe de algún modo en el amante, y, a su vez, el amante es llevado
por el afecto a la unión con lo amado. Por eso se dice en 1 Jn 4,16: "Quien permanece en la caridad permanece en Dios y
Dios en él". También De caritate 2, ad 6: la caridad puede darse tanto en lo poseído como en lo no poseído.
18 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, 23, 6.
19 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De potentia, 6, 9, ad 6; también, ad 3.
20 "Lo conocido está en quien lo conoce según la forma de éste. Pues bien, la manera propia de conocer del

entendimiento humano es conocer la verdad por composición y división. Por eso, lo que es de suyo simple lo conoce el
entendimiento humano con cierta complejidad; el entendimiento divino, en cambio entiende lo complejo de manera
incompleja" (TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, 1,2).
21 "Dios, que es el sumo bien, es el objeto de las virtudes teologales" (TOMÁS DE AQUINO, De Spe, 1, ad 6).
22 Conocer en sentido bíblico. No es un conocer que procede de una actividad puramente intelectual, sino de una

experiencia transformadora que acaba necesariamente en el amor. La fe se dirige a Dios como Verdad que, en cuanto
meta Cdtima de la vida, hace al hombre bienaventurado; y es este deseo de la bienaventuranza el que 1nueve al hombre
a adherirse al Dios que se revela.

15
fe, la esperanza y el amor: "la caridad no es un amor cualquiera de Dios, sino un amor de Dios por
el que se le ama como objeto de bienaventuranza, a lo que nos ordenamos por la fe y la
esperanza". "El mismo bien es objeto de la caridad y de la esperanza". "El bien que constituye el
fin de la fe, es decir, el bien divino, es el objeto propio de la caridad"23.

1.2. LAS VIRTUDES TEOLOGALES BROTAN DE LA GRACIA

Ya hemos dicho que se llaman teologal es porque su objeto (o sea, aquel al que se dirigen)
es Dios mismo. Más aún, son teologales porque tienen su causa y origen en Dios. Así podemos
considerarlas como las formas diversas en las que la gracia divina se expresa en la complejidad del
ser humano. Son la primera manifestación de la acción de Dios en el hombre, la primera reacción o
respuesta que pretende producir Dios al dirigirse al ser humano: "la primera manifestación de la
gracia es la fe que obra por la caridad"24. No es casualidad, por tanto, que Tomás de Aquino en su
Suma de Teología, tras el estudio de la gracia, introduzca el de las virtudes teologales, pues éstas
son como el dinamismo activo del estado de gracia. Así se comprende que estas tres virtudes no
pueden separarse normalmente una de otra. Brotan de la misma fuente, tienden al mismo fin; y
animan y penetran toda la vida del cristiano.

La presencia del Espíritu Santo en el ser humano se traduce en un principio de vida nueva
del que fluyen fe, esperanza y amor. El "Espíritu que se nos ha dado" (Rm 5,5) no es un puro
visitante inactivo, sino un principio vital del que surge un dinamismo nuevo. El Espíritu realiza en el
ser humano una acción similar a la que realiza en el seno de la Trinidad santa. El es unión y mutua
apertura del Padre y del Hijo. De modo semejante produce en el hombre la vivencia de una
apertura, haciendo de la existencia humana una existencia exodal, un vivir sobrenatural en el
tiempo presente. "La fe, la esperanza y el amor son aspectos de un único 'extasis' de la persona,
de su salida de sí para entregarse perdidamente al Extraño que invita y dejarse entregar por él a
Dios y a los demás según los designios inescrutables de su voluntad"25.

En la Suma contra los gentiles26, Sto. Tomás explica la íntima unión de estas virtudes
teologales con la gracia y entre ellas. Si por gracia entendemos el amor de Dios que por el Espíritu
Santo se derrama en el corazón del ser humano, es lógico que este amor quiera suscitar una
respuesta de amor en el hombre, pues el amante quiere atraer al amado hacia su amor, ser
correspondido en el amor. Ahora bien, no puede darse esta respuesta de amor sin un previo
conocimiento de Aquel a quién amar. De ahí que Dios mismo se nos da a conocer por medio de la
fe, para que nos dirijamos a él voluntariamente. Finalmente, todo amante desea unirse al amado,
encontrarse con él. Por la fe sabemos que tal encuentro es posible, y este saber nos hace desear la

23 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 65, 5, ad 1; II-II. 23, 6, ad 3; II-II, 4,3. Hemos escogido estas citas, entre
otras muchas de Sto. Tomás, en las que afirma que la bienaventuranza es el objeto de cada una de las virtudes
teologales, porque en ellas aparecen unidas dos o tres virtudes.
24 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 110, 3, ad 1.
25 BRUNO FORTE, Teología de la historia, Sígueme, Salamanca, 1995,205.
26 Libro III, cap. 151-153.

16
realización del encuentro. Pero el deseo sin esperanza de conseguirlo resulta frustrante. De ahí
que la gracia, que produce el amor de Dios y la fe, también produce la esperanza de la
bienaventuranza futura.

1.3. LAS VIRTUDES TEOLOGALES REGENERAN LO HUMANO

Dios es la salvación del hombre. Esta es una clave fundamental para comprender al Dios
cristiano. Y para comprender la orientación fundamental del ser humano hacia Dios. En Dios está
la suma felicidad y el sumo bien del hombre. De modo que uno es tanto más feliz cuanto más
cerca de Dios está y mejor cumple su voluntad. Lejos de oponerse a los deseos del ser humano, la
voluntad de Dios coincide con sus más profundos anhelos: Dios quiere que el hombre sea feliz. En
este sentido, el teocentrismo (la orientación de toda la vida hacia Dios) bien entendido, es el mejor
antropocentrismo. Cuando Dios se revela, y es conocido y acogido por la fe, el hombre se conoce
mejor a sí mismo, descubre el sentido profundo de su vida27, y la dignidad y valor inestimable que
tiene todo ser humano. Cuando amamos a Dios con todo el corazón, nos amamos por eso mismo a
nosotros del mejor modo posible, puesto que Dios es nuestro "sumo bien"28, y "ciertamente se
ama mucho a sí mismo quien pone toda la diligencia en gozar del sumo y verdadero bien"29.
Finalmente, la esperanza cristiana en las promesas de Dios "no debe amortiguar, sino más bien
avivar, la preocupación perfeccionar esta tierra"30.

Por eso, la gracia divina, lejos de oponerse a lo humano, lo eleva y perfecciona. Así, como
bien indica Tomás de Aquino en una de sus cuestiones disputadas, por la gracia que hay en la fe, la
esperanza y la caridad, "se reforma (en el sentido de poner orden, potenciar y mejorar) la imagen
que aparece en la memoria, la inteligencia y la voluntad"31. Del mismo modo que del espíritu
humano brotan las tres potencias humanas (memoria, entendimiento y voluntad), las tres virtudes
teologales fluyen de la gracia. Pero tales virtudes se insertan en la realidad cognoscitiva y volitiva
del ser humano, o sea, en las potencias humanas32, de modo que la presencia de lo teologal eleva
las capacidades de lo humano, "reformando la imagen que aparecen en las tres potencias". "Las
virtudes teologales adaptan las facultades del hombre a la participación de la naturaleza divina"33.
Por la fe se eleva el entendimiento hasta la confesión de Jesús como Señor (allí donde el
entendimiento diría, quizás, que se trata de un hombre bienintencionado); la memoria es elevada
hasta la esperanza que recuerda la Resurrección del Crucificado; la voluntad humana es elevada,

27 Cf. Gaudium et Spes, 22.

28 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Caritate, 5, ad 4; 5, ad 10; 12, ad 12; 12, ad 16.
29 SAN AGUSTIN, De las costumbres de la Iglesia Católica, lib. 1, cap. 26, n. 48. Añade el santo: "sólo se sabe amar a sí

mismo quien ama a Dios". Lo que dice de uno mismo cabe decirlo del prójimo: lo mejor que podemos desearle es la
participación en la suma bienaventuranza, que es Dios. También TOMÁS DE AQUINO: "Cuando somos inducidos a amar a
Dios, somos inducidos a desear a Dios, por lo cual nos amamos a nosotros en grado máximo, queriendo para nosotros el
sumo bien" (De Caritate a. 7, ad 10).
30 Gaudium et Spes, 39.
31 De Vertitate, 14,4, sed contra 4; Cf. Suma de Teología, I-IO, 110,4 c y ad 1; también III,7,2.
32 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 56,1.
33 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1812.

17
desde la evidencia del amor a sí mismo, hasta la decisión de dejarse amar por Dios para amar con
y en él34.

Un pensamiento similar encontramos en Juan de la Cruz: la fe, la esperanza y la caridad

"son una acomodadísima disposición para unirse el alma con Dios según sus tres potencias, que
son: memoria, entendimiento y voluntad". Y a continuación lo explica con los matices propios del
místico:

"Porque la fe oscurece y vacía al entendimiento de toda su inteligencia natural, y en esto le

dispone para unirle con la sabiduría divina.
Y la esperanza vacía y aparta la memoria de toda la posesión de criatura..., y así aparta la
memoria de lo que se puede poseer, y pónela en lo que espera...
La caridad, ni más ni menos, vacía y aniquila las afecciones y apetitos de la voluntad de
cualquiera cosa que no es Dios, y sólo se los pone en él; y así esta virtud dispone esta
potencia y la une con Dios por amor. Y así, porque estas virtudes tienen por oficio apartar
al alma de todo lo que es menos que Dios, le tienen, consiguientemente, de juntarla con
Dios"35.

Fe, esperanza y amor no son tres virtudes arbitrariamente elegidas. Y la tradición fue
innegablemente profunda cuando afirmó que en ellas estaba la santidad del hombre 36, pues ellas
son "la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano" 37.
En otras palabras, son la concreción que recibe la regeneración del espíritu humano por la
presencia del Espíritu de Dios en él. Regenerar supone restablecer lo perdido o mejorar lo que ya
existe. Así, Dios otorga humanidad allí donde no la haya se ha perdido, y eleva la humanidad que
ya existe. El encuentro con Dios siempre es humanizador, porque Dios es la verdadera dimensión
de lo humano.

Más aún, si tales virtudes tienen la capacidad de regenerar Ias distintas dimensiones y
capacidades del ser humano, es porque son un reflejo del misterio de Dios que previamente han
encontrado. La caridad es reflejo del Padre (cf. 1 Jn 4,8.16): "Ubi caritas et amor, Deus ibi est",
canta la Iglesia el Jueves Santo. La fe es acogida de la Palabra (Rm 10,8.17) y transparencia de la
Palabra en la vida del creyente (cf. GaI2,20). La esperanza es reflejo del Espíritu Santo, primicia de
la nueva creación ya comenzada (Rm 8,23) y anticipación del futuro prometido de la gloria de Dios
"todo en todos" (cf. 1 Co 15,28). Gracias a la fe, la esperanza y el amor, el inefable misterio del
Dios Trino se hace presente en la existencia reconciliada. El Dios acogido deja la marca de su ser en
el acogedor. El Padre, que nos amó primero, hace que nosotros amemos (cf. 1 Jn 4,10-11.19). El
Verbo recibido deja la marca de la fe-obediencia. Finalmente, el Espíritu Santo deja la marca de la
confianza en la debilidad de la existencia. En definitiva, la marca de una vida pascual, una vida

34 Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano, Sal Terrae, Santander, 1987, 567.
35 Noche oscura, libro 2, cap. 21, n. 11 (SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras completas a cargo de Maximiliano Herráiz,
Sígueme, Salamanca, 1992, 533).
36 "Sin caminar a las veras con el traje de estas tres virtudes, es imposible llegar a la perfección de unión con Dios" (SAN

JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, libro 2, cap. 21, n. 12; o.c. en nota anterior; pág. 533).
37 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1813.

18
regenerada, una vida que destierra al hombre de sí mismo para hacerle perder la vida y recobrarla
con creces en el encuentro con Dios y en la apertura a los demás.

1.4. MUTUA IMPLICACIÓN DE LA FE, LA ESPERANZA Y EL AMOR

1.4.1. Un "sagrado circuito"

La fe, la esperanza y la caridad están estrechamente unidas, pues brotan de la misma

fuente y tienden al mismo fin. Si a veces se las ha separado es porque no se las ha entendido en su
dimensión más completa y auténtica, sino tomando en consideración algún aspecto parcial de las
mismas (por ejemplo, considerar la fe como mero conocimiento; o considerar la caridad sólo como
amor al prójimo, olvidando el amor a Dios). Pero ellas están entre sí tan enlazadas como las
facultades humanas. Así como la memoria, la inteligencia y la voluntad son inseparables, también
lo son la fe, la esperanza y la caridad que se insertan en aquellas potencias. Algunos autores
cristianos, como San Agustín, han visto una huella de la Trinidad en las potencias humanas38. Con
más razón cabría ver en las virtudes teologales (o en las potencias reformadas y regeneradas por
ellas) un reflejo de la Trinidad. Si esto es así, las virtudes teologales son inseparables y están
íntimamente relacionadas. Más aún, se implican mutuamente: "la caridad todo lo cree, todo lo
espera" (1 Co 13,7). La fe cree en el amor, y el amor alcanza su plenitud en la confianza que da la
esperanza (1 Jn 4,17-18).

Un autor del siglo XII, Guillermo de Saint-Thierry, dedica el primer capítulo de su obra El
espejo de la fe39, a explicar esta implicación, comparable a la que se da entre las divinas personas
de la Trinidad, de la que las virtudes teologales son reflejo:

"Estas tres virtudes Son conexas e inseparables en donde se encuentren, a semejanza de la

Santísima Trinidad. Cada una está en todas y todas en cada una. El objeto, la medida y la
cualidad de la fe son igualmente el objeto, la medida y la cualidad de la esperanza y del
amor... A semejanza de la Santísima Trinidad, la fe engendra la esperanza y la caridad es
engendrada por ambas, es decir, tiene su origen en la fe y en la esperanza; puesto que no
se puede no amar lo que se cree y se espera. Las tres Personas de la Santísima Trinidad son
eternas y consustanciales; algo así ocurre con la fe, la esperanza y la caridad: ninguna es
primera o última en el tiempo y las tres, por la sustancia de la virtud, son consustanciales;
pero manifiestan diferentes afectos al modo de diferencias personales"40.

Para referirse a la mutua relación e implicación de las tres personas de la Trinidad la

teología habla de "perijoresis", término griego con el que se quiere indicar que cada una de las

38 De Trinitate XV, 6, 10.

39 Hay una edición castellana de esta obra coeditada por el Monasterio Trapense de Nuestra Señora de los Ángeles, Azul
(Argentina) y Editorial Claretiana, Buenos Aires, 1981. El texto que citamos a continuación es de las páginas 21-22 de
esta edición.
40 He citado este último párrafo para hacer notar que si bien la fe, la esperanza yel amor se implican mutuamente,

también tienen cada una su propia especificidad.

19
personas divinas no se entienden como personas aisladas, sino en íntima compenetración. Cada
una es para las otras, con las otras y en las otras41. Pues bien, en sus mutuas relaciones, la caridad,
la fe y la esperanza realizan una especie de "perijoresis", o como dice Sto. Tomás (citando a san
Ambrosio), "mutuamente se engloban en una especie de sagrado circuito"42. Fe, esperanza y
caridad se interpenetran mutuamente: por la fe esperamos los bienes anhelados (GaI5,5), por la fe
es posible el amor (Jn 17,26)43, aunque, por otra parte, la fe actúa por el amor (Gal 5,6). Las tres
forman el edificio de la salvación44 y, si falta una, el edificio se derrumba por completo. En un
edificio, fundamento, techo y paredes son igualmente necesarios, forman un todo único, aunque
sea posible distinguir algunas características propias de cada una de estas inseparables partes del
único todo: "en el edificio espiritual, la fe se comporta como cimiento; y la esperanza que aquélla
levanta, se conduce a modo de pared... La caridad cubre todo a modo de techo"45.
Se comprende así que "sin las obras silenciosas de la caridad, la fe está muerta y la
esperanza es vana (cf. Stg 2,26); sin el abandono creyente en la Palabra, el amor está privado de
raíces y la esperanza teologal carece de fundamento (cf. 1 Jn 4,19); sin el encuentro con la
eternidad de Dios, futuro del mundo, experimentado en la esperanza, la fe es prisionera de la
muerte y la caridad se ve expuesta a cualquier fracaso (cf. Col 3,3). La fe, la caridad y la esperanza
son cada una el fin y el comienzo siempre nuevo de la otra"46. "Sin el conocimiento de la fe,
fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopía que se pierde en el vacío. Pero sin la
esperanza, la fe decae, se transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante la fe
encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero sólo la esperanza le mantiene en esa
senda. Así, la fe en Cristo transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo
y la introduce en la vida"47. Ahora bien, una fe y una esperanza sin amor, son infecundas, carecen
de sentido. La iluminación de la inteligencia para que conozca la vida verdadera (fe) y el ardiente
deseo de la misma (esperanza), no se entienden sin un cambio profundo en nuestros afectos
(amor): "el que no ama, en vano cree, aunque sea verdad lo que cree; en vano espera, aunque sea
cierto que lo que espera pertenece a la verdadera felicidad"48.

Así, la una nos lleva a la otra, y la otra reclama a la una, porque la supone y la implica. A
veces se afirma que la fe nos lleva a la esperanza (puesto que me fío de alguien, espero que me
ayudara). No es menos cierto que la esperanza desencadena el movimiento que sostiene la fe
(puesto que deseo algo con todas mis fuerzas, me inclino a fiarme de quien me lo puede dar). Para
que se dé un acto de fe no es suficiente que lo que se nos propone para creer aparezca como
proveniente de Dios. Es necesario también que el hombre vea una afinidad entre lo que se le

41 Sobre esto: S. FUSTER, Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercanía, SanEsteban-Edibesa, Salamanca-Madrid,
1997,241-242.
42 De Spe, 3, ad 1.
43 "Les he dado a conocer tu nombre (=fe) para que el amor esté en ellos".
44 Dios construía, como un arquitecto, un edificio de salvación para aquellos a quienes amaba" (SAN IRENEO, Tratado

contra las herejías, libro 4,14,2; SC, 100,542). A propósito de esta imagen de edificio, ver Lumen Gentium 6 d, en donde
abundan las citas bíblicas como apoyo.
45 TOMAS DE AQUINO, De Spe, 4, obj. 14.
46 BRUNO FORTE, Teología de la historia, Sígueme, Salamanca, 1995,208.
47 J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca (1969, 26).
48 SAN AGUSTÍN, Enquiridión, 117; también el cap. 8. Igualmente del mismo Agustín: “Cree en Cristo quien espera en

Cristo y ama a Cristo. Porque, si uno tiene fe sin esperanza y sin amor, cree que Cristo existe, pero no cree en Cristo.
Ahora bien quien cree en Cristo, Cristo viene a él y en cierto modo se une a él y queda hecho miembro suyo, lo cual no
es posible si a la fe no se le juntan la esperanza y la caridad”. (Sermón 144, 2; d. Sermón 162 A, 4).

20
propone y el bien que busca, la felicidad a la que tiende. Para creer es necesario que el hombre
desee, espere y quiera la vida eterna. Si el hombre no ve en el objeto de la fe su bienaventuranza,
no lo aceptará nunca. De modo que no sólo es cierto que la fe precede a la esperanza y a la
caridad49, sino también que “puede uno ser llevado por la esperanza a permanecer en la fe o a
adherirse firmemente a ella"50, o que la caridad es madre y perfección de las otras dos, pues hace
que creamos y esperemos más firme y perfectamente51. Entendidas en su plenitud, la fe, la
esperanza y la caridad van siempre unidas y ninguna puede considerarse previa a las otras52.

1.4.2. Lo envolvente y lo específico

Para mejor entender esta mutua implicación (y la necesidad teológica de insistir en ella)
hay que referirse a algo que tiene sus raíces en el Nuevo Testamento y que ha sido objeto de
muchos malentendidos a lo largo de la historia. Me refiero al distinto uso que puede hacerse de
esta tríada teologal. Cuando se habla de la fe, la esperanza y el amor es posible referirse a algún
aspecto específico propio de cada una, que las distingue y separa. Durante mucho tiempo la
teología ha insistido en la dimensión cognoscitiva de la fe, en la fe como adhesión intelectual a la
verdad. Pero este tipo de fe será declarado insuficiente por San Pablo (1 Co 13). Llevando a sus
extremos esta disociación, la epístola de Santiago considerará como fe la certeza que tienen los
demonios de la existencia de Dios (Stg 2,19)53. En esta línea, el Concilio de Trento distingue la fe,
considerada como creencia, de la confianza y del amor. Esto aparece claro en el capítulo 15 de su
decreto sobre la justificación, en donde se afirma que puede perderse la gracia sin perder la fe54,
afirmación que para Lutero (que consideraba la fe como totalidad englobante de toda la vida
cristiana) hubiera resultado incomprensible55. Igualmente, en el capítulo 7 del citado decreto
tridentino se dice: "la fe, si no se le añaden la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con
Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo"56. Para el Concilio, la confianza y el amor aparecen
como yuxtapuestas a la fe y no como inmanentes. Cierto: Trento no separa las tres virtudes, pero
tampoco tiene en cuenta la relación íntima que las une y Sto. Tomás percibió: la fe y la esperanza
no son perfectas más que cuando están "informadas" por la caridad57.

El Nuevo Testamento, más que insistir en lo específico de cada virtud, se refiere a cada una
de ellas como pudiendo designar la totalidad de la salvación y, desde este punto de vista, son
perfectamente intercambiables: san Pablo, por ejemplo, dice que la fe nos salva (Rm 3,27-4,25 y

49 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II 62,4.

50 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, 4,7, ad 2.
51 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Spe, 3, ad 1.
52 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, 14,2, arg. 3: Como hábito, la fe no es anterior a las demás, pues no debe darse

esta definición de la fe hasta que no esté formada.

53 Aunque también es cierto que Santiago enseñará (en consonancia con San Pablo) que la fe debe ser fecunda en

buenas obras: es un principio de vida nueva, de justificación-conversión que inaugura la vocación cristiana a la santidad
(Stg 2,14-26).
54 DH, 1544.
55 Si bien es cierto que Lutero consideraba la fe de forma más global que el concilio de Trento (que la entendía desde la

perspectiva cognoscitiva), también es verdad que Lutero limitaba la caridad al amor al prójimo, mientras Trento tenía
una visión más global de la caridad (como amor a Dios).
56 DH, 1531.
57 Suma de Teología, I-II, 62,4; II-II, 4,3; 17.8; 23,6-8; De Spe 3, ad 2, 7, 8 Y 10.

21
par), que la esperanza nos salva (Rm 8,24 comparado con 5,1-11) o que toda nuestra categoría
espiritual viene de la caridad (1 Co 13). En los textos citados, y en otros, la fe la esperanza o la
caridad son exaltadas de manera exclusiva, designando cada uno de estos términos la totalidad de
la salvación. El vocablo elegido destaca un aspecto fundamental (de la salvación) y al mismo
tiempo engloba los otros aspectos que los términos silenciados destacan de forma explícita. De
este modo, la salvación por la sola fe significa la salvación por la aceptación del kerigma cristiano,
que implica el don total de uno mismo por la confianza (esperanza) y por el amor (caridad).

De ahí que una comprensión adecuada de la vida teologal exige saber distinguir y discernir
una noción global de la fe, así como de la esperanza y la caridad, que implica la totalidad de la vida
cristiana, y al mismo tiempo los aspectos más específicos de cada una que la distinguen de las
otras. La fe, la esperanza y la caridad poseen algunos aspectos propios y específicos (el
conocimiento en la fe, la confianza en la esperanza, las dimensiones afectivas en el amor), pero
tales aspectos se reclaman mutuamente.

Para mejor entender esta distinción, veamos, por ejemplo, el caso de la fe. La fe implica
toda la vida cristiana: es don de sí gracias al amor, que penetra y transforma el corazón (Gal 5,5-6);
vive de esperanza, utiliza el lenguaje de la esperanza, puesto que proclama la verdad de Dios,
confesando al mismo tiempo que no la posee de forma perfecta, sino misteriosa (Rm 8,23-25; Heb
10,23; 11,1). La fe es, al mismo tiempo, esperanza en Dios (cf. 1 Pe 1,21). Pero por fe puede
entenderse también un conocimiento que nace de la predicación (Rm 10,17) y toma cuerpo en
una confesión (Rm 10,9-13). Ahora bien una fe, considerada como adhesión intelectual, que no
compromete y transforma la existencia, es una fe imperfecta, que no conduce a la salvación.
Entendida como conocimiento, la fe necesita que se le unan la esperanza y el amor (como se vio
obligado a hacer el Concilio de Trento, según vimos anteriormente). La fe que salva supone un
cambio de vida, una conversión. Para expresar la unidad de la fe con la esperanza y la caridad (y no
la mera yuxtaposición), Tomás de Aquino empleó la expresión fides formata, entendiendo con ella
la fe que se actualiza en esperanza y amor. Dicho de otro modo: entender la fe como un
conocimiento de verdades, por muy divinas que sean, olvidando la dinámica transformadora de la
vida que implica el conocer a Cristo Jesús, es una manera incompleta de entender la fe. En este
sentido también los demonios tienen fe: están seguros de la existencia de Dios, pero este
conocimiento no les salva ni les cambia (Cf. Stg 2,19). Tomás de Aquino dirá que este tipo de fe sin
la caridad, no es una virtud perfecta58.

1.4.3. La vida en Cristo

En suma, como totalidad englobante, la fe, la esperanza y la caridad designan cada una la
realidad completa de la salvación como don de Dios y como respuesta del hombre. Cada una de
estas virtudes expresa la novedad y la originalidad de la vida nueva que procede de Cristo y del
Espíritu. En la Escritura esta vida nueva se presenta con frecuencia en oposición a otras formas de
realización religiosa (la justificación por las obras de la ley) o ética (la "sabiduría" griega), como la

58 Cf. Suma de Teología, II-II, 4,5; De Veritate, 14,5-7. Lo mismo ocurre con la esperanza. Ver textos de la cuestión
disputada sobre la esperanza citados en nota anterior.

22
única vía de salvación para el hombre. En esta perspectiva hay que leer todas las afirmaciones
paulinas sobre la justificación por la fe. La fe como único principio de justificación no se opone a la
esperanza o a la caridad. Designa la totalidad de la salvación como don de Dios. Este don engendra
en el hombre la aceptación, la acogida de la salvación por la fe-conversión, que comporta el que
toda la existencia se refiera a Dios. Tal actitud de fe es el principio del dinamismo de la caridad, es
"la fe que opera por la caridad" (Gal 5,6).

La triada teologal caracteriza la nueva existencia en Cristo, manifiesta el acontecimiento

cristológico en su significación última, lo que Dios ha querido decir de sí mismo y la orientación
que El quiere imprimir a toda la vida humana. Este es el dato fundamental que se encuentra en el
corazón de toda la predicación cristiana, que ofrece sentido a la existencia y es capaz de
transfigurar la vida entera: en Cristo, Dios se da a conocer; suscita la esperanza de la salvación; y
manifiesta su Amor incondicional a todos y cada uno de los hombres.

23
2 El encuentro con Dios supone lo humano
La vida nueva -iluminada por la Palabra y suscitada por la Gracia- se abre a la comprensión
de los valores humanos (cf. Flp 4,8). En efecto, el encuentro con Dios no niega lo humano. Lo
reafirma y lo supone. Si la vida teologal tiene capacidad de regenerar al ser humano, es porque se
inserta en unas actitudes firmemente afincadas en el ser humano. Si no hubiera previamente una
identidad no se la podría trascender o regenerar. Uno debe encontrar su propio yo antes de poder
perderlo. Resulta así claro que el camino que conduce a la santidad pasa a través de la propia
maduración. Aquí no hay atajos rápidos ni fáciles.

El Vaticano II recuerda que el Evangelio responde a las aspiraciones más profundas del
corazón humano59. Luego tales aspiraciones, a las que responde el evangelio, se dan previamente
al evangelio. Es importante detectadas y analizadas. Y un antiguo axioma teológico afirma que la
gracia supone la naturaleza60. Sin la afirmación de la naturaleza no tendría sentido la gracia. Esto
significa que la fe, la esperanza y el amor, antes de ser actitudes religiosas son dimensiones
antropológicas del ser humano. Y lo religioso que con ellas se afirma supone lo humano, viene
como solicitado por lo humano y perfecciona lo humano.

Importa notar esta dimensión antropológica previa de lo teologal, porque en algunos

ambientes se tiende a considerar la fe, la esperanza y el amor como manifestaciones de una
ilusión alienante. Esta es la idea que hay que superar y, para ello, nada mejor que mostrar que
tales actitudes no comienzan en el área de lo religioso, sino que son dimensiones permanentes
que hacen posible la vida y el progreso humanos; de modo que, lejos de infantilizar, humanizan y
están presentes en todo hombre y en todas las etapas de la vida humana.

2.1. LA FE, ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA EXISTENCIA HUMANA

Son muchos los prejuicios contra la fe que dificultan su correcta intelección. La mayoría
tienen su causa en una mala o parcial comprensión de lo que es, o en confundida con lo que no es.

2.1.1. La fe como creencia y como compromiso existencial

A veces la fe se reduce a una mera creencia. Entonces, decir "yo creo" (que mañana
lloverá) puede significar lo mismo que "no sé", "pienso", "podría ser"; pero lo contrario es
perfectamente posible. Así, la fe equivale a un "no saber" y entra de lleno en el terreno de la
sospecha. Desde el punto de vista religioso, la fe como creencia sería la aceptación de una serie de
verdades, apoyados en una autoridad sobrehumana que no está al alcance de la razón, de modo
que, lo que así se sabe, no puede verificarse de ningún modo.

59Gaudium et Spes, 21.

60"La fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible"
(TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, 2, 2, ad 1; cf. 1, 1, 8, ad 2; De Veritate 14, 9, ad 8).

24
 Un aspecto de creencia hay en toda fe, pero para que cobre su pleno sentido debe
integrarse en un concepto más amplio, el de la fe como encuentro personal, que abarca a la
totalidad de la persona, con su inteligencia, su voluntad y sus sentimientos. Entonces "yo creo"
significa: "yo creo en ti, te creo", confío plenamente en ti y en lo que tú me dices. La fe, entonces,
viene a ser la forma por la que yo tengo acceso a la persona del otro, a su intimidad más profunda,
a su realidad más genuina. Sólo se conoce la hondura personal en la medida en que se cree a la
persona en sí misma que se te abre libremente. La fe es, entonces, respuesta a una oferta de amor
y posibilidad de participar en la vida del amado, en su pensamiento, en su manera de ver. La fe ha
dejado el terreno de la sospecha y ha entrado en el ámbito de lo personal, de lo vivificador, de lo
transformador, convirtiéndose en la forma eminente del conocimiento61.

Muchas de las críticas que se han hecho a la fe religiosa provienen de entenderla

únicamente como creencia, como la aceptación autoritaria de una serie de verdades o
conocimientos. En realidad hay que entenderla como un compromiso del hombre entero con la
única Verdad, un compromiso con el Dios vivo que nos sale al encuentro. Este encuentro no
excluye el conocimiento y la tradición doctrinal, sino que lo integra: la fe en la persona supone la
fe en la palabra que dice la persona. Entendida así, la fe cristiana es una experiencia y una vida, un
participar en la vida del Dios que se nos da: el que cree en el Hijo tendrá la vida eterna (Jn 3,16; cf.
11,25; 20,31). La fe es un encuentro transformador: "cualquier cosa tengo por pérdida, al lado de
lo grande que es haber conocido personalmente (¡por la fe!) a Cristo Jesús mi Señor" (Flp 3,7-8).
Esto supone un cambio de vida, una conversión, Antes de responder a las cuestiones particulares,
la fe se presenta como respuesta a la cuestión del hombre que busca un sentido a su vida, y esta
respuesta es acogida con una confianza absoluta en un Dios digno de toda confianza.

2.1.2. Credulidad y credibilidad

Otro prejuicio que hay que aclarar, pues desgraciadamente influye muy negativamente en
la adecuada valoración de la fe (tanto desde un punto de vista antropológico, como sobre todo
religioso), es la confusión que, a veces, se da entre fe y credulidad. La credulidad es uno de los
mayores enemigos de la fe. Ya el autor del Eclesiástico advertía: "el que es fácil en creer de ligero,
y en esto peca, a sí mismo se perjudica" (19,4). Crédulo es quien elimina el pensamiento de la fe y
acepta lo que se le dice sin juicio crítico. La credulidad es, en el fondo, la reacción infantil del que
desearía que lo que se le dice y promete fuera verdad, pero se muestra incapaz de examinado por
miedo a que no lo sea. La credulidad está muy emparentada con el gusto por los horóscopos,
sueños y visiones. Así, el crédulo corre el riesgo permanente de vivir en la ilusión y la mentira.

No se trata de pretender que sólo puede aceptarse lo deducible racionalmente o lo

comprobable, pues entonces también quedaría eliminada la fe. Lo que hace posible la fe es el
presupuesto de que la realidad no termina en lo comprobable empíricamente, ni en la pura
repetición de lo ya dado, ni en la superficie visible de las cosas. La fe busca la verdad más allá de la

61 Cf. H. FRIES, Teología Fundamental, Herder, Barcelona, 1947, 24-36.

25
apariencia y está siempre dispuesta a confrontarse con lo real. Pero no clausura lo real, ni lo limita
a lo verificable con métodos positivos, sino que descubre en lo real indicios que permiten abrirlo a
posibilidades nuevas, que van más allá de lo que aparece.

Precisamente porque pretende alcanzar la verdad, la fe no acepta cualquier cosa ni a

cualquier persona, sino solamente aquello y a aquellos que resultan creíbles, dignos de crédito.
Toda creencia comporta un peligro, pues en ella puede haber errores, ausencias, vacíos,
desviaciones; de ahí la necesidad de realizar una opción crítica, un juicio de valor sobre el testigo y
las fuentes de una creencia, pero también sobre uno mismo, pues cada uno debe ser consciente
de sus propios límites. En este sentido, la fe plantea una pregunta crítica al saber que pretende
apoyarse en uno mismo.

¿Y por qué este juicio crítico que comporta la fe? Porque en la fe no se trata de un asunto
cualquiera, sino de aquello que más puede interesar al ser humano y que éste desea alcanzar, amo
es el encuentro y la relación con otro (hombre o Dios) que puede colmar su propia vida. Por este
motivo, la fe tiene una pretensión realista: se trata, en ella y por ella, de alcanzar lo real, una
realidad llena de sentido, alejándose de la nada y del vacío del sin sentido.

Este juicio de credibilidad que comporta la fe debe aplicarse con todas sus consecuencias a
la fe religiosa. No hay que tener ningún temor a preguntarse por la credibilidad de Jesús, por su
realidad histórica y los fundamentos que humana y críticamente la garantizan; así como por el
sentido que para la vida humana, para el aquí y el ahora, tiene su mensaje62. La fe tiene sus
razones y estas razones son serias. Y si tales razones no son causa de la fe, sí son motivo de
credibilidad. La credibilidad es tan necesaria para la fe como la amabilidad para el amor.

2.1.3. La fe hace posible la vida y el progreso

Un prejuicio muy corriente es el que hace de la fe algo infantil, inmaduro y, además,

incompatible con la ciencia. La bandera de los tiempos modernos comenzó siendo la
emancipación. Se trataba de sacar al hombre de su culpable minoría de edad, cuya causa estaba
"en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro" 63. La fe, que
implica forzosamente un acto de confianza en Otro, quedaba descalificada por alienante e indigna
del hombre: "Toda fe es de por sí una expresión de alienación de sí mismo, de abdicación del
propio ser", escribió Nietzsche64. Para mostrar la legitimidad de la fe cristiana, hay que desmontar
este prejuicio que hace de la fe algo inmaduro, alienante, infantil, irracional y anticientífico.

La fe no comienza en el área de lo religioso, sino que es una dimensión permanente que

hace posible la vida y el progreso humanos. Lejos de infantilizar, humaniza, y está presente en

62 Sobre la credibilidad de la fe, véase: MARTÍN GELABERT, La Revelación, acontecimiento con sentido, edit. S. Pío X,
Madrid, 1995, 193-206.
63 I. KANT, Filosofía de la historia, ed. Nova, Buenos Aires, 1964, 58.
64 El anticristo, n, 54.

26
todas las etapas de la vida. Y, además, lejos de ser irracional, exige el pensamiento y lo llama a su
verdad.

La fe tiene sus raíces en la vida misma y hace posible toda vida humana digna de este
nombre, pues la fe es, ante todo, la confianza original del hombre en la vida 65. Sin esta confianza,
que va por delante de todas las cosas, no podríamos dar un solo paso, nos aislaríamos totalmente
y el temor nos invadiría, convirtiéndose en obsesión enfermiza. Por muy desconfiado que sea, el
mero hecho de salir a la calle o de comer lo que me ponen delante, implica que mi desconfianza
no es absoluta. En esta fe-confianza van incluidas mi esperanza de seguir viviendo y la certeza de
que la gente no me odia (o sea, me ama lo suficiente) hasta el punto de pretender matarme. Se ve
ya a este nivel la implicación que tiene la fe humana con la esperanza y el amor.

Por otra parte, la fe favorece el progreso: el del pensamiento y el de la ciencia. No se

pueden oponer ciencia y creencia, pues, de hecho la creencia juega tan gran papel en la ciencia
como en casi todos los otros sectores de la actividad humana. Los niños, en la escuela, aprenden,
porque se fían del maestro, aunque luego terminen pudiendo comprobar por sí mismos la certeza
de lo recibido. Pero, de entrada, se creen lo que el maestro afirma y lo aceptan, y así avanzan en el
saber66. A otro nivel Ias ciencias progresan porque los investigadores no parten de cero, sino que
aceptan (creen) las conclusiones a los que otros han llegado. Ya hemos indicado que en las
creencias recibidas puede haber vacíos o errores. Pero el remedio no se encuentra en el rechazo
de la creencia, pues esto sería volver al primitivismo, sino en realizar una opción crítica, y así
favorecer el progreso.

Lo mismo ocurre con el progreso del pensamiento. La fe es vi movimiento más primario y

espontáneo que nos permite situarnos coherentemente en el mundo e interpretado. En efecto, el
hombre, al nacer, no entra en un lugar neutro e indeterminado, sino en un mundo ya cultural
mente habitado y socialmente condicionado, heredando un lenguaje y unas formas de ser que le
marcan decisivamente. A partir de y a través de este "presupuesto" adquirido (por pura confianza)
percibe toda la realidad. Lo que ocurre es que su percepción está tan familiarizada con este
presupuesto que le resulta muy difícil distinguir y separar sus actitudes y su visión de las cosas, de
la fe que las hace posibles.

Ya san Agustín advertía de lo mucho que el hombre ha recibido de los otros y, por tanto,
de la importancia decisiva que juega ya la creencia en la vida humana: "ninguna sociedad humana
podría subsistir sin merma si decidiéramos no creer nada que no pudiéramos considerar
totalmente evidente"67. El hombre necesita del otro, no sólo para conocer, sino sobre todo para
realizarse. El hombre que no comprende que su verdadero ser se realiza en el abandono radical de

65 Escribe TEÓFILO DE ANTIOQUÍA (escritor cristiano del siglo II): "¿Es que no sabes que la fe va delante de todas las
cosas? Pues, ¿qué labrador puede cosechar; si primero no confía la semilla a la tierra? ¿O quién puede atravesar el mar,
si primero no se confía a la embarcación y al piloto? ¿Qué enfermo puede curarse, se primero no se confía al médico?
¿Qué arte o ciencia puede nadie aprender, si primero no se entrega y confía al maestro?" (A Autólico, I, 8).
66 Muy interesante a este respecto es la reflexión de TOMAS DE AQUINO, De Veritate 14,10, primera parte del cuerpo

del artículo.
67 De utilitate credendi, XII, 26; cf. Confesiones, VI, V, 7.

27
toda forma de repliegue sobre uno mismo, en la salida de sí y en la auto-trascendencia éste no
comprende tampoco lo que significa la fe.

2.1.4. La fe hace posible el encuentro con el Otro

Para finalizar este análisis antropológico, insistamos en algo que, de alguna manera, ya
hemos indicado. La fe es el único camino humano que permite el encuentro con el otro y, por
consiguiente con Dios si es que existe.

La fe hace posible la comunicación, nos abre al otro en lo que tiene de indisponible,

permite el acceso a lo oculto de su ser. Por muchos análisis bio-psicológicos a que sometemos a
una persona, no podremos conocer su intimidad más que si entre los dos se abre una corriente de
"confidencia" (cum fide) y de simpatía (con lo que aparece, una vez más, la implicación de la fe y
del amor). Sin fe, mi "yo" sería el límite definitivo de toda experiencia posible. La libre aceptación
de la presencia de otro junto a mí y de su intervención en mi vida, más aún, el conocimiento de lo
que esa persona es y tiene en su intimidad personal, de aquello que es más auténticamente suyo y
que nadie puede conocer si ella no se lo ofrece, no puede ser alcanzado sino mediante el don de sí
y la fe. La fe humana, pues, hace posible la convivencia y la comunicación. La única manera de
establecer relaciones con alguien, un hombre o un dios si lo hubiera, es mediante la confianza y la
aceptación mutua. Este es el comportamiento más normal, más humano que podamos imaginar.

Esto nos abre a la comprensión de la fe como encuentro personal. Muchas críticas contra
la fe, se dirigen probablemente a la fe como creencia. Pero, como ya hemos dicho, la fe debe
entenderse, sobre todo, como un encuentro personal, de modo que prescindir de la fe no es ganar
en autenticidad y grandeza, sino perder parte de la integridad humana.

En suma, el misterio de la fe, lo mismo que el de la esperanza y el amor, como veremos a

continuación, está en la profundidad insondable del ser, coincide con el ser de la persona.

2.2. LA ESPERANZA, ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE TODA EXISTENCIA

Los cristianos son hombres de esperanza. El último artículo del credo de nuestra fe,
confiesa: "esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro". Pero antes que
una actitud religiosa que confía profundamente en Dios y lo espera todo de él, la esperanza es una
realidad humana, una dimensión antropológica fundamental, uno de los modos de ser más
radicales y permanentes, pues en todo ser humano hay una espera de seguir viviendo y un deseo
de vivir mejor. Esta fundamental confianza en la vida, esta actitud constitutivamente esperan te
del ser humano, es la que posibilita, en el cristiano, su esperanza en Dios y explica su apertura al
futuro prometido por Dios.

28
 2.2.1. ¿Esperanza no humana?

Cabría incluso decir que la esperanza es una realidad que se encuentra, a su manera, en
todo lo creado68. El hecho de la evolución de la materia, que hoyes opinión prácticamente
unánime muestra en ella como una tendencia hacia el futuro. Desde que hace miles de millones
de años vinieron a la existencia las primeras partículas elementales, un permanente dinamismo
interno, diversamente modulado en los distintos niveles de la realidad material, va lanzando
"hacia delante" todas las estructuras del cosmos. Parece como si todas las cosas no sólo tendieran
a perseverar en su ser, o sea, en no morir69, sino también, en modificar su modo de ser y en
progresar en el ser.

Ahora bien, la sola tendencia hacia el futuro no puede calificarse propiamente de

esperanza. Se necesita también conciencia y deseo de futuro. Y parece que no puede atribuirse
ningún deseo a las cosas materiales. San Pablo se refiere al deseo y a la ansiosa espera de la
creación (Rm 8,19), pero eso sólo impropia o metafóricamente puede entenderse. En realidad es
el hombre quien atribuye y presta esta intencionalidad a la creación y, en todo caso, quién la
descubre. Por la misma razón (falta de conciencia y de deseo) no puede decirse que el vegetal
espera el alimento necesario para la vida o que los trigales aguardan la lluvia. En lo inmaterial y en
lo vegetal no hay propiamente espera, menos aún esperanza, aunque sí que hay una tendencia a
la modificación, al crecimiento y a la mejora que correspondería, a su nivel, a lo que los humanos
damos el nombre de espera y esperanza.

¿Puede decirse que en los animales hay esperanza? Tomás de Aquino responde que sí.
Estos manifiestan muchas veces obrar con la esperanza de obtener bienes futuros, arduos y
posibles para ellos: si un perro ve una liebre o el halcón un ave que están demasiado distantes, no
se mueven hacia ellas, como si no esperasen poder alcanzadas. Mas si se hallan cerca, van hacia
ellas con la esperanza de apresarlas"70 Más aún, los animales, por instInto natural, prevén algunas
cosas futuras71, y obran en consecuencia: cuando se acerca una tempestad los delfines salen a la
superficie del agua; cuando saben que vendrá la lluvia las hormigas esconden el alimento en sus
cavernas; el buitre sigue a los ejércitos esperando comer los cadáveres de los muertos.

Ahora bien, esta espera animal no puede compararse a la espera humana. La del animal es
instintiva, se inscribe en el repertorio de las pautas de comportamiento propias de su especie. El
ser humano en cambio no se rige por los instintos solamente; más aún, es capaz de actuar y, por
tanto, de esperar más allá y a veces en contra de sus instintos (un hombre hambriento, por
ejemplo, puede dejar de comer, no sólo por razones religiosas, sino por motivos estéticos o

68 Habría aquí un matiz interesante de la esperanza con relación a la fe, ya que no todo lo creado tiene fe, pero sí parece
que tiene, al menos en cierto modo, esperanza,
69 Esto hacía notar Unamuno, comentando a Spinoza (en MIGUEL DE UNAMUNO. Obras completas, Escélicer, Madrid,

1967, t. VII, 112), Ver la réplica al comentario unamuniano que hace P. LAÍN ENTRALGO, Creer; esperar, amar, Galaxia
Gutenberg, Barcelona, 1993, 150; y en Antropología de la esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978, 59.
70 Suma de Teología, I-II, 40,3.
71 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 40, 3, ad 1.

29
políticos, esperando así por encima de su apetito). Además, el ser humano, a diferencia del animal,
espera siempre más allá de la satisfacción inmediata de sus deseos, espera siempre más y más.

2.2.2. Esperanza humana

Hora es ya de que nos refiramos a la esperanza propiamente humana. El ser humano

espera siempre, la esperanza es constitutiva de su ser. No puede no esperar, porque es un ser
temporal, un ser de deseos y un ser que pregunta.

El hombre, ser corporal y mundano, está sometido a esta coordenada, característica (junto
con el espacio) de todos los seres, que es el tiempo. La temporalidad es una categoría constitutiva
del hombre. El hombre pasa y dura. Dura al pasar. Y mientras pasamos nos abrimos
ineludiblemente a lo que viene, al futuro, que siempre está presente en forma de espera. Cuando
esta espera se asume consciente y racionalmente se convierte en proyecto. De este modo, el
futuro no es lo que todavía no existe, sino lo que está presentido en el ahora como proyecto. El
proyecto es la forma humana de la tendencia hacia el futuro. Así el presente penetra el futuro y se
convierte en preludio del mismo. Además, la dimensión de futuro tematiza un dato de
experiencia: la conciencia que todo ser humano tiene de su finitud, de ser una entidad inconclusa,
siempre en camino hacia un "más allá" de su presente. Esta conciencia no sólo impulsa al ser
humano a conservar lo que tiene, sino a la búsqueda de una plenitud, de un ser que dure siempre,
que no pase, que nunca acabe.

Por otra parte, no hay ser humano que no desee algo y, sobre lodo, que no desee, de una
u otra manera, lo que es bueno para él. Cierto que la esperanza no se identifica con el deseo (pues
la conciencia de un deseo irrealizable más bien provoca desesperanza), pero lo presupone y se
alimenta de él72, ya que todo deseo se abre a la espera de su realización. También los deseos nos
abren al deseo de una plenitud y felicidad absolutas. Detrás de todo deseo late la búsqueda de
una plena saciedad, pues ningún deseo cumplido nos deja plenamente satisfechos: todo placer
requiere profunda eternidad (Niestche). Nunca nos conformamos con lo que tenemos, y esta no
conformidad alimenta una esperanza inextinguible.

Finalmente, todo ser humano se hace preguntas buscando obtener una respuesta. El
hecho de preguntar manifiesta mi limitación, mi necesidad y mi no saber. Pero, a la vez, la
pregunta revela una pretensión, la de obtener una respuesta a mi pregunta. La pregunta
manifiesta mi esperanza de llegar a una situación en que mi limitación sea remediada. Al
manifestar mi limitación y finitud, la necesidad de preguntar termina en una pregunta distinta a
todas las demás, la pregunta sobre uno mismo: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde voy?
Una pregunta así manifiesta que hay un desnivel entre la limitación de mi ser y mis insaciables
deseos y posibilidades. Esta pregunta, más que ninguna otra, manifiesta mi esperanza de una
respuesta satisfactoria. El preguntar termina siendo una pregunta por la Vida y por el Todo, pues

72 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 40, 1.

30
también el conocimiento quiere avanzar cada vez más hasta un estadio en donde no quede nada
por saber.

2.2.3. La espera humana está condicionada por la situación

Es importante notar, en este análisis antropológico, que la espera humana está

condicionada por la situación. Observación que hoy se impone con fuerza a la vista de los rasgos
sombríos que caracterizan el momento actual. Para muchos seres humanos el futuro es una
palabra sin sentido debido al desencanto con el que viven el presente. Un presente de miseria, de
hambre, sin horizontes ni perspectivas. Sin duda, todo esto marca la esperanza y la modula, pero
en realidad nunca la anula, pues ésta reaparece en cuanto quienes así sienten el presente
escuchan una palabra de futuro que les resulta creíble y posible. Por otra parte, junto a los
síntomas pesimistas que detectamos en nuestro mundo, es posible fijarse en otros que
manifiestan la indestructibilidad de la esperanza en la vida del hombre: el auge de los horóscopos
y la atención no disimulada a adivinos y visionarios, así como el nuevo despertar religioso que
caracteriza a amplios sectores de la modernidad, muestra que el hombre siempre está en
búsqueda de algo mejor y siempre dispuesto a escuchar a quienes se lo ofrecen.

Esto nos lleva a pensar que la actitud esperante, connatural al ser humano, está
condicionada por las circunstancias, pudiendo llegar a tomar la forma de desesperación. Pero la
desesperación no es sino la forma que toma la actitud esperante cuando se encuentra en una
situación negativa: es la rebeldía, el desencanto o la frustración ante lo que uno considera
imposible de conseguir. La desesperación no es sino una esperanza que no cree posible conseguir
su objeto73. O sea, que en el fondo, el deseo está ahí, pero no se considera posible. Tal deseo es la
fuente de una esperanza que renacerá con nuevas fuerzas en cuando vislumbre la más mínima
posibilidad, ya que la esperanza reside en la potencia apetitiva74, aunque la consideración de las
posibilidades de conseguir lo que se desea inciden en el tono de nuestra esperanza. Por esta razón
Tomás de Aquino hacía notar que la experiencia75 y la situación anímica o vital76 influyen en la
esperanza.

Existen, por tanto, niveles y modos de esperar distintos en la vida humana normal:
individuos más esperanzados que otros; oscilaciones y matices del esperar, biológicamente
dependientes de la edad, el temperamento y el sexo; estados psicosomáticos diversamente

73 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 40,4.

74 cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 40,2.
75 "La experiencia es causa de la esperanza en cuanto por ella se forma el hombre la idea de que le es posible algo que

consideraba imposible antes de su experiencia. Pero la experiencia puede ser también causa de la falta de esperanza.
Porque así como por la experiencia se forma el hombre la idea de que le es posible algo que antes juzgaba imposible, así,
al contrario, la experiencia le hace considerar como imposible lo que juzgaba posible" (Suma de Teología, I-II, 40,5).
76 La juventud es causa de esperanza por tres razones: 1", porque los jóvenes tienen mucho futuro y poco pasado; 2",

porque su vitalidad hace que se les ensanche fácilmente el corazón, y 3", porque al no haber sufrido reveses ni
experimentado obstáculos juzgan con facilidad que una cosa les es posible (Suma de Teología, I-II, 40,6).

31
animosos frente al futuro77; situaciones sociales y personales que facilitan o dificultan el esperar.
Por lo demás, ¿cuántas desganas y desesperanzas son barridas del alma por obra de un simple
laxante?

2.2.4. Espera y esperanza

Al realizar el análisis antropológico de la fe, hemos notado que podía entenderse bien
como una creencia (“creo que mañana lloverá", pero es posible que no llueva; "creo que en
Australia hay pantanos" porque el libro de geografía lo dice) o como un encuentro personal ("creo
en ti"). También ahora conviene hacer una distinción entre la espera y la esperanza, palabras que
hasta ahora hemos empleado como similares. Todos esperamos, aunque sea pasiva e
inconscientemente. Esperamos el momento siguiente de nuestra vida, aunque no sepamos lo que
nos deparará. Pero la esperanza es algo más que seguir viviendo. La esperanza es activa y
consciente. Consiste en esperar más allá de lo proyectable. Implica un compromiso personal.

Tomás de Aquino78 caracteriza a la esperanza con estas cuatro notas: 1) que sea un bien
(no hay esperanza del mal, sino temor ante el mal; hay sin embargo espera del mal); 2) futuro (no
hay esperanza de lo inmediato, sino espera del siguiente momento); 3) arduo, que se consigue con
dificultad (no hay esperanza de lo fácil, sino seguridad; hay, sin embargo, espera de lo fácil); y, 4)
posible (cuando el bien que se pretende alcanzar resulta imposible de conseguir surge la
desesperanza; de ahí que la espera se convierte en esperanza cuando la confianza en lograr lo que
se espera predomina sobre el temor de no lograrlo). Importa notar la perfecta compatibilidad de
las dos últimas características. Que algo sea difícil no significa que no sea posible. Por esta razón,
la esperanza siempre se apoya sobre un poder propio o ajeno (en el caso de la esperanza teologal
siempre es un poder ajeno, el de Dios), que la garantiza y hace posible la consecución del objeto
esperado, la transformación de la existencia, la liberación buscada y esperada. La esperanza es una
promesa de realidad más valiosa que la realidad presente. Este poder en el que se apoya el
esperante para creer en la promesa y conseguir lo esperado reclama en el esperante una
colaboración activa. La esperanza no casa con la pasividad. Así, por ejemplo, la esperanza de seguir
viviendo y viviendo bien, es algo que se apoya en un poder ajeno a mí, llámese naturaleza destino
o Dios. Pero para que tal poder consiga su efecto, es necesaria mi colaboración: cuidar mi cuerpo,
llevar una vida razonable, etc.

En el nivel antropológico en el que estamos, cabe todavía una pregunta: ¿cuál es este bien
que el hombre espera y no puede menos de esperar? ¿Qué es, en definitiva, lo que espera? Detrás
de todos los proyectos, deseos y preguntas, es posible detectar una esperanza de vida y felicidad,
común a todos los seres humanos, aunque en cada uno se expresa y concretiza de forma distinta.
Precisamente porque el ser humano no es dueño absoluto de su vida, y porque el ser feliz está
continuamente amenazado, no es posible controlar ni asegurar plenamente el vivir v el ser feliz.

77 Cf. P. LAiN ENTRALGO, Antropología de la Esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978, 124.

78 Suma de Teología, I-II, 40, 1.

32
De ahí que tales deseos sean fundamentalmente aguardados. Son siempre objeto de esperanza.
Nunca los poseemos con seguridad y para siempre.

Si el objeto de la esperanza humana es vivir y ser feliz, o vivir mejor, resulta entonces
coincidente con la voluntad de Dios. El camino de Dios y el camino del hombre, la esperanza
humana v la cristiana, se entrecruzan. En el libro del Deuteronomio, ordena Yahvé: "Escoge la vida,
para que vivas" (30,19). Y en el acontecimiento de Jesús "la Vida se manifestó" (1 Jn 1,2) en vi aquí
y el ahora, de modo que ya hoy es posible "tener la luz de la vida" (Jn 8,12). A lo que Jesús llama es
a vivir y vivir plenamente: "yo he venido para que tengan vida y la tengan abundante" (Jn 10,10).

2.3. EL AMOR, DIMENSIÓN ANTROPOLÓGlCA FUNDAMENTAL

Lo mismo que la fe y la esperanza, o incluso más aún, si consideramos que en su acepción

más plena las integra necesariamente, el amor es un elemento fundamental en toda maduración
humana y en el desarrollo de la personalidad. En efecto, vi amor es la fuerza fundamental que
pone en movimiento todas Ias otras fuerzas del ser humano, las estimula o las paraliza, las dirige
hacia lo bueno y constructivo o hacia lo malo y destructor. El amor es el destino del hombre,
aquello por lo que el ser humano se siente realizado o fracasado. Toda nuestra vida solo vale en
proporción al amor que damos o encontramos en ella. Y todo lo que hacemos, en cierto modo, lo
hacemos movidos por el amor79. Somos egoístas porque nos amamos a nosotros mismos.
Trabajamos por amor al dinero, o al prestigio, o al trabajo mismo. Estudiamos por amor a la
sabiduría.

2.3.1. El amor, concepto análogo

Al hablar de la fe hemos distinguido entre la fe como creencia y la fe como encuentro

interpersonal. Al referirnos a la esperanza la hemos distinguido de la espera. Cuando se habla de
amor todo el mundo cree saber de qué se trata. Y, sin embargo, estamos ante una de las palabras
más ambivalentes que existen. En nuestras lenguas, la palabra amor abarca un gran número de
contenidos distintos, que se extiende de lo corporal a lo espiritual, de lo constructivo a lo
destructivo, de lo sensible a lo intelectual. De ahí que el amor solamente se puede definir a partir
de la relación que en cada caso se estable (por ejemplo: amor al arte, a la ciencia, amor entre
marido y mujer, entre padres e hijos, entre amigos, etc.). Se trata de un concepto análogo. O sea,
que puede decirse de muchos modos y de muchas cosas o personas (entre otras cosas porque hay
muchos tipos de apetencias y, el amor es un apetito): amor a Dios y amor de Dios, amor al
prójimo, amor propio, amor a la gloria, amor a la verdad, amor erótico, hacer el amor, amor

79“Todo agente obra por algún fin. Ahora bien, el fin es para cada uno el bien deseado y amado. Luego es evidente que
todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus acciones por amor" (TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I-II, 28,
6).

33
platónico, amor fraternal, amor filial, amor conyugal, amor a la patria, amor a una profesión, amor
a las plantas, amor a los animales, amor a un paisaje, a un sillón, a unos zapatos viejos80.

Todas esas acepciones a las que hemos aplicado el concepto de amor se refieren, de un
modo u otro, al ser humano. El hombre puede amar cosas no humanas, pero ¿las realidades no
humanas pueden amar? Aristóteles afirma que sí81 (el fuego quiere expandirse, los animales
buscan juntarse y aman correr). Resulta posible interpretar que todas las cosas buscan su
equilibrio y armonía. Pero propiamente, entiendo que el amor es un estado humano, que va más
allá de las adaptaciones instintivas, está modulado por la libertad y tiene que ver con el deseo del
bien y de sentimos colmados que todos apetecemos. El amor es lo que pone en movimiento al ser
humano hacia el fin amado. Y este fin amado solo puede ser lo que es bueno, conveniente y
apetecible para él. De ahí que habrá tantos tipos de amores como bienes que se desean obtener.
Que la tendencia al bien esté modulada por la libertad, no hace que sea optativa. Es necesaria
para mi realización humana. Por eso es constitutiva. Una prueba indirecta de que el amor es
constitutivo del ser humano está en que el odio se define en función de su opuesto y no al revés.
Para entender el amor no se necesita el concepto de odio, sino que más bien le sobra. En cambio,
el odio para ser explicado necesita del amor. Si el amor es conveniencia del apetito con el bien, el
odio es disonancia del apetito con lo que se le presenta como contrario al bien. El odio destroza al
hombre, el amor le construye: "si no tengo amor, nada soy" (1 Co 13,2).

2.3.2. El otro forma parte de la estructura de mi yo

El primer presupuesto del amor es la necesidad que todos tenemos de superar la soledad.
El otro forma parte de la estructura de mi yo. No solo porque ninguno somos por "nuestra
cuenta", sino también porque una vez aparecidos en la existencia, necesitamos contar con otros
en todas las etapas de la misma: para crecer, para madurar humanamente, para configurar
nuestra personalidad, pero encontrar el equilibrio, la armonía y el bienestar. A esto se refiere
Platón cuando narra uno de los más antiguos mitos sobre el amor, el de los andróginos 82. Hay que
saber, según este mito, que antaño nuestra naturaleza n era como ahora, sino muy diferente.
Nuestros antepasados eran dobles (cuatro manos, cuatro piernas, dos órganos reproductores, dos
rostros, aunque una sola cabeza para el conjunto de estos dos rostros opuestos el uno al otro) y
poseían una unidad perfecta de la que ahora carecemos. La dualidad genital explica que hubiera
tres géneros en la especie humana: los varones (que tenían dos sexos de hombre), las mujeres
(que tenían dos sexos de mujer) y los andróginos que poseían un sexo de hombre y otro de

80 Lista no exhaustiva, que hemos tomado de P. LAIN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Galaxia Gutenberg, Barcelona,
1993, 199.
81 "La amistad... existe no sólo en los hombres, sino también entre los pájaros y en la mayoría de los seres vivos", dice en

la Ética a Nicómaco, libro VIII, cap. 1 (1155 a). También SAN AGUSTÍN afirma que hay amor en las bestias y en los pájaros
(Sermón 90, n. 10).
82 PLATÓN, El banquete, 189 d – 193 d.

34
mujer83. Todos ellos poseían una valentía y una fuerza tan excepcionales que intentaron escalar al
cielo para luchar contra los dioses. Zeus, para castigarlos, decidió cortarles en dos, de arriba abajo.
Esto significó el fin de la plenitud, de la unidad, de la felicidad. Desde entonces cada individuo no
tiene más remedio que buscar su mitad, expresión que hay que tomar al pie de la letra: antes
"formábamos un todo completo..., antes éramos un solo ser"; pero hemos sido "separados de
nosotros mismos buscando sin descanso ese todo que éramos"; "el anhelo y la persecución de ese
todo recibe el nombre de amor", que es por añadidura lo que nos hace felices. Lo interesante del
mito platónico es que expresa de manera gráfica esa necesidad imperiosa que todos tenemos del
otro, pues sólo otro "tú" puede colmar nuestra radical soledad y equilibrar nuestro yo: "no es
bueno que el hombre esté solo" (Gen 2,18).

2.3.3. Lugar del amor en el desarrollo personal del hombre

Hay muchas maneras de considerar al "otro" que todos necesitamos. Hay una manera ego
céntrica de superar la soledad y de dirigirse al bien. Pero la soledad también puede ser superada
por una relación interpersonal en la que hay acogida, pero también don, responsabilidad y
respeto. El verdadero amor humano es el interpersonal. Genéticamente nace cuando el niño
supera el egocentrismo indiferenciado de su psiquismo inicial (en el que el bienestar es la ley
absoluta de sus relaciones e intercambios con el exterior), y pasa a considerar a las cosas y a las
personas como diferentes de él, con su propia realidad, autonomía y personalidad84. En un
momento de su evolución, el niño reconoce que el otro que está frente a él es "otro yo", con
necesidades semejantes a las suyas y con un papel social comparable al suyo. Ahora bien, este
primer reconocimiento es ambiguo. El otro (sea superior, como los padres; Igual, como los
hermanos; o inferior, como los más pequeños) puede aparecer como aliado o como rival, según la
función que el sujeto le atribuya. El niño ve al "otro" en función de sus necesidades y deseos, bien
como ayuda o bien como obstáculo para la obtención del placer (al principio) y del afecto
(después). Esta condición del Otro es el punto de partida de una difícil superación afectiva, que
aparece ya desde el mismo nacimiento.

En una primera etapa el niño busca su propia satisfacción y considera al otro en función de
sus necesidades. Superada esta etapa el niño busca también un afecto cada vez más
personalizado. El niño quiere su propia satisfacción, pero quiere también la estima y la aprobación
del Otro. Así comienza a renunciar (al menos momentáneamente) al placer para complacer. El

83 Me ha llamado la atención la interpretación que hace TOMÁS DE AQUINO del texto bíblico: “los creo macho y
hembra" (Gen 1,27): "dice en plural los para evitar el que se entienda que ambos sexos se daban en un solo individuo"
(Suma de Teología I, 93, 4, ad 1). Ninguna referencia a Platón, pero se diría que estaba pensando en este mito.
84 "Durante los primeros meses de vida el recién nacido no distingue entre sí mismo y el resto del Universo. Cuando

mueve sus brazos y piernas el mundo se está moviendo. Cuando tiene hambre el mundo tiene hambre. Cuando ve que
su madre se mueve es como si él mismo se estuviera moviendo... El bebe y el mundo son una sola cosa. No hay
fronteras, no hay separaciones. No hay identidad. Pero con el tiempo el niño comienza a experimentarse él mismo, es
decir, como una entidad separada del resto del mundo. Cuando siente hambre, la madre no siempre aparece para
alimentarlo… comienza a desarrollarse cierto sentido del yo" (M. SCOTT PECK, La nueva psicología del amor, Urano-
Emecé, Buenos Aires-Barcelona, 1987, 87).

35
niño se hace capaz de una forma de placer de orden psíquico: la alegría de ser mirado, de ser
aprobado, de ser estimado por el Otro. Aquí es donde se sitúa el amor en tanto que relación
interpersonal. Este amor propiamente humano consiste en el reconocimiento del Otro en su
alteridad, en aceptarle como tal individuo; más aún, en el afecto que se le tiene en tanto que es él
(y no una cosa) y un tú (en su distinción y oposición al yo). El amor interpersonal o intersubjetivo
no aparece solamente como una prolongación de la búsqueda del placer; el otro no es querido
como un objeto más elevado de satisfacción. En el amor interpersonal no se trata solo de una
continuidad del proceso afectivo inicial, sino de una superación, de una etapa cualitativamente
distinta. Con el reconocimiento del otro se realiza una promoción del sujeto mismo, que se hace
capaz de otra cualidad de afecto. Si se quiere utilizar el lenguaje del placer, habría que hablar de
una nueva calidad de placer.

Nos complacemos en el Otro en virtud de una identificación afectiva que es, al mismo
tiempo, una afirmación del Otro. Quiero al otro como mi bien, pero también le quiero bien, le
deseo el bien. Esta forma superior del amor se hace posible no solo porque capto al otro como
sujeto, sino sobre todo porque yo soy capaz de orientar mis elecciones afectivas, de donde resulta
la modificación de mi afectividad y finalmente la formación de mi propia capacidad de amar. El
amor interpersonal, el amor del otro por sí mismo, aparece como el resultado de un proceso de
personalización, como el elemento primordial de la formación de la personalidad.

2.3.4. El amor humano o interpersonal

El amor humano es el amor del otro en tanto que persona distinta, autónoma, estando
más allá de la simple utilidad manipulable de las cosas. En el amor humano el otro es considerado
como un sujeto y aceptado como tal, como "otro yo", que tiene necesidades semejantes a las
mías, y es capaz de juzgar las cosas como yo, de juzgarme a mí como él es objeto de mi juicio. La
emergencia del Otro como sujeto hace surgir la posibilidad del amor o del odio en sus diferentes
formas: celos, desprecio, etc.

Hay amor cuando yo me identifico en el Otro, reconociéndole al mismo tiempo como

diferente, y le considero un bien para mí en el hecho mismo de situarse ante mí como otro yo. De
ahí que para definir el amor humano y comprender sus diferentes niveles de realización debemos
considerar tres aspectos: 1) el sujeto, principio del amor; 2) el sujeto, término del amor; 3) una
relación del primero al segundo, que se expresa psíquicamente como afecto y, ontológicamente
como identificación o unión del uno al otro, manteniendo la distinción en el plano físico.

El amor humano podría definirse como la forma más profunda por la que una persona se
une, conforma e identifica con otra en el plano de la afectividad, manteniendo por tanto la
autonomía y la alteridad del otro, estableciendo el encuentro a un cierto nivel de bien común. En
esta definición hay un doble plano. Uno se sitúa en el dominio de la afectividad. El amor aparece
como una conformidad de sentimientos y quereres. El segundo plano traduce esta realidad
afectiva en términos de bien. La relación que produce el amor se fundamenta en el bien, en el bien

36
existente o en el bien que se quiere obtener o promover. Según esto no puede haber ninguna
comunión en el mal. A lo sumo, en el mal hay complicidad.

El amor inaugura una relación en el plano del bien. Desde esta convicción se mueve la
explicación que Tomás de Aquino ofrece del amor85. El amor es un apetito. Este apetito se siente
atraído por un objeto, por algo que capta como bueno para él, susceptible de perfeccionarle, de
colmarle. La presencia del objeto capaz de colmar el apetito produce una connaturalitas, una
convenientia, que es la actividad o el dinamismo del amor, considerado en su aspecto ontológico.
Se trata de una identificación causada por la presencia de una forma perfectiva que procede del
objeto y que actualiza la naturaleza perfectible del apetito; ésta adquiere una nueva modalidad
para existir según la perfección del objeto; esta nueva existencia intencional sitúa el apetito en
relación de dependencia respecto del objeto. El apetito "tiende" hacia el objeto y busca hacer
efectiva la unión comenzada intencionalmente.

La condición del amor es el conocimiento, aprehensión o captación del bien que busca el
apetito. Pero la sola aprehensión no explica el amor; el conocimiento, incluso el conocimiento
exhaustivo puede dejar indiferente o incluso engendrar antipatía, odio o celosía. El conocimiento
es, pues, condición de un movimiento, pero no puede explicarlo del todo. La verdadera causa del
amor, según Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, hay que entenderla en términos de
semejanza o de afinidad. No se trata de un parecido (que en materia de amor puede ser
ambivalente: ¡a veces se detesta como rivales a los que son parecidos!). Hay que comprenderlo
como una proportio, una relación de convenientia, un acuerdo basado en la complementariedad
que supone, a veces, la diferencia.

Según Sto. Tomás, los efectos del amor serían los siguientes: el amor es fuente de unión
afectiva: es unión intencional que empuja al encuentro en el plano de la realidad; el amor es
principio de éxtasis, de salida de sí: busca el bien amado como fuera su propio bien; incluso tiende
a buscar el bien amado en detrimento de su propio bien; finalmente, el amor se convierte en
búsqueda del bien del amado, especialmente busca los valores de éste.

2.3.5. Diferentes formas concretas del amor humano

El amor puede realizarse según diversas modalidades. Es posible enumerar algunos

criterios de esta diversificación, aunque muy frecuentemente la distinción se debe más a su
predominio que a su exclusivismo:

- El primer criterio es la orientación del amor, el sujeto al que en definitiva se desea el bien. Este
criterio se refiere al término al que tiende la actividad del amor. Este término final es
necesariamente considerado como un sujeto, una persona, bien se trate de una persona, bien de
un objeto personalizado.

85 Suma de Teología I-II, cuestiones 26-28, sobre lodo la cuestión 27.

37
- El segundo criterio deriva de la cualidad o modo de esta tendencia constitutiva del amor: puede
tratarse de una tendencia fundada en la necesidad, en la indigencia del que ama, y que por el
amor y en el amor quiere su propio bien, su realización personal. O tratarse, por el contrario, de
un amor nacido de la perfección del que ama, y entonces tenderá al perfeccionamiento, a la
realización de la persona amada (siendo, por añadidura, por la ley inmanente del mismo amor, no
sólo manifestación de la perfección de la persona que ama, sino el soberano acabamiento de su
bondad).

- El tercer criterio deriva del bien que el amor quiere compartir. Las personas que se aman
comulgan en el mismo bien. Ahora bien, esta comunión puede ser total o parcial. Y si se trata de
un amor parcial, puede adoptar diferentes modalidades según la consideración o aceptación que
merezca la persona amada.

Teniendo en cuenta estos criterios, pueden distinguirse diferentes formas del amor que en
su momento servirán para iluminar la noción de caridad cristiana.

Amor de concupiscencia y de benevolencia: He aquí una primera distinción que se impone

en la manera de realizarse el amor. El amor de concupiscencia tiende a la posesión de un objeto
para la propia satisfacción. El objeto es, por tanto, captado como una cosa y, si se trata de una
persona, es reducida a la categoría de lo útil, del interés o del placer86; es manipulable como si
fuera una cosa. En el amor de concupiscencia se tiende a un acaparamiento exclusivo de la
persona amada. El amor de benevolencia tiende a la persona a causa de su bondad y quiere
mantener su independencia; es un afecto a una persona a la que se quiere el bien, comenzando
por la afirmación y la valoración de su personalidad. Conviene, sin embargo, notar que, si bien en
teoría es fácil distinguir esta doble modalidad del amor, de hecho el amor de benevolencia no
tiende a la supresión del amor de concupiscencia, sino a su subordinación, a su orientación y a su
corrección, de modo que los bienes provenientes de la persona amada son apreciados, son
estimados mejor a la luz del bien superior, trascendente, que es la persona amada. Lo que importa
notar es que en el amor de benevolencia la utilidad no es lo determinante, pero eso no excluye
(¡todo lo contrario!) que los buenos no puedan ser útiles y agradables a aquellos que aman87.

En la tradición filosófica (sobre todo en Platón y Aristóteles), esta distinción se

caracterizaría como eros y philia88. El eros, atraído por la belleza, designa el amor sensible e
instintivo. Es una forma de amor que tiende sobre todo a la satisfacción de la persona que ama.
En su noción más elaborada, esta forma de amor abarca las dimensiones espirituales, sensibles y
sensuales de la personalidad; pero se trata de un amor interesado, del amor de uno mismo en
busca de su propia realización. El eros se caracteriza por su potencia vital, pero por sí mismo no
alcanza la intimidad personal, que es propia de la philia. La philia o amistad, atraída por el bien, es

86 Según Aristóteles un amor fundado en la utilidad o en el placer es débil y frágil, poco sólido y durable. Un amor así no
es amar de verdad al otro, sino amar la propia ventaja (Ética a Nicómaco, libro VIII, cap. 3 y 4 (1156 a – 1157 b).
87 Cosa que ya notaba ARlSTÓTELES. Ética a Nicómaco, libro VIII, cap. 3; cf. libro VIII, cap. 5 y libro IX, cap. 5 (1156 b;

1157 b; 1166b).
88 Dejamos por ahora una tercera palabra griega, que también designa un tipo de amor, el "Agapé", abundantemente

empleada en el Nuevo Testamento. Los latinos la traducirán por "Caritas", y a ella nos referiremos en su momento.

38
un amor espiritual y personal, que abarca la totalidad del ser humano; participa de la potencia
vital del eros, pero esto lejos de desnaturalizarla, le comunica su carácter expresamente humano y
su calor. No se trata de un añadido desde fuera, sino de uno de sus propios aspectos: lo bello está
estrechamente ligado al bien y se integra en el bien. De modo que, tal como ya hemos notado, lo
bondad incluye el ser útil a los amigos y ser capaz de agradarles.

La amistad: Dice acertadamente Aristóteles que cuando "uno quiere el bien de un amigo,
no por sí mismo, sino por él… es llamado benévolo, aun cuando sus sentimientos no se vean
correspondidos. Pues la benevolencia, cuando es recíproca, deviene amistad"89.

La amistad la consideramos como la forma más perfecta del amor. Es el horizonte del
pleno desarrollo al que tiende toda forma de amor en la medida en que permanece fiel a su propio
dinamismo y allí donde no encuentra dificultades para su desarrollo. La amistad se caracteriza por:

- La identificación profunda y efectiva de las voluntades, que tiene en cuenta tanto el aspecto
interno (complacencia en la persona amada y afecto hacia ella) como el orientar nuestro obrar
buscando el bien de la persona amada. Esta identificación de las voluntades supone continuidad y
permanencia.

- Mutua comprensión: Cada uno de nosotros tiene su propia singularidad e interioridad,

impenetrable a los otros si uno no la da a conocer. Pues bien, la amistad es comunicación
intersubjetiva, fundada sobre un intercambio en la verdad, que comporta la recíproca apertura, la
confidencia y la confianza. Los amigos se encuentran en el plano más radical de la personalidad: la
tendencia a la verdad y la búsqueda del conocimiento más profundo de uno mismo. Esto significa
que al amigo no sólo se le da lo que uno hace o lo que uno tiene, sino sobre todo lo que uno es o,
al menos, algo de lo que se es. Al amigo se le da "lo mío" y eso es un doble sentido: lo que como
mío he aceptado entre todo lo que he recibido (mi estatura, el color de mi piel, mi libertad, mis
talentos, etc.) y lo que en el curso de mi vida he incorporado libremente a mi intimidad, a mi ser90.

- Mutua benevolencia: la benevolencia designa la cualidad de un amor que se convierte en

búsqueda del bien para el otro, para el amigo. Uno es amigo de su amigo cuando le desea 10 que
para él es un bien; no sólo 10 que puede complacerle, sino sobre todo lo que puede
perfeccionarle. La benevolencia supera el deseo, la búsqueda del propio bien y de los propios
intereses. La amistad es el dominio en donde al amor se convierte en don, complaciéndose y
alegrándose en la generosidad de dar y de darse. Igualmente, la amistad implica la disponibilidad
para recibir, para acoger el don del amigo, para buscar conjuntamente la realización y el desarrollo
mutuos. Esta mutua benevolencia implica la mutua beneficencia (yo hablo bien de mi amigo; digo
de él, dentro de la verdad, lo mejor que puede decirse) y la mutua beneficencia (hacer el bien del
amigo).

89Ética a Nicómaco, libro VIII, cap. 2 (1155 b).

90Para enumerar y, sobre todo, para enriquecer, algunas de estas características de la amistad, me ha sido de utilidad P.
LAIN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1993, 219-223.

39
- La reciprocidad es otra condición esencial de la amistad. La comprensión y la benevolencia que
caracterizan la amistad son mutuas. En la amistad se da un intercambio; hay un dar y un recibir,
siempre inspirados en la identificación creciente de las voluntades

- Buscar, compartir y comulgar en el bien humano: el bien es el auténtico dominio en el que la

amistad se desarrolla. En el mal no puede fundarse ninguna amistad. Fundada en el bien, la
amistad coincide con la vocación de todo ser humano al bien. El pleno desarrollo de la amistad
consistiría, pues, en la búsqueda y comunión en el Bien humano total.

El amor, pues, es lo que todo ser humano busca. La cima de esta búsqueda es la amistad.
Allí el ser humano encuentra su pleno desarrollo, su felicidad y su verdadera humanidad. La
amistad puede darse según diversas posibilidades y modalidades. Piénsese, por ejemplo, en las
relaciones entre los esposos, en donde la amistad encuentra su campo más amplio y completo,
porque tiende a alcanzar a la persona humana en su integridad, según todos los estratos de su ser,
y a establecer relaciones de amor en una perfecta unión de vida, yeso de forma íntima y estable.
También las relaciones de los padres con los hijos deben desarrollarse en un amor responsable y
recíproco, y constituyen una forma original y muy profunda de amistad. Finalmente, todos los
papeles sociales, las profesiones, las formas de participación en la sociedad, constituyen otros
tantos lugares en los que la amistad debe confirmar y perfeccionar las relaciones humanas
(amistad política, amistad profesional, etc.). El proceso de personalización y socialización, que
constituye el doble aspecto del desarrollo normal del ser humano, debe orientarse según las leyes
de crecimiento y de perfección en el amor, que tienen como término la amistad.

La caridad: La palabra caridad tiene en el lenguaje actual connotaciones propiamente

religiosas. Pero antes de ser expresión religiosa del amor, la caridad es también una forma de
amor humano. Por eso es importante tratada ahora en cuanto tal forma humana del amor. Sin
duda todo lo que hemos dicho sobre la amistad y lo que digamos ahora sobre la caridad habrá que
recordado al tratar del amor cristiano. Pero no adelantemos la reflexión y consideremos ahora las
dimensiones propiamente humanas del vocablo caridad.

Nuestra palabra castellana "caridad" (en griego agapé, en latín caritas) procede del
adjetivo carus que, a su vez, proviene del verbo latino carere, carecer. Cuando se habla de carencia
no se refiere uno al mal, porque esto siempre sobra. La carencia se refiere a algún bien (en su
sentido más clásico carere se refería a la falta de alimentos), a algo necesario o escaso, que
necesitamos y queremos tener. Por eso, aquello de lo que se carece es de gran precio. Sto. Tomás
captó la fuerza de este término, cuyos orígenes literarios se remontan a Cicerón, al decir que una
cosa es apreciada "por el simple hecho de que no se consigue fácilmente, igual que se dice caro
todo lo que es raro"91. El sentido original de la palabra caridad es lo que expresa el término
carestía. De ahí pasó a significar todas las cosas de gran precio y, por tanto, más estimadas y
amadas, y posteriormente vino a aplicarse al mismo amor. Del mismo modo que Ias cosas escasas
y necesarias se aprecian mucho y se dice que son caras, así cuando escasean los amigos, tan
necesarios para llevar bien la vida humana, se estiman en mucho los verdaderos amigos y se

91 III Sent., dist. 26, c. 1, a. 2, ad 1.

40
llaman carísimos. Por tanto, la candad significa el amor que tenemos a las personas más unidas a
nosotros y más estimadas, como los padres, los hermanos o el mismo Dios. La caridad es un amor
a aquellas personas cuya estimación se antepone a todas las otras. Así la caridad añade una cierta
perfección a la amistad, a saber, la concreción del amigo, de mayor precio y más caro que
cualquier otro ser amado92.

2.4. LA POSESIÓN DE LO REAL

Pedro Laín comienza su libro dedicado al creer, esperar y amar, con estas sabias palabras:
"esas tres actividades psicoorgánicas, diversamente enlazadas entre sí, pero operantes todas ellas
sobre un mismo fundamento anímico, el saber, son para mí los modos cardinales de poseer
humanamente la realidad”93 . Algo de eso hemos hecho notar a lo largo de nuestra exposición. La
fe, lejos de ser una ilusión, tiene una pretensión realista, busca alcanzar la realidad. La esperanza
reposa Siempre sobre una posibilidad. Y el amor tiende al encuentro con el otro y a conocerlo en
su más profunda intimidad.

La fe, la esperanza y el amor, estas tres actitudes fundamentales de la vida humana,

buscan alcanzar y poseer lo real. Solo por vía de creencia es posible alcanzar la realidad de lo que
en la intimidad de los otros hombres acontece. Pero incluso en las cosas que nos parecen
evidentes hay una cierta dosis de creencia: creemos que son así como las vemos94. Cuando yo digo
que la sal común es cloruro sódico, en realidad estoy diciendo: yo creo que este cuerpo es cloruro
sódico, porque creo en la Idoneidad de la química para ofrecerme como verdadera una parte de la
realidad de la sal95. El suelo que piso no lo pisaría si no creyese que resistirá a mi pisada. Esta
creencia es la que me permite alcanzar, asumir y conocer lo real. Pero para que la realidad sea mía
no basta la creencia. Uno hace suyo lo que encuentra en su vida, si lo encontrado pertenece al
campo de lo que él esperaba. El que espera, lo hace desde la realidad y busca alcanzar una nueva
realidad más valiosa que la presente. Finalmente, el amor nos permite abandonar la periferia y
apoderarnos del secreto de la intimidad. El amor encuentra valores y realidades que la indiferencia
nunca alcanza a conocer. Por eso, sólo el amor da el conocimiento verdadero.

La fe, la esperanza y el amor tratan de alcanzar la realidad última de las cosas. La ciencia
ofrece certezas, pero no alcanza las realidades últimas, no llega al último porqué de las cosas. El
hombre alcanza los límites de su inteligencia cuando se plantea aquellas preguntas a las que no
puede dar una respuesta satisfactoriamente racional: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde
voy?, ¿cuál es el sentido del sufrimiento y de la muerte?, ¿qué hay después de esta vida? La fe, la
esperanza y el amor, al buscar el fondo último de toda realidad, no ofrecen evidencias. Ofrecen,

92 Esta idea está inspirada en Tomás de Aquino, y aunque él está pensando expresamente en Dios al hablar de caridad,
eso no impide que puede usarse también esta acepción en sentido más general (Suma de Teología I-II, 26 3; In III Sent.,
dist. 27, c.2, a. 1, ad 7).
93 P. LAIN ENTRALGO, Creer, esperar, amar, Galaxia Gutenberg, 1993, 9.
94 MIGUEL DE UNAMUNO, comparando la fe y la esperanza con la razón, define a esta última como "creer lo que

vemos". Y añade lapidariamente: “Y todo creencia” (Obras Completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 311).
95 P. LAIN. o.c. en nota 35, p. 135.

41
en todo caso, sentido y razones para vivir. La vivencia religiosa de tales actitudes tampoco ofrece
certezas, pero después de todo lo dicho, entendemos que ha quedado claro que son el único
camino de acceso a la posible realidad de Dios.

2.5. LA APERTURA AL MISTERIO

Todo lo que hemos dicho sobre la fe, la esperanza y e! amor como estructuras
fundamentales de la existencia, no prueba nada acerca de la legitimidad religiosa de tales
actitudes. No es menos cierto que tales actitudes nos dejan en el umbral del misterio y, vividas en
profundidad, plantean la pregunta de si alguien puede merecer nuestra fe, nuestra confianza y
nuestro amor de forma plena y total. Así como si alguien puede responder de verdad a lo que pide
una auténtica confianza y un gran amor. La fe, la esperanza y el amor piden eternidad.

Importa, en primer lugar, dejar claro que la legitimidad de la fe, la esperanza y el amor
religiosa y teologalmente entendidos y vividos, y su pretensión de absoluta necesidad para el ser
humano sólo resultan posibles si previamente tales actitudes están unidas a una posibilidad del ser
humano. Si tales conceptos no designasen un fenómeno predicable de todo hombre, al discurso
cristiano sobre la fe, la esperanza y la candad le faltaría el contacto con una experiencia accesible y
perdería toda obligatoriedad. No es lo humano lo que supone lo religioso, sino lo religioso lo que
supone lo humano.

Pero si la fe es una dimensión permanente y necesaria de la vida, esto nos permite

comprender que, en caso de que haya un Dios, o de que alguien se presente como su enviado,
entablar con él o con su enviado una relación de fe no es nada extraño ni contrario a las exigencias
de nuestra humanidad, sino el comportamiento más normal y más humano que podamos
imaginar. Más aún, el dinamismo de la fe interpersonal nos deja en el umbral de la fe religiosa. Por
la fe entramos en comunión con las personas. Pero este camino hacia el otro que es la comunión
personal se descubre incapaz de llevarnos hasta la comunión total, firme y segura, por encima de
toda limitación. Una fe total entre hombre y hombre sería algo inhumano, pues el hombre es
limitado, finito, y resulta contradictorio apoyarse absolutamente en lo finito. Apoyarse totalmente
en el hombre, fiarse totalmente de un ser limitado, esperado todo de él, es buscar un dios donde
no está y así quedar totalmente defraudado. Sólo, pues, si Dios existiera (un Dios que fuera el
Amor absoluto) merecería mi confianza incondicional. Sólo si Dios nos sale al encuentro puede
merecer nuestra fe total, la entrega de todo nuestro ser. En este sentido cabe decir que "sólo Dios
es digno de fe". Así, el hombre que ama la vida, queda a la espera de un tú que le ofrezca una
comunión definitiva y universal. La fe se convierte así en una afirmación permanente de la
voluntad de ser y de vivir.

¿Qué decir de la esperanza? La espera del hombre parece no tener límite. Se diría que sólo
se conforma con todo y que cuanto más tiene más quiere. Nunca nos conformamos con lo que
tenemos, y esta no conformidad alimenta una esperanza inextinguible. Ya tuvimos ocasión de
indicar anteriormente que la conciencia de la finitud, y el que el hombre sea un ser de deseos y se

42
formule preguntas, nos abren a la espera de una plena saciedad y de una respuesta definitiva.
Igualmente, la espera de seguir viviendo y de seguir siendo uno mismo, común a todos los seres
humanos, no queda anulada ante el hecho de la muerte, que destruye la vida y el yo, pues el
hombre teme a la muerte y ante ella protesta en todos los tonos. Pero el temor y la protesta son
un fenómeno derivado, que no serían posibles sin una previa esperanza de seguir viviendo. De ahí
que tal deseo radical nos abre, al menos, a la acogida de una esperanza que trascienda todos los
límites. Ser sin límites, sin dejar de ser el que se es, es la gran aspiración de todos los hombres.
Quien tiene conciencia de haber hecho algo valioso, nunca dejará de llevar dentro de sí, aunque
no lo advierta, el tácito deseo de que su obra o su acción valgan para siempre. La vida humana
postula el siempre desde dentro de sí misma.

También el amor requiere eternidad, pues apunta a un horizonte de totalidad. El análisis

que Platón realiza del eras muestra que, por su propio dinamismo tiende al desbordamiento y a la
superación de sus límites. Así afirma que "el objeto del amor es la posesión constante de lo
bueno", que ahí se encuentra la felicidad y, por eso, "ese deseo y ese amor es una cosa común a
todos lo~ hombres". De tales supuestos, Platón concluye que es necesario que el hombre "desee
la inmortalidad juntamente con lo bueno, si es que verdaderamente tiene el Amor por objeto la
posesión perpetua de lo bueno. Necesariamente, pues, según se deduce de este razonamiento, el
Amor será también amor de la inmortalidad"96. Sentados estos principios generales, Platón analiza
la ascensión que del amor sensible se eleva al amor espiritual, de lo sexual a la creación poética y a
la contemplación de la verdad, y en el culmen de tal proceso, en el "grado supremo de iniciación
en el amor", se adquiere "de repente la visión de algo que por naturaleza es admirablemente
bello", que existe siempre, no nace ni muere, es bello en todos los aspectos, y no puede
representarse con algo material, pues es "la propia belleza en sí", de la que "las cosas bellas
participan"97. Este dinamismo trascendente del eros queda bien expresado con estas palabras de
Nietzsche: todo placer requiere profunda, profunda eternidad". En efecto, hay momentos que uno
desearía que durasen siempre. Lo malo es que pasan y llenan de melancolía nuestra vida.

También la philia tiende a su propio desbordamiento, a divinizar al amado, a esperado

todo de él. Es famosa la frase, de Gabriel Marcel: "amar a otro equivale a decide no morirás”.
Efectivamente, amar de verdad es desear estar "siempre" con el amado, querer que "nunca" se
vaya de nuestro lado. Aquí se manifiesta el dinamismo más profundo del amor, que tiende a Io
incondicionado, a lo absoluto. Este dinamismo que se encuentra ya en el eros, alcanza su plenitud
en la philia, pues aquí se trata del ser más íntimo del hombre. Con todo, en esta divinización del
amado y en el deseo de encontrarle en su última profundidad, hay siempre la insatisfacción de
descubrir que el "tú" humano no es nunca totalmente transparente, nunca nos Io da todo ni se da
totalmente, nunca es absolutamente indispensable e insustituible. Por eso, el eros y la philia son
sólo caminos tendenciales hacia la plenitud.

Me gustaría acabar este análisis del amor refiriéndome a un autor más cercano a nosotros,
Miguel de Unamuno. Según Unamuno el amor busca siempre la plenitud. Por eso despierta

96 El banquete, 206 a y 207 a.

97 EI banquete, 210 a - 212 a.

43
nuestro instinto de perpetuación y nos orienta hacia la consecución de la perpetuación, pues el
amor nos abre al Todo. El amor no se detiene en la apariencia ni en la inmediatez del objeto. Va
siempre más allá: "El amor busca con furia a través del amado algo que está allende éste"98. Esto
que esta mas allá del amado, y que el amante busca incluso "sin pensárselo ni proponérselo" es
"su propia perpetuación", siendo el goce del amor un simple medio99. Por eso "el amor es quien
nos revela lo eterno"100.

Lo mismo que Platón, Unamuno se eleva del amor sexual al amor espiritual, en un proceso
en el que cada vez se siente con mayor agudeza la insatisfacción y el dolor que produce el no ver
colmada la medida infinita de nuestros deseos, y en el culmen de tal proceso se siente hambre de
Dios: "así que el amor ve realizado su anhelo, se entristece y descubre al punto que no es su fin
propio aquello a que tendía"101. Por eso, "la satisfacción de todo anhelo no es más que semilla de
un anhelo más grande y más imperioso"102. Si el amor busca siempre más y, por eso, tiende a lo
eterno, no es extraño que Unamuno acabe afirmando: "el amor es un contrasentido si no hay
Dios"103.

El amor es expresión y manifestación de los más puros e imperiosos deseos del ser
humano. La insatisfacción que produce la realización concreta de cada deseo nos abre a mayores,
más plenas, más intensas y más constantes aspiraciones, de forma que, inconscientemente, todo
deseo, por ser una aspiración a lo mejor, es un deseo de Dios104.

En resumen, la fe, la esperanza y el amor nos abren al misterio, nos dejan en el umbral del
misterio, tienden al desbordamiento y plantean así la pregunta por la posible realización de
aquello a lo que tienden. Confiar totalmente en alguien, amar totalmente lo limitado, esperado
todo de lo finito, es quedar totalmente defraudado. ¿Es posible un amor pleno, una confianza sin
límites, una esperanza segura?

98
MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 187.
99
MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 188.
100
MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 229.
101
MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 227.
102
MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 885.
103
MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 201.
104
Cf. TOMÁS DE AOUINO, Suma de teología, r. 6, 1, ad 2: al apetecer nuestra perfección, en realidad
apetecemos al mismo Dios.

44
3 Vida teologal en el seguimiento de Cristo
3.1. JESÚS, MODELO DE VIDA TEOLOGAL

En Jesús de Nazaret encontramos el modelo más perfecto y acabado de vida teologal. La

respuesta que Dios espera del ser humano, encuentra en el hombre Jesús su cabal cumplimiento,
pues este hombre vive totalmente orientado hacia Dios, en la plena conciencia de su presencia. Él
vive teologalmente, en unión plena con el Padre, cumpliendo perfectamente y de una vez por
todas su voluntad. De ahí que la carta a los Hebreos pone estas palabras en boca de Jesús al entrar
en el mundo: "¡He aquí que vengo a hacer, oh Dios, tu voluntad!" (Heb 10,7; cf. Sal 10,8-9). Sólo
Jesús puede decir: "yo hago siempre lo que le agrada Él" (Jn 8,29). A lo largo de su vida y hasta el
momento de la oración de su agonía, acoge totalmente la voluntad del Padre: "Mi alimento es
hacer la voluntad del que me ha enviado" (Jn 4,14; 5,30; 6,38); "no se haga mi voluntad sino la
tuya" (Lc 22,42; cf. Gal 1,4). Este hacer la voluntad, o el vivir en obediencia filial ("obediente hasta
la muerte": Flp 2,8), no fue para Jesús algo automático, sino que tuvo que ir aprendiéndolo a lo
largo de las situaciones en las que se le manifestaba la voluntad de Dios, como ocurre con
cualquier hombre: "por los padecimientos aprendió la obediencia" (Heb 5,8). Y así llegó a la
perfección, siendo causa de salvación eterna para todos los que le obedecen, o sea, para todos los
que viven como él (cf. Heb 5,9).

Importa recalcar que Jesús vive esta vida teologal en una situación humana como la
nuestra. Sólo así puede convertirse en modelo de vida teologal y sólo así resulta creíble su llamada
al seguimiento. Por tanto (adelantamos lo que enseguida explicaremos), este cumplimiento de la
voluntad de Dios, Jesús lo realiza desde la oscuridad de la fe. El Concilio Vaticano II, al hablar del
seguimiento de Cristo, o sea, de Jesús como el que va por delante mostrándonos a todos el camino
que conduce a Dios, se cuida de insistir previamente en la real humanidad de Jesús: "Trabajó con
manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con
corazón de hombre... Se hizo verdaderamente uno de los nuestros". En el contexto de un Jesús
que está a nuestro nivel, con una inteligencia limitada como la nuestra, por ser humana (¿es
necesario explicitar que ignoraba cosas, como por ejemplo el día de la parusía?: Mc 13,32), y un
corazón con sentimientos humanos similares a los nuestros (¿es necesario explicitar que Jesús se
emocionó ante la muerte de su amigo Lázaro, que buscaba descanso y cariño en casa de sus
amigas Marta y María o que mostraba una real afectividad por el joven Juan?), tiene sentido
afirmar: "Nos dio ejemplo para seguir sus pasos y, además, abrió el camino con cuyo seguimiento
la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido"105. En efecto, como muy bien dice San
Hipólito, "sabemos que se hizo hombre de nuestra misma condición, porque, si no hubiera sido
así, sería inútil que luego nos prescribiera imitarle como maestro. Porque, si este hombre hubiera
sido de otra naturaleza, ¿cómo habría de ordenarme las mismas cosas que él hace, a mí, débil por
nacimiento, y cómo sería entonces bueno y justo?"106.

105 Gaudium et Spes, 22.

106 Refutación de todas las herejías, cap. 10, 33 (PG 16,3452).

45
 Jesús abre un camino. Para los que lo siguen la vida y la muerte se santifican. O sea, se
ponen al nivel de Dios, el único santo. Ya hemos indicado que en la vida teologal consiste la
santidad del ser humano. Por eso, quienes siguen a Cristo viven su vida y su muerte
teologalmente, orientados hacia Dios. Y este camino es posible seguirlo porque quien va por
delante, llamando al seguimiento, se sitúa en un nivel en el que los que van por detrás pueden
marchar. O sea, el que abre camino y los que lo siguen están al mismo nivel. Así se explica que el
Vaticano II califique, en diversas ocasiones, a Jesús como "Hombre perfecto"107. No se trata
solamente de que Jesús tenga una verdadera naturaleza humana. Es que, además, lleva lo humano
a su perfección. Porque la perfección de lo humano es Dios, o sea, la santidad, el vivir
teologalmente. De ahí esta palabra de Jesús ante la pregunta de qué hacer para conseguir la vida
eterna, la vida divina: "si quieres ser perfecto... sígueme" (Mt 19,21)108. Al emplear el calificativo
de perfecto, Jesús no se refiere a una categoría de cristianos superiores a los corrientes, sino a la
perfección de la nueva economía, a la que todos por igual son llamados: "Sed perfectos como es
perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5,48).Y, ¿por qué para eso, el "sígueme a mí"?
Evidentemente, porque Jesús es el hombre perfecto y siguiendo su camino se alcanza la
perfección de lo humano, al entrar en una dinámica divina de vida.

¿Estamos pretendiendo que el hombre Jesús es un perfecto modelo de fe, esperanza y

amor? Sí, porque la vida teologal es la manera cómo desde nuestra humanidad se puede vivir
unido a Dios. La teología medieval se planteó el problema de la vida teologal de Jesús, pero le dio
(a mi entender) una solución insuficiente. Puesto que Cristo poseía plenitud de gracia "no es
superfluo preguntar si tuvo fe, esperanza y caridad. Pues si careciera de ellas, no se ve de qué
modo tendría plenitud de gracia", escribió Pedro Lombardo109. La respuesta a tan correcto
planteamiento estaba condicionada tanto por la idea que los medievales se hacían de la fe ("la fe
es la virtud por la que creemos lo que no se ve", recuerda Pedro Lombardo, citando a san Agustín),
como por su creencia de que Cristo tuvo la ciencia de visión: Cristo "poseía los bienes de la patria
(celestial)... No tuvo, por tanto, las virtudes de la fe o la esperanza, porque veía por visión lo que
creía"110. En cambio, cuando se trataba de la caridad de Cristo la respuesta era positiva111.

Pero el misterio de la Encarnación no consiste en afirmar que Cristo vivió bajo una forma
humana, sino en que asumió, sin anulada, una naturaleza humana: ¡pensó con inteligencia de
hombre! En cuanto hombre, vive su vida divina en y según la humanidad. Su amor y actividad
humanos son las formas humanas del amor y actividad de Dios, la traducción humana de cómo
Dios amaría y actuaría. Pero es en las virtudes teologales dónde el hombre se encuentra con Dios y
vive la vida divina. Si Jesús vive humanamente la vida divina, su vida tiene que ser teologal, en fe,

107 Gaudium et Spes, 22 y 41.

108 El "sígueme" con el que concluye la respuesta de Jesús tiene unos antecedentes, en los que ahora no entramos.
Quién esté interesado en un análisis detallado de la respuesta completa, puede acudir a M. GELABERT, "Encontrar la
vida en el seguimiento de Cristo", en Teología Espiritual, 1993, 173-205.
109 Sentencias, libro III, dist. XXIII.
110 "In Christo fuerunt bona patriae... Nec tamen fidem vel spem virtutem habuit, quia per speciem videbat ae quae

credebat" (PEDRO LOMBARDO, Sentencias, libro III, dist. XXVI).

111 PEDRO LOMBARDO, Sentencias, libro III, dist. XXVII.

46
esperanza y amor, pues no hay otra forma humana de vivir divinamente. Y así puede "manifestar
plenamente el hombre al propio hombre y descubrirle la sublimidad de su vocación"112.

Lo anteriormente dicho no es una especulación más o menos sostenible lógica y

teológicamente. Tiene un fuerte apoyo en la Escritura. A detallar este apoyo y reflexionar sobre él
vamos a dedicar los apartados siguientes, empezando por los dedicados a la fe y la esperanza de
Jesús, que son las virtudes que, al parecer, plantean mayor problema al atribuirlas a Cristo.

3.2. JESÚS, PIONERO DE LA FE

La carta a los Hebreos se refiere a la fidelidad de Jesús y la compara con la de Moisés (3,1-
6). Más adelante, esta misma carta, tras exaltar a una larga lista de personajes del Antiguo
Testamento, que vivieron de la fe, y entre los que destaca Abraham, el padre de la fe, culmina esta
enumeración refiriéndose a Jesús como "el jefe iniciador y consumador de la fe" (Heb 12,2). No se
dice en este texto que Jesús es causa de nuestra fe, sino que de antemano la vive como una
imagen original y ejemplar. Jesús es jefe iniciador, o pionero, o sea, el que va por delante, el que
precede, el que inicia el camino de la verdadera fe. Y consumador, el que lleva a su término ese
camino, el que lo realiza perfectamente. ¿Habrá, pues, que considerar a Jesús como la
consumación de esta larga historia de la fe en Dios, de la que tan ampliamente habla el Antiguo
Testamento? ¿O sucede más bien, como pretenden algunas cristologías católicas, que Jesús no ha
sido un creyente, porque al ser Hijo de Dios, tenía visión intuitiva de Dios y más que creyente era
sabedor? Antes de responder a la pregunta (o mejor de explicar y razonar nuestra respuesta, que
el lector está intuyendo perfectamente), conviene aducir otros textos en relación con nuestro
tema.

En Mc 9,14-24, Jesús, al contrario de sus discípulos, que son "gente sin fe" (9,19), se
atribuye a sí mismo el tener fe, pues ante la petición del padre de un endemoniado: "si algo
puedes, ayúdanos, compadécete de nosotros", Jesús responde: "¡Qué es eso de si puedes! ¡Todo
es posible para quien cree!" (9,23), Esta palabra sobre el poder de la fe es una palabra de Jesús
sobre sí mismo, es también una palabra sobre el poder de Dios en el que Jesús se apoya (cf. Mc
9,29), y es finalmente una palabra sobre el tipo de fe al que están llamados los discípulos: "si
tenéis fe como un grano de mostaza... nada os será imposible", ni siquiera el trasladar montañas
(Mt 17,20).

En las cartas de San Pablo se habla de la fe "en" Jesucristo (GáI 3,26; 5,6; Col 1,4; 2,5; Ef
1,15; 1 Tim 1,14; 3,13; 2 Tim 1,13; 3,15). En su momento y lugar hablaremos de ello. Ahora lo
recordamos para notar que Pablo también conoce la fórmula fe "de" Jesucristo (Gál 2,16.20; 3,22;
Ef 3,12; Flp 3,9; Rm 3,22.26). ¿Cómo interpretar este "de"? ¿En paralelo con otras fórmulas
similares, tales como "poder de Cristo" (2 Co 12,9; 1 Co 5,4), "riqueza de Cristo" (Ef 3,8; 2,7),
"bendición de Cristo" (Rm 15,29), o "plenitud de Cristo" (Ef 4,13)? En todo caso, la doble fórmula,

112 Gaudium et Spes, 22.

47
fe en Cristo y fe de Cristo, nos invita a distinguir entre el acto humano de creer en Cristo, y la
fuente, el modelo, el paradigma de toda actitud filial en obediencia al Padre, una actitud que
determina y funda toda la existencia, y que en Cristo encuentra su más acabada realización: la fe
de Cristo113.

Además, si la oración es el lenguaje a la fe, en la súplica de Jesús a su Padre (ampliamente

atestiguada en el Nuevo Testamento) podemos reconocer también su vida de fe, de modo que la
oración de Jesús no puede entenderse como ejemplar, sino como necesaria. Es una actitud vital,
expresión de una vida completamente volcada hacia el Padre, dependiente del Padre, orientada
hacia él. Si la vida de Jesús es ejemplar, lo es porque hay algo previo que da sentido a esta
ejemplaridad: la realidad de lo que él vive.

La dificultad de atribuir a Jesús la fe proviene de entenderla de forma incompleta, como

una creencia, una especie de conocimiento de verdades inalcanzables por la razón, y de juntar a
esta idea la de que Cristo, como Dios que era, debía saberlo todo, pues desde el primer instante
de su concepción vio la esencia divina. Este era, en síntesis, el planteamiento de los medievales,
incluido el de Tomás de Aquino que, en este tema, sigue al maestro lombardo114. Con todo, Tomás
de Aquino ofrece algunas matizaciones interesantes que abren puertas para nuevas
interpretaciones de la cuestión, al reconocer que en la fe (y también en la esperanza, como
enseguida veremos) hay algo más que aspectos negativos. Así llega a afirmar: "cuanto hay de
perfecto en la fe y en la esperanza, puede aplicarse a Cristo; sólo habría que negar en él lo que de
imperfecto hay en esas virtudes"115. La cuestión que plantea esta respuesta es si esto que Tomás
llama "imperfecto" en la fe y en la esperanza no es en realidad la condición ineludible de nuestra
situación humana, situación que también hay que aplicar al hombre Jesús "todavía no glorificado"
(Jn 7,39; cf. Jn 17, 1.5).

Importa, pues, aclarar que la fe es ante todo una manera de existir, una actitud
comprometida de toda la existencia con Dios, una entrega de toda la persona a Dios, un apoyarse
totalmente en Dios, una confianza en El sin reservas. Si es así, Jesús es un creyente radical, porque
se fió por completo de Dios, hizo de su vida una constante entrega a Dios, cumplió con toda
limpieza la voluntad del Padre, no desesperó de Dios ni siquiera en los más difíciles momentos, e

113 H. URS VON BALTHASAR, La foi du Christ, Aubier-Montaigne, 1968,38-42. Más actuales, pero con menos datos (y
citados como prueba de que el tema va siendo asumido por la teología contemporánea): J.J. TAMAYO ACOSTA, Dios y
Jesús, Trotta, Madrid, 2000, 17-48; FRANCO ARDUSSO, Amén. Las razones de la fe cristiana, San Pablo, Madrid, 2001,21-
23.
114 Ver TOMÁS DE AQUlNO, Suma de Teología, III, q. 7, a. 3, 4; así como a. 9, ad 1. Sobre la cuestión de la visión beatifica

de Cristo durante su vida terrena, que también influirá en la concepción de la esperanza de Jesús que se hacían los
medievales, reconoce el P. SANTIAGO RAMIREZ: "No hay explícitamente definición alguna dogmática de que Cristo en
cuanto hombre fuera comprehensor o gozase de la visión beatífica antes de su resurrección" (La esencia de la esperanza
cristiana, ediciones Punta Europa, Madrid, 1960, 113). Cierto que esta doctrina se encuentra en el Magisterio ordinario.
En un decreto del Santo Oficio se afirma que "no puede enseñarse con seguridad" que el alma de Cristo no tuvo la visión
beatífica (DH, 3645). Y Pio XII en la Mystici Corporis dice que Cristo gozó la visión beatífica "apenas acogido en el seno de
la Madre divina" (DH, 3812). En el primer caso se trata de una medida prudencial y disciplinar. En el segundo, se recoge
una teología que tiene una larga tradición. No me parece que con esto quede cerrado el debate, aunque estos textos
son una invitación a tratar esta cuestión teológica con toda la seriedad que requiere su objeto trascendente (cf. CH.
DUQUOC, Christologie l. L'homme Jésus, Du Cerf, Paris, 1972, 158-161).
115 De Veritate, 29, 4, ad 15; Suma de Teología, III, 7, 9, ad 1.

48
incluso a la hora de la muerte y del abandono se puso en manos del Padre: "en tus manos pongo
mi espíritu" (Lc 23,46).

3.3. JESÚS, PIONERO DE LA ESPERANZA

Resulta sugerente poner en paralelo Heb 12,2 (Jesús pionero de la fe) con Hech 3,15: Jesús
es el jefe, el pionero que lleva a la vida, el que nos precede en el camino de la vida, y abre así Ias
puertas de la esperanza. De nuevo habría que insistir en la humanidad de Jesús, para que esta
esperanza tuviera sentido. Pues afirmar que Cristo ha resucitado porque era de naturaleza divina
no resulta significativo ya que, en todas las culturas, la inmortalidad va unida a la divinidad. Si los
dioses no fueran inmortales... ¡no serían dioses! Pero eso no resulta esperanzador para los que no
poseemos la naturaleza divina. Lo significativo y esperanzador es que, desde nuestra situación
humana, se pueda vencer a la muerte, con el poder de Dios, sin duda. Si un fragmento de nuestra
humanidad, si uno de nuestra raza, de nuestra carne, ha vencido a la muerte, se han abierto para
todos los humanos las puertas de la esperanza. Entonces, la resurrección de Jesús, confesado
como el Cristo, es un asunto que nos concierne directamente: él ha resucitado como primicia (1
Cor 15,20; Rm 8,11), como el primero de una larga lista de hermanos. Si uno de nosotros ha
entrado en la vida definitiva, eso significa que, de la misma manera, todos los demás podemos
participar de esta vida divina. Se comprende entonces que en el seguimiento de Cristo la muerte
adquiere un nuevo sentido116.

Para nosotros, los hombres, encuentro pleno y definitivo con Dios se identifica con
resurrección de la carne. Mientras vivimos en este mundo estamos lejos del Señor. La resurrección
es el encuentro con Dios y la entrada en la vida definitiva. Tener puesta la esperanza en Dios es lo
mismo que esperar la resurrección de los muertos. Esta identificación nos permite comprender la
dificultad que tenían los teólogos medievales para atribuir a Cristo la virtud de la esperanza. Pues
según ellos "Cristo, desde el primer momento de su concepción, tuvo la fruición plena de la
divinidad". En otras palabras, se había ya encontrado plenamente con Dios, disponía ya del "gozo
divino". Por eso, no lo esperaba. Sin embargo, añade Tomás de Aquino: "tuvo la esperanza
respecto de algunas cosas que todavía no había alcanzado... No poseía todavía de forma plena
todo lo que pertenecía a la perfección, por ejemplo la inmortalidad y la gloria del cuerpo, que
podía esperar". Estas cosas que esperaba eran, con todo, secundarias, con relación a lo que ya
poseía. De ahí que, aunque esperó la glorificación del cuerpo, propiamente no poseyó la virtud
teologal de la esperanza117. Y no la poseyó porque lo esencial de la esperanza, a saber, la
bienaventuranza futura, ya lo tenía logrado118.

Ahora bien, en el mismo Sto. Tomás encontramos una precisión de sumo interés en
relación con este tema. Dice en una de sus cuestiones disputadas: "La esperanza tiene una
perfección junto con una imperfección. Y por la parte que tiene de perfección incluye la perfecta

116 Cf. Gaudium et Spes, 22.

117 TOMÁS DE AOUINO, Suma de Teología, III, 7, 4 c. y ad 2.
118 TOMÁS DE AOUINO, De Spe 4, ad 16.

49
razón de virtud; y bajo esta consideración se dio plenísimamente en Cristo, porque se adhirió
plenísimamente al auxilio divino. Y por la parte que incluye de imperfección, la esperanza estuvo
ausente en él, lo mismo que también la fe"119. Esta respuesta de Tomás tiene la siguiente
explicación: Cristo tuvo esperanza en sentido formal (o sea, se apoyó totalmente en Dios), pero no
en sentido material (ya que, según la teología de Sto. Tomás, poseía la visión beatífica). Pero para
Sto. Tomás, lo que constituye a una virtud en teologal no es lo material, sino lo formal (o sea, el
motivo, la razón, la causa porque la que se espera, cree y ama, y no tanto lo que se cree, espera y
ama120). Y desde el punto de vista formal, la esperanza fue "plenísima" en Cristo.

Aunque esta teología deja una puerta abierta para hablar de la esperanza de Jesús, no
estoy seguro de que haga plena justicia a la verdadera humanidad de Cristo, ni a la totalidad de los
textos del Nuevo Testamento. Cristo es hombre no sólo antropológicamente, sino también en la
situación existencial de los hijos de Adán. Pablo dice muy expresivamente que Cristo se ha hecho
"pecado" (2 Cor 5,21; Gal 3,13), asumiendo una carne semejante a la del pecado (Rm 8,3) y,
aunque él personalmente carece de pecado, cabría aplicar a su situación de asunción del "pecado"
la condición de privación de la gloria de Dios que caracteriza al pecado (Rm 3,21). De ahí la
petición insistente de Jesús: "ahora, Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que tenía a tu
lado" (Jn 17,5; cf. también Jn 7,39: "todavía Jesús no había sido glorificado"). Por eso, Jesús vive su
vida humana desde una profunda "obediencia" al Padre (Heb 5,8) y desde una leal esperanza en
él. Esperanza, porque para él, como para nosotros, "las cartas no estaban marcadas". El esperó
activamente en la oscuridad de nuestra historia. Sabía, como también sabemos nosotros, de la
fidelidad de Dios, aunque ignoraba los modos y los tiempos (cf. Mc 13,32) del triunfo de Dios. Más
aún, la fidelidad de Dios en Jesús (lo que Tomás de Aquino llama el motivo formal de la esperanza,
que según él poseía "plenísimamente") estuvo duramente puesta a prueba.

Hay varios momentos en la vida de Jesús que dan testimonio de las pruebas por las que
pasó su esperanza y, al mismo tiempo, de las modalidades de la misma. El relato de las
tentaciones es significativo al respecto. El tentador pretende que la esperanza en Dios debe tener
consecuencias inmediatas y espectaculares. Pero Jesús sabe que el tiempo de Dios no es el de los
hombres. Y que la esperanza en él no se traduce en la abundancia de bienes y de éxitos. Por eso,
Jesús, que confía totalmente en su Padre, y lo espera todo de él, quiere que su Reino venga por los
caminos de Dios y en el momento que Dios decida. De ahí que rechace todos los procedimientos
de violencia, opresión y prestigio: "si eres Hijo de Dios, ordena que", le sugiere el tentador (Mt
4,3). Hay una manera demoníaca de esperar y confiar en Dios. Las tentaciones traducen una cierta

119 De Spe 1, ad 12; cf. In Epis. ad Heb 2,13 (ed. Marietti, 1929, vol 2, p. 319): "Spes quandoque est firme et sine timore,
et tunc proprie dicitur fiducia. Et istam habuit Christus... Fiducia autem est expectatio cujuscurmque auxilii; et secundurn
hoc fuit in Christo fiducia, in quanturn sedundum humanarn natllram, expectabat a Patre auxilium in passione".
120 En los capítulos que más adelante dedicaremos a la teología de la fe y de la esperanza, tendremos que hablar del

objeto material y formal de ambas. El objeto material es Dios. Y el formal también es Dios. La diferencia está en que Dios
es objeto material porque la fe y la esperanza se refieren y dirigen a él, a él quieren ver y poseer, en él creen y esperan. Y
es objeto formal porque todo lo creído y lo esperado tiene como razón y motivo a Dios: creemos porque Dios lo ha
revelado; esperamos porque Dios es poderoso para otorgamos lo esperado. El objeto o motivo formal de la esperanza
es, pues, el auxilio divino. En este sentido Cristo tuvo totalmente esperanza, porque en todo se apoyaba plenamente en
Dios.

50
comprensión de cómo Dios debe actuar: por medio del poder y de la ostentación. Las burlas ante
el crucificado traducen esta misma comprensión: "A otros salvó ya sí mismo no puede salvarse.
Que baje ahora de la cruz y creeremos en el. Ha puesto su confianza en Dios; que le salve ahora, si
es que de verdad le quiere; ya que dijo: soy hijo de Dios" (Mt 27,42-43). Para los sumos sacerdotes
y los escribas, la impotencia de Jesús es la prueba evidente de que su esperanza en Dios no es la
adecuada. Sin embargo, en medio de tanta debilidad, Jesús sigue esperando, con una esperanza
totalmente teologal que, lejos de apoyarse en el poder, confía en la fidelidad de Dios: "Padre, en
tus manos pongo mi espíritu" (Lc 23,46). En medio de la tribulación, la esperanza no falla (Rm 3,3-
5). Por el contrario, la aparente solidez de la mentira, del odio, de todo lo que se opone al
Evangelio, no tiene futuro (cf. Mc 13,2.31).

Lo que está en juego, tanto en las tentaciones como en la cruz, es el modo de comprender
la esperanza y el conocimiento de Dios. La esperanza de Jesús es totalmente teologal (confía
plenamente en Dios y sólo en Dios), y su conocimiento de Dios es perfectamente filial (quiere que
se realice la voluntad del Padre por los caminos que el Padre quiere). Milagros y prodigios quizás
podrían cambiar el curso del destino. Pero "implantar el reino mediante el poder hubiera sido
tanto como ocultar el rostro de Dios y entrar en contradicción con el mismo sentido de la
revelación. Instaurarlo en la debilidad y en la libertad equivalía a correr el riesgo de no verlo nacer.
Jesús se adentra positivamente en este riesgo. Uno es el sembrador, otro el segador". En efecto, el
reino no es una demostración de poder, como pretendía el tentador. Es la autenticidad de una
comunión, esta comunión entre el Padre y el Hijo en la que se excluye toda mira de poderío. Esta
"es la experiencia de Jesús en la oscuridad del silencio de Dios. Esta experiencia es el cimiento de
lo que él espera: que Dios lo sea todo en todos"121.

3.4. JESÚS, PIONERO Y MODELO DE CARIDAD

San Agustín califica a Jesús como "doctor en caridad", ya que "rebosa de ella"122. Sin duda,
afirmar que Jesús es el más acabado modelo de caridad, no representa ninguna dificultad para la
conciencia creyente. Conviene, de todas formas, reflexionar detenidamente sobre ello, pues en el
amor de Jesús al Padre y a los hombres encontraremos matices a los que vale la pena atender. Hay
que advertir que más adelante tendremos que volver sobre la caridad de Jesús, dado que el amor
impregnó todas las dimensiones de su vida, al ser él mismo la más perfecta manifestación del
amor de Dios. Pero para completar el sentido de este capítulo sobre la vida teologal en el
seguimiento de Cristo, debemos ya referirnos a algunos aspectos del amor de .Jesús, aún a riesgo
de repetir después algunas de las cosas que ahora diremos.

121 CH. DUQUOC, "La esperanza de Jesús", en Concilium, julio-noviembre 1970, 320 y 322.
122 Tratados sobre el evangelio de san Juan, 17, 7.

51
 3.4.1. El amor de Jesús al Padre

Si nos restringimos a las menciones explícitas del término, no queda más remedio que
constatar que en el Nuevo Testamento encontramos muy pocos textos que hablen del amor del
Hijo al Padre123. En Jn 14,31 encontramos una de estas menciones explícitas: "ha de saber el
mundo que amo al Padre y que obro según el Padre me ha ordenado". La segunda parte de la
frase, que es consecuencia del amor de Jesús al Padre, nos reenvía a una serie de actitudes
constantes que concretizan este amor, especialmente el cuidado que Jesús tiene de "hacer la
voluntad del Padre", de hacer de ella su "alimento" (Jn 4,34; 5,30; 6,38-40; 17,4). El amor filial de
Jesús se traduce en una búsqueda de lo que complace al Padre, y en una obediencia consciente,
activa y libre (Rm 5,19), hasta la muerte (Flp 2,8), para que triunfe la voluntad del Padre. El amor
da una extraordinaria coherencia a la vida de Jesús, una vida consagrada a la misión que el Padre
le ha encomendado, a saber, la enseñanza y la santificación de los hombres y el don de sí mismo
hasta la cruz. Tal unidad (con el Padre), que deriva del amor en tanto que compromiso total, es
particularmente realzada en el cap. 10 del cuarto evangelio, especialmente a partir del versículo
14: "como me conoce el Padre y yo conozco al Padre (conocer en el sentido de profunda
experiencia personal de amor), yo doy mi vida por las ovejas... El Padre me ama porque doy mi
vida voluntariamente".

El amor de Jesús al Padre se manifiesta en su amor y entrega a los hombres. En esta línea
va el comentario de San Gregario Magno a Jn 10,15: "Dice el Señor: Igual que el Padre me conoce,
y yo conozco al Padre, yo doy mi vida por las ovejas. Como si dijera claramente: La prueba de que
conozco al Padre y el Padre me conoce a mí está en que entrego mi vida por mis ovejas; es decir:
en la caridad con que muero por mis ovejas, pongo de manifiesto mi amor por el Padre"124. El
amor de Jesús por el Padre se manifiesta en la caridad para con las ovejas. Encontramos aquí un
matiz interesante en la caridad de Jesús hacia el Padre: el amor a Dios se da y manifiesta en el
amor al prójimo. El encuentro con Dios, lo teologal, se da a través de mediaciones creadas (este
aspecto lo desarrollaremos ampliamente en el capítulo siguiente). Jesús permanece en el amor del
Padre al guardar los mandamientos del Padre (Jn 15,10). Y este mandamiento es dar la vida por los
hombres (Jn 10,18). El dar la vida de Jesús (como también ocurrirá en nosotros en su seguimiento)
no es solamente una actitud de obediencia externa, una especie de actitud ética. Es una
dimensión teologal en la que se encuentra directamente con el Padre en la mediación del amor al
ser humano.

También a Jesús cabe aplicarle esto que se dice de los hijos de Dios: "quién no ama a su
hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Por eso, el amor más
grande de Jesús (y el amor más grande es el de Dios) se expresa en el hecho de dar la vida por sus
amigos (Jn 15,13). Jesús, a través de su amor a los hombres y desde este amor, es cómo vivía su
amor a Dios y lo revelaba.

123 "Juan apenas habla del amor del Hijo al Padre" (G. QUELL y E. STAUFFER, Caridad, Fax, Madrid, 1974, 142).
124 Homilía 14,4; ML 76, 1129.

52
 3.4.2. El amor de Jesús a los seres humanos

El amor de Jesús a los hombres se manifestaba en todo lo que hacía. En su enseñanza, en

su curaciones y milagros y, finalmente, en el don de la vida. La cruz es como la recapitulación y la
suprema manifestación del amor con el que Jesús ama a los hombres: "el Hijo de Dios me amó y se
entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20). Importa notar la asociación de los dos verbos "amar" y
"entregar", que se encuentra en otros textos paulinos (Ef 5,2.25; cf. Rm 8,32). El amor auténtico va
hasta la entrega de uno mismo: "en esto hemos conocido lo que es el amor: en que él dio su vida
por nosotros" (1 Jn 3,16; cf. Jn 15,13). El amor resulta así la significación más profunda de la cruz.

En la cruz se manifiesta un amor que no tiene límites, que no está condicionado ni por la
actitud previa del amado, ni por la esperanza en una respuesta posterior al amor otorgado. La cruz
revela la incondicionalidad del amor: "cuando todavía estábamos sin fuerzas, Cristo murió por los
impíos" (Rm 5,6). Es el amor al enemigo, al que no se lo merece: "cuando éramos enemigos" (Rm
5,10), "siendo nosotros todavía pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rm 5,8). La enseñanza de
Jesús sobre el amor al enemigo (que en su momento veremos) se cumple previa y plenamente en
su persona. La culminación de este amor lo tenemos en Lc 23,34, en dónde Jesús no sólo perdona,
sino que también justifica (hace justos) a sus enemigos.

3.4.3. Los cristianos llamados a imitar a Cristo en su amor

El amor de Jesús es la inspiración primera de la vida cristiana. Esta es una imitación de

Cristo en su amor, desvelado en la cruz. Los cristianos están invitados a vivir en el amor, como
Cristo nos amó y, más profundamente aún, en imitar a Dios (Ef 5,2). Dejamos ahora el tema de la
imitación de Dios, que retornaremos al tratar de las dimensiones específicas de la caridad, y nos
centramos en el aspecto anunciado en el título de este apartado: los cristianos estamos invitados a
imitar el amor de Cristo, que se convierte así en modelo de caridad.

Esta es la síntesis de la ética y la vida cristiana según el apóstol Pablo: “Vivid en el amor
como Cristo os amó y se entregó por nosotros" (Ef 5,2). En Flp 2,1-11, el Apóstol relaciona el
conjunto de los comportamientos, ordenados en torno al amor, con el misterio de la humillación
de Cristo en la Cruz, exaltada en el himno cristológico (Flp 2,6-11). Tener los mismos sentimientos
de Cristo, hacer en “todo como Cristo" se convierte en la norma fundamental del obrar cristiano.
Este principio fundamental debe mostrar su fecundidad en las diferentes situaciones de la vida, tal
como el mismo Pablo se encarga de ejemplificar:

Rm 15,7: la acogida fratema a ejemplo de Cristo que os ha acogido para gloria de Dios.
2 Cor 8,8-9: el compartir y el ponerse al nivel efectivo de los más pobres, "pues conocéis la
generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre" (comparar
con Flp 2,6-8).
Col 3,13: "perdonaos mutuamente. Como el Señor os perdonó, perdonaos también vosotros. Y por
encima de todo esto, revestíos del amor".

53
 Ef 5,25: el amor de los esposos a imagen del amor de Cristo.

También para la teología joánica, el criterio soberano de la vida cristiana es la imitación de

Jesucristo: “amaos los unos a los otros, como yo os he amado" (Jn 13,34). “” (=como), más
fuerte que , no indica una simple comparación, una analogía más o menos alejada o una
semejanza superficial 'a la manera de', sino una conformidad profunda, pues el ejemplo de Jesús
es la norma del amor y su fundamento, como lo sugiere la repetición    (= así también
vosotros)"125.

Este mandamiento de Jesús (”amaos como yo os he amado") se sitúa en la prolongación

del gesto del lavatorio de los pies, en el que el "Señor y el Maestro" toma el lugar del esclavo para
llevar a sus discípulos a la actitud del servicio humilde. Este ejemplo (Jn 13,15), objeto de tal
insistencia, aparece como una anticipación simbólica de la Pasión: "El lavatorio de los pies expresa
simbólicamente lo que fue lo esencial de la vida y de la pasión de Jesús, el amor que asume el
servicio más humilde para salvar a los hombres. Esta manera de vivir funda para los discípulos la
capacidad y el deber de imitar al Señor (cf. Jn 13,34; 15,12)"126. Jn 13,3-15 debe relacionarse con
Flp 2,5-11, en donde la kénosis de Jesucristo -que "se ha despojado tomando la condición de
siervo" - es presentada como paradigma del comportamiento cristiano. La tradición -sobre todo
litúrgica- siempre ha sabido destacar el sentido profundo del lavatorio de los pies (aunque el
esplendor de la ceremonia corre el riesgo de dejar en representación lo que debe traducirse en
acción).

Este mandamiento del amor mutuo, que condensa todos los demás y que los discípulos
deben vivir conformándose con Cristo, recibe por parte de Jesús dos precisiones importantes: se
trata de "su" mandamiento (Jn 15,12) y de un "mandamiento nuevo" (Jn 13,34). En efecto, este
mandamiento se relaciona estrechamente con Jesús. Es "su" mandamiento. El amor entre los
discípulos se ilumina a partir de la vida y de la pasión de Jesús: en su predicación, en sus signos y
obras, en su dar la vida, Jesús aparece como la teofanía del Amor. Y se trata de un mandamiento
"nuevo": constituye la señal distintiva de los tiempos nuevos, inaugurados por Jesús. No cabe duda
de que también hay una novedad histórica. Pero lo más importante es la cualidad de la vida que
implica un amor como el de Jesús que encuentra su más profunda novedad en las relaciones del
Padre y del Hijo: como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en un
amor como el mío (Jn 15,9).

CONCLUSIÓN

Jesús nos precede en el camino del amor, lo mismo que nos precede en el camino de la fe
y de la esperanza. Su invitación a vivir teologalmente: "convertíos y creed" (Mc 1,15), "lo que os
mando es que os améis" (Jn 15,17), no es una invitación desde fuera, como si él no estuviera
implicado. Es, por el contrario, una llamada a vivir lo que él mismo ha vivido, y del modo como él

125 C. SPICQ, Agape en el Nuevo Testamento, Cares, Maddd, 1977, 1082.

126 Traducción Ecuménica de la Biblia (francesa), nota i.

54
lo ha vivido, en las mismas circunstancias, con las mismas dificultades y, sobre todo, con idénticas
posibilidades. Así resulta creíble su llamada. Y es una invitación a vivir así, porque en su
seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido. Se puede vivir sin miedo a
la vida y sin miedo a la muerte. Porque en la unión con el Padre está la seguridad del ser humano y
la esperanza cierta de vida y felicidad.

55
4 La vida teologal se vive sacramentalmente
En la fe, la esperanza y el amor, el ser humano se encuentra con Dios. Pero se encuentra
con él desde y en una situación terrena, humana. En este encuentro, Dios sigue siendo
trascendente, indisponible. Si encuentro con Dios hay, es desde unas estructuras finitas, desde la
limitación de lo humano. ¿Puede hablarse, entonces, de verdadero encuentro con Dios?

Conviene notar que esta es la ley de toda comunicación divina, incluida la comunicación de
Dios en el hombre en Jesús: "Dios habla por medio de hombres y en lenguaje humano"; “la
palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la
Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los
hombres"127. Este carácter encarnatorio de la comunicación de Dios a los hombres no es
únicamente pedagógico. Es constitutivo. Si el Dios infinito, inabarcable, quiere ser conocido por el
hombre debe adaptarse a nuestro modo de ser y conocer. Que Dios se exprese a nuestra manera,
que el misterio sea accesible por medio de adaptaciones, resulta expresión de amor y plenitud
más que de defecto.

La teología dispone de una categoría que explica la mutua apertura de lo finito y lo

trascendente: el sacramento. El sacramento es una realidad creada, finita. Pero es también
realidad simbólica, que remite más allá de sí misma; es transparencia hacia Dios. Puesto que lo
finito a quien pone límites es al hombre, y no a Dios, Dios puede hacerse presente en lo finito.
Pero el hombre capta esta presencia de Dios en lo finito "en espejo, en enigma" (1 Co 13,12; cf. Stg
1,23, en donde se compara la Palabra de Dios con un espejo). Podría entenderse el sacramento
como un espejo en el que Dios se refleja, y en el que el hombre ve un enigma; por ver un enigma,
para entenderlo cabalmente necesita una palabra que lo interprete. En este espejo sacramental se
respetaría la trascendencia de Dios (no puede confundirse el espejo con aquel que se refleja en él,
ni manipulando el espejo se manipula al que se refleja), pero al mismo tiempo estaríamos ante
una auténtica inmanencia de Dios en lo finito, de modo que "en" el espejo (no más allá de él o por
encima de él) el hombre que sabe interpretar se encontraría con la realidad de Dios allí reflejada.
Se daría así, en este espejo, una relación inmediata de Dios con el hombre y la posibilidad de que
el hombre, por la mediación del espejo, se encuentre con Dios.

Para la fe cristiana, la "humanidad" de Jesús de Nazaret es el "sacramento" de Dios. "Lo

que había de visible en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina"128. En
Jesús se manifiesta humanamente el modo de ser de Dios y en su humanidad tenemos un
verdadero acceso a Dios: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,9). Podríamos
parafrasear: el Único modo de ver al Padre es verme a mí. Pero precisamente porque el misterio
invisible de Dios se da a conocer en lo humano, se presta a diversas interpretaciones, resulta
ambiguo y puede ser rechazado. Jesús, como sacramento de Dios en el mundo, recibió una

127 Dei Verbum, 12 y 13.

128 Catecismo de la Iglesia Católica, n. 515.

56
interpretación creyente y otra no creyente. Según unos actuaba por el poder de Dios, según otros
por el de Satanás.

La ascensión de Jesús al Padre no produce la ausencia de Jesús sobre la tierra, sino un

nuevo modo de presencia, una presencia sacramental. Jesús está hoy presente en la
sacramentalidad de la Iglesia y de su Palabra. Por medio de la palabra de sus testigos, hoy se sigue
creyendo en Jesús (Jn 17,20), precisamente porque él se hace presente por su palabra. El cuarto
evangelio equipara la permanencia de Jesús y la permanencia de sus palabras en sus discípulos (Jn
15,5-7), de modo que rechazar su palabra es rechazarle a él (Jn 8,43). También la Iglesia es hoy
presencia sacramental de Cristo129. En ella se hace presente en profundidad Cristo resucitado.
Desde esta perspectiva es posible leer el relato de la conversión de Pablo. Este pretende perseguir
a "los discípulos del Señor... para que si encontraba algunos seguidores del Camino, hombres o
mujeres, los pudiera llevar atados a Jerusalén" (Hech 9,1-2). En realidad, Pablo, sin saberlo
todavía, está persiguiendo a Jesús mismo, que se hace presente en sus seguidores: "Yo soy Jesús, a
quien tú persigues" (Hech 9,5).

Así, de sacramento en sacramento, podemos encontrarnos con el Padre. Lejos de ser un

obstáculo, la mediación sacramental abre posibilidades de encuentro. La Iglesia es el sacramento
de Cristo y Cristo el sacramento de Dios: "En verdad os digo: quien acoja al que yo envíe, me acoge
a mí, y quien me 8coja a mí, acoge a aquel que me ha enviado" (Jn 13,20).

Lo divino siempre toma cuerpo en lo humano. Dios se da a conocer a través de

mediaciones. La respuesta del hombre a Dios deberá darse también en estas mediaciones. Allí, en
la mediación sacramental el hombre puede encontrarse con Dios que en la mediación se hace
presente. Antes hemos comparado el sacramento con un espejo, y hemos afirmado que en el
sacramento se produce una relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. Con una
diferencia importante: por parte de Dios, la relación es inmediatamente inmediata, pues Dios está
inmediatamente presente en la realidad sacramental. Por parte del hombre la relación es
inmediatamente mediata, pues su captación y encuentro con Dios está siempre mediatizado por el
sacramento, por el espejo. El hombre sólo puede encontrar a Dios en la realidad sacramental y, sin
embargo, el sacramento remite más allá de sí mismo. Dios no se confunde con el sacramento (con
el espejo), pero sí se hace presente en el sacramento y allí (no más allá) se le puede encontrar.

La vida teologal, como encuentro del hombre con Dios, tiene esta estructura: es una
respuesta inmediatamente mediata. Por la fe, la esperanza y el amor entramos en contacto
inmediato con Dios en una mediación sacramental. Veámoslo con detalle.

4.1. LAS MEDIACIONES ANTROPOLÓGICAS DE LA FE

129“La Iglesia es como un sacramento” (Lumen Gentium, 1; cf. Lumen Gentium, 48; Sacrosantum Concilium, 26; Gaudium
et Spes, 45; Ad Gentes, 1 y 5).

57
 Según Tomás de Aquino, el objeto de la fe es Dios, Verdad primera, reveladora y revelada.
Todo lo que al hombre se le propone para creer es el misterio de Dios y su designio de gracia,
misterio que se identifica con el Sumo bien que hace feliz al hombre. Ahora bien, esta Veritas
Prima, que en sí misma es clara y transparente, pero trascendente, se adapta a la inteligencia
humana y adopta el lenguaje del hombre, que es complejo y discursivo, y no puede expresarse
instantáneamente, sino por enunciados. En estos enunciados el hombre alcanza lo que está más
allá de ellos y a lo que ellos se refieren, Dios mismo. Estos enunciados son las necesarias
mediaciones con las que alcanzamos la Veritas Prima130.

También según el Vaticano II, "al Dios que se revela" (=el objeto de la fe), hay que
responderle "por la fe" con una entrega libre y total131. La fe nos permite comprender la
revelación. Esta dimensión de conocimiento es propia y específica de la fe. Lo que hace posible el
conocimiento de Dios por parte del hombre es el hecho de que Dios se revela de forma histórica,
por obras y palabras intrínsecamente ligadas, que se iluminan mutuamente y culminan en el
acontecimiento de Cristo. Esta intervención divina se desarrolla en diferentes etapas de la historia,
que revisten modalidades cualitativamente diversas. La pedagogía divina se sirve de las formas
complejas y sucesivas de la cultura humana, sea en la preparación de la revelación evangélica, en
la revelación que Cristo nos hizo de él, o en la aplicación que continuamente hace la Iglesia.

La posibilidad, por parte del hombre, de acceder a la Revelación de Dios, supone mantener
dos elementos distintos, que se implican mutuamente, uno divino; otro histórico y cambiante. La
Palabra de Dios (misterio en sí inaccesible) se manifiesta (se revela) de forma humana a través de
la palabra de los profetas y de Jesucristo, palabra que se plasma en la Escritura y en la Tradición
para poder llegar a los hombres de todos los tiempos y culturas. La necesidad de adaptarse a
nuestro modo de conocer es la que suscita las mediaciones de la Palabra de Dios. Sin la mediación,
sin la encarnación en la Escritura, y su prolongación en las profesiones de fe, los dogmas, la
teología y la predicación eclesial, no habría manera de acceder a la Revelación divina.

Ahora bien, esta dinámica encarnatoria, esta adaptación de Dios en formas históricas, no
es un fin en sí misma. No podemos detenemos en ella. La fe tiende a alcanzar la realidad misma de
Dios: "actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem"132. El acto del creyente no
termina en el enunciado, sino en la realidad que contiene. Nosotros no creemos en enunciados o
frases (¿qué otra cosa son sino frases los contenidos de la Escritura, las profesiones de fe o los
dogmas?), sino en la realidad contenida en los enunciados. Pero tampoco creemos esta realidad
prescindiendo de las frases sino a través de ellas. Los enunciados, las mediaciones verbales, no son
medios que se interponen entre Dios y el creyente, como si a Dios se le conociera más allá de estas
mediaciones. Son el medio "en" el que se conoce a Dios. A Dios le conocemos por la fe encarnado
en mediaciones humanas. Y, sin embargo, también hay que mantener con fuerza que Dios está
"más allá". Está a un tiempo "en" y "más allá". De ahí que, por muy importantes que sean los
enunciados, las fórmulas dogmáticas, hay que advertir que están al servicio del encuentro, y no a

130 Cf. Suma de Teología, II-II, 1, 1 Y 2.

131 Dei Verbum, 5.
132 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, 1, 2, ad 2.

58
la inversa. Y hay que advertir también que este encuentro con Dios en Cristo es más rico que todas
sus expresiones, por muy ortodoxas que sean.

Si Dios quiere darse a conocer, está determinado por el modo de conocer del hombre: "lo
conocido está en quien lo conoce según la forma de conocer de éste. Pues bien, la manera propia
de conocer del entendimiento humano es conocer la verdad por composición y división. Por eso,
lo que es de suyo simple lo conoce el entendimiento humano con cierta complejidad... Por tanto,
el objeto de la fe se puede considerar de dos maneras. La primera, por parte de la realidad misma
que se cree; en este caso, el objeto de la fe es algo incomplejo, como la realidad misma que se
cree. La segunda, por parte del creyente; en este caso, el objeto de la fe es algo complejo en forma
de enunciado"133. Este enunciado no es el objetivo final de la fe. El objetivo final es "la realidad
misma que se cree", a saber, Dios, ya que nosotros solo formamos enunciados para llegar a través
de ellos al conocimiento de las realidades.

En suma, Dios se comunica en lo humano y a la manera humana; allí lo encontramos, y no

en un imaginario empalme directo, individual e interior, o en un contacto de tipo iluminista. Pero
hay que dejar siempre claro que las mediaciones antropológicas no son el objeto de la fe, sino los
medios en los que alcanzamos el objeto. La fe alcanza lo sobrenatural, es sobrehumana, pero no
inhumana. Porque es sobrehumana, el hombre no dispone de Dios (Dios siempre es más grande),
es Dios quien nos alcanza en Cristo Jesús (cf. Flp 3,12). Porque no es inhumana, la fe tiene cuerpo:
la trascendencia se ofrece en contenidos humanos. Ahora bien, la afirmación de que Dios se
encuentra y manifiesta en lo corporal no puede derivar en la idolatría del que manipula o reduce
lo divino a los límites de lo humano. En efecto, la fe recuerda que Dios siempre está más allá y que,
si se realiza en la historia, nunca se confunde ni se identifica sin más con lo histórico. Lo divino solo
se encuentra en lo concreto, pero nunca se reduce ni se identifica totalmente con lo concreto:
estando ahí, Dios siempre es algo más, siempre se escapa.

4.2. LAS MEDIACIONES DE LA ESPERANZA

Por la esperanza, el ser humano espera encontrar en Dios su salvación. Pero esta espera
no es pasiva, sino activa. De ahí que suscita una serie de mediaciones, que son como la verificación
de toda esperanza auténtica. Hay dos importantes mediaciones en las que se anticipa la
esperanza: la oración y el trabajo por la construcción del Reino.

La esperanza no es la espera fácil de lo que se ve venir, ni la simple toma de posesión de lo

que está al alcance de uno. La esperanza es conquistadora. Y precisamente porque lo que anhela
conseguir es Dios, lo más arduo y difícil, lo más alejado del ser humano, vive en la tensión del que
desea con todas sus fuerzas anticipar lo que anhela; y se alegra de alcanzar, siquiera sea en
fragmentos y destellos, eso a lo que tiende. La Escritura nos recomienda el "poner el mayor
empeño" en afianzar nuestra vocación y elección a la vida eterna (1 Pe 1,10). Y nos recuerda la

133
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, II-II, 1, 2. En Suma I, 85, 5 explica este modo de conocer del entendimiento
humano "componiendo, dividiendo" y añade también: "y razonando".

59
necesidad de purificación de "todo el que tiene esta esperanza" en Jesús (1 Jn 3,3). La meta de la
esperanza, que es ver al Señor, la alcanzan quienes han procurado la santidad (Heb 12,14; cf. Ap
22,11: "que el santo siga santificándose"). Nada, pues, de pasividad, sino una permanente
actividad es lo que caracteriza a la esperanza cristiana.

En esta línea el Concilio de Trento utiliza la imagen de la carrera para caracterizar la

postura de los que tienen puesta su mirada en la "recompensa eterna", pues ésta debe "excitar
nuestra cobardía y exhortarnos a correr en el estadio"134. Esta misma imagen utiliza Flp 3,11-12:
"continúo mi carrera" para "llegar a la resurrección de entre los muertos". La esperanza, quizás
mejor aún que la fe, nos recuerda nuestra condición de peregrinos, de caminantes. Quedarse
parados, a la vista de las promesas de Dios, es ir hacia atrás. Por la esperanza no somos "perfectos
poseedores", sino "perfectos viandantes". Lo nuestro, por tanto, es "caminar..., avanzar... Cuando
digas: es suficiente, entonces pereciste... Camina continuamente, avanza sin parar; no te pares en
el camino, no retrocedas, no te desvíes. Quien no avanza, está parado; quien vuelve al lugar de
donde había partido, retrocede; quien apostata, se desvía. Prefiero a un cojo por el camino antes
que a un corredor fuera de él"135.

Esta situación tensa, dinámica y activa de la esperanza, se manifiesta en dos importantes

mediaciones, en las que se anticipa el objeto mismo de la esperanza. Lo desarrollamos a
continuación.

4.2.1. La oración

La esperanza y la oración son inmanentes la una a la otra: el que espera, ora; el que ora,
espera. Es significativo que Tomás de Aquino, en su inacabado Compendio de teología, en el que
se propone tratar de la fe, la esperanza y la caridad, trata en la segunda parte de la esperanza
junto con la oración, pues "la oración es el medio conveniente que el hombre ha recibido para
alcanzar de Dios lo que desea"136.

"El deseo ora siempre... Si siempre deseas, siempre oras.¿Cuándo se adormece la oración?
Cuando se enfría el deseo"137. Si el que desea pide, en función de lo que pide se sabrá lo que desea

134 DH, 1539; cf. Nº 1545: la vida eterna, meta de la esperanza en Dios, no sólo es huta de la "gracia
misericordiosamente prometida por medio de Jesucristo a los hijos de Dios", sino también "retribución que por la
promesa de Dios ha de darse finalmente a sus buenas obras y méritos". Si en la esperanza sólo interviene el don de Dios
podría caerse en la tentación de la pasividad. Para evitado, se añade que también intervienen las buenas obras del ser
humano.
135 SAN AGUSTÍN, Sermón 169, n. 18. También del mismo San Agustín: "Habiéndose convertido Cristo en nuestro

camino, ¿desesperaremos de llegar? Este camino no puede ni acabarse, ni interrumpirse, ni borrarse por lluvias o
tormentas, ni ser asediado por ladrones. Camina seguro en Cristo; camina; no tropieces, no caigas, ni mires atrás, no te
quedes parado en el camino, no te apartes de él. Si te cuidas de todo esto, llegarás" (Sermón 170, n. 11).
136 TOMÁS DE AQUINO, Compendio de teología, segunda parte, cap. 2.
137
SAN AGUSTÍN, Sermón 80, n. 7.

60
y lo que espera conseguir. De ahí que "la oración es interprete de la esperanza" 138. Según cuál sea
nuestra oración-petición, así será nuestra esperanza. Si a veces pedimos mal es porque tenemos
nuestra esperanza mal orientada (Stg 4,3; cf. Rm 8,26). De ahí que, para purificar nuestra
esperanza, Jesús nos enseñó a orar bien. En la oración del padrenuestro, la que Jesús nos enseñó,
está indicado lo que tenemos que pedir y lo que debemos esperar139. La oración dominical "sirve
de norma a todos nuestros afectos", pues en ella pedimos aquello que constituye nuestro fin o
nuestra bienaventuranza, que es Dios, y los medios para alcanzarlo140. En definitiva, en el
padrenuestro pedimos conseguir el objeto de la auténtica esperanza teologal.

Pero hay más. Si oramos adecuadamente, no sólo manifestamos la rectitud de nuestros

deseos, sino que alcanzamos de Dios lo que esperamos: "por medio de la oración el hombre
alcanza de Dios lo que de Dios espera"141. Y lo alcanzamos en la misma oración, tal como parece
indicar esta palabra de Jesús: "todo cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido"
(Mc 11,24). Por eso, la oración es anticipación del objeto esperado. ¿Cómo es esto posible?
Porque en ella el Espíritu Santo, la prenda de la gloria, las arras de la esperanza, viene a nosotros
(Lc 11,13).

No es extraño que uno de los mejores teólogos contemporáneos se haya planteado la

pregunta de si la oración es un encuentro inmediato con Dios, "una relación yo-tú entre Dios y el
hombre"142. Ya Tomás de Aquino notaba que, al contrario de lo que sucede en nuestras relaciones
humanas, en las que para pedir a otro es necesaria cierta familiaridad previa, "cuando la oración
se dirige a Dios, la misma oración nos familiariza con Dios"143. ¿Encontramos, pues, en la oración a
aquel al que tiende la oración? Y, sobre todo, ¿la mediación que se da en el encuentro con Dios en
la fe, se supera en el caso de la oración, en la que aparentemente no hay ningún intermediario en
la relación Dios-hombre? Una vez más hay que recordar que, en nuestras circunstancias
mundanas, a Dios siempre lo encontramos a través de mediaciones. Sin duda, Dios no está sujeto
a ninguna limitación. En virtud de su no limitación, Dios puede hacerse presente directamente en
la vida de los seres humanos.

Pero cuando el hombre quiere alcanzar a Dios lo encuentra "mediante" lo creado. La

oración sería el intento de trascender los componentes que mediatizan todo encuentro con Dios, a
fin de situarse sin intermediarios en la proximidad inmediata de Dios. Pero esta tentativa no se
realiza nunca del todo, en razón de la absoluta distancia que hay entre Dios y el hombre. Desde el
punto de vista humano, hay que afirmar que Dios es siempre trascendente en su misma
inmanencia. Orar, visto desde el hombre, es explícitamente una búsqueda de Dios. Pero esta

138
TOMÁS DE AQUlNO, Suma de Teología, II-II, 17,2, arg. 2; 4, arg. 3; "la oración es intérprete de nuestros deseos"
(Suma de Teología, II-II, 83, 9).
139 SAN AGUSTÍN, Enquiridión, 14; TOMÁS DE AOUINO, Compendio de teología, segunda parte, cap. 3.
140
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, II-II. 83. 9.
141
TOMÁS DE AQUINO, Compendio de teología, segunda parte, cap. 2.
142 E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid, 1982,799-800.
143 Compendio de teología, segunda parte, cap. 2.

61
búsqueda es la mediación de un encuentro: no me buscarías si no me hubieras encontrado144. Dios
se hace presente en la misma búsqueda. Si desaparece la mediación, la búsqueda, la oración
misma, también desaparece Dios.

La oración, intérprete de nuestra esperanza, confiere a la fe cristiana una dimensión crítica

y productiva. Como la esperanza, la oración es incompatible con la pasividad. Si no compromete
toda nuestra vida en la lucha constante por conseguir aquello que pedimos, y esperamos
pasivamente que Dios lo haga por nosotros, convertimos a Dios en el criado, olvidando que es el
Señor. La oración pide que el ser humano haga "lo que tenía que hacer" (Lc 17,10). De ahí que
pedir que venga el Reino de Dios, fin último de la vida humana y meta de la esperanza, exige que
lo anticipemos ya, haciendo posible en este mundo las parábolas que permitan señalado: el Reino
"se parece a". Así, la dinámica de la oración nos conduce a la segunda mediación de la esperanza.

4.2.2. La utopía

Los ideales de dicha y felicidad que anidan en el corazón del ser humano, así como los
deseos de conseguir un mundo más justo, pueden designarse con la palabra utopía. A veces se
entiende que dichos ideales y deseos son de imposible realización. Aunque también cabe
considerar que la utopía no tiene porqué ser una pura ficción, sino una realidad posible si se
ponen las condiciones para su realización. En este sentido la utopía sería una crítica de la realidad
existente y un estímulo para trabajar por un mundo mejor y más humano. Esta búsqueda de una
vida y un mundo mejor no tiene que oponerse al anhelo de la esperanza teologal, al deseo de Dios
y de su Reino. No solo no hay contradicción entre la esperanza en al Reino de Dios y la búsqueda
de un mundo más justo y mejor, sino que, la utopía, entendida como crítica de toda situación
injusta y proyecto transformador del presente abierto a un futuro mejor, puede considerarse
mediación antropológica de la esperanza.

En efecto, la esperanza cristiana no se limita a mostrar sus efectos únicamente después de

la muerte. No permite que el hombre descuide los asuntos mundanos, la organización de la
sociedad y la preocupación por el recto orden del mundo. Por el contrario, la esperanza en la meta
final de la existencia "ofrece al cristiano motivaciones sólidas y profundas para el esfuerzo
cotidiano en la transformación de la realidad para hacerla conforme al proyecto de Dios"145. Pues
el mismo Espíritu que despierta el anhelo del siglo futuro, es el que alienta, purifica y robustece
también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer
más llevadera su propia historia y someter la tierra a ese fin. Por eso, "la espera de una tierra
nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esa tierra donde

144 “Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais pas trouvé" (B.PASCAL, Pensamientos, n. 736, ed. Chévalier;
n. 553 ed. Brunschvicg). También MIGUEL DE UNAMUNO, Obras Completas, Escélicer Madrid, 1966, t. I, 349: "Cuando
andamos dentro nuestro a la busca de Dios, ¿no es acaso que nos anda Dios buscando? Pues que le buscas, alma, es que
El te busca y le encontraste: Si me buscas es porque me encontraste / -mi Dios me dice-o Yo soy tu vacío; / mientras no
llegue al mar no para el río / ni hay otra muerte que a su afán le baste. / Aunque esa busca tu razón desgaste, / ni un
punto la abandones, hijo mío, / pues que soy Yo, quien con mi mano guío / tus pasos en el coso por que entraste".
145 JUAN PABLO II, Tertio Millennio adveniente, 46.

62
crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un
vislumbre del siglo nuevo". Así se comprende que "el progreso temporal, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios"146.

Así, pues, la esperanza cristiana se refiere también a este mundo. Es una promesa que
llena ya de gozo en el presente y nos llama aquí y ahora a vivir y construir el Reino de Dios, pues
tal esperanza se vive en el seguimiento de aquel que pasó haciendo el bien y curando a los
oprimidos porque Dios estaba con él (Hech 10,38). La gran esperanza que Jesús suscita y que en su
resurrección se realiza, se anticipa en sus curaciones y milagros como signos del Reino futuro.
Estos signos abren a una esperanza mejor y todavía por venir. Pero sin estos signos la esperanza
desaparece. Es significativa la manera cómo Jesús habla del Reino: "el Reino de los cielos se parece
a". O sea, Dios mismo "se parece a". Las parábolas del Reino no nos reenvían a un mundo distinto
del presente, sino a una nueva posibilidad de vida en el aquí y el ahora. Una posibilidad real de ver
y vivir la vida de un modo distinto al habitual. Si no entramos en la dinámica de las parábolas, si no
podemos mostrar en ninguno de nuestros presentes la dinámica liberadora que suscita el Reino de
Dios, si no tenemos ninguna parábola que señalar, ¿cómo hablar del Reino? ¿Cómo hacerla
entender? ¿Cómo hacerla desear? Donde no hay ni siquiera parábola no es posible hablar el Reino,
y por consiguiente no puede suscitarse la esperanza cristiana.

Ahora bien, debemos también ahora insistir en algo similar a lo que dijimos al tratar de las
mediaciones de la fe. Si el creyente sabe que no puede prescindir de las mediaciones, tampoco
confunde ni identifica sin más lo teologal con lo histórico. El creyente debe vivir y realizar en esta
historia las exigencias del Reino esperado, pero nunca confunde la salvación con las realizaciones
históricas. Todo proyecto histórico debe ser confrontado con las exigencias del amor de Dios
revelado en la cruz de Cristo. Todos necesitan ser iluminados por la luz del evangelio. Pero una vez
aclarado esto, no es menos cierto que no puede contraponerse la salvación definitiva y las
realizaciones mundanas, ni entender la salvación como algo superpuesto a lo humano, sino como
la auténtica forma de ser de esta dimensión humana, que todavía se encuentra en camino y no ha
llegado a ser plenamente147. Por eso, cuando surge en el mundo una nueva realización de la
libertad en medio de la angustia, de la opresión y de las condiciones de vida indignas del hombre,
deben ver ahí los cristianos un anticipo terrenal de su esperanza. Y cuando en la lucha en pro de
una mayor libertad aparecen también perversiones de la libertad, deben aprender a descubrir la
dimensión trascendente de su esperanza; deben aprender a reconocer que, por encima de los
fragmentos de libertad que pueda ir recogiendo el hombre en la historia, su esperanza sólo se
sacia en un mundo nuevo148.

Así, utopía y esperanza, proyectos liberadores y salvación definitiva, no son dos reinos
distintos, sino dos aspectos mutuamente implicados de una misma realidad. La esperanza en una

146 Gaudium et Spes, 38 y 39.

147 El Reino de Dios es desarrollo y plenitud de lo ya presente: "los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la
libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo... volveremos a encontrarnos
limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados... El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Señor se consumará su perfección" (Gaudium et Spes, 39).
148 Cf. J. MOLTMANN, Esperanza y planificación del futuro, Sígueme, Salamanca, 1971, 343-344.

63
salvación definitiva, no sólo no justifica ninguna pasividad, sino que estimula la lucha por la justicia
y en ella se manifiesta. Esperanza y utopía se necesitan mutuamente. La utopía para recordar a la
esperanza la necesidad de manifestar en el más acá la fuerza del más allá, comprometiéndola en la
liberación del hombre peregrino aún en la tierra. La esperanza para recordar a la utopía la
necesidad de ir siempre más allá de toda meta lograda, y además para sostenerla en sus
realizaciones fragmentarias en las condiciones de un mundo muchas veces frustrante y falto de
esperanza.

4.3. LO SACRAMENTAL, UNA CLAVE PARA ENTENDER LA CARIDAD

4.3.1. El "ser" de la caridad

Toda la vida teologal culmina en la caridad. En ella, sobre todo, aparece la dimensión
sacramental propia de toda la vida teologal: Dios se relaciona con nosotros a través de
mediaciones y en las mediaciones (no más allá de ellas o por encima de ellas) encontramos a Dios.

Es significativo que en los comienzos de todos sus "tratados sobre la caridad" Sto. Tomás
se plantee lo siguiente: si por la caridad amamos con el mismo amor de Dios y este amor divino es
el Espíritu Santo que nos ha sido dado (según el testimonio de Rm 5,5), resulta que al amar no es
propiamente el hombre el que ama, sino Dios en él149. Queda así suprimida la libertad y la
autonomía del ser humano. El hombre se convierte en un "instrumento" en manos de Dios. Pero
esto no es así. Dios, al infundir su Espíritu, no se sustituye a nosotros. No es que la sustancia de
Dios ocupe el lugar de nuestra sustancia; es la comunicación de un dinamismo, de una facultad de
actuar. Nosotros somos quienes obramos y quienes amamos150. Que esto ocurra "en virtud del
Espíritu" (Rm 8,14-15), no impide que seamos nosotros. El amor de Dios, al infundirse en el ser
humano, se convierte en una realidad creada, humana; en esta realidad creada (en el ser humano
transformado) encontramos el amor de Dios. Lo que significa que el amor de Dios se expresa sacra
mentalmente. Así, la caridad divina es como una energía151, un impulso152, que se convierte en un
principio interior que nos hace obrar espontáneamente, pero que no anula nuestra personalidad,
puesto que el ser humano podría obrar en otro sentido153. "Por la caridad nos configuramos con
Dios en el amar"154, amamos como ama Dios, o sea, con su amor.

149 Este planteamiento lo suscitaba Pedro Lombardo que afirmaba que, efectivamente, la caridad en el ser humano era
el mismo Espíritu Santo. Sto. Tomás, tras elogiar al maestro ("esto lo decía por la excelencia de la caridad") toma sus
distancias con relación a él: Suma de Teología II-II, 23, 2; De caritate, a. 1.
150 Cf. YVES M.-J. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona, 1983, 58-59, 342-343. Problema similar se plantea a

propósito de la gracia. Al respecto: MARTÍN GELABERT, Jesús, revelación del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa,
Salamanca-Madrid, 3.' ed. 2001, 223-225.
151 TOMÁS DE AQUINO, De caritate a. 1 cuerpo, al final.
152 De caritate a. 1 ad 1.
153 De caritate a. 6, 12 Y 13: la caridad puede perderse una vez conseguida por un acto libre del hombre.
154
De caritate a. 7 arg. 2.

64
 Se entiende así el "ser" de la caridad. La caridad no existe como una "cosa", como un
"algo" aparte, separado y delimitable155. Su "ser" es ser causa, motor, impulso, forma, fin, sentido.
Por eso no existe separada, por sí misma, sino "en" las demás virtudes, existe en y a través de otra
realidad156, es como "lo medicinal respecto a los jugos de yerbas y lo militar respecto a lo
ecuestre"157, o "el calor respecto de la calefacción"158. Si la caridad sólo existe" en" otra realidad,
eso significa que sólo es posible encontrada encarnada. "Lo otro" o "el otro" en el que se encarna
es así el sacramento, el necesario soporte de la caridad.

Esta clave sacramental nos ayuda a comprender uno de los más importantes aspectos de
la teología de la caridad: el amor al prójimo. Lo que debemos amar en el prójimo es que en él esté
Dios, afirma con rotundidad Sto. Tomás159. Esto significa que Dios está presente en el prójimo. Y si
es así, la manera de encontrarnos con Dios en este mundo es amando al prójimo. El interés de esta
cuestión merece un apartado propio.

4.3.2. El prójimo, sacramento de Dios

El prójimo es el sacramento por excelencia del Señor de la gloria. Tal sería el sentido
teológico de Mt 25,31-46: "a mí me lo hicisteis", cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos
míos, más pequeños. No dice: me sentía satisfecho porque cumplíais mis mandamientos, sino: a
mí me lo hicisteis. O sea: yo estaba allí, y allí se me podía encontrar. Esta teofanía de Dios en el
hombre se da en la realidad concreta de la vida (en la pobreza, la enfermedad y el desamparo). El
hombre se convierte en sacramento de Dios no en un dominio particular, sino en la realidad y
totalidad de su existencia, de su situación y de su historia.

La presencia sacramental de Dios en el prójimo tiene un carácter fundamentalmente

cristológico. La parábola del juicio final de Mt 25,31 ss. se refiere concretamente al Hijo del
hombre, uno de los títulos que el Nuevo Testamento aplica a Jesucristo. Desde esta perspectiva el
prójimo se convierte en la prolongación del misterio de la Encarnación, por medio del cual "el Hijo
de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre"160. "Con el hombre -cada hombre sin
excepción alguna- se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre no es consciente
de ello"161. En cada ser humano, pues, es posible encontrar a Cristo, que en él está.

Esta sacramentalidad de Dios en el ser humano se puede considerar desde una doble
perspectiva: desde la del prójimo que recibe mi amor (parábola de Mt 25) o desde la perspectiva
del que ama (Lc 10,30-37: parábola del buen samaritano): para convertirte en prójimo del otro,
"vete y haz tú lo mismo". Cada uno está llamado a convertirse en "otro Cristo" para el otro. La

155 De caritate a. 4 arg. 9: la caridad no es un cuerpo; a. 7 arg. 17: la caridad no es algo material, sino espiritual.
156 De caritate a. 3 ad 8.
157 De caritate a. 5.
158 De caritate a. 7 ad 17
159 De caritate a. 4; Suma de Teología II-II, 25, 1.
160 Gaudium et Spes, 22.
161 JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, 14

65
parábola del juicio final nos descubre el secreto escondido en el prójimo: en él está presente el
mismo Cristo. La del buen samaritano da un paso más. En ella se enseña al cristiano a proceder
como si él mismo fuese Cristo; más aún, a identificarse con Cristo, identificado con el samaritano
según la exégesis patrística y medieval. El cristiano debe convertirse en Cristo para el otro: "si
guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos
de mi Padre, y permanezco en su amor" (Jn 15,10), o sea, seréis respecto a mí lo que yo respecto
de mi Padre. "Para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos" (Jn 17,26). Si
en la parábola del juicio final se descubre que en el otro necesitado está Cristo, en la del
samaritano misericordioso se descubre cómo ser Cristo para el otro necesitado.

A la luz de lo que estamos diciendo, se explicaría la respuesta de Jesús a la pregunta de

cuál es el mandamiento mayor (Mt 22,36-39; Mc 12,28-33; Lc 10,25-37). Invitado a tomar postura
frente a las controversias de los legistas sobre la importancia o el primado de los mandamientos,
Jesús supera el plano jurídico y la perspectiva casuística, centrando la atención de los
interlocutores en lo que constituye la inspiración y la fuente de toda la Alianza: la adhesión total y
exclusiva al Dios único en el amor; y por otra parte, sobre el lazo intrínseco de esta adhesión a Dios
con el amor al prójimo. En su respuesta, Jesús une y coordina dos textos del Antiguo Testamento,
bien conocidos por sus interlocutores: Dt 6,5 (amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón) y Lv
19,18 (amarás a tu prójimo como a ti mismo).

La originalidad de la respuesta de Jesús no está en la afirmación del primado del amor a

Dios, ni siquiera en la coordinación del amor a Dios y el amor al prójimo (coordinación que el
legista de Lucas e incluso el fariseo de Marcos parecen conocer). La originalidad de Jesús está en la
insistencia en el doble mandamiento unifica~o y, sobre todo, en la respuesta explícita y no pedida
por los interlocutores, cuando afirma la equivalencia o la igualdad de los dos mandamientos. De
modo que, tras la respuesta a cuál es el mandamiento mayor, Jesús añade una precisión que no se
le había solicitado: "el segundo es semejante al primero" (Mt 22,39); "no existe otro (en este
"otro" están incluidos dos) mandamiento mayor que éstos (o sea, los dos son "mayores")" (Mc
12,31). El segundo mandamiento (amar al prójimo) es presentado como teniendo la misma
naturaleza o el mismo valor que el primero, constituyendo juntos una categoría, una clase de
preceptos por encima de todos los demás, resumiéndolos a todos o siendo el motor de todos
ellos.

¿Cómo comprender esta equivalencia o práctica igualdad del primero y del segundo
mandamiento? A mi entender hay dos motivos que la explican: uno subjetivo (por parte del sujeto
que ama) y otro objetivo (por parte del prójimo amado).

1) El amor al prójimo tiene un motivo divino, al ser una imitación del amor que Dios mismo
manifiesta hacia los hombres (cf. Ef 5,1-2; Mt 5,48; Lc 6,36). Este amor tiene una cualidad divina,
así como unas exigencias de universalidad y perfección, que sobrepasan las fuerzas humanas. El
Apóstol Pablo dirá que Dios mismo derrama su amor en nuestros corazones (Rm 5,5), para que

66
podamos amar con su mismo amor162. Este es el aspecto subjetivo de la elevación teologal del
amor al prójimo. En esta perspectiva Sto. Tomás hace notar que al amar al prójimo realizamos un
acto divino, lo amamos con el mismo amor que amamos a Dios163. Por eso el amor al prójimo tiene
una dimensión teologal.

2) Por otra parte, el amor tiene una dimensión divina en lo referente a su objeto, a su
término, pues la mirada de fe descubre en el prójimo -en el pobre o indigente atendido o
ultrajado- la presencia misma de Dios, en línea con lo que indica la parábola del juicio final del
evangelio (Mt 25, 31-46), o lo que dice Heb 13,2: "no olvidéis la hospitalidad; gracias a ella,
algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles"164. Al respecto, Tomás de Aquino indica que al amar al
prójimo amamos a Dios que en él está165. También, desde este punto de vista, el amor al prójimo
es virtud teologal.

Esta elevación del amor al prójimo bajo el doble aspecto objetivo y subjetivo explicaría la
equivalencia establecida por Jesús entre el amor a Dios y al prójimo. El prójimo se convierte en
sacramento de la presencia de Dios en el corazón de la existencia; y el que ama es, a su vez,
portador de Dios al necesitado, convirtiéndose en transparencia y sacramento de Dios para el
indigente. Si yo encuentro a Dios en el prójimo, el prójimo debe encontrar a Dios en mí.

Se comprende también ahora la grandeza y profundidad del amor al hermano. La sublime

realidad que se encuentra en todo ser humano hace que cambie nuestra mirada hacia él. Y que
nuestras fuerzas (divinas) se orienten a su más decidida defensa. Así, el amor a Dios, lejos de ser
una fácil escapatoria, se convierte en suma exigencia, en lo más comprometedor y en el mayor de
los motivos para luchar por una nueva humanidad, sin discriminaciones, ni componendas con la
injusticia.

También aquí tenemos que hacer una observación similar a la que hicimos al tratar de las
mediaciones de la fe y de la esperanza. Pues no podemos confundir la presencia sacramental con
la realidad misma de Dios. El conocimiento y el amor explícito del Dios personal, revelado en
Jesucristo, siempre está iniciado pero no terminado en el amor al prójimo. Estando realmente
presente en el prójimo, también es verdad que Dios está más allá. En este sentido tendría razón
San Agustín, cuando comentando 1 Jn 4,20 (quien no ama a su hermano a quien ve, no puede
amar a Dios a quien no ve), indica que el prójimo no es término, sino camino para llegar a Dios166.
Un camino en el que ya está presente el término, pero un camino que, como todo camino,
conduce a una meta. Para llegar a ella hay que pasar necesariamente por el camino, pero no
detenerse en él, dejando bien claro que, en este caso, no detenerse no quiere decir dejar de lado o
dejar atrás. Pues el olvido del prójimo, lejos de conducir a Dios, nos aleja definitivamente de él.

162 "La caridad con que formalmente amamos al prójimo es cierta participación de la divina" (TOMÁS DE AQUINO, Suma
de Teología, II-II, 23, 2, ad 1).
163 Suma de Teología, II-II, 81, 4, ad 3; 25,1.
164 Los ángeles en la Escritura son signo de la presencia de Dios.
165 "Quando diligitur homo, cum homo sit ad similitudinem Dei, diligitur Deus in illo" (In Mathaei, cap. 22; edición

Marietti 1925, pp. 296-297).

166
Cf. In Joannem, tract. 17, n. 8; Sermón 265, n. 9.

67
 * * *

Cuatro son, pues, las mediaciones que hemos encontrado y examinado en lo teologal: la
Escritura, prolongada en la predicación de la Iglesia; la oración, la edificación del Reino de Dios en
este mundo y el amor al prójimo. ¿Sería correcto resumir lo indicado a propósito de las
mediaciones de la vida teologal diciendo que el encuentro con Dios tiene una doble vertiente
antropológica: por una parte, de escucha y contemplación (Escritura y oración); y, por otra, de
compromiso (utopía) y amor al prójimo? Lo teologal abarca así toda la existencia cristiana y el
encuentro con Dios en las condiciones de este mundo resulta ser también una exigencia de
búsqueda de justicia y vivencia de la fraternidad.

68
5 La imperfección de lo teologal

Al tratar de la gracia, fuente de toda la vida teologal, nota Sto. Tomás: "el alma participa
de la bondad divina de manera imperfecta"167. Si esto es así, necesariamente las tres virtudes
teologales, que manan de la gracia, estarán marcadas por su imperfección.

La imperfección de la vida teologal es como la otra cara de su sacramentalidad. Al

referirnos a ella ya hicimos notar, en diferentes ocasiones, que si bien la Realidad divina era el
término de la vida teologal, ésta Realidad no podía confundirse con ninguna de sus mediaciones.
Dios siempre es mayor. Por otra parte, si la vida teologal se vive en las condiciones de este mundo,
le es esencial la imperfección. La vida teologal, respuesta de un ser humano, limitado y finito, al
don de Dios, nunca está a la altura de lo que Dios da. Dios siempre ama más y ama primero. De ahí
que, el Concilio Vaticano II, al referirse a la santidad, que es el otro nombre de la vida teologal,
diga lo siguiente: "la Iglesia, ya aquí en la tierra, está adornada de verdadera santidad, aunque
todavía imperfecta... La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, pertenecientes
a este tiempo, la imagen de este siglo que pasa"168. La santidad es imperfecta en este mundo y
alcanzará su consumación en la gloria celeste, porque así ocurre con la fe, la esperanza y la
caridad. Veámoslo con algún detalle.

5.1. LA FE ES IMPERFECTA POR NATURALEZA

La fe es imperfecta por naturaleza debido a que el conocimiento que tenemos de Dios en

este mundo es siempre humano, limitado. Hasta tal punto esto es así que, según una tesis bien
conocida de Sto. Tomás, "de Dios no conocemos lo que es, sino solamente lo que no es"169. De ahí
que "lo máximo y más perfecto de nuestro conocimiento en esta vida" es "unirnos a Dios como a
un desconocido"170. Conocemos a Dios como a un desconocido. Lo que significa que de alguna
manera conocemos, pero que ese al que conocemos sigue siendo el inabordable, el inabarcable, el
que siempre se nos escapa.

La revelación bíblica confirma esta situación de nuestro conocimiento de Dios. El Dios que
en ella se desvela se vela al mismo tiempo. Cuando Moisés le pide a Dios que le diga su nombre, su
nombre que es su esencia y el desvelamiento de su identidad, Yahvé responde forma misteriosa,
manteniendo en la oscuridad su realidad (Ex 3,14). Y cuando Moisés insiste para que le enseñe su
rostro, Dios responde: "Mi rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar con vida"

167 Suma de Teología I-II 110,2, ad 2, 2.

168 Lumen Gentiun, 48.
169 De caritate a. 7 arg. 7; a. 10 respuesta al sed contra 2. Más radical si cabe en Contra Gentes III, 49: "en esta vida...

sabemos de Dios lo que no es e ignoramos absolutamente lo que es". También: In Boet. de Trin. proem. q 1 a. 2: cuanto
más se progresa en el descubrimiento de Dios, más consciente se es de su lejanía.
170 TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentes III, 49.

69
(Ex 33,20). El Dios que sale del anonimato para conversar con Moisés es un Dios sin rostro.
Permanece siempre en su misterio.

Cuando Dios se da a conocer por medio del Hijo "revelando un Misterio mantenido en
secreto durante siglos eternos" (Rm 16,25), tampoco es perceptible la divinidad, pues lo que
aparece a los ojos de los hombres es un judío, el hijo de María y de José. De ahí que es posible no
ver allí sino a un hombre y acusarle de impostor: "Tú, siendo un hombre, te haces Dios" (Jn 10,33).
Dios está presente en Jesucristo como saber escondido (1 Co 2,7), sin hacer alarde de su categoría
(Flp 2,6 ss.), como fuerza en la debilidad (1 Co 1,18.23). De modo que la fe que afirma que en
Jesucristo "reside toda la plenitud de la divinidad", debe ser consciente de que esta divinidad
reside "corporalmente" (Col 2,9) y, en este sentido, es menor que el Padre (cf. Jn 14,28). De modo
que la teología es siempre mayor que la cristología.

El Dios revelado no es una evidencia, sino un Misterio, el misterio por excelencia, que
nunca acabamos de comprender y que no podemos manipular. Le conocemos como a un
desconocido. Así resulta que el conocimiento de la fe es imperfecto, una imperfección que es
esencial a la fe, porque el sujeto creyente cree lo que no ve171. En la fe no hay nada
completamente claro, puesto que el objeto de la fe carece de evidencia objetiva. Se comprende,
ante esta falta de claridad, que la fe suscite necesariamente preguntas y que en ella puedan surgir
movimientos de duda o contrarios a lo que el creyente acepta172.

La inevidencia de la fe no es una prueba que Dios nos envía, ni es manifestación de

pobreza de fe. Es esencial a la fe. De modo que cuanto más se progresa en el conocimiento de
Dios, más consciente es uno de su inefable misterio. Por tanto, más insatisfecha queda la
inteligencia, que busca siempre claridad.

De ahí la tensión y la inquietud que aparecen en todo auténtico creyente. En el creyente,

dice Sto. Tomás, se da "a la vez" un doble movimiento: la firme seguridad de su adhesión y la
búsqueda constante del que no lo tiene claro173. La fe participa de la seguridad de la certeza, del
descanso del que se fía de Dios y en él se apoya; pero conlleva también la imperfección del que
nunca alcanza del todo aquello que busca, y se mueve entre oscuridades, lo que abre la puerta a
las descripciones ansiosas de los místicos cuando avanzan en la "noche" de la fe, o a los
movimientos de duda y vacilación que aparecen en todo creyente.

Dentro del contexto del doble movimiento del acto de fe que se da "a la vez", se podría
entender (siempre que no se hiciera de ello una afirmación unilateral) que la duda forma parte de
la fe. Refiriéndose a Miguel de Unamuno, un teólogo francés ha escrito: "los que no dudan no

171 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología I-II, 67, 3; Compendio de teología, segunda parte, cap. 1.
172 Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate 14, 1; Suma de Teología II-II, 2,1. Desde esta perspectiva, Tomás de Aquino
afirma que quienes son más conscientes de las dificultades que se alzan contra la fe, tienen mayor mérito al creer (Suma
II-II, 2, 10, ad 3). Las dificultades que encuentra la fe, añade el Vat. II más que un obstáculo, son un estímulo para la
inteligencia (Gaudium et Spes, 62).
173 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 2, 1; De Veritate 14, 1. También: MARTÍN GELABERT, "Fe", en Diez

palabras clave en religión, Verbo Divino, Estella, 1992, sobre todo pp. 240-243.

70
creen"174. En todo caso, sí me parece acertado decir: el creyente que no se plantea preguntas no
tiene una fe madura ni cree correctamente. La fe nunca es fácil ni regalada. No sólo se encuentra
ante la posibilidad de ser rechazada violentamente, sino con otro ataque más sutil, pero no menos
peligroso: el que proviene de la razón apoyada en la evidencia. De ahí que la fe es una victoria (1
Jn 5,4), pero una victoria frágil, porque debe continuamente recomenzar la batalla. El ya mentado
Unamuno tiene un texto que, sin forzado demasiado, permite entender la duda como expresión
de la lucha de la fe contra los obstáculos que se le oponen: "¿Qué es dudar? Dubitare contiene la
misma raíz, la del numeral duo, dos, que duellum, lucha. La duda,... la duda de vida -vida es lucha-
,... supone la dualidad del combate". Y unas líneas antes, escribe: "muchos que creen no dudar,
creen que creen... Fe que no duda es fe muerta"175. El combate (con el elemento de inseguridad
que conlleva) es consustancial a la fe (aunque también pertenece a la fe la certeza que ofrece la
seguridad de Dios, cosa que también -insisto en el también, porque una cosa no quita la otra-
experimenta el que se apoya en Dios).

La fe no es nunca una visión manifiesta. Es inevidente. Pues bien, según Pedro Laín, esta
situación conlleva un elemento de incertidumbre, que el autor citado contrapone a la certeza que
otorga la ciencia. Ahora bien, esta incertidumbre fruto de la inevidencia es consecuencia de la
grandeza de la fe. Pues mientras la ciencia responde a "preguntas penúltimas" (preguntas cuya
respuesta es valiosa, pero no dejan de llevar consigo la posibilidad de seguir preguntando), la fe
plantea "preguntas últimas", aquellas que para nuestra mente no tienen una respuesta idónea y
racional. ¿Significa esto que no tienen respuesta? De ningún modo. Significa que no tienen una
respuesta racional (en el sentido de constringente, que se impone necesariamente a la
inteligencia), pero sí razonable. Respuesta, pues, que sin dar lugar a la evidencia, se nos muestra
aceptable, y aun convincente, e incluso sugestiva, para admitir un aserto cuya demostración
racional no es posible. Según P. Laín Entralgo "para la mente humana, lo cierto es y será siempre
penúltimo, y lo último es y será siempre incierto"176. La fe se refiere a lo último. De ahí su
grandeza, pero también su limitación.

5.2. LA IMPERFECCIÓN DE LA ESPERANZA

Como ocurre con la fe, también en la esperanza hay una simultaneidad de certeza y
ansiedad, de descanso seguro del que sabe que las promesas de Dios están firmemente
garantizadas y de imperfección del que no tiene plenamente lo que con todas sus fuerzas desea.
En efecto, el caso de la esperanza es paralelo al de la fe. Si en la fe se trata de lo que todavía no se
ve, en la esperanza se trata de lo que todavía no se posee. Si la falta de evidencia del Dios en el
que se cree es la razón de la imperfección de la fe, la razón de la imperfección de la esperanza se
encuentra en la no posesión del Dios anhelado. Dios siempre es el que está por delante, el Dios del

174 JEAN-PIERRE JOSSUA. La littérature el l'inquiétude de l'absolu, Beauchesne, París, 2000, 91.
175 MIGUEL DE UNAMUNO, Obras Completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 311; cf. sobre la fe como duda en Unamuno,
MARTÍN GELABERT, "La fe que brota de la esperanza", en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, 1997,99-123,
sobre todo 114-119.
176 Cf. Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida, Ediciones Nobel, Oviedo, 1999,210-224.

71
futuro; Aquel del que, como mucho, sólo se ven las espaldas (cf. Ex 33,23). El objeto de las
promesas siempre se ve y se saluda desde lejos. De modo que no puede uno encontrar el reposo
del que ha llegado, sino que debe vivir como el cansado peregrino o el forastero, incómodo lejos
de su tierra (cf. Heb 11,13).

Ahora bien, lo mismo que en la fe hay una garantía de ver un día lo que ahora se cree,
también en la esperanza hay una seguridad de poseer plenamente lo que ahora se espera. Pues el
Dios de la esperanza (Rm 15,13) no solo es el Dios del futuro. También se manifiesta de algún
modo en el presente y con su acción presente anuncia y garantiza un futuro mejor. Pero este
presente de Dios, del Dios que Jesús revela, del Reino de Dios que anuncia Jesús, apunta a un
futuro que todavía está por venir. El Reino de Dios, en definitiva, Dios mismo, es una realidad
presente en cierto modo, pero que todavía no ha llegado. De ahí la imperfección del presente y la
insatisfacción que produce el estar todavía en el tiempo de la espera.

Se espera lo que no se tiene y se desea tener. Por tanto, el esperante no está satisfecho de
su situación. La garantía de poseer lo esperado no sólo no evita la insatisfacción del presente de
no posesión, sino que pudiera incluso avivada. Precisamente porque sabemos que un día
tendremos lo esperado, quisiéramos ahora poder adelantar su posesión. Cuánto más auténtico es
el deseo, mayor es la inquietud. Cuanto más cercana parece la meta, mayor es la tensión con la
que se camina hacia ella. De ahí que "la esperanza mejor" (Heb 7,19) que tienen los creyentes del
Nuevo Testamento con relación a los del Antiguo, no se traduce en una experiencia de éxito ni en
una mayor posesión de los bienes prometidos. Al contrario, la prueba se torna más aguda, la
paciencia es más indispensable con la llegada del Reino, el sufrimiento aumenta, porque este
Reino llega con la Cruz. La perfección de la esperanza resulta paradójica: "cuando parezco débil,
entonces es cuando soy fuerte" (2 Co 12,10). En efecto, la certeza inquebrantable de la esperanza
se fundamenta en el hecho de que el cristiano está asociado al misterio pascual, a la victoria del
Amor a través del sufrimiento y de la muerte; la fuerza de Dios se comunica gracias al don del
Espíritu que anticipa la presencia de la Gloria divina en el hombre "sepultado con Cristo por el
bautismo para participar de su muerte" (Rm 6,4).

5.3. LA IMPERFECCIÓN DE LA CARIDAD EN ESTE MUNDO

La caridad es la culminación de la vida teologal. Es la meta a la que tienden la fe y la

esperanza. Pero al contrario de lo que sucede con la fe y la esperanza, que nunca acaban de
poseer plenamente el objeto al que se dirigen; más aún, la posesión del objeto hará que
desaparezcan la fe y la esperanza; la caridad no desaparece nunca y parece que puede darse con
plenitud en ausencia del objeto. Aunque Dios no está plenamente presente en este mundo,
estamos llamados a amarle con todas las fuerzas, con todo el corazón, con toda la vida. Estamos
llamados, en definitiva, a la perfección de la caridad en este mundo. Y, sin embargo, afirma Tomás

72
de Aquino que "en el estado presente, la caridad es imperfecta; pero se perfeccionará en la
patria"177.

Las tres virtudes teologales son imperfectas en la situación presente. Cuando llegue la
perfección dos desaparecerán, lo que significa que la imperfección les es esencial, constitutiva.
Pero la caridad no desaparece nunca. En la patria celestial se perfeccionará. Pero, ¿por qué en este
mundo no puede ya darse en plenitud? ¿Acaso el precepto de Dt 6,5, de amar al Señor con todo el
corazón, ratificado por Jesús, es un imposible? ¿Acaso no dice la Escritura que ya en este mundo
podemos vivir unidos a Dios (1 Co 6,17) y Dios habitar ya en nosotros (Jn 14,23)? Sin duda es
verdad que no vemos a Jesucristo (= imperfección de la fe y de la esperanza), pero podemos
amarle, "rebosando de alegría inefable y gloriosa" (1 Pe 1,8).

La razón fundamental de la imperfección de la caridad está en la limitación del ser

humano: "ninguna caridad creada, por ser finita, puede ser absolutamente perfecta"178. Vistas así
las cosas, habría que responder que ni siquiera en el cielo la caridad podrá alcanzar su perfección,
amando totalmente a Dios. En efecto, si por perfección se entiende que uno se ponga al nivel de
Dios y le responda con un amor como el suyo, como se pide al amante que responda con un amor
semejante al del amado, hay que decir que ni siquiera en el cielo será posible esta perfección del
amor: Dios siempre ama primero y ama más. Dios nos ama con un amor infinito. Y no es posible,
dada nuestra capacidad limitada, responder con un amor que se corresponda con el suyo. Ahora
bien, no cabe duda de que en el cielo sí que podremos responder con todo el "corazón", con todas
las "fuerzas" de las que uno es capaz al amor de Dios. Si en el cielo Dios no será amado todo lo que
puede ser amado (pues Dios es infinito) sí que será amado con todo el amor (limitado) con que le
podemos amar.

La cuestión es si en este mundo resulta posible amar a Dios con esta intensidad y
perfección, una perfección que no es la de Dios, sino una perfección limitada, a la medida del ser
humano. Y hay que responder que no. En esta vida el ser humano no logra amar a Dios con toda su
capacidad (ya de por sí limitada), no sólo porque en este mundo estamos sometidos a múltiples
tentaciones que continuamente distraen nuestra atención del amor de Dios, sino porque, por
decido de algún modo, además de ocuparse de Dios, el hombre tiene otros asuntos necesarios y
legítimos de los que ocuparse, precisamente para poder ocuparse también de Dios, como son las
cosas necesarias para conservar la vida presente179. Si se entiende bien, no queda más remedio
que lamentar que, por mucho que se quiera, no tenemos todo nuestro tiempo para Dios, para el
Amado del alma. Cabe aplicar aquí esto que dice San Pablo: "llevamos este tesoro en recipientes
de barro" (2 Co 4,7).

Precisamente porque la caridad es imperfecta, sometida a las condiciones de fragilidad de

esta vida, es por lo que desgraciadamente se puede perder180. En el cielo no se podrá perder, pues

177 Suma de Teología II-II, 23, 1, ad 1.

178 TOMÁS DE AQUINO, De caritate a. 10.
179 TOMÁS DE AQUINO, De caritate a. 10; Suma de Teología II-II, 24, 8; 27, 5; 184,2.
180 TOMÁS DE AQUINO, De caritate a. 12.

73
"ningún hombre puede apartarse voluntariamente de la bienaventuranza, ya que, de un modo
natural y necesario, el hombre busca la bienaventuranza, y huye de la miseria. Por eso, nadie que
haya visto a Dios en su esencia puede apartarse de Él voluntariamente, en lo cual consiste el
pecado. Y así cuantos han visto la esencia divina se reafirman de tal manera en el amor de Dios,
que no pueden ya pecar nunca"181. "Pero ahora nuestra alma no ve la misma esencia de la bondad
divina, sino algún efecto de la misma, que puede parecer bueno y malo de acuerdo con diversas
consideraciones; como el bien espiritual les parece a algunos malo, en cuanto es contrario al
deleite carnal, en cuya concupiscencia están asentados"182.

Que la caridad sea imperfecta en este mundo resulta a la vez consolador y estimulante. Se
evitan así falsos perfeccionismos, que sólo crean decepción al no lograrse nunca. Y se evitan
también falsas satisfacciones y paradas, pues con la caridad no se acaba nunca: "la caridad no
tiene límite en su crecimiento. No se puede señalar termino al crecimiento de la caridad en esta
vida"183.

En definitiva, si la fe y la esperanza encuentran en la caridad su forma y culminación

(también en esta vida, como tendremos ocasión de ver al decir que la caridad es la forma de todas
las virtudes), no es menos cierto que, en este mundo, la caridad se vive bajo el régimen de la fe y
de la esperanza. La caridad en este mundo vive de la fe, en la esperanza de que la fe desaparezca
para dar paso al pleno encuentro de la visión y, por tanto, del amor imperecedero.

5.4. LA IMPERFECCIÓN DE TODA RELIGIÓN

Si lo teologal es imperfecto, ¿qué decir de lo religioso, de las manifestaciones con las que
el ser humano expresa su relación con Dios? La unión con Dios que comporta lo teologal se da a
través de mediaciones. Esta unión se celebra y expresa en actos religiosos. Pero no hay que
confundir lo religioso, las manifestaciones y ritos humanos, con la unión misma que se da en el
acto profundo de fe, esperanza y caridad: la religión, dice Tomás de Aquino, no es virtud teologal,
no es como la fe que encuentra directamente a Dios, sino que versa sobre los medios184. Esto
significa que todas las religiones son imperfectas, como lo es todo lo humano.

La salvación de lo humano no se garantiza mediante el cumplimiento de leyes y de ritos

religiosos. Precisamente desde Jesús (y desde la luz de lo teologal) podemos comprender que la
religión sola no basta ni tiene la última palabra185. En más de una ocasión, la lógica de las
instituciones religiosas les lleva a buscar su autoconservación. Por eso hay que recordar también
aquí que "el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27).

181 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología l, 94, 1.

182 TOMÁS DE AQUINO, De caritate, a. 12 al final.
183 TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 24, 7; cf. De caritate a. 10 sed contra 3 y su respuesta.
184 "Se la da culto (a Dios) no como si los actos de que nos servimos recayesen directamente sobre El, como en el acto de

fe con el que, cuando creemos, establecemos contacto directo con Dios" (Suma de Teología II-II, 81, 5).
185 Cf. J. VIDAL TALENS, "Jesús i la religió", en Moguts per le Esperit (Actes del VII Fòrum "Cristianime i mon d'avui"),

Valencia 1996,44.

74
No puede absolutizarse lo religioso. Las prácticas e instituciones religiosas nacen y mueren. Y
cuando por su instinto de conservación ya no sirven al hombre sino que se sirven de él, existe la
obligación de cambiadas.

Si, como reconoce el Vaticano II, la revelación se da en lo humano y bajo las condiciones
de lo humano, y es esta humanidad lo que hace necesaria la exégesis y, si se entiende bien, la
crítica de la revelación186, mucho más necesaria será esta crítica en las traducciones y
manifestaciones religiosas, siempre marcadas por la cultura.

Toda esta imperfección es un reflejo del misterio de la Encarnación. La humanidad del Dios
encarnado pertenece a la economía de este mundo. Por eso, detrás de todas las manifestaciones
divinas, incluida la que se da en el hombre Jesús, sigue estando el Dios "siempre mayor", el
misterio insondable del Padre (cf. Jn 14,28). De modo que en la revelación de Jesús hay también
"un escondimiento ineliminable"187.

186 Dei Verbum, 12 y 13; también n° 15: algunos libros de la Escritura "contienen elementos imperfectos y pasajeros"
187 BRUNO FORTE, Teología de la historia, Sígueme, Salamanca, 1995, 80.

75
 II
TEOLOGÍA DE LA FE CRISTIANA
Tras haber analizado una serie de aspectos comunes a las tres virtudes teologales, a partir
de ahora vamos a referirnos a cada una de ellas, estudiando sus aspectos más propios y
específicos. Comenzamos con la primera de las virtudes, la de la fe.

Nuestra teología de la fe cristiana tiene una clara inspiración trinitaria: por la fe creemos
que Dios interviene en la historia, sobre todo en la historia de Jesús; Jesús manifiesta el rostro del
Padre y, gracias al Espíritu, que ilumina nuestra mente y cambia nuestro corazón, podemos
encontrarnos con este Dios.

6 En la historia por Jesucristo al Padre en el

Espíritu

6.1. LA FE, ENCUENTRO CON DIOS EN LA HISTORIA

Este primer aspecto de nuestra teología se inspira en la estructura de la fe según el

Antiguo Testamento. Para el Antiguo Testamento la fe podría resumirse como el reconocimiento
de la intervención salvífica de Dios en la historia. La fe cristiana se ancla en este modelo.

El Antiguo Testamento, más que una definición de la fe, nos presenta la historia de un Dios
que se ha fiado del hombre, y que busca a un hombre que se fíe de Él. En la Escritura, la fe más
que definirse, se vive, y está abierta siempre a nuevos encuentros.

La fe bíblica tiene un carácter histórico: Dios interviene en la historia, conduce los

acontecimientos y orienta el destino de los hombres, porque es el Señor de la historia, aunque
trasciende la historia.

Al reconocer la presencia de Yahvé, la fe bíblica aparece como capacidad para interpretar

la historia y su desarrollo, para comprender y ver un sentido en las crisis suscitadas por las
dificultades del momento presente. Precisamente lo que constituye la peculiaridad de la fe
israelita, a diferencia de muchas otras religiones, es que no sólo en los triunfos, sino también en la
cautividad y el destierro, Israel ve la mano de Dios.

Una fórmula bíblica aparece como hilo conductor en los dos testamentos: "el justo vive de
la fe" (Hab 2,4; Rm 1,17; Gal 3,11; Heb 10,38), fórmula que condensa una larga experiencia
personal y colectiva. En el texto de Habacuc al justo, al contrario de lo que sucede con el

76
arrogante, se le promete la vida por su fidelidad ('emunah); esta fidelidad alude a la confianza
inquebrantable en la palabra de Dios contra toda apariencia contraria.

Esta comprensión, este dinamismo y esta estructura de la fe se manifiestan

concretamente en los aspectos que estudiamos a continuación.

6.1.1. La Fe de Abraham

En la historia de Abraham, el fenómeno de la fe aparece de modo ejemplar y modélico. Y

aunque en el Nuevo Testamento la gran figura de la fe pudiera ser María ("¡Feliz la que ha
creído!": Lc 1,45), también en él se considera a Abraham como una buena representación de lo
que es la fe, a saber, un discernir y encontrar en la propia historia la presencia de Dios. Pablo llama
a Abraham padre de la fe (Rm 4,11); para el cuarto evangelio la fe en Jesucristo es el cumplimiento
de la fe de Abraham (Jn 8,33 ss.). En el elogio de los Padres (Edo 44,19 ss.) y entre los "héroes de la
fe" (Heb 11,1-12,3) Abraham ocupa el puesto más alto.

Abraham abandona su patria no en virtud de una decisión propia, sino contra su propósito
más íntimo. Un desarraigo así representa para el hombre antiguo una empresa irrealizable que
sólo podía conducir a la ruina. Pero en contra de todo (d. Rm 4,18), Abraham se decide y ahí
fundamenta su vida y su futuro, y lo hace porque se fía de una promesa, de una palabra, que se ha
convertido para él en una experiencia (Gen 12,1-3): la palabra de Dios era más firme y segura que
la tierra misma en la que vivía. Esto es lo que se describe como fe.

Esta fe está sujeta a duras pruebas. Primero en referencia a la tierra que se le promete,
que ya está en posesión de unos pobladores; después por lo que respecta a la descendencia, que
se le ha prometido en una edad avanzada; y finalmente, la prueba en que se le ordena: "toma tu
hijo... y ofrécelo en holocausto" (Gen 22,2-19). La fe que se le exige a Abraham, y que él vive,
significa el olvido del pasado (vete de tu tierra) y el sacrificio del futuro (toma a tu hijo) 188.

La fe de Abraham es la respuesta a una palabra, que se presenta como palabra de Yahvé.

Abraham se apoya en ella y sobre ella construye su vida y su futuro. Esta llamada determinó toda
su vida. La posible muerte de su hijo no representó para Abraham una desvirtuación de las
promesas, sino que se trocó en motivo que dejase la explicación y sentido en manos de aquel en
quien confiaba. Así lo ha visto Rm 4,17-22.

Hay que decir también que esta fe fue vivida en la precariedad y la imperfección (que
como ya sabemos es consustancial a todo lo teologal). En más de una ocasión Abraham sintió la

188
Notar la dificultad de interpretación del texto del sacrificio de Isaac, que hasta podría significar la prohibición de
sacrificar niños. En este texto aparecen dos voces de Yahvé. Quizás la segunda ("no toques al niño") sea la auténtica voz
de Dios, en contraste con la primera que pide el sacrificio del primogénito y era bastante común en los dioses de las
religiones de la antigüedad.

77
oscuridad de la fe y cedió a la tentación de apoyarse en sus fuerzas y planes en vez de apoyarse en
Yahvé (Gen 12,10-20; 20; 26,1-11). En cierto sentido la fe de Abraham es parecida a la nuestra.

6.1.2. La fe del pueblo de Israel

La historia de los patriarcas apunta más lejos, hacia un cumplimiento mayor. A Abraham
sólo se le otorgó una parte de Canaán y de manera provisional El cumplimiento se vio
interrumpido por la emigración a Egipto de los descendientes de Abraham (historia de José). Pero
llegó un momento en que Ramses II vio en Israel una amenaza para Egipto y ordenó una serie de
medidas para aniquilar a los israelitas.

En esta situación se da el segundo gran avance en la historia de la fe de Israel. Se trata de

otra salida, de un éxodo. El nuevo éxodo va ligado al llamamiento de Moisés, primero mediante su
salvación milagrosa (Ex 2) y luego con la teofanía con que fue favorecido (Ex 3): "he visto la
aflicción de mi pueblo".

Damos por sabidas las peripecias de la empresa liberadora emprendida tras la teofanía a
Moisés. Lo importante es notar que estas peripecias no se debieron al azar y ni siquiera fueron
proezas de Moisés y su ejército, sino que -para la conciencia del pueblo- fueron obra de Yahvé.
Quién actuaba con tanta fuerza era el Dios vivo, el Dios de Israel, al que se le podía invocar.

Desde esta perspectiva hay que comprender la manifestación del nombre de Yahvé.

El nombre de Yahvé (Ex 3,14) no contiene una definición, sino un mensaje, que suena así:
"Aquí estoy, aquí estaré". Yahvé significa "solidario con su pueblo" (Ex 3,16). Este mensaje se
verifica en los acontecimientos históricos de la liberación. En ellos Israel ve la mano de Dios, su
presencia.

No es posible aquí exponer todos los detalles de la historia de Israel como una historia de
fe. Pero al menos vamos a referirnos a una escena que describe de forma concentrada lo que la fe
significaba para aquel pueblo. Ajaz, rey de Israel, se encuentra ante una grave situación política.
Los reyes de Samaría y Damasco quieren obligarle a una coalición contra Asiria mediante el asedio
a la capital Jerusalén. Ajaz, por su parte, acaricia la idea de llamar en su ayuda al rey de Asiria para
defenderse de aquella amenaza.

En tal situación, el profeta Isaías apela al rey vacilante y temeroso para que no tiemble
frente a los reyes vecinos ni se alíe tampoco con Asiria, con esta palabra: "si no creéis, no
subsistiréis" (no tendréis consistencia alguna, no sobreviviréis) (Is 7,9). Tener estabilidad es el fruto
de la fe. No creer equivale a no permanecer, a no poder subsistir.

Para Isaías creer y ser son la misma cosa. La fe es la cuestión fundamental para la
persistencia y ser del pueblo de Israel, amenazado por la incredulidad y por las potencias que le

78
amenazan: "los que esperan en Yahvé cobrarán nuevas fuerzas, les crecerán las alas como a las
águilas, correrán y no se fatigarán, andarán y no se cansarán" (Is 40,31).

En los grandes modelos de la fe se da esta total confianza en Yahvé: en Abraham (Gen

15,6; Heb 11,8), en Isaías (7,9). y también en Josafat (2 Cro 20,20), en Noé (Heb 11,7). Quién se
apoya en el Señor no será nunca confundido (Dan 3,40.95; 1 Mac 2,49-62). Al apoyamos en él
encontramos solidez, seguridad, porque es un Dios de fiar (Dt 7,9). Por eso se le llama el "Dios del
Amén" (Is 65,16), raíz que denota solidez y seguridad.

La extraña personificación de Cristo en "Amen" (Apoc 3,14) tiene el mismo sentido. La

palabra "Amen" expresa la solidez de un compromiso en el cuadro de la Alianza (Dt 27,15-26). En
la misma dirección va la imagen de la roca (Gen 49,24; Is 28,16; Rm 9,33; 1 Pe 2,6; Mt 21,42; Sal
18,1-3): indica la firmeza de la fe, la orientación y consistencia que da a la existencia del hombre.

6.1.3. El Credo histórico

El carácter histórico de la fe de Israel queda perfectamente expresado en su confesión o

"credo histórico", tal como se formula en Dt 26,5-9 (d. Ex 20,2; Dt 5,6; Jos 24,2-13). Este credo
proclama la libertad, el poder, la fidelidad y el amor de Dios que libra a su pueblo de la esclavitud
de Egipto. Cada generación debe reconocer este hecho y renovar su compromiso. Con ocasión de
la gran fiesta anual de la Pascua, el israelita confiesa su Credo y lo transmite a sus hijos (Ex 12,26;
13,8; Dt 6,20).

Esta es la gran lección, la gran experiencia que el pueblo de Israel nos ha legado. Dios se da
a conocer en la historia de un pueblo, en acontecimientos y gestas liberadores, en el lenguaje de
los hechos, revelando así su divinidad y soberanía. Y hasta tal punto esto es así que la historia de
ese pueblo se entiende como una historia de fe. Y su "credo", la expresión fundamental de su fe,
es la confesión de que Dios ha actuado en su historia. Confesión que no sólo apunta al pasado,
sino también al presente y al porvenir: Dios sigue actuando, sigue estando presente, conduciendo
la vida de los que le son fieles.

6.2. LA FE, ENCUENTRO CON DIOS EN JESUCRISTO

En el Nuevo Testamento también Dios obra en la historia del hombre. Pero la mirada del
creyente se fija casi exclusivamente en un único acontecimiento, el advenimiento de Jesucristo. En
Jesucristo, Dios interviene de forma definitiva y exige que el hombre realice una opción decisiva.
En Jesús llega y se hace presente el Reino de Dios, y Dios acredita a Jesús como Kyrios. De modo
que la pregunta que nos plantea el N.T. es: ¿crees tú esto? Todo él ha sido escrito para suscitar
esta fe en Jesús (Jn 20,30).

De ahí la importancia fundamental que la fe reviste en el N.T. Cada autor la aborda según
su estilo y perspectivas. Pero todos insisten en que la fe tiene un objeto preciso: "Cristo muerto
por nuestros pecados según las Escrituras, sepultado, resucitado al tercer día, según las Escrituras,
aparecido a Pedro y a los doce" (1 Co 15,3-5). El kerigma es el contenido de la fe cristiana y este
kerigma exige la conversión de la vida (Mc 1,15).

79
 6.2.1. La fe como opción radical y respuesta a la interpelación del kergima

En su esencia, en su origen y en su desarrollo, la fe aparece como la respuesta al kerigma,

llamado según las diversas tradiciones: el logos (la palabra de salvación), el Evangelio, el
Testimonio.

El kerigma anuncia el acontecimiento por excelencia: Dios interviene en la vida, muerte y

en la resurrección de Jesús, así como en el don del Espíritu. Y Dios interviene con una intención
salvadora. Este acontecimiento pide una decisión, una respuesta total. Esta respuesta-conversión
es la fe.

El kerigma es el núcleo central del N.T., tanto en sentido cronológico (todo parte de ahí)
como teológico (todo cobra sentido a partir de ahí). El kerigma es el comienzo de los tiempos
definitivos, de la nueva creación. Es también el término, el fin al que tendía todo el A.T. El kerigma
expresa el kairos(=tiempo) de Dios manifestándose a través de las etapas de la historia de la
salvación, hasta su revelación definitiva, que proclama el kerigma pascual.

Fundamento inicial y fundamento permanente de la fe, el kerigma se expresa:

- En la predicación apostólica, fundamento de la fe y de la Iglesia (modelos de sermones

kerigmáticos: Hech 2,22-26;3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,23-41; 8,30-35).

- En los formularios de fe, que recuerdan el acontecimiento y la significación fundamental

que conserva para orientar la existencia del creyente: 1 Co 15,3-8; 1 Tes 4,14; Gal 3,1; Rm
1,3-4; 6,9; 7,4; 8,11; 8,34.

- En las profesiones de fe: Rm 10,9; Rm 4,14-25; 1 Tes 1, 9-10.

- En los himnos de origen litúrgico: Flp 2,7-11; 1 Tim 3,16;Ef 5,14.

A la luz del kerigma, la fe se define como la opción primera y total que Dios pide al hombre
en respuesta a la proclamación y a la interpelación que constituye el Acontecimiento -cristológico
y pneumatológico- de la salvación.

El kerigma es la Palabra de Dios, reveladora y creadora. Ilumina la inteligencia y suscita la

libre decisión del hombre para que reconozca que Dios le salva en Jesucristo. En virtud de su
eficacia creadora y salvadora, el kerigma tiende a:

- Constituir a la Iglesia, comunidad de salvación y mediadora de la fe.

- Desarrollar el acontecimiento de la salvación, en sus dimensiones históricas (los relatos

evangélicos) y éticas (la predicación apostólica). Una doctrina se constituye como
mediación intelectual de la adhesión de fe.

- Suscitar y desarrollar toda la vida cristiana a la luz de la doctrina ética que emana del
evangelio.

80
 El kerigma, Palabra de salvación, engendra las mediaciones comunitarias, doctrinales y
culturales, susceptibles de favorecer el encuentro inmediato con Dios, la referencia de toda la
existencia a la Verdad de Dios que se da y se revela en Jesucristo.

6.2.2. Necesidad de la fe

Puesto que el kerigma anuncia un acontecimiento decisivo y pide una respuesta total, la
necesidad absoluta de la fe es una implicación del mensaje kerigmático. Según el más antiguo de
los evangelios, la fe divide a los hombres en función de su destino eterno: "El que crea y se bautice
se salvará, el que no crea se condenará" (Mc 16,16). Inicialmente, en la predicación de Jesús sólo
se pide la fe en la buena noticia de la salvación (Mc 1,15).Esta fe en Jesús resulta decisiva para la
posición del hombre frente a Dios (Mt 10,32 = Lc 12,8; Mc 8,38 = Lc 9,26). Esta fe implica la
aceptación total de la persona y del mensaje de Jesús, así como el principio de la conversión.

La necesidad de la fe aparece de forma original en el cuarto evangelio, escrito

precisamente para que creamos en Jesús, y creyendo tengamos vida en su nombre (Jn 20,31). El
autor insiste en el hecho de que el hombre debe tomar partido a favor o en contra de la verdad,
cuyo testigo y revelador es el Hijo de Dios (Jn 14,6). Por eso, creer en Dios equivale a creer en el
Hijo (Jn 14,1). Las fronteras de la verdad son delimitadas de forma precisa y antitética: luz-
tinieblas, verdad-mentira, libertad-esclavitud, vida-muerte, amor-odio. Estas antítesis y otras
parecidas (lo que viene del cielo, de arriba, de Dios... o de la tierra, de la carne, de abajo)
manifiestan la libertad del hombre, la opción humana que hay que tomar ante los designios
divinos.

El Padre es la fuente de la vida, de la gloria, de la luz, de la verdad, que se comunica al Hijo

y al Espíritu, y por ellos a los hombres. La fe da acceso a la verdad, haciéndonos conocer al Padre
por el Hijo en el Espíritu. Ver al Hijo es ver al Padre (Jn 12,44-50; 14,9-10). Para que el hombre
pueda contemplar la gloria del Padre en el Hijo, una serie de testigos, que mediatizan el
testimonio del Padre, vienen en su ayuda: Moisés, Juan Bautista, los signos, las obras, las palabras
del Hijo, la acción del Espíritu, el testimonio que da el Hijc por su fidelidad. Sólo la fe introduce al
hombre en la esfera de la verdad y le conduce a la verdad total.

La epístola a los Hebreos proclama, en una perspectiva diferente, la misma necesidad de la

fe: "sin la fe es imposible agradar a Dios". Este verso es el lugar teológico por excelencia al que se
acude para proclamar la necesidad de la fe y la adhesión a un núcleo fundamental de verdades: "el
que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan" (Heb 11,6).

6.2.3. Fe explícita y fe implícita

Teniendo como punto de referencia el texto de la carta a los hebreos que acabamos de
citar, Sto. Tomás se plantea una serie de preguntas que no han perdido actualidad: la necesidad de
la fe para salvarse, ¿significa que todo ser humano debe creer algo de manera explícita? ¿Debe
todo hombre creer explícitamente en los misterios fundamentales de la fe cristiana, como la

81
Encarnación o la Trinidad? ¿Significa esto que no hay salvación fuera de la fe cristiana? Aquí no
podemos entrar en los complejos problemas que supone el ecumenismo y el diálogo interreligioso
(que tienen su propio tratamiento en otro contexto teológico), pero sí notar que la respuesta a
esta pregunta no sólo supone una determinada idea de Dios sino, lo que quizás es más
importante, una manera de considerar a los que no son creyentes en Cristo y, por tanto, un
camino para nuestro comportamiento y para nuestro modo de entendernos como cristianos.

Dos textos, uno de Tomás de Aquino y otro del Concilio de Trento, resultan orientativos
para esta cuestión: "en el tiempo de la gracia todos están obligados a tener fe explícita en los
misterios de Cristo", afirma Sto. Tomás189. Y el Concilio de Trento, hablando de la justificación del
impío y de su paso al estado de gracia, dice: "paso, que después de la promulgación del
Evangelio", no puede darse sin el sacramento de la fe, o sea, sin el bautismo190. Toda la cuestión
está en saber cuando comienza para cada ser humano concreto el "tiempo de la gracia" o cuando
se da en concreto "la promulgación del Evangelio". Sin duda los textos citados están escritos
dentro de una mentalidad de cristiandad. Pero también pueden entenderse en el sentido de la
efectividad local y temporal del anuncio del Evangelio. El tiempo de los paganos se sobrevive a sí
mismo, y los que todavía no han recibido el Evangelio, aquellos a quienes todavía no ha llegado la
predicación de la gracia, pueden salvarse por la mediación de Cristo, de la misma manera que
podían hacerlo quienes vivieron antes de la venida del Señor.

Así, pues, la necesidad de la fe en Cristo para la salvación no debe entenderse en un

sentido rigorista. Consciente de las consecuencias que se derivarían de una compresión de la
necesidad de la fe en sentido explícito para todos y en todo tiempo, Tomás de Aquino se refirió a
la "fe implícita" en Cristo191 o a la posibilidad de que a quienes nunca han oído hablar de Cristo
"Dios les revele por una interna inspiración lo que es necesario para creer"192, inspiración que, en
línea con lo que dice el Vaticano II, pudiera ser "conocida mediante el juicio de la conciencia"193.

Esta idea de la fe implícita y de la presencia o ayuda de la gracia divina en aquellos que no

conocen explícitamente a Cristo se plantea hoy, siguiendo la línea abierta por el concilio Vaticano
n, en términos de presencia del Espíritu Santo en las religiones no cristianas, consideradas como
medios de salvación, sin que ello disminuya en nada la convicción de que Cristo es la plenitud de la
mediación y de la revelación divina y, por tanto, todos los elementos de verdad y gracia que se
encuentran , fuera del cristianismo tienden hacia él, bien como preparaciones del Evangelio o
como participaciones del mismo. Ya el Concilio dejó sentado que la conducta y creencias de los no
cristianos "no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los
hombres"194. Y que en las "tradiciones nacionales y religiosas" se encuentran "las semillas de la

189
Suma de Teología U-U, 2, 7; De Veritate 14, 11.
190
DR,1524.
191
Suma de Teología U-U, 2, 7, ad 3.
192
De Verítate 14, 11, ad 1.
193
Lumen Gentium, 16.
194
Nostra Aetate, 2.

82
Palabra"195. Juan Pablo II ha reconocido que la afirmación de que Jesucristo es el Mediador, no
conlleva la negación de otras mediaciones196. Y la Comisión Teológica Internacional se ha referido
al "explícito reconocimiento de la presencia del Espíritu de Cristo en las religiones"197.

6.2.4. Creer es confesar la fe

Para muchos seres humanos "el tiempo de la gracia" todavía no ha llegado. Cosa distinta
es la necesidad de la Iglesia de acelerado. Esto tiene que ver con la obligación de dar a conocer a
Cristo y de confesar la fe en él. Pues el que fuera de la explícita confesión de la fe cristiana sea
posible conseguir la salvación, no disminuye en nada la obligación del testimonio.

El Nuevo Testamento une fuertemente fe y testimonio: "no podemos dejar de hablar"

(Hech 4,20); "¡Ay de mi si no predico el Evangelio!" (1 Co 9,16); "creemos, y por eso hablamos" (2
Co 4,13); "proclama la Palabra" (2 Tim 4,2). Está también la palabra de Jesús: "aquel que se declare
en mi favor delante de los hombres, también yo me declararé a favor suyo delante de mi Padre
que está en los cielos" (Mt 10,32; Lc 12,8; cf. Mc 8,38).

La carta de Pablo a los romanos indica que confesar a Jesús con los labios conduce a la
salvación (Rm 10,9-10). En el himno de la carta a los filipenses (2,11), como respuesta al camino
que Jesús recorrió, se dice: "toda lengua confiese que Jesucristo es Señor". La primera carta de
Juan proclama: "El que confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios"
(4,15).

Confesar la fe es, por tanto, una implicación de la fe. Y eso hasta tal punto que, si hacemos
caso a Karl Barth, el que no confiesa su fe es porque no cree. "Una fe que permanece un asunto
privado, que no se manifiesta al exterior, no es más que una incredulidad escondida, una falsa fe,
una superstición. Pues la fe que tiene por objeto a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo no puede no
manifestarse públicamente"198. Ahora bien, si la confesión de fe es una necesidad ineludible del
creyente, es también importante el modo de esta confesión.

Karl Barht hace notar que la fe se confiesa con el lenguaje de la Iglesia, pero también con
el lenguaje del mundo y sobre todo con acciones y actitudes consecuentes. En efecto, confesar la
fe es presentarla de modo coherente con la propia vida y de forma inteligible. Esto nos conduce a
la problemática del lenguaje y a la necesidad de la inculturación. Esta se refiere al hecho de que el
Evangelio se expresó en una determinada cultura, pero no está ligado a ninguna, ni siquiera a la
cultura con la que se expresó. Puede decirse en todas las culturas. Y es responsabilidad de la
Iglesia traducido con fidelidad y creatividad, de modo que el mismo mensaje de vida, pueda ser
acogido por seres humanos que viven en muy distintas situaciones y tienen diferentes

195
Ad Gentes, 11.

196
Redemptoris missio, 5.
197
Cristianismo y las Religiones, n. 84.
198
KARL BARTH, Esquisse d'une dogmatique, Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1960,25.

83
necesidades. Hoy, más que nunca, el lenguaje religioso se encuentra ante la tarea de elaborar
nuevos "conceptos, categorías, narraciones, parábolas, símbolos, que traduzcan y comuniquen la
experiencia cristiana de forma íntegra e inteligible, que puedan relacionar los contenidos de la fe
con la experiencia humana actual, con los anhelos y preguntas de la gente, con sus inquietudes y
con sus demandas de sentido"199. Hoy se necesita "una nueva interpretación que ponga el
mensaje bíblico en relación más explícita con los modos de sentir, de pensar, de vivir y de
expresarse, propios de cada cultura local", ya que "los conceptos no son idénticos y el alcance de
los símbolos es diferente", y son ellos los que "ponen en relación con otras tradiciones de
pensamiento y otras maneras de vivir"200.

Finalmente, a propósito de la confesión de fe es importante notar que debe hacerse "con

buenos modos y respeto" (1 Pe 3,16). Pues el creyente sigue las huellas de Cristo: "cuando le
insultaban no devolvía el insulto; mientras padecía no profería amenazas" (1 Pe 2,21-24). Tampoco
el creyente devuelve mal por mal ni insulto por insulto; al contrario, "responde con una bendición"
(1 Pe 3,9). Y si tiene que proclamar el mensaje "insistiendo a tiempo y a destiempo" (2 Tim 4,2), no
puede hacerlo de cualquier modo, sino con toda comprensión y pedagogía, sin perder nunca el
control, soportando lo adverso (2 Tim 4,3.5). La confesión de fe puede encontrar todo tipo de
resistencias. Tales resistencias no pueden conducir ni a disminuir la fuerza y convicción del
testimonio, ni a presentarlo de forma incoherente con sus contenidos. Dicho de otro modo: la
oposición que encuentra la confesión de fe no conduce en ningún momento a la intolerancia, al
fanatismo o al uso de la fuerza, sino al respeto al otro, a la humildad y, en última instancia, al
martirio. Al hacer "solemne profesión de fe delante de muchos testigos", hay que fijarse en
"Jesucristo, que ante Poncio Pilato rindió tan hermoso testimonio" (1 Tim 6,12-13).

6.3. AL PADRE: DIOS, "OBJETO" DE LA FE

Jesús conduce al Padre. Encontrarse con Jesús es encontrarse con Dios, ese Dios invisible e
inaccesible que "nadie ha visto jamás". Y, sin embargo, "el Hijo Unigénito, que está en el seno del
Padre, él lo ha contado" (Jn 1,18). Dios, desde el comienzo de la creación, ofrece un testimonio de
sí mismo. Y ha hablado de distintas maneras a lo largo de la historia. En Jesucristo ha dicho su
palabra definitiva. El es el que cuenta a los hombres "la intimidad de Dios, lleva a plenitud toda la
revelación y la confirma con testimonio divino"201.

199
A. JIMÉNEZ ORTIZ, La evangelización de la cultura en Espa¡la. Criterios, puntos de conexión, métodos, en
Proyección, abril-junio 2000, 124. "La crisis de la fe reside por completo en el hecho de que las palabras de la
fe o al menos ciertas palabras de la fe no son legibles en la actualidad, precisamente porque han perdido su
inteligibilidad. Ya no se las comprende. Ya no se entiende lo que quieren decir. Han dejado el tenitorio de las
significaciones. A muchos les gustaría quizás oírlas de nuevo, pero quieren que sean inteligibles, audibles. Se
dan cuenta de que quizás tengan sentido, pero exigen precisamente que ese sentido se vuelva a despertar"
(A. GESCHE, El destino, Sígueme, Salamanca, 2001, 20).
200
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, ed. Arzobispado de Valencia,
1993, 111.
201
Cf. Dei Verbum, 3 y 4.

84
 Jesús de Nazaret es el testigo del Padre. Pero no es el término de la fe. Jesús orienta y
conduce más allá de sí mismo al Dios invisible, verdadera meta del ser humano: "toda la vida de
Cristo es Revelación del Padre"202. El Padre es la verdadera tierra prometida a la que Jesús, cual
nuevo Moisés, nos conduce. Dicho en términos clásicos: Dios es el objeto de la fe.

6.3.1. Creer a, por y en Dios

Cuando decimos que Dios es el objeto de la fe queremos expresar que Dios es quién da
todo su sentido y valor a la fe. Por una parte, Dios es aquel en el que creemos, el único que
merece nuestra adhesión y confianza total. Si la fe es virtud teologal es precisamente porque
termina en Dios y no en una criatura. Todo lo que creemos está al servicio del encuentro con Dios
y del mejor conocimiento de Dios y sólo cae bajo la fe en la medida en que nos conduce a Dios. Por
otra parte, Dios es la razón, la causa, el motivo del creer. O sea, creemos en Dios porque Dios se da
a conocer y porque Dios garantiza lo que creemos: solo Dios habla bien de Dios. Finalmente, este
Dios en el que creemos es también la meta de nuestra vida, aquel que ahora no vemos pero que
queremos ver. El Dios creído es el fin de la vida humana, el único que puede hacernos felices.

Para decido con lenguaje escolástico: Dios es objeto de la fe en un triple sentido: como
objeto material, como contenido de lo que se cree; como objeto formal, o sea, como razón y
motivo del creer; y como objeto final, como término al que tiende la fe. Una fórmula de Sto.
Tomás expresa estas diferentes maneras de relacionarse con el objeto de la fe que tiene el único y
mismo acto de fe: "credere Deum, Deo, in Deum"203. Con estas formulaciones Sto. Tomás quiere
indicar que la fe relaciona inmediatamente al hombre con Dios considerado como Realidad
soberana (el misterio de Dios que hay que creer, objeto material o contenido de la fe: credere
Deum); como la Razón suprema que lo ilumina (el motivo por el que se cree, objeto formal:
credere Deo), y como el Bien perfecto que lo atrae (credere in Deum). Dios es, por tanto, el objeto,
el testigo (la razón o el motivo) y el fin de la fe. En cuando objeto y testigo es la inteligencia del ser
humano la que está solicitada para creer. En cuanto fin o bienaventuranza a la que tiende el
hombre es la voluntad la que es atraída.

Si no posee todas estas características no puede decirse que el acto de fe sea perfecto. No
basta con creer que Dios existe y que ha hablado, no basta considerar que Dios es Verdad; es
necesario también buscarle con todo el corazón, tender a él con todas las fuerzas, desearle con
todo el ser (credere in Deum), acudir a él como al único que puede hacernos felices y en el que se
encuentra la meta, el fin, el sentido pleno de la vida humana. Para la perfección de la fe no basta
solo la inteligencia, por mucho que la fe apele a ella al ser un acto del conocimiento; se necesita

202
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 516.
203
Suma de Teología U-II, 2, 2; De Veritate 14,7, arg. 7 y ad 7; In Joannis c. 6 lect. 3 n. 7; In Rom. c. 41ect. 1;
Super Sent. IU d. 23 c. 2 a. 2 qc. 2. Esta fórmula, citada por PEDRO LOMBARDO (Lib. Sent. IIl, d. 23 c. 4), los
medievales la atlibuyen a San Agustín, aunque así, literalmente, no la utiliza Agustín. El texto más cercano de
SAN AGUSTL\l es el del Senno de Symbolo 1 (ML 40, 1190); también Enarr. in Ps 77, n. 8 (ML 36,988); In
Joa1l. traet. 29, 6 (ML 35, 1630); y teniendo como sujeto a Cristo (eredere Christwn, Christo, in Christum) el
Senno 144 c. 2 (ML 38, 788).

85
también la voluntad, que al captar que es bueno para ella eso que se le propone para creer, inclina
a la inteligencia a que dé su adhesión a los misterios divinos aunque no acabe de comprenderlo s
con la claridad que la inteligencia desearía.

6.3.2. Dios como verdad y las verdades de la fe

Para creer es necesario conocer a Dios. Por este motivo, cuando uno desea recibir el
sacramento de la fe, el bautismo, se comienza por instruirle en las verdades de la fe para que así
pueda conocer a Dios. Aparece así una primera paradoja: Dios es la única Verdad (y a Dios como
Verdad se dirige la fe, tal como hemos dicho casi al comienzo de este libro), y, sin embargo, la
adhesión a esta Verdad única implica conocer una serie de "verdades". Más aún, entre estas
verdades parece como si unas se refiriesen más directamente a Dios que otras.

Surgen aquí algunas consideraciones que tienen que ver con el objeto material de la fe. De
una ya hemos tratado anteriormente (en el capítulo 4), a saber, la referente a las mediaciones
antropológicas de la fe. Importa insistir en que Dios como Verdad que ilumina la inteligencia es el
único objeto de la fe. Y, sin embargo, por parte del creyente, el conocimiento del misterio de Dios
se expresa en forma de enunciados, porque es así como nosotros conocemos. Hay una unidad de
la fe, pero "si se considera en cuanto está en nuestro conocimiento, entonces se pluraliza por los
distintos enunciados"204. El dogma, bajo la luz de una misma realidad, se enuncia y se desarrolla
en fórmulas variadas según épocas y culturas, del mismo modo que se enuncia en proposiciones
complejas. Complejidad y pluralidad son notas esenciales del conocimiento de fe porque son notas
del conocimiento humano. Ahora bien, estos enunciados están ahí no para que nos quedemos en
ellos, sino para que a través de ellos conozcamos y alcancemos la Realidad que en ellos se expresa,
una realidad que siempre es mayor que todas sus expresiones. En la fe lo importante no son los
dogmas, sino el Dios al que ellos se refieren. Los dogmas son mediaciones de la fe. Mediaciones
necesarias, pero mediaciones al cabo.

Otra cuestión se refiere al diferente nivel de estas verdades mediadoras de la Verdad: "hay
verdades que son objeto de fe por sí mismas; otras, en cambio, lo son no por sí mismas, sino por la
relación que guardan con las primeras... Dado que la fe tiene como objeto especial lo que
esperamos ver en la patria... pertenece por sí mismo a la fe todo aquello que nos encamina de
manera directa a la vida eterna. Tales son la existencia de la Trinidad, la omnipotencia de Dios, el
misterio de la Encarnación de Jesús y otras por el estilo... Hay, por el contrario en la Sagrada
Escritura verdades que se proponen como algo orientado a manifestar esas verdades"205. En las
verdades que pertenecen a la fe "algunas son más necesarias que otras para que el hombre se
dirija al fin"206. Pudiera relacionarse con esto lo que el Vaticano II dice sobre la existencia de "un
orden o jerarquía en las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales
verdades con el fundamento de la fe cristiana"207. Esto no significa que pueda prescindirse de

204
TOMÁS DE AOUINO, De Veritate, 14, 12, al final.
205
TOMÁS DE AOUINO, Suma de Teología II-II, 1,6, ad 1; 1, 8; 2, 5; 2, 7.
206
TOMÁs DE AOUlNO, De Veritate, 14, 11, respuesta al sed contra 1.
207
Unitatis Redintegratio 11.

86
algunas verdades, sino que es necesario para la fe conocer mejor unos artículos que otros y que no
todos los artículos de fe tienen la misma relación con el Misterio de Dios revelado en Jesucristo.

A propósito del objeto formal hay que notar los medios humanos por los que Dios
garantiza su verdad: los signos de credibilidad y el papel de custodia de la fe que tiene la Iglesia.
Ambas cuestiones pertenecen más bien al ámbito de la teología fundamental. Por eso me limito a
mencionarlas208, y a reproducir un texto de Tomás de Aquino: "los medios por los que nos llega la
fe carecen de sospecha: a los profetas y a los apóstoles les creemos porque Dios les dio testimonio
haciendo milagros, como dice Mc 16,20: confirmando la Palabra con las señales que la
acompañaban; a los sucesores de los apóstoles y de los profetas los creemos en cuanto nos
anuncian lo que aquellos dejaron por escrito"209. La fe es creíble porque va acompañada de signos,
siendo Jesús mismo, su vida y su palabra, el gran signo de credibilidad, al que apuntan los otros
signos, entre ellos el de la santidad de la Iglesia. Y la palabra del Magisterio es segura en la medida
en que "se extiende tanto cuanto abarca el depósito de la Revelación..., a la cual deben atenerse y
conformarse todos" los creyentes210.

6.3.3. Fe formada y fe no formada

La fe tiene una orientación escatológica. Ya hemos dicho que pertenece a la fe todo

aquello que nos encamina de manera directa a la vida eterna. Por la fe creemos lo que un día
esperamos ver. La visión es la meta, el término, el fin de la fe: "fides habet idem pro obiecto et
fine"211. "Ahora vemos en un espejo, en enigma (= fe). Entonces veremos cara a cara (= lo mismo
que vemos ahora en espejo)" (1 Co 13,12). Inspirándose en Heb 11,1 ("la fe es garantía de lo que
se espera"), Sto. Tomás define la fe como "una anticipación de la vida eterna"212. En efecto, si por
la fe tenemos un conocimiento del Dios que se revela, no hay que olvidar que "esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti el único Dios verdadero" (Jn 17,3). Por la fe conocemos parcialmente
lo que en el cielo conoceremos plenamente.

A propósito del objeto final hay que notar que podría hablarse de fe sin esta
orientación213, pero se trataría de una fe incompleta, una fe que no alcanza su objetivo, una fe
similar a la de los diablos. Es la problemática que Sto. Tomás plantea sobre la fe no formada y la fe
formada por la caridad.

El Nuevo Testamento habla de una fe inoperante, inerte, estéril, muerta (d. Stg 2,14-26).
En este texto y otros parecidos (1 Co 13,2; Mt 7,21-27) la fe es considerada como pura certeza de

208
Véase MARTÍN GELABERT, La revelación, acontecimiento con semido, edito San Pío X, Madrid, 1995, 190-
208 (sobre la credibilidad) y 78-82 (sobre la función del Magisterio).
209
De Veritate 14, 10, ad 11.
210
Lumen Gentium, 25.
211
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 4,1; cf. 1,6, ad 1; 2,5; De Veritate 14,8, ad 3.
212
Suma de Teología II-II4, 1. Tanto sobre el texto de Heb 11,1 como sobre el comentario de Sto. Tomás
volveremos más adelante.
213
Sto. Tomás habla de una fe "tomada en sentido general, la cual no se ordena a la bienaventuranza
esperada" (Suma de Teología II-ii, 4, 1).

87
la existencia de un objeto invisible (por ejemplo: Dios existe) sin incluir el compromiso y el don de
sí. Esta fe sin amor es un desconocimiento de la Palabra de Dios como creadora y santificadora.
Estos textos -sobre todo el de Santiago- serán comentados por Padres y teólogos. Constituyen el
fundamento bíblico de la "fe no formada". En su significación positiva la fe no formada manifiesta
la dimensión intelectual de la fe214.

La fe no formada no puede considerarse como virtud, no conduce a la vida eterna. Lo que

da forma a la fe y hace que alcance su perfección es la caridad (GalS,6). La caridad es el fin al que
se ordena la fe215 y, por tanto, lo que mueve a la fe216. La caridad es la meta de toda la vida
cristiana y el bien supremo del ser humano. Por la caridad, alcanzamos a Dios como nuestro mejor
bien, nuestra suma bienaventuranza. Por la fe alcanzamos a Dios como Verdad, porque la fe es un
acto de la inteligencia que adhiere al Dios que se revela. Lo que mueve a la inteligencia a creer es
la voluntad, ella misma atraída por el bien. La caridad (el bien) es lo que hace valioso el
conocimiento de la fe. La caridad es, pues, lo que atrae, lo que mueve, lo que da sentido a ese
conocimiento que es la fe. Por eso, una fe no formada por la caridad, no movida por la caridad y
que no desemboca en la caridad, es una fe muerta, en todo caso una fe muy mejorable 217, una
mera adhesión intelectual a verdades que no transforman la existencia. Queda así de manifiesto
algo que ya hemos indicado, a saber, que las virtudes teologales son inseparables y se implican
mutuamente, si bien cada una comporta algunos aspectos propios y específicos que la distingue
de las otras.

Fijándose precisamente en lo específico de la fe como acto de la inteligencia, podía afirmar

Sto. Tomás que la falta de forma, la falta de caridad, no impide que podamos seguir hablando de
fe, ya que lo que la hace tal, lo específico de la fe, es la adhesión a la Verdad. En estos matices
aparece esta característica de los escolásticos de buscar las estructuras formales de la fe, lo que la
distingue de la esperanza y de la caridad: la fe pertenece per se a la inteligencia, y no
esencialmente a la voluntad; es una actitud de la mente y no un estado del alma. De ahí estas
afirmaciones de Sto. Tomás: lq caridad está fuera de la esencia de la fe; por eso la fe puede
permanecer sin la gracia y sin la caridad218. El Decreto sobre la justificación del concilio de

214
Cf. ToMÁs DE AQUINO, Suma de Teología II-II4, 3-4; 5,2; CONCILIO VATICANO l, C011Stitución Dei Filius,
cap. 3. Puesto que ya en capítulos anteriores (cap. 1: "lo envolvente y lo específico"; cap. 2: "la fe como
creencia y como compromiso existencial") nos hemos referido a esta doble manera de entender la fe, tanto
teológica como antropológicamente, a saber, bien como adhesión intelectual a la verdad bien como entrega
de toda la existencia a Dios, nos limitamos a añadir algunas consideraciones sobre la forma de la fe.
215
Suma de Teología, U-U, c. 4, a. 3.
216
"Aquello por lo que algo obtiene eficacia de obrar es su forma; pero la fe tiene eficacia de obrar por la
caridad" (De Veritate, c. 14, a.5, sed contra 4).
217
"No debe entenderse que la caridad es forma de la fe como si formara parte de su esencia, sino en
cuanto cierta perfección de la fe se consigue por la caridad" (De Veritate, 14, a. S, ad 1). "Lo que en la fe hay
de perfección se debe a la caridad" (De Veritate, 14, a. S, ad 3; d. también ad 7).
218
De Veritate, 14, 7, sed contra 2 y cuerpo; d. Swna de Teología, U-U, 4, 4 c, ad 2 yad4.

88
Trento219 se sitúa en esta perspectiva al referirse a la fe. Lutero, por el contrario, y en general la
teología moderna, cuando hablan de fe se refieren a lo que los escolásticos llaman fe formada.

6.4. LA FE COMO OBRA DEL ESPÍRITU SANTO

Jesús es el camino que conduce al Padre. La presencia de Jesús hoy acontece en el Espíritu.
Por Jesús vamos al Padre en el Espíritu.

La fe, entendida como encuentro del ser humano con Dios por medio de Jesucristo, es
posible porque Dios toma la iniciativa. Todos los datos bíblicos y tradicionales insisten en este
punto: la fe es obra de la gracia, de la acción del Espíritu Santo, que ilumina el corazón del hombre
y le invita a creer.

Hay un texto del cuarto evangelio que me resulta sugerente para el tema que vamos a
desarrollar: "esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque
aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado" (Jn 7,39). "No había Espíritu".
Por eso, aún no se creía en Jesús, y había dudas, rupturas, deserciones y abandono por parte de
muchos discípulos (In 6,60 ss.; 1 Jn 2,19). El Paráclito es enviado a los discípulos para afianzados en
su fe y permitirles descubrir a Jesús como Señor. Como no había Espíritu, el mensaje de Jesús
había chocado contra oídos sordos y corazones endurecidos. Sólo con la presencia del Espíritu
podían abrirse los oídos y ablandarse los corazones. El apóstol Pablo lo dice de forma terminante:
nadie puede decir "Jesús es el Señor", sino movido por el Espíritu Santo (1 Co 12,3). Porque la fe es
obra del Espíritu y éste viene por la glorificación del Hijo.

6.4.1. La fe como gracia

El reconocimiento de Dios (y esto es la fe) implica la perfecta revelación de Dios a través

de Aquel que da testimonio de la verdad (Jn 18,37), pues estando unido a Dios (In 10,30) puede
hablar con autoridad (Mc 1,22) y veracidad (Jn 8,45; 14,6). Desde este punto de vista la fe es un
don de Dios, que se da a conocer al hombre porque quiere darse a conocer, o sea, por pura gracia.
Y esto tanto más cuanto lo que Dios da a conocer sobrepasa las capacidades de conocimiento, de
deseo y de amor del hombre (d. 1 Co 2,9).

Ahora bien, esta revelación de Dios se realiza mediante la humillación -hasta la cruz- de
Jesucristo. De modo que reconocer a Dios en Jesucristo es el triunfo de la Verdad sobre la simple
mirada humana, es descifrar el verdadero sentido, la significación divina que se esconde y se
revela en lo humano, en la vida y en la muerte de Jesucristo. De ahí que este Dios, que en Jesús se
manifiesta, sólo se revela a una cierta cualidad de la mirada y del oído. Jesús, estando en medio de
todos, puede no ser conocido (Jn 1,26). Y la cruz puede pasar por necedad y escándalo (1 Co 1,22
ss).

219
En el capítulo 15 se afirma que puede perderse la gracia sin perder la fe (DH, 1544), y en el capítulo 7 se
afirma: "la fe, si no se le añaden la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro
vivo de su cuerpo" (DR, 1531).

89
 Dios aparece en Jesús como un Dios oculto porque el hombre no sabe mirar. De estos
modos deficientes de ver habla la Escritura. Basta recordar las paradojas de "ver, pero no
entender", "mirar, pero no ver" (Mt 13,13), Y el oírlento y duro. Y también la parábola del
sembrador (Mc 4,1-9; Mt 13,1-9; Lc 8,4-8): los diferentes suelos en que cae la semilla no se aplican
sólo a los distintos tipos de oyentes, sino a cada uno de los oyentes y a los niveles distintos de su
propio corazón. Cabe recordar también las repetidas llamadas de atención: "el que tenga oídos
para oír, que oiga". Y las duras palabras de Esteban en Hech 7,5152.57 (¡se taparon los oídos!). El
hombre se niega a escuchar, porque sólo quiere escucharse a sí mismo, se resiste a que nadie le
diga lo que tiene que hacer. El hombre no quiere deberse a nadie. Aspira a ser señor de sí mismo y
a convertirse en norma de todas las cosas. Lo mismo sucede con el ver. El hombre quiere verse a sí
mismo, lo que él ha realizado. Así descubre su importancia, su prestigio.

Esto explica que para que surja la fe no basta con la manifestación de Dios en Jesús. Esta
revelación debe ir acompañada del don interior de la gracia, que invita a aceptar la verdad, ilumina
la inteligencia y dispone la libertad del ser humano para que acoja a la verdad. Esta acción de la
gracia el Nuevo Testamento la atribuye bien al Padre (Mt 11,25; 16,17; Jn 6,44-46), lo que subraya
la trascendencia; o al Espíritu (sobre todo en Jn 14,26; 16,13-15; y en Pablo: Rm 8,15), lo que
subraya la intimidad de la acción divina.

La fe es una gracia de Dios. Algunas expresiones del Nuevo Testamento (d. Jn 6,27-39;
6,44; 6,65; 12,39-40; Rm 1,18-3,20; 9,16; 11,34-35), por su fuerza y exclusivismo, pudieran inducir
al lector moderno en las perspectivas del determinismo teológico. Esta enseñanza no debe ser
atenuada en su afirmación esencial: en el origen, el desarrollo y la vida de fe, Dios tiene la
iniciativa. Ahora bien, esto no significa que Dios fuerce al ser humano, anulando su libertad. La
iniciativa divina hay que entenderla como una seducción del corazón. Sto. Tomás hablará de una
"inspiración (= instinctus) interior de Dios que invita a creer"220. Y San Agustín comenta el texto de
Jn 6,44 ("nadie puede venir a mí, si el Padre no lo atrae") en función de la oposición entre voluntas
y voluptas (= placer):

No vayas a creer que eres atraído contra tu voluntad; el alma es atraída también por el
amor... Tal vez nos dirán: "¿Cómo puedo creer libremente si soy atraído?". Y yo les
respondo: "Me parece poco decir que somos atraídos libremente; hay que decir que somos
atraídos incluso con placer".
¿Qué significa ser atraídos con placer? Sea el Señor tu delicia, y él te dará lo que pide tu
corazón. Existe un apetito en el alma al que este pan del cielo le sabe dulcísimo. Por otra
parte, si el poeta pudo decir: "Cada cual ve en pos de su apetito", no por necesidad, sino
por placer, no por obligación, sino por gusto, ¿no podremos decir nosotros, con mayor
razón, que el hombre se siente atraído por Cristo, si sabemos que el deleite del hombre es
la verdad, la justicia, la vida sin fin, y todo esto es Cristo?..
Muestra una rama verde a una oveja, y verás cómo atraes a la oveja; enséñale nueces a un
niño, y verás cómo lo atraes también, y viene corriendo hacia el lugar a donde es atraído;
es atraído por el amor, es atraído sin que se violente su cuerpo, es atraído por aquello que

220
Suma de Teología U-U, 2, 9, ad 3. Véase en la edición de la Suma de Teología de la BAC maior de 1990 mi
nota "l" a este texto de Sto. Tomás (vol. UI, pág. 71)

90
 desea. Si, pues, estos objetos, que no son más que deleites y aficiones terrenas, atraen, por
su simple contemplación, a los que tales cosas aman, porque es cierto que "cada cual va en
pos de su apetito", ¿no va a atraernos Cristo revelado por el Padre? ¿Qué otra cosa desea
nuestra alma con más vehemencia que la verdad? ¿De qué otra cosa el hombre está más
hambriento?221

6.4.2. Libertad y razón en el acto de fe

La insistencia en el papel primordial y eficaz de la acción divina (Ap 3,20) no disminuye en

nada la responsabilidad humana (Mt 7,7-8; Mc 11,24; Lc 11,9; In 14,13; Stg 1,5-6). La atracción de
Dios no anula la libertad ni desplaza la acción del hombre. La fe es obra del Espíritu de Dios. Pero
es el hombre el que cree, no Dios por él y en su lugar. La fe es una respuesta personal, respuesta
provocada, pero tal provocación no anula la responsabilidad personal, sino que la despierta. La
tradición, al mismo tiempo que afirma que la fe es obra de la gracia, nota también que la fe es
libre por naturaleza222 y digna del hombre. Al creer, el hombre responde voluntariamente a Dios.

La libertad del acto de fe nos conduce a una reflexión, quizás hoy más necesaria que en
otras épocas. Pues la libertad supone capacidad y posibilidad de elección. Supone que hay otras
opciones posibles, que el creyente conoce y no sigue, porque entiende que la cristiana es la mejor.
Los fanatismos religiosos cierran las puertas a otras posibilidades, tratan de impedir su existencia
y, de este modo, la fe pierde su libertad. En el fondo, los fanatismos suponen que "las otras
posibilidades" son un peligro que hay que evitar, so pena de que sus adeptos les dejen en cuanto
conozcan esas otras posibilidades. De este modo el fanatismo muestra su debilidad. La fe cristiana,
por el contrario, no tiene miedo a la confrontación, pues confía en la verdad que se impone por sí
misma a despecho de todos los obstáculos. La fe cristiana, para mostrar su luminosidad, no
necesita del ataque o del desprestigio del otro, porque la oscuridad no desaparece cuando se la
crítica, sino cuando se la ilumina.

Igualmente, si la gracia posibilita y provoca la decisión personal, no anula a la razón, la

integra, incitándola a la búsqueda de la credibilidad de los misterios creídos. Pues si la fe no es
fruto de la razón, tampoco es contra ella. La fe supone a la razón como la gracia supone a la
persona humana223. La fe, dice Juan Pablo Ir, requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda
de la razón. Ante la fe, la razón del hombre no queda anulada, porque la fe es de algún modo
"ejercicio del pensamiento"224. Para el creyente, fe y razón se necesitan y se potencian. Una fe
contra la razón sería inhumana. Lejos de salvar al hombre, le aplastaría. Pero una fe que se limitara
a la razón, dejaría al hombre en su limitación. Tampoco le salvaría. La adecuada relación supone

221
In ]oannis 26, 4-6.
222
Dos textos del Vaticano II se expresan con meridiana claridad al respecto:
Dei Verbu11l, 5; y sobre todo Dignitatis Humanae, 10.
223
Cf. TOMÁS DE AQUlNO, De Veritate 14, 9, ad 8.
224
Fides et Ratio, nn. 42 y 43.

91
"que la fe está por encima de la razón, pero no que en la fe no exista ningún acto de razón, sino
que la razón no puede llevarnos a ver lo que propone la fe"225.

6.4.3. La sobrenaturalidad de la fe

Terminamos este capítulo refiriéndonos a un texto de Tomás de Aquino226, que ofrece una
explicación teológica precisa de por qué la fe es infundida al hombre por Dios y que está en
perfecta sintonía con lo que hemos dicho bajo el epígrafe de "la fe como gracia".

Para que se dé la fe, dice nuestro autor, se requieren dos condiciones: primera, la
proposición de lo que hay que creer, esto es, la predicación del Evangelio. Segunda, el
asentimiento del oyente a lo que se le propone. En cuanto a la primera condición es necesario que
la fe venga de Dios, porque las verdades de fe exceden la razón humana.

En cuanto a la segunda condición, es decir, el asentimiento del creyente a las verdades de

fe, se puede considerar doble causa. Una de ellas induce exteriormente, como el milagro
presenciado (o sea, los signos de la fe) o la persuasión del hombre que induce a la fe. Pero ninguno
de estos motivos es causa suficiente, pues entre quienes ven un mismo milagro (un mismo signo) y
oyen la misma predicación, unos creen y otros no (cf. Rm 10,16-17: si la fe nace de la predicación,
no todos obedecen a la Buena Nueva). Por eso es preciso asignar otra causa interna que, desde
dentro, mueva al hombre a asentir a la verdad de fe. Esta causa no puede ser únicamente la
libertad (nótese que decimos: "no únicamente", luego también), pues para asentir a las verdades
de fe, el hombre es elevado sobre su propia naturaleza. Por eso es necesario que haya en el
hombre un principio sobrenatural que le mueve desde dentro, y ese principio es Dios. Por lo tanto,
concluye Tomás de Aquino, la fe, para prestar ese asentimiento, que es su acto principal, proviene
de Dios, que desde dentro mueve al hombre por la gracia.

6.5. CREO "EN" LA IGLESIA

Las dos grandes profesiones de fe más en uso en la Iglesia, el Símbolo de los Apóstoles y el
Credo Niceno-Constantinopolitano227, tienen una evidente estructura trinitaria. En ellos queda
muy claro lo que hemos dicho sobre el objeto de la fe: lo que el fiel debe creer y a quién debe
adherir sin reservas es el Misterio de Dios, el Dios revelado en Jesús que es confesado como Padre,
Hijo y Espíritu Santo.

225
TOMÁS DE AQUlNO, De Veritate 14,2, ad 9.
226
Suma de Teología II-II, 6, 1. También: [11 ROIll 10,17, lect. 2.
227
Los textos originales en: DH 30 Y 150.

92
 Ahora bien, la profesión de fe, además de nombrar al Padre, al Hijo y al Espíritu, les
atribuye algunos hechos o acontecimientos: Del Padre se dice que es creador, del Hijo se dice que
nació de María, murió bajo el poder de Poncio Pilato y resucitó al tercer día. Igualmente, tras
profesar la fe en el Espíritu, se indican sus obras o manifestaciones: la primera de las obras del
Espíritu es "la Santa Iglesia Católica". La Iglesia, por tanto, no es objeto propio y directo de la fe. El
objeto de la fe sólo es Dios. La Iglesia es confesada en el Credo, no por sí misma, sino en tanto que
relacionada con el Dios Espíritu Santo.

6.5.1. Sentido de la fórmula "credo ecclesiam"

Los textos latinos de la profesión de fe tienen una particularidad gramatical que distingue
la actitud del creyente cuando se refiere a Dios o cuando se refiere a la Iglesia. Se trata de la
preposición "in", que precede siempre la mención de cada uno de los "Tres divinos": Credo in
Deum Patrem, in Jesum Christum, in Spiritum Sanctum. Por lo que hemos dicho al tratar del objeto
de la fe, ya sabemos que este "in Deum" indica finalidad: el hombre tiende y se orienta hacia Dios
con todas sus fuerzas. Ahora bien, cuando se trata de la Iglesia, el Símbolo de los Apóstoles, el
niceno-constantinopolitano y la mayoría de las antiguas profesiones de fe dicen: Credo Ecclesiam.
La Iglesia no es fin de la fe. Sólo Dios es fin, meta. Sólo él merece la entrega de todo mi ser. Esta
diferencia de terminología cuando la fe se refiere a Dios o a la Iglesia ha sido objeto de atención
por parte del "Catecismo Romano" (o del Concilio de Trento) que, fiel a una larga tradición, se
explica con una claridad que honra a sus redactores:

Es necesario creer que existe una Iglesia, una, santa y católica.En lo que se refiere a las Tres
Personas de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, creemos en ellas de tal forma que en
ellas colocamos nuestra fe (= ut in eis fidem nostra collocemus). Pero ahora, cambiando
nuestra manera de hablar, profesamos creer la santa y no en la santa Iglesia (= sanctam et
non in sanctam Ecclesiam credere profitemur). Así, por esta diferencia de lenguaje, Dios,
autor de todas las cosas, se distingue de todas sus criaturas, y aquellos preciosos bienes
que ha conferido a la Iglesia, al recibirlos, los referimos a su divina bondad228.

En esta línea, vale la pena citar un bellísimo pasaje de Alberto Magno:

Decimos "la santa Iglesia". Pero todo artículo de fe se funda en la verdad divina y eterna,
no sobre la verdad creada, porque toda criatura es vana y carece de verdad firme. Por esto,
ese artículo tiene que ser relacionado con la obra propia del Espíritu Santo, es decir, con

228
I,9,22. Hay una edición castellana: Catecismo Romano, traducción, introducciones y notas de Pedro
Martín Hernández, BAC, Madrid, 1956, 245-246.

93
 "Creo en el Espíritu Santo", no sólo en sí mismo, como lo enuncia el artículo anterior, sino
que creo en él igualmente en cuanto a su obra propia, la de santificar a la Iglesia229.

Es interesante notar que cuando en algunos textos la expresión "sanctam Ecclesiam" va

precedida de un in, los autores y comentadores se cuidan siempre de aclarar que no se le puede
atribuir el mismo sentido de finalidad que al in que precede a Deum. Un buen ejemplo puede ser
esta cita de Sto. Tomás:

Si se dice en la santa Iglesia católica, esto hay que entenderlo en cuanto que nuestra fe
hace referencia al Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia, de tal forma que el sentido es:
Creo en el Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia. Es preferible, sin embargo, y
corresponde mejor al uso, no poner la palabra en, sino decir simplemente la santa Iglesia
católica, como enseña también San León papa.

En el fondo, Sto. Tomás da la razón al objetante: "Siendo la Iglesia algo puramente creado,
parece impropio decir en la Iglesia"230. En definitiva, queda claro que el artículo del Credo que
habla de la Iglesia hay que entenderlo en relación con el Espíritu Santo. Hablando con propiedad
en quién creemos es en el Espíritu Santo y en su obra santificadora. La Iglesia forma parte de esta
obra santificadora del Espíritu, porque por sí misma es una criatura que necesita ser santificada y
purificada, como muy bien reconoce el último Concilio Vaticano231.

La Iglesia no es objeto de fe tal como lo es Dios. Y cuando decimos esto no se trata solo de
una cuestión de matices. Hay un abismo entre Dios y la Iglesia: "Yo no creo en la Iglesia porque no
es Dios", decía Bruno de Wurtzbourg232, dando todo su pleno sentido a la partícula "en". La Iglesia
no es Dios: en esto están de acuerdo los Padres de la Iglesia y los teólogos de todas las confesiones
cristianas233. Por esto, las significativas palabras con las que comienza la importante constitución
del Vaticano II dedicada al misterio de la Iglesia, se refieren a Cristo: "Cristo es la luz de los
pueblos". La Iglesia siempre se refiere a Cristo. Y sólo así encuentra su lugar adecuado y puede
actuar en ella el Espíritu.

Una vez que ha quedado claro quién es el objeto único de la fe, hay que indicar también
que, en el acto de fe, la Iglesia tiene un papel de primer orden. Creemos en Dios, pero también
profesamos que la Iglesia es de Dios y para Dios, y que el mismo Señor es quién garantiza la
fidelidad de la Iglesia (Mt 28, 18-20; Lc 10,16). En la economía de la fe cristiana, la Iglesia ocupa un
lugar de privilegio. Por una parte, el sujeto de la fe es la Iglesia: quién cree con toda plenitud y
verdad es la Iglesia; la fe tiene una dimensión comunitaria, y tal dimensión es necesaria para que

229
De sacrificio Missae, n, c. 9, arto 9. Cf. YVES M.-J. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona,
1983,208.
230
Suma de Teología U-U, 1,9, ad 5 y arg. 5.
231
Lwnen Gentium, 8.
232
"Credo sanctam Eclesiam, sed non in illam credo, quia non Deus, sed convocatio vel congregatio
christianorum et domus Dei est" (BRUNO DE WURTZBOURG, 111 symbolum apostolorwn: ML 142, 561 C).
233
Cf. HENRI DE LUBAC, La foi clzrétiel1l1e, Aubiel~ Paris, 1970,204-210.

94
se dé la fe en toda verdad y plenitud. Por otra parte, la Iglesia es quién transmite la fe.
Desarrollemos estos dos aspectos.

6.5.2. La Iglesia confiesa la fe

El Símbolo Apostólico comienza así: "Creo". El NicenoConstantinopolitano, en su original

griego, utiliza el plural: "Creemos". En ambos casos se trata de la fe de la Iglesia. "Creo": es la fe de
la Iglesia profesada personalmente por cada creyente. "Creemos": es la fe de la Iglesia confesada
por los obispos reunidos en Concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los
creyentes. "Creo" es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos
enseña a decir: "creo", "creemos"234. La Iglesia es la primera que cree, la primera que por todas
partes confiesa al Señor.

¿Quién puede decir "yo creo" con toda verdad? Más arriba hemos indicado que la vida
teologal es imperfecta en este mundo. Es imperfecta por la limitación de la vida humana. Pero es
también imperfecta por el pecado, la inseguridad y la infidelidad del creyente. ¿Quién puede
adherir a Cristo y a Dios sin reserva alguna? En muchos creyentes, al menos algunas verdades de la
fe, sólo son confesadas de manera implícita235 y el seguimiento de Cristo se vive en la fragilidad.
De ahí que únicamente en el conjunto de la Iglesia, en la medida en que está animada por el
Espíritu, se encuentra la fe en su plenitud. Por eso, el Credo no es una confesión de creyentes
solitarios: "En el Símbolo se hace la confesión de la fe en nombre de toda la Iglesia unida por la
fe"236.

En la Iglesia se encuentra la fe en su plenitud. En este contexto se encuadra el sentido que,

antes de San Cipriano, tenía la fórmula "fuera de la Iglesia no hay salvación". En un primer
momento este axioma no se refería a los hombres a los que todavía no ha llegado la revelación,
sino a aquellos que deliberada y culpablemente se separaban de la comunidad eclesial,
pretendiendo ser cristianos sin referencia a la Iglesia, de manera "privada". Como ya hemos dicho,
citando a Barth, la fe privada es una falsa fe, una incredulidad escondida.

La fe supone una conversión de toda la persona, pero no es nunca un asunto individual,

solitario. Si la fe es un acto personal-es la respuesta libre del hombre al Dios que se revela-, no es
un acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo237. El análisis de la palabra
símbolo puede ayudar a comprender mejor el carácter comunitario de la confesión de fe. La
palabra griega symballein significa: juntar, reunir. Una antigua costumbre constituye el trasfondo
de la palabra: dos partes adaptables de un anillo, de un bastón o de una tableta servían como
signo de reconocimiento para los huéspedes, los mensajeros o los contratantes. El símbolo remite

234
Catecismo de la Iglesia Católica, 167.

235
Cf. TOMÁS DE AOUINO, De Veritate 14, 11.
236
Así responde ToMÁs DE AQUINO ante la dificultad de si no sería contradictorio que reciten el Símbolo los
que tienen una fe no formada (Suma de Teología U-II, 1,9, ad 3).
237
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n° 166.

95
a otro elemento que lo completa y permite el mutuo reconocimiento. Es expresión y medio de
unidad238. La confesión de fe, llamada símbolo, permite la común confesión del mismo Dios. El
símbolo remite siempre al otro. Por eso, cada creyente posee la fe como un símbolo, como una
parte incompleta que sólo encuentra su unidad e integridad al unirse a las otras. Para realizar el
símbolo, para poder confesar la fe en Dios, hay que hacerla necesariamente en unión con los otros
creyentes, pues mi fe es la fe de la Iglesia239.

Dado el carácter esencialmente eclesial de la fe, resulta fácil comprender porque el

pecador, con una fe "no formada", mutilada y hasta "muerta", puede, sin embargo, continuar
recitando el Credo sin mentir. Puede hacerla en la medida en que permanece ligado a la
comunidad de los creyentes, en donde reside el Espíritu de la verdad; puede, en la medida en que
sigue siendo un heredero, un miembro (malo) de la Iglesia y, por eso, puede tomar como prestada
la voz de la Iglesia entera: "Quién teniendo una fe informe, recita el símbolo, no lo mutila, puesto
que lo dice in persona Ecclesiae"240. Dígase lo mismo de la doctrina de la fe implícita, a propósito
del bautismo de los niños: se les recibe en nombre de la Iglesia y se les comunica la fe de la
Iglesia241.

6.5.3. La Iglesia transmite la fe

Nuestra fe no es fe en la Iglesia, pero sí es la fe de la Iglesia. No sólo eso: la fe se recibe por

medio de la Iglesia. De modo que si la Iglesia no es ni puede pretender ser autora de salvación, sí
que es y quiere ser Madre que nutre a sus hijos de su fe vivificadora: "Creemos en la Iglesia como
la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra
salvación", escribió Fausto de Riez242. Es la Santa Madre Iglesia.

El carácter eclesial de la fe queda explícitamente marcado en el primitivo diálogo que ha

dado origen a nuestra actual formulación del Credo y que todavía conservan los ritos actuales del
bautismo. El catecúmeno que deseaba recibir el sacramento del bautismo, era interrogado tres
veces por el obispo con tres preguntas de clara intención trinitaria: "¿Crees en Dios Padre?, y ¿en
Jesucristo, su Hijo?, y ¿en el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia?". Estas últimas palabras, "en la
Santa Iglesia" no se refieren solamente al Espíritu (no se pregunta: ¿crees en el Espíritu Santo que
está, que reside en la Iglesia?), sino al conjunto del símbolo. No constituyen un artículo
suplementario, sino que se refieren al "sujeto" que transmite la fe y al "ambiente" donde se da el
conjunto de la fe.

A las tres preguntas de "crees en", el catécumeno respondía: "creo". La fe es una oferta,
que pide una respuesta. No es resultado de elucubraciones solitarias, sino fruto de un diálogo,

238
En esta línea, Platón, en El banquete, cuenta el interesante mito de los andróginos, del hombre
como symbolon de la mujer (o de otro hombre), al que nos hemos referido en un capítulo
anterior.
239
Cf. J. RATZINGER, Foi chrétienne hiel' et aujourd'hui, Mame, París, 1969,49-50.
240
TOMÁS DE AQUINO, In In Sent. dist. 25 q. 1 a. 2 ad 4.
241
Cf. ToMÁs DE AQUINO, Suma de Teología III, 68, 9; 69, 8; 71, 1, ad 3
242
De Spiritu Sancto 1,2: CSEL 21, 104. Este texto lo cita el Catecismo de la Iglesia Católica, n° 109.

96
expresión de una escucha, de la acogida de un dato previo. "La fe nace de la predicación" (Rm
10,17), se presenta al hombre desde fuera, no es una reflexión personal, sino una palabra q~ me
interpela y me compromete. Es algo que me ofrecen, no para que lo adapte a mi gusto, sino para
que lo acoja tal como se me ofrece. Y quién anuncia y ofrece la fe es la Iglesia. Del mismo modo
que nadie se ha dado la vida a sí mismo, nadie se ha dado la fe a sí mismo.

Dios se ha revelado a un pueblo, no a individuos solitarios. Este pueblo ha sido destinado a

confesar, a dar testimonio de las maravillas de Dios. La Palabra de Dios sigue viva en este pueblo,
que es la Iglesia. Allí nace la fe, se desarrolla y se profundiza. El alma cristiana es un "alma
eclesiástica" (Orígenes). Cada creyente es como un eslabón que ha recibido la fe de otros y debe
trasmitida a otros. Yo no puedo creer sin estar sostenido por la fe de los otros y sin contribuir por
mi fe a sostener la fe de los otros243. Todos los creyentes, con su fe personal y común, constituyen
la Iglesia, Templo de Dios. Y así puede exclamar Pablo en Ef 3,21: "A Dios sea la gloria en la Iglesia
y en Cristo Jesús por todas las generaciones y por todos los tiempos".

6.5.4. María, tipo de la Iglesia en la fe

Como apéndice de este capítulo, nos parece oportuno referirnos a María como la gran
figura de la fe: "feliz la que ha creído" (Lc 1,45). Ella es la que sin comprender (Lc 2,50), acoge y
guarda la Palabra (Lc 2,19.51). Y también es la que transmite la Palabra y engendra hijos a la fe.
Por todo ello María puede ser calificada, siguiendo al Concilio Vaticano II, de "tipo de la Iglesia en
el orden de la fe, de la caridad y de la unión perfecta con Cristo"244. Ella es la oyente de la Palabra y
la peregrina de la fe245.

A través de los acontecimientos de su historia, María vive en plenitud la última

bienaventuranza de Jesús: "Dichosos los que creen sin haber visto" (Jn 20,29). Este creer sin haber
visto contrasta con el tipo judío de creer, que pide y necesita signos (d.1 Co 1,22). Recordemos dos
acontecimientos de la vida de María en los que la palabra de Jn 20,29 aparece perfectamente
encarnada.

El primero es el momento de la Anunciación (Lc 1,26-38).Dejando aparte aspectos muy

importantes de este texto, nos detenemos en el que aquí ahora importa: ante la sorpresa de
María, que no acaba de comprender el anuncio que se le hace, y que además encuentra una serie
de dificultades para que se lleve a cabo, el mensajero celestial le ofrece un signo de que para Dios
nada hay imposible: "Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en la vejez" (Lc 1,36). La reacción de
María es la de creer antes de ver el signo (antes de comprobar el embarazo de Isabel),
respondiendo con fe: "he aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra" (Lc 1,38).

El segundo episodio ocurrió en una boda en Caná de Galilea (Jn 2,1-12), en la que también
estaba Jesús. Ante la falta de vino, María se dirige a su hijo pidiendo un signo, una señal de que él

243
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n° 166.
244
Lwnen Gentium, 63. También LG 53: "tipo y ejemplar acabadísimo de la Iglesia en la fe y en la caridad".
245
Cf. LUl11en Gentium, 58. En María la fe encuentra una realización perfecta (JUAN PABLO 11, Redemptoris
Mater, 13).

97
es el Mesías: "No les queda vino". Todo profeta debía probar la autenticidad de su misión por
medio de "señales", de prodigios realizados en nombre de Dios: "¿qué señal haces para que
viéndola creamos en ti?" (Jn 6,30). María, como todo judío, esperaba un Mesías que cual nuevo
Moisés, renovase los milagros del Exodo. Si Jesús es este Mesías tiene que realizar los signos
milagrosos esperados (d. Jn 2,18). Ahora, piensa María, se presenta una buena ocasión de realizar
un signo mesiánico.

En su respuesta, Jesús indica a María que no hay más signo que la "hora", o sea, la cruz,
esta cruz que manifiesta la gloria de Dios, escándalo para los judíos (y María era judía) y tontería
para la gente inteligente, pero para los llamados fuerza de Dios y sabiduría de Dios (1 eo 1,22-25).
Jesús pretende que María pase de una fe judaizante a una fe cristiana, en una palabra, pretende
que se convierta a la obediencia cie{~ fe, que cree sin ver signos. Jesús quiere que María se aleje
de ~na fe demasiado humana, demasiado dependiente del milagro, para que entre en el terreno
de la fe que no necesita de ningún milagro (d. Jn 20,29). Jesús quiere que María se eleve al plano
de la fe, que ve, a través de los signos o sin ellos, la gloria del hijo de Dios; Jesús quiere que María
acepte la palabra de Dios y la acepte incondicionalmente.

La prueba de que María ha dado el paso de la fe, el paso al que Jesús la invita, la tenemos en sus
palabras a los sirvientes: "Haced lo que él os diga". Ya no pide signo, cree y obedece antes de
vedo, confía totalmente en Jesús y en su Palabra; y así nos muestra que lo importante no es el
milagro, sino la aceptación total de la voluntad de Dios, sea cual sea. María ya no insiste ante su
hijo, se dirige a los sirvientes y les invita a creer y a obedecer, sea cual sea la palabra, la actitud y la
voluntad de Jesús.

Así transmite su fe a los sirvientes y se convierte en figura de la maternidad de la Iglesia que

engendra nuevos hijos a la fe.

98
7 A la búsqueda de una definición de la fe
Nuestra teología de la fe cristiana termina con algunas descripciones que a lo largo de la
historia de la teología se han dado de la fe cristiana. Ellas expresan la comprensión que la Iglesia se
hace de lo que es para ella la fe y nos ayudan a nosotros a comprendernos mejor como creyentes.
Comenzamos con un texto bíblico que ha sido punto de referencia constante de la reflexión tea
lógica y eclesial posterior.

7.1. DEFINICIÓN DE LA FE SEGÚN HEB. 11,1

Heb 11,1 es para Sto. Tomás la más fecunda de las definiciones de la fe. Nuestro autor
califica Heb 11,1 como completissima fidei definitio246. Y lo demuestra encontrando en este texto
todos los elementos esenciales de la noción de la fe, "aun que las palabras no se pongan en forma
de definición"; además Sto. Tomás está convencido de que "todas las demás definiciones son
explicaciones de esta que da el Apóstol". La posición de Sto. Tomás, fundada en un análisis
doctrinal, viene confirmada por la historia de las doctrinas. En efecto, toda la reflexión sobre la fe,
desde Clemente de Alejandría hasta los maestros medievales, toma como punto de partida este
texto de la epístola a los hebreos.

En Heb 11,1 confluyen motivos temáticos semíticos y griegos, lo que se traduce en una
síntesis feliz de la concepción de la fe como firme seguridad del .hombre que se entrega a Dios
(concepción de profundas raíces veterotestamentarias); y de la fe como conocimiento (Heb 5,11-
6,1), que se abre a la contemplación del mundo invisible (Heb 2,5), lo que caracteriza a las
tendencias de las elite s griegas y helenas cultas. El texto no proporciona una síntesis de todos los
elementos que entran a formar parte de la fe, sino sólo aquellos que son decisivos para la
comunidad perseguida a la que se dirige247: la garantía de lo que se espera y la prueba convincente
de las realidades que no se ven.

Las dos palabras clave de la definición son hypostasis y elenkos. La fe es hypostasis de las
cosas celestes - de los epourania -, en cuanto que son futuras; y es también elenkos de estas
mismas cosas celestes, en cuanto que son invisibles. Lo futuro es algo que está garantizado y
preparado junto a Dios desde toda la eternidad. Creer en la ciudad escatológica de Dios es, por
tanto, una hypostasis y un elenchos.

Hypostasis significa lo que está oculto debajo de algo y le sirve de soporte y apoyo. De ahí
el significado de fundamento, prenda, garantía, y también derecho de propiedad, documento de

246
De Veritate 14, 2; Suma de Teología II-II 4, 1.
247
La epístola a los Hebreos se presenta como un "discurso de exhortación" (Heb 13,22), para un tiempo de
crisis, como es el final de la época apostólica. El gran pecado que amenaza (Heb 12,1) es la apostasía (Heb
3,12; 12,25), la infidelidad (3,12). Tal es el contexto de esta "exhortación" profética y de la definición de la fe
que nos da, cuya finalidad es la de dar esperanza a los cristianos, y que podríamos poner en paralelo con la
noción de fe-victoria en Juan (1 Jn 5,4-6), y con otros textos que en las perspectivas de la crisis tienden a
exaltar y purificar la esperanza cristiana (Rm 8,23-25; 2 Co 5,5-7; 2 Pe 3,3-18).

99
compraventa, etc. En otras palabras: lo que objetivamente confiere seguridad a otra cosa; por
ejemplo, algo en virtud de lo cual se pueden reivindicar unos bienes que no son directamente
"visibles" o no están a disposición. Puede significar también el aspecto subjetivo de esa seguridad:
estar convencido de algo o confiar en algo (d. Heb 3,14). Hypostasis tiene, pues un significado
objetivo y otro subjetivo. El convencimiento o seguridad subjetivos descansan sobre una base
objetiva. La solidez de la base explica (eso es lo que quiere poner de relieve Heb 11,1) la firme
confianza subjetiva que estos creyentes demuestran.

Elenkos designa la prueba que asegura la certeza intelectual. En lo que concierne a lo

esperado, a lo que está por venir, la fe es hypostasis. En lo que concierne a estas mismas
realidades, todavía invisibles, es un argumento decisivo, una razón segura de su verdad
indefectible, pues la fe se apoya en Dios, el cual no puede mentir (Heb 6,18) y es fiel a lo que
promete (Heb 10,23). Hypostasis relaciona la definición con la concepción bíblica de la fe, mientras
que elenkos la abre al intelectualismo griego.

Por ello ((la fe es garantía (anticipo) de lo que se espera; la prueba de lo que no se ve"
(Heb 11,1). La fe confiere sustancia a la esperanza, y por tal motivo el futuro, a pesar de las
decepciones sufridas, no es para el creyente incierto y angustioso. La fe es la matriz que sostiene
la esperanza; evita que la esperanza sea una fantasía. La fe está firmemente fundamentada y el
creyente se apoya en ese fundamento. Por eso, la fe es la fuerza del Pueblo de Dios que marcha a
través de la historia de la salvación, su luz en la oscuridad en medio de tantos acontecimientos
difíciles o de los misterios propuestos.

La carta a los Hebreos quiere mostrar asimismo que la fe trasciende lo que se percibe
exteriormente y se palpa con las manos, aquello de lo que se puede disponer. Por eso, los
creyentes suelen ser objeto del escarnio de la gente que se apoya tan sólo en datos
empíricamente verificables; son perseguidos y maltratados, ((tipos utópicos" de los que se ríe la
gente, como ocurrió con Noé, el cual, bajo un cielo sereno, construía un arca para salvarse (11,7).
Enumerando una serie de figuras del pasado, entre las que destaca Abrahán, la carta a los hebreos
quiere poner de manifiesto este aspecto: para ellos lo prometido era más real que la tierra misma
en que tenían que vivir. Por eso se afirma de estos hombres: "el mundo no se los merecía" (11,38).
Eran hombres del nuevo eón, del mundo futuro248.

7.2. DEFINICIÓN DE LA FE COMO VIRTUD SEGÚN STO. TOMÁS

El texto de Heb 11,1 ha sido un desafío constante para la reflexión cristiana. Ya Clemente
de Alejandría sustituye el término hypostasis por prolepsis (= anticipación voluntaria) en el
comentario que hace del texto bíblico en su segundo libro de los Estromatas, tratando de acreditar
en los medios cultos de su tiempo esta visión cristiana de la fe. Al no poder aquí hacer un recorrido
por la historia de la teología, vamos a limitarnos a algunos momentos de la misma que creemos
tienen mayor interés para el lector moderno. Empezamos por la definición de la fe como virtud

248
Para este análisis doctrinal nos hemos servido de E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad,
Madrid, 1983,271-272.

100
que ofrece Tomás de Aquino a partir de Heb 11,1, en su versión latina, que es la que él recibe:
"fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium"249.

Al tratar del acto de fe, Tomás lo describe como un conocer por una moción voluntaria. La
fe es un acto de la inteligencia (puesto que su objeto es la Verdad, Dios como Verdad), movida por
la voluntad (que inclina a la inteligencia a creer aquello que la inteligencia no ve claro, puesto que
se trata de un misterio; y la inclina porque la voluntad siempre busca el bien y, a partir de las
promesas de Dios, se convence de que el objeto de la fe es el bien que puede hacer al hombre
bienaventurado). Este doble aspecto, intelectual y voluntario, lo encontramos en la definición de
la virtud de la fe, inspirada en Heb 11,1, que ofrece Tomás de Aquino.

La primera parte del famoso texto bíblico (fides est substan tia sperandarum rerum)
destaca la relación de la fe con el bien por medio de la voluntad. "Las cosas esperadas" por la
voluntad son el bien. Y de esto esperado tenemos ya, por la fe, la "sustancia". ¿De qué manera
tenemos ya la sustancia de lo esperado? Porque los bienes prometidos y esperados "subsisten en
nosotros" en virtud del deseo que suscitan, ya que el hombre apetece el Bien. Este deseo -
appetitus quidam boni repromissi250- se despierta, aparece en el hombre como fruto de la eficacia
de la Palabra, de la Promesa, de la predicación del Evangelio, que concretiza el íntimo deseo del
hombre por el Bien absoluto. La realidad y el dinamismo del amor deseado, el Bien, constituyen la
sustancia, que Tomás traduce y explica teológicamente como una "inchoatio vitae aeternae in
nobis", una inocación (= iniciación, anticipación, preexistencia) de la vida eterna en nosotros. La fe
se encamina a la visión, anticipa la vida eterna. Esta relación de la fe con la vida eterna explica la
necesidad de la primera virtud teologal como una exigencia interna del destino del hombre y no
como una imposición exterior, una simple ley positiva de Dios.

La segunda parte de Heb 11,1 (argumentum non apparentium) relaciona la fe con la

Verdad, objeto de la inteligencia. En efecto, el deseo del Bien no es todavía la fe. Pues la fe se
encuentra formalmente en el conocer, al ser un acto de la inteligencia.

El deseo del Bien es la fuente de la fe, lo que dispone al hombre a asentir a la Verdad
divina. Así se establece la afinidad radical del hombre con el contenido del mensaje divino, de
modo que el hombre aparece dispuesto a reconocer este mensaje como palabra divina que se
dirige a él aquí y ahora, de manera efectiva. La fe inaugura el conocimiento perfecto de Dios, en el
que consiste la vida eterna: "La vida eterna consiste en el pleno conocimiento de Dios (In 17,3).
Por tanto, conviene que haya en nosotros una incoación de ese conocimiento sobrenatural, lo cual
nos ofrece la fe por la luz infusa que supera el conocimiento natural"251.

249
Ya In Sent. lII, 23, 2, 1. Tomás comentó el texto. En De Veritate 14,2 se encuentra el análisis más
completo y minucioso. En Suma de Teologia lI-II, 4,1, tenemos la definitiva reflexión de Tomás, aunque más
condensada que en De Ve rita te.
250
De Veritate 14,2, ad 10.
251
De Veritate 14.2.

101
 Con estas observaciones se debería estar en condiciones de entender la definición de la fe
según Sto. Tomás252: "la fe es un hábito de la mente (= una disposición permanente de la
inteligencia) por el que se inicia (= se produce una incoación, una anticipación) en nosotros la vida
eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve".

¿Sería muy atrevido por mi parte ofrecer mi propia definición inspirada en Tomás de
Aquino? La fe es la adhesión intelectual y libre a la Verdad Primera, que se manifiesta al hombre
como Palabra de Dios digna de todo crédito y como promesa divina capaz de satisfacer a la
existencia y al destino humanos. Esta manifestación es posible gracias a la luz divina y a la acción
íntima de Dios que acompañan y corroboran el anuncio del Evangelio, iluminan la inteligencia del
hombre y le inclinan a creer.

7.3. DEFINICIÓN DE LA FE SEGÚN EL CONCILIO DE TRENTO

7.3.1. Definición de la fe católica en un contexto polémico

El pensamiento del Concilio de Trento está condicionado por la polémica con Lutero. Y en
este tema de la fe hay un contraste entre la posición del Reformador y los documentos del
Concilio, que está en la base de muchos malentendidos. En efecto, es claro que no estamos ante el
mismo concepto de fe cuando Martín Lutero dice que estamos salvados por la sola fe y el Concilio
de Trento dice que la fe, si no se le añaden la esperanza y la caridad, no une perfectamente con
Cristo. En el primer caso, la fe implica la totalidad del don de Dios y la respuesta conversión del
hombre. Puestos a emplear la terminología que ya conocemos, se trata de una fe formada. En el
segundo caso, esta fe que necesita para ser salvífica de la esperanza y de la caridad, es una fe no
formada, limitada al aspecto intelectual del tener por verdadero. Es claro que, supuesto el
concepto tridentino de fe, tampoco Lutero hubiera dicho que la sola fe nos salva. Pero el
Reformador define la fe como totalidad, como compromiso de la persona que responde al don
total de Dios. A modo de ejemplo, ya falta de un estudio más detenido, ofrecemos un texto de
Martín Lutero sobre la fe, que está tomado de su introducción a la lectura de la carta a los
Romanos de 1522:

La fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace renacer de Dios (Jn
1,12). Mata al hombre viejo y nos transforma en un ser totalmente nuevo, en el corazón,
en el valor, en los sentidos y en todas nuestras fuerzas. Ella aporta al Espíritu Santo.
¡La fe es cosa viva, creadora, activa y poderosa! Es impensable que esté sin hacer el bien
continuamente. No pregunta si hay que hacer buenas obras, pues las ha hecho antes de
que la pregunta se plantee. Está siempre en acción. El que no hace obras de esta manera
es un hombre sin fe...
La fe es una confianza viva en la gracia de Dios, un abandono total, una certeza capaz de
resistir mil muertes. Tal confianza, tal percepción de la gracia de Dios, nos hace alegres,
valientes, ardientes, frente a Dios y a todas las criaturas. Esto es lo que el Espíritu Santo
realiza en la fe. Cada uno hace el bien sin sentirse forzado, deliberadamente, con gusto, se

252
Tal como se encuentra en Suma de Teología I1-II, 4, 1: "Ficies est habitus mentis, qua inchoatur vita
aeterna in nobis. faciens intellectum assentire non apparentibus".

102
 coloca al servicio de todos y soporta todo por amor a Dios y a su alabanza, por Dios que se
ha mostrado tan bueno con él.
Es tan imposible separar la fe de la obra como el fuego de la luz...
La justicia es una fe así. Se llama "justicia de Dios" porque es la justicia que vale delante de
Dios, que Dios nos la da y nos la cuenta como justicia a causa de Cristo, nuestro Mediador,
y porque hace que el hombre dé a cada uno lo que le debe.
Por la fe el hombre deja de ser pecador y encuentra gusto en los mandamientos de Dios.
Da así a Dios toda la gloria y paga su deuda hacia él. Pero también sirve a su prójimo
libremente... Tal justicia no puede ser obra de nuestra naturaleza, de nuestra voluntad
libre o de nuestras propias fuerzas. Nadie puede darse la fe y menos aún salir por sí mismo
de la incredulidad253.

7.3.2. La fe definida parcialmente como una disposición para la justificación

La enseñanza del Concilio de Trento sobre la fe se encuentra en el Decreto de la

justificación (13 de enero 1547). En él se trata de exponer la verdad católica sobre la justificación
en función del realismo objetivo de la obra de la salvación. El decreto distingue varios momentos
en el proceso de la salvación: 1) antes de que el hombre dé un solo paso, Dios por su amor nos ha
salvado en Cristo; 2) antes de que el hombre se decida, la salvación está ya operante en la
comunidad eclesial, que la propone por medio de la predicación y la actualiza por los sacramentos;
3) finalmente viene el momento subjetivo: el hombre se vuelve hacia Dios bajo la acción de la
gracia; el primer movimiento de esta conversión es la fe, entendida como creencia.

Esta es la descripción de las disposiciones para la justificación, entre las que se encuentra
la noción de fe: Los hombres "se disponen para la justicia (= para la santidad) al tiempo que,
excitados y ayudados por la divina gracia (la gracia que previene y coopera),

- concibiendo la fe por el oído (la predicación está en el origen de la fe),

- se mueven libremente hacia Dios (la conversión, que comprende varias etapas, la
primera de las cuales es la fe),

- creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido y, en primer

lugar, que Dios, por medio de su gracia, justifica al impío"254.

Hay tres aspectos en esta definición que merecen destacarse: 1) La fe es entendida como
una creencia objetiva: "creer que es verdad lo que ha sido revelado...". De esta forma, la fe es
definida como una actitud diferente y primera de la vida cristiana. Pero esta actitud primera
resultará insuficiente para la justificación. De ahí que el Concilio precisa que, esta fe como
creencia, para hacer miembro vivo del cuerpo de Cristo, necesita además de la esperanza y de la

253
El texto completo de la Introducción a la lectura de la carta a los Romanos de 1522 se puede encontrar
en DANIEL OLlVIER, La {oi de Luther, Beauchesne, Paris, 1978,115-132. Elfragmento citado en pp. 120-121.
254
DH 1526. 10. DH 1531.

103
caridad255. 2) Esta creencia es un momento de un movimiento general de conversión: el hombre se
mueve libremente hacia Dios. 3) Esta definición, con todo, integra la dimensión soteriológica en el
objeto de la fe256, las promesas divinas. Se mantiene así la unidad dinámica de todo el proceso de
la conversión-justificación, al indicar que el objeto de la fe comprende "lo revelado y prometido",
la Palabra y la Promesa. De ahí que esta Promesa y la esperanza que suscita sea el fundamento de
la confianza: "confiando que Dios ha de serIes propicio por causa de Cristo"257.

Esta comprensión de la fe debe poder integrarse en un contexto más amplio y menos

polémico Es un posible modelo que no agota todo lo que puede decirse de la fe y que, como todo
modelo, está condicionado por la relatividad del lenguaje, de las mentalidades y de las culturas.
Importa, pues, proseguir nuestra búsqueda de nuevos modelos de definición de la fe.

7.4. DEFINICIÓN DE LA FE SEGÚN EL CONCILIO VATICANO 1

El Concilio Vaticano 1 tiene una decisiva importancia histórica y doctrinal para nuestro
estudio, pues por primera vez en la historia, el Magisterio eclesiástico tomó como tema de su
exposición la doctrina teológica de la fe. Ahora bien, en la definición conciliar encontramos más
claramente que nunca la tensión entre el doble elemento de la fe que ya hemos notado, a saber:
la fe considerada como pudiendo designar la totalidad de la vida cristiana, y la caracterización de
la fe por uno de sus elementos esenciales. En efecto, el Vaticano 1 define la fe como creencia y
destaca la dimensión intelectual de la fe, aceptando así el desafío de los teólogos racionalistas de
la época, a los que trata de responder y condenar.

Después de haberse ocupado de la revelación, el Concilio se ocupa de la fe, en el capítulo

tercero de la Constitución dogmática sobre la fe católica (24 de abril de 1870). Los Padres, al
mismo tiempo que rechazan el racionalismo, entran en su problemática, pues la fe es definida en
sus elementos intelectuales y confrontada con la razón (el capítulo 4° de la constitución se titula
precisamente: "la fe y la razón").

7.4.1. Fundamento de la fe

De lo primero que trata el Vaticano 1 en el capítulo 3.° de la constitución Dei Filius es del
fundamento de la fe: "Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y
estando la razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos
obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad".

Esta enseñanza queda confirmada en el canon primero de este capítulo 3°: "Si alguno
dijere que la razón humana es de tal modo independiente que no puede serle imperada la fe por
Dios, sea anatema"258.

255
DH 1531
256
Cabría decir que, en cierto modo, trata de integrar las posiciones protestantes.
257
DH 1526.
258
DH 3008 Y 3031.

104
 Hay que reconocer que el Vaticano 1 acepta la perspectiva apologética y habla con el
lenguaje de la época, cuyos errores quiere corregir. Esta es una de las funciones de la teología,
función ad extra, de diálogo con los que la atacan o se le oponen. El Vaticano II, lo veremos
enseguida, abordará los temas de la revelación y de la fe a la luz de una teología ad intra,
buscando una comprensión más serena de las cuestiones.

La obligación de la fe, según el primero de los concilios vaticanos, no encuentra su

fundamento en el hecho de que ella es la realización de lo mejor y más íntimo del ser humano
según los deseos más profundos de Dios, una inchoatio vitae aetemae, según el lenguaje de Sto.
Tomás, o la "sustancia de las cosas que se esperan", según la epístola a los Hebreos. Esta
dimensión de la teología ad intra queda afirmada en el siguiente párrafo del texto comentado, que
es una cita del Concilio de Trento: "esta fe es el principio de la humana salvación", y se encuentra
más desarrollada en el párrafo consagrado a la necesidad de abrazar y conservar la fe259. El
Vaticano 1, por tanto, se sitúa en la perspectiva más profunda de las nociones tradicionales, pero
no insiste en ello. Su perspectiva está influencia por la época y por la historia. Su punto de vista es
parcial, y posiblemente, era inevitable.

7.4.2 Definición de la fe

Con gran precisión teológica dice el Vaticano 1: la fe "es una virtud sobrenatural por la
que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido
revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por
la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos"260, Conviene
notar dos cosas sobre esta definición: 1) La base para su afirmación el Concilio la encuentra en
Heb 11,1, texto citado en su integridad, pero en realidad la razón de citado está en lo que dice en
su segunda parte: "argumento de lo que no aparece", que era la única citada en la primera
redacción; la primera parte fue añadida para no truncar el texto261. 2) Según la definición, el objeto
de la fe es "lo que ha sido revelado por Dios". A propósito de este objeto el Concilio precisa un
poco más adelante: "deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas (ea omnia
credenda sunt) que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por
la Iglesia para ser creídas"262.

El Concilio insiste en "el contenido de las afirmaciones reveladas expresado en fórmulas y

deja en un segundo plano -aunque sin olvidado enteramente- el encuentro personal entre el Dios
que llama y el hombre llamado"263. Más todavía: Vaticano I expone la fe de la Iglesia tomando la
mayoría de los elementos de la descripción del acto de fe dados en el Concilio de Trento. Pero no
todos, pues según Trento el objeto de la fe son aquellas cosas que revelata et promissa sunt. La
perspectiva del Vaticano I es más limitada que la del anterior concilio.

259
DH 3012.
260
DH 3008.
261
Cf. R. AUBERT, Le probZihne e/e ['acte e/e foi, Louvain, 1945, 164.
262
DH3011.
263
JOSEF TROSTSCH, "Síntesis de una historia de los dogmas y de la teología de la fe", en Mvsteriwn Salutis,
Clistiandad, Madrid, 1969, l/2, 913.

105
 Esta definición contiene todo lo que será desarrollado en la secciones siguientes: el
fundamento racional de la fe en virtud de los "signos" (con lo que se pretende condenar a los que
rechazaban las señales externas de la revelación, admitiendo solamente una inspiración interna o
privada que mueve a la fe264); el carácter gratuito, salvador y libre de la fe, incluso cuando no está
animada por la caridad; su objeto: los dogmas. El capítulo 4.° de la constitución compara la fe con
las otras modalidades del conocimiento que son la razón y la ciencia.

"La Iglesia se ha pronunciado en el Concilio Vaticano I de forma verdaderamente universal

y válida sobre su modo de entender la fe. Y, con todo, estas afirmaciones del Concilio no pueden
ser un punto final, como si ya no hubiera razón para desarrollar nuevas perspectivas en los
tiempos nuevos, o como si no se pudiera intentar acentuar de otra manera la intelección de la fe
consignada en la Escritura o procurar una intelección más exacta de la misma"265. La declaración
del Vaticano I no puede ser una conclusión definitiva porque es incompleta. La contribución
positiva del Concilio es la de considerar la fe como conocimiento. Pero incluso aquí el acento está
puesto en las verdades reveladas, en los dogmas (en plural), mientras que la adhesión a la Veritas
Prima de los escolásticos, a la Verdad increada, a Dios mismo -que es primordial- queda en
segundo plano. De ahí que un concilio, como el Vaticano n, que completase al primero, fuera una
verdadera necesidad para la Iglesia.

7.5. ORIGINALIDAD DEL VATICANO II EN LA CONCEPCIÓN DE LA FE

La aportación del Vaticano n no puede entenderse como un hecho aislado, fuera de su

contexto anterior y contemporáneo, pero tampoco aislado de su contexto posterior, o sea, de las
repercusiones que ha tenido la doctrina conciliar.

Los concilios de Trento y del Vaticano I se situaban en un contexto polémico. Vaticano n

nace como una exigencia positiva de la vida de la Iglesia y en él convergen una serie de
movimientos de renovación (ecuménico, bíblico, patrístico, litúrgico, etc.) que dan un nuevo rostro
y un dinamismo evangélico a la Iglesia, así como una serie de búsquedas teológicas que han
contribuido decisivamente a la renovación actual de la teología y, en concreto, a la renovación de
la teología de la fe. Aquí no podemos detenernos en toda esta interesante historia y nos limitamos
a ofrecer y comentar la definición explícita de la fe propuesta por el Vaticano II.

Vaticano II trata de superar las perspectivas polémicas de anteriores concilios para

exponer de forma positiva y total el mensaje evangélico. Esta opción fundamental permite afirmar
a los Padres que siguen "las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano 1" 266, y muchas veces
copian literalmente sus frases. Sin embargo, estos concilios son completados y sus enseñanzas
reciben una nueva perspectiva, de tal forma que la noción de la fe queda renovada desde el punto
de vista objetivo (el contenido) y subjetivo (la actividad de la fe en sí misma). Esta es la definición
de la fe que se encuentra en el número 5 de la constitución Dei Verbum:

264
Véase el canon 3° De fide: DH 3033.
265
JOSEF TROSTSCH, a.c. en nota 18, p. 912.
266
Dei Verbum 1; DH 4201.

106
 Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse en la fe (= Deo revelan ti praestanda
est oboeditio fidei) (d. Rm 16,16; comp. con Rm 1,5; 2 Cor 10,5 s). Por la fe el hombre se
entrega entera y libremente a Dios, le ofrece "el homenaje total de su entendimiento y
voluntad" (Concilio Vat. I, Constitución "Dei Filius", cap. 3), asintiendo libremente a lo que
Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta
y nos ayuda, junto con el auxilio del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios,
abre los ojos del espíritu y concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad" (Concilio II
de Orange, can. 7; Concilio Vat. I, Constitución "Dei Filius", cap. 3). Para que el hombre
pueda comprender cada vez más profundamente la revelación, el Espíritu Santo
perfecciona constantemente la fe con sus dones267.

Vaticano II empieza con la misma perspectiva que el Vat. I al hablar de la "obediencia de la

fe"; así mismo en ambos Concilios la noción de fe está precedida y preparada por la de Revelación.
Esta perspectiva es profundamente tradicional y evangélica: traduce la primacía de la Palabra de
Dios, de la Veritas Prima, que es el punto de partida de la teología católica de la fe. y, sin embargo,
la posición de Vat. II contrasta con la orientación y el contenido de la constitución Dei Filius. Esta
se situaba desde el principio en la línea de una teología ad extra, en una línea apologética, y
oponía Revelación y razón, considerando solamente los aspectos cognoscitivos de la Revelación y
su trascendencia como forma de conocimiento. Vaticano II parte de una visión más profunda y
completa de la Revelación. Así Dei Verbum, aunque defina la fe como "sumisión a Dios" que
revela, afirma enseguida que es un "asentimiento libre a lo que Dios revela".

Vaticano II ordena y unifica los diversos elementos de la noción de fe alrededor de una

articulación fundamental, a saber: la fe es, ante todo, la relación inmediata del hombre
considerado como persona con Dios considerado en su realidad personal. Lo que está en juego en
la fe es el encuentro personal del hombre con Dios. De ahí que el Concilio no mencione la
mediación de la Iglesia, que tiene su lugar en la proposición de la revelación, mientras que la fe en
cuanto tal -en su contenido y en su motivación- aparece como un acto puramente teologal, como
respuesta personal a un Dios que me interpela personalmente268. Precisemos algunos aspectos de
la definición:

5.1) Desde el punto de vista objetivo, como término y objeto de la fe aparece "el Dios que
se revela", de modo que la adhesión del ser humano se da no tanto a un conjunto de doctrinas
cuanto a la Revelación (en singular). El hombre se relaciona así con la Palabra divina, por medio de
la cual Dios nos revela sus intenciones salvíficas. Cierto, el Concilio habla de "verdades reveladas"
(en plural: Dei Verbum 7, al comienzo269) y de la revelación como "depósito" confiado a la Iglesia
(Dei Verbum, 10). El capítulo 2.° de la constitución Dei Verbum está consagrado a este depósito,

267
DH 4205.
268
Cf. C.J. PINTO DE OUVEIRA, "I.:Esprit agit dans l'histoire", en Hegel et la théologie contemoraine,
Delachaux et Niestlé, Neuchatel, 1977,66; H. WALDENFELS, Manuel de théologie fondamelltale, Du Cerf,
Paris, 1990,483-484.
269
El texto latino me parece que deja claro el matiz diferenciador entre el n." 5 y el n." 7 de la constitución
Dei Verbum: se pasa del "Dios que se revela" (n.o 5) a "lo que Dios revela" (n." 7), de la "Verdad" a las
"verdades".

107
constituido por la Tradición y la Escritura, interpretado auténticamente por el Magisterio de la
Iglesia. Sin embargo, cuando se trata de definir la fe, el Concilio destaca la unidad de la Palabra de
Dios, su fuerza y capacidad unificadora, puesta al servicio del encuentro inmediato del hombre con
el Dios vivo. Hay aquí un contraste entre esta insistencia primordial del Vaticano II y las
perspectivas particulares de los anteriores concilios.

5.2) Desde el punto de vista subjetivo, en la descripción del acto de fe, la definición afirma
que "por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios". En esta caracterización de la fe se
destaca el aspecto de totalidad, que se encuentra también en el Nuevo Testamento y en otras
definiciones de la fe. El mérito del Vaticano II consiste en dar la primacía a este elemento, cosa
que queda más realzada si se tiene en cuenta el conjunto de los textos del Concilio. En efecto,
mientras el Vaticano 1, en su deseo de oponerse al racionalismo, insiste en las dimensiones
intelectuales del ser humano, el Vaticano II considera al hombre de forma concreta, "el hombre
todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad" 270, al hombre que busca
una significación para su existencia y que se interroga sobre el sentido exacto de su vida271. El
hombre es el sujeto de la fe. Sus características personales son: su conciencia, su libertad, su
responsabilidad, su inteligencia creadora y transformadora, su devenir histórico, cultural y social.
La fe tiene en cuenta todas estas características. El Concilio insiste sobre todo en la libertad272 y en
la fuerza transformadora que debe tener la fe en todos los dominios de la existencia273.

No olvida el Vaticano II lo específico de la fe, es decir, la dimensión de conocimiento que

tiene la fe. Por eso se afirma que el hombre asiente a lo que Dios revela, a la Revelación divina.
Este elemento se encuentra en los datos neo testamentarios (Rm 10,9-13; Flp 3,9-12) Y
tradicionales. Pero también aquí el Concilio destaca lo esencial de la fe: se trata del conocimiento
de Dios, del Dios Salvador. No se habla de misterios o de dogmas (como en Vaticano 1), de
verdades o promesas divinas (como en Trento). Lo que domina es el aspecto personal: el hombre
asiente al misterio de la Revelación y por ésta al misterio de Dios.

5.3) La fuente de la fe: también aquí Vaticano II guarda una fidelidad dinámica a la
tradición. La fe es sobrenatural y la fe es un acto libre del hombre: "para dar esta respuesta (libre)
de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda".

Ahora bien, citando al Concilio Arausicano II, Vaticano II se complace en destacar la acción
del Espíritu Santo en el corazón y en la inteligencia del creyente. Se trata de notar de nuevo la
perspectiva personal, el encuentro inmediato del creyente con la presencia y la acción personal de
Dios.

En resumen, la fe es el homenaje total, libre y personal del hombre, que bajo la acción de
la gracia, se entrega a Dios que le habla, y da su asentimiento a esta Palabra. A la luz y bajo la

270
Gaudium et Spes, 3.
271
Gaudium et Spes, 10.
272
Cf. Dignitatis HllInanae, 10: definición de la fe bajo el aspecto de la libertad.
273
Cf. Gaudilllll et Spes, 34 y 39.

108
acción del Espíritu Santo que actualiza la Verdad de la Revelación en el corazón y en la inteligencia
del creyente, éste se convierte a Dios, siendo dócil a la acción constante del Espíritu que le
perfecciona con sus dones.

Importa notar que esta comprensión de la fe que tiene el Vaticano II está en sintonía con sus
mejores aportaciones eclesiológicas y con su actitud de apertura ecuménica, misionera y de
diálogo con el mundo. Precisamente porque ha definido la fe de una forma más profundamente
teologal y evangélica, la Iglesia no se ha encerrado en sí misma, sino que ha sido capaz de abrirse a
la acción del Espíritu que no conoce fronteras y a la posibilidad de encontrarse con Dios en
cualquier lugar y momento de la historia. Lejos de considerarse la guardiana celosa de un tesoro
que sólo ella tendría y sólo a ella habría sido dado, la Iglesia se sabe llamada a dar testimonio del
Dios que ha conocido y lo reconoce, agradecida, actuando allí donde hay un resquicio de verdad,
de belleza, de justicia, de religiosidad y, en definitiva, de humanidad. La fe debe ser siempre
misionera, pero en definitiva es una responsabilidad personal. Y no se puede negar que Dios, por
los caminos que sólo él conoce, actúa en la conciencia de cada individuo para que cada uno pueda
encontrarse con él, asociándolo al misterio de Cristo muerto y resucitado que es, en definitiva, la
buena noticia que proclama la fe274.

274
Cf. Gaudium et Spes, 22 e.

109
 III
TEOLOGÍA DE LA ESPERNZA CRISTIANA
"El deseo del hombre no descansa o reposa en el conocimiento que da la fe... Cuando se
tiene fe, aún reside en el alma un movimiento hacia alguna cosa, a saber, para ver perfectamente
las cosas que se creen, y alcanzar los medios de llegar a esta verdad... Esta es la razón por la que
después de la fe es necesaria la esperanza para la perfección de la vida cristiana"275.

8 De esperanza en esperanza
8.1. ACTUALIDAD DE LA TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA

8.1.1. Su importancia en la vida cristiana

Decir que el Dios de la Promesa suscita el pueblo de la esperanza me parece una buena
síntesis de lo que es la revelación bíblica. En efecto, la historia de Israel aparece como una
encarnación de la esperanza. Israel nace de una llamada y, antes de que se constituya como
pueblo, se le asigna una finalidad. No justifica su existencia en razón de una tradición pasada. Es el
único pueblo cuya razón de ser reside en el porvenir. El es el pueblo de la promesa (Gen 12,2;
15,5). Por su parte, el Nuevo Testamento, define el Evangelio como ((plenitud" (Gal 4,4) y
((cumplimiento" (Mc 1,15) de las promesas de las que Israel era depositario (Rm 9,4), en contraste
con la situación de los paganos, ((extraños a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en
el mundo" (Ef 2,12; d. Col 1,21). Ahora bien, este cumplimiento no es el final de la promesa, pues
también los creyentes del Nuevo Testamento viven de esperanza. La teología de los Hechos, que
quiere mostrar la continuidad y la superación del judaísmo, insiste en que Pablo ((sólo por la
esperanza de Israel lleva estas cadenas" (Hech 28,20), ((la esperanza en las promesas hechas por
Dios a nuestros padres, cuyo cumplimiento nuestras doce tribus esperan alcanzar" (Hech 26,6-7;
d.23,6; 24,15). De ahí que haya podido escribirse que ((la palabra de revelación es la vez evangelio
n (buena noticia realizada) y epangelía (promesa)... El evangelio de la revelación de Dios en Cristo
corre, por ello, peligro de resultar incompleto y de quedar pervertido si no se tiene en cuenta en él
la dimensión de la promesa. También la cristología se corrompe cuando no se ve que en ella la
dimensión del futuro de Cristo (me permito aclarar: ¡este futuro somos nosotros, que todavía
esperamos resucitar con él!) es uno de sus elementos constitutivos"276.

Sin embargo, en el Nuevo Testamento es nueva la justificación de la confianza en las

promesas de Dios: el cumplimiento de la promesa es posible porque Dios ha manifestado en la
resurrección de Jesús que tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no

275
TOMÁS DE AQUlNO, Compendio de Teología n, 1.
276
J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969, 182.

110
existe (d. Rm 4,16-25). De ahí que el Nuevo Testamento presenta el mismo modelo de esperanza
que el Antiguo, pero llevándolo a la plena perfección y confiriéndole el máximo dinamismo.

La promesa y la esperanza como correlato que la acoge es, pues, lo característico de la

manifestación de Dios. Heb 11, que sintetiza toda la historia de la salvación alrededor de la fe-
esperanza, subraya fuertemente este carácter de inacabamiento de las promesas en que vivían los
antiguos, y la realización que caracteriza al régimen evangélico de la esperanza (ver Heb 10,23-
12,4). Los creyentes del Nuevo Testamento siguen bajo el régimen de la esperanza, pero se trata
de una "esperanza mejor" (Heb 7,19). La excelencia de la esperanza encuentra su verdadera razón
en "Cristo Jesús nuestra esperanza" (1 Tim 1,1). El es el "sí de todas las promesas de Dios" (2 Co
1,20). y por eso es posible "mantener firme la confesión de la esperanza" (Heb 10,23).

Se comprende así que toda la vida del cristiano es una vida en esperanza (d. Heb 13,14:
"no tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la futura"). Ella es su razón de ser. El
gran resorte de todos sus afanes y actividades. La esperanza es la fuente, el motor y el dinamismo
de toda la vida cristiana. Sin ella la fe se transforma en fe muerta y el amor se ve expuesto al
fracaso. Si la fe en Cristo nos muestra la senda de la verdadera vida, la esperanza nos mantiene en
esta senda. Si el amor a Dios nos impulsa al gozo del encuentro pleno, la esperanza nos garantiza
la posibilidad de tal encuentro. De ahí que "si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra
esperanza en Cristo, ¡somos los hombres más dignos de compasión!" (1 Co 15,19).

8.1.2. Su importancia como cuestión tea lógica

Puede parecer sorprendente (a la vista de lo anteriormente dicho) que para la teología

anterior al Concilio Vaticano II la esperanza fuera una cuestión menor. Poéticamente lo expresó
Peguy al calificarla de "pequeña esperanza que tiene un aire de casi nada", "la pequeña esperanza
que avanza entre sus dos hermanas mayores y nadie se preocupa de ella... El pueblo cristiano sólo
ve a las dos hermanas mayores". Y, sin embargo, con acento profético, el mismo poeta anunciaba
que la esperanza era la que arrastraba a las otras dos, la más difícil, la que Dios más amaba y
admiraba277. En efecto, en la teología contemporánea las cuestiones relacionadas con la esperanza
han adquirido un relieve fundamental. La teología actual parece haber redescubierto la
importancia de la esperanza, no sólo como virtud teologal, sino como un aspecto global que
ilumina toda la existencia cristiana, como fuente de dinamismo y de sentido, como clave
hermenéutica de toda la teología y la vida cristiana: spes quaerens intellectum.

Posiblemente una de las causas que hizo entrar en crisis la teología de la esperanza fue el
haberla identificado con una esperanza para el "más allá", dejando en el olvido que la esperanza
cristiana aviva "la preocupación de perfeccionar esta tierra"278. No cabe duda de que la teología de
la esperanza debe construirse hoy en franco diálogo con las aspiraciones actuales, con las
ideologías, utopías, proyectos de futuro y de planificación. Y también, y quizás hoy más que nunca

277
CHARLES PEGUY, Le porche du mystére de la deuxiéme vertu, ed. "Bibliotheque de la Pléiade", Paris,
1957.
278
Gaudium et Spes, 39.

111
(tendremos que volver sobre ello) en diálogo con muchas situaciones de desesperanza presentes
en nuestro mundo. Otra posible causa de la crisis teológica de la esperanza pudo haber sido el
olvido de su dimensión moral de virtud teologal, cosa que permitía entenderla como una
dimensión permanente de la vida cristiana e incluso de la vida sin más, para reducirla a una
cuestión marginal o un apéndice de la teología dogmática.

Bajo ambos aspectos la teología de Tomás de Aquino hubiera podido servir de orientación
así como prolongarse y actualizarse. En efecto, en tanto que teologal, la esperanza se dirige a Dios.
Pero Dios extiende su señorío y su radio de acción sobre todas las cosas. Hablando del reino de
Dios, nuestro autor afirma que todos los actos exteriores, mundanos o materiales, que se oponen
a la justicia o a la paz repugnan al reino de Dios y, por tanto, hay que combatirlos 279. En positivo, y
refiriéndonos expresamente a la esperanza teologal podemos esperar legítimamente bienes
temporales, en la medida en que nos conduzcan a la bienaventuranza, como amigos santos, buena
salud, equilibrio psicológico, etc. "Todas las cosas que se esperan materialmente se ordenan al
solo fin esperado, que es el gozar de Dios. En orden a esta fruición esperamos ser ayudados por
Dios no sólo en los beneficios espirituales sino también en los corporales"280. Este modo de tratar
el asunto permite superar las aparentes contradicciones entre la escatología futura y la realizada;
y superar la dicotomía entre lo material y lo espiritual281.

Por otra parte, también Sto. Tomás hubiera podido servir de inspiración para la
construcción de una teología en la que la esperanza fuera una dimensión fundamental y una clave
iluminadora. Tomás intentó un proyecto así, que desgraciadamente quedó inacabado. Estamos
pensando en su Compendio de teología o Brevis summa de fide, también conocida como Brevis
compilatio theologiae. Quizás sea una obra menor, pero altamente significativa, pues en ella se
trataba de compendiar "toda la doctrina cristiana" alrededor de las tres virtudes teologales. La
esperanza, por tanto, ocuparía un espacio relevante y ella iluminaría una serie importante de
cuestiones que clásicamente no se tenían en cuenta a la hora de un estudio propiamente tal de la
esperanza, como por ejemplo, la oración y todo lo que pedimos en el padrenuestro.
Desgraciadamente este tratado quedó sin terminar, precisamente cuando el santo había
desarrollado ya los primeros capítulos de la segunda parte, la correspondiente a la esperanza.

8.1.3. Orden y sentido del presente capítulo

Tras esta introducción, nos ocuparemos del nacer y del progresar de la esperanza,
teniendo como trasfondo de nuestras reflexiones los datos de la Sagrada Escritura. La esperanza
no tiene su origen en la proyección de nuestros deseos, como pudieran interpretar los no
creyentes. Por otra parte, la esperanza tiene una historia, siempre se realiza parcial y
progresivamente. Este progreso permite una profundización en su contenido y en su objeto.
Finalmente, la esperanza debe hacer frente a los obstáculos o desmentidos que parece oponed e

279
Suma de Teología I-Ir, 108, 1, ad 1.
280
De Spe, 1; d. Suma U-Ir, 17,2, ad 2.
281
En páginas anteriores, al tratar de las mediaciones de la esperanza, nos hemos referido a la relación de la
esperanza con la utopía y los proyectos liberadores.

112
la experiencia. Estas dificultades permiten un enriquecimiento y una mejor comprensión de la
misma.

8.2. EL DESEO, ¿PADRE DE LA ESPERANZA?

Creyentes y no creyentes deben reconocer los límites de la existencia y la imposibilidad de

superados. Estos límites se manifiestan de forma dramática ante la realidad de la muerte, que a
todos aguarda y a todos llega. Es la única llegada segura e infalible, que desgraciadamente se
anticipa para muchas personas en demasiadas fases de la vida: dolor, enfermedad, opresión, sin
sentido, etc. Los límites de la vida y la inexorable realidad de la muerte pueden recibir diferentes
respuestas: algunos los consideran un absurdo, otros los afrontan con resignación, los creyentes
los viven con esperanza. Pero en todo caso, nadie los asume con alegría, nadie los desea. El dolor,
el mal y la muerte, se presentan siempre como un ataque, como lo que no debe ser, lo que no se
desea.

El hecho mismo del problema nos obliga a planteárnoslo y a preguntamos si tiene algún
sentido. El hombre religioso responde afirmativamente a la pregunta por el sentido. El no creyente
rechaza la respuesta religiosa, porque la interpreta como una proyección: el deseo es padre del
pensamiento. Sea cual sea la respuesta, y previamente a cualquier respuesta, el hecho (y
problema) de la finitud y de la muerte da que pensar.

Que desde que existe el hombre, la muerte plantea una seria pregunta y que el ser
humano la trata con un cuidado especial, se deduce del hecho de que allí donde hay trazas de
seres humanos, allí aparecen claras huellas de que se guarda a los muertos. La tumba es
exclusivamente humana:

"Lo que más al hombre destaca de los demás animales es lo de que guarde, de una
manera o de otra, sus muertos sin entregados al descuido de su madre la tierra
todoparidora; es un animal guardamuertos. ¿Y de qué los guarda así? ¿De qué los ampara
el pobre?...

Cuando no se hacía para los vivos más que chozas de tierra o cabañas de paja que la
intemperie ha destruido, elevábanse túmulos para los muertos, y antes se empleó la
piedra para las sepulturas que no para las habitaciones. Han vencido a los siglos por su
fortaleza las casas de los muertos, no las de los vivos; no las moradas de paso, sino las que
queda"282.

Es bastante común entre los antropólogos relacionar el recuerdo de los muertos y el culto
de las tumbas "con creencias... Lo que todas las creencias tienen en común es que de alguna
manera se oponen a nuestra aparente finitud progresando por encima de todo lo visible hacia lo

282
MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 133.

113
invisible y de lo sensible a lo suprasensible. La tumba es un testimonio manifiesto precisamente de
esta tendencia"283.

No hay duda de que el ser humano, desde su más remota existencia, trata a los muertos
de forma diferente a como lo hacen los otros animales. Se puede discutir el significado que tienen
algunos restos de fósiles humanos del hombre de Néanderthal, pero con el Horno sapiens sí se
puede afirmar que se trata de tumbas. Otra cosa es que de ahí se deduzcan necesariamente
conclusiones religiosas. El no creyente deduce de todo esto que la fe en Dios y la esperanza en que
es poderoso para salvarnos de la muerte no es sino ensoñación y proyección de nuestro deseo. La
religión sería, pues, una salida (falsa) al deseo de vivir o al rechazo de morir. Ahora bien, esta
respuesta no es aplicable a la religión bíblica. Pues, en los inicios de la religión bíblica la existencia
de Dios y la confianza en que él cuida y recompensa a lo que le son fieles, no va unida a la
esperanza en la inmortalidad, sino todo lo contrario. Para los patriarcas, la muerte es algo natural,
normal. La recompensa que ellos esperaban por su fidelidad se cifraba en una larga vida, una
numerosa descendencia y la posesión de la tierra. Sabido es que todavía en tiempos de Jesús, los
saduceos, ateniéndose estrictamente a la tradición escrita, sobre todo del Pentateuco,
contrariamente a los fariseos, negaban que hubiera resurrección de los muertos (d. Mt 22,23;
Hech 23,S). De ahí se deduce una importante lección: no es la esperanza o el deseo el que "crea" a
Dios, sino que es Dios quién modula nuestros deseos y suscita nuestra esperanza. La esperanza no
es la medida de Dios, sino Dios la medida de la esperanza. En parte al menos de la revelación
bíblica, la existencia de Dios no va unida a la fe en la resurrección. Por tanto, esta fe en Dios no
puede de ningún modo considerarse una proyección del deseo del hombre de ser inmortal.

8.3. PROGRESIVIDAD DE LA ESPERANZA

Ya hemos tenido ocasión de decir que la fe bíblica tiene un carácter histórico. Dios se da a
conocer en la historia. Esto tiene como consecuencia que esta revelación es progresiva, gradual.

Dios se revela por etapas, teniendo en cuenta la capacidad de comprensión de cada

hombre y de cada momento histórico284.

También la esperanza tiene sus etapas. El hombre bíblico va progresando de esperanza en

esperanza. Entre las etapas o experiencias que hacen brotar la esperanza, cabe destacar.

8.3.1. La promesa a los patriarcas

Escribe un buen conocer del Antiguo Testamento: "Por muy variado que sea el material de
la tradición reunido en las grandes composiciones narrativas, desde la vocación de Abraham hasta
la muerte de José, el conjunto posee una armazón que lo soporta y unifica: la promesa a los
patriarcas. Así, por lo menos, cabe afirmar que este policromo mosaico narrativo recibió una
cohesión temática, mediante la aparición repetida de la promesa divina... En efecto, esta promesa

283
HANS JONAS, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Heder, Barcelona, 1998, 51.
284
Sobre esta progresividad de la revelación véase: M. GELABERT, La Revelación, acontecimiento con
sentido, Ed. S. Pío X, Madrid, 1995,58-61.

114
no resuena sólo en narraciones a las que pertenecía desde su origen, sino que más tarde, en un
proceso de elaboración (probablemente sistemático) de los materiales tradicionales, fue incluida
en algunas unidades narrativas que le eran extrañas; la inserción de las promesas en estas
unidades cambió el sentido de las mismas y enriqueció su contenido”285.

Así, pues, por una parte, la promesa es un elemento primordial en la formación de la

historia bíblica en tanto que experiencia de fe y en cuánto composición literaria. Además, la
promesa es un elemento siempre presente y progresivo, un principio de lectura y de relectura de
los acontecimientos significativos para el Pueblo de Dios.

Sin duda con Abraham aparece la primera formulación explícita de la promesa (Gen 12,2-
3). Pero ya antes es posible vislumbrar en la historia de los comienzos de la humanidad una
promesa de futuro y de esperanza. Según la Biblia, la historia de la humanidad comienza con una
buena noticia, con una página de salvación: Dios crea al ser humano a su imagen (Gen 1,27); le
crea "el día sexto", en función del día séptimo, para que pueda participar del descanso de Dios
(Gen 2,2-3; Ex 20,11); coloca para él el árbol de la vida (Gen 2,9), símbolo de la inmortalidad,
aunque también el de la ciencia del bien y del mal, símbolo de que esta vida sólo puede provenir
de la obediencia a Yahvé. La segunda página de la historia de la humanidad es una página de
desgracia: el hombre desobedece a Dios y se encuentra con la muerte. Y, sin embargo, en este
sombrío panorama, alumbra la esperanza (Gen 3,15). Esperanza que vuelve a aparecer cuando
esta historia de pecado parece encaminarse a la destrucción total de la humanidad por medio del
diluvio: Dios salva a Noé y establece con él y su descendencia una alianza de vida y de paz.

El primer gran contrapunto a estas historias de pecado que jalonan los comienzos de la
humanidad, es la historia de Abraham, el hombre fiel y el hombre de la esperanza. Dios, a la
espera siempre de una respuesta fiel y positiva de la humanidad a sus continuas llamadas, hace
una promesa a Abraham. Esta promesa contiene una doble garantía divina (un contenido
concreto): la posesión de la tierra y una numerosa descendencia (Gen 12,3-17; 13,14-16;
15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3). Tal es el núcleo primitivo de la esperanza patriarcaL Esta
promesa tiene su fundamento en la palabra de Yahvé que garantiza el porvenir. A pesar de todas
las dificultades con las que debe enfrentarse esta promesa (Abraham es anciano, su mujer estéril,
la tierra está en posesión de unos habitantes fuertes y numerosos), Abraham se apoya en ella y
"cree en Yahvé" (Gen 15,6).

Tal esperanza triunfa sobre la espera y el retraso de la promesa divina; se torna confianza
en Dios cuando la experiencia parece contradecir esta promesa; y finalmente se convierte en
perseverancia hasta la muerte, cuando ésta se anticipa al cumplimiento de los bienes prometidos.
Tal es el sentido de los relatos de Gen 15; 17 y 22. Abraham aparece así como el modelo de las
pruebas a las que está sometida la promesa divina. Hasta tal punto que bien puede decirse que
Abraham esperó "contra toda esperanza" (Rm 4,18). El Nuevo Testamento se referirá a esta
historia al indicar que la Nueva Alianza es el cumplimiento pleno de la religión de Israel (cf. Heb

285
G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1969, t. l,220-221.

115
11,8-19; Rm 4,17). Según estos textos Abraham vivió de antemano el misterio de la muerte y
resurrección de Cristo, pues confió en Aquel "que da vida a los muertos y llama a las cosas que no
son para que sean" (Rm 4,17).

Poco a poco la revelación bíblica va ampliando los estrechos límites iniciales de la promesa
(tierra y descendencia), al integrar la alianza mosaica. Tal prolongación comprende una doble
dimensión:

- La Tierra se promete a un pueblo, el Pueblo de la Alianza que brota de la semilla

prometida (prolongación en extensión).

- Finalmente se explicita el sentido profundo de la promesa primitiva, a saber: la relación

de especial intimidad entre Dios y su pueblo: "Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi
pueblo" (Ex 6,7; Lv 26,12; cf. Gen 17,7; Ex 29,4546). Esta dimensión teologal de la promesa
cobra cada vez mayor importancia y profundidad; se convertirá en elemento crítico que
emplearán constantemente los profetas para juzgar los acontecimientos y los
comportamientos. A través del don de la Tierra y de la descendencia innumerable lo que
Dios promete es Dios mismo como Bien primero y último para la realización integral del
hombre y de los hombres. Pero, al identificarse la promesa con Dios mismo, ésta queda
siempre abierta y no se agota en ninguna de sus anticipaciones. Más aún, es esta intuición
fundamental de que, en definitiva, la promesa es Dios mismo, lo que mantiene siempre al
pueblo expectante y abierto a nuevas realizaciones; y, sobre todo, con capacidad para
superar las dificultades, resurgiendo de sus cenizas y levantándose de tantos naufragios en
los que se ha visto a lo largo de su historia.

8.3.2. La revelación del Dios de la esperanza

En el contexto de este elemento teologal de la promesa hay que situar la revelación del
nombre de Yahvé.

El pueblo de Israel es consciente de que debe su existencia a una llamada, a una

intervención de Yahvé que le saca de la esclavitud. Esta acción salvífica de Yahvé, que saca a Israel
de Egipto, "tiene el carácter de una profesión de fe"286. Se convierte además en garantía de que,
de la misma manera que Dios intervino en la constitución del Pueblo, también intervendrá en el
porvenir. De ahí que el pueblo debe conmemorar el hecho liberador, porque es promesa de
futuro. La memoria de las pasadas intervenciones de Yahvé mantiene viva la esperanza (Dt 4,9;
6,12; 7,18; 8,18).

Como promesa de futuro aparece también la revelación del nombre de Yahvé. El nombre
de Dios, su Misterio, se conoce por la historia y por la promesa: "Sabrán que yo soy Yahvé" por las
múltiples y eficaces intervenciones salvadoras. Cuando al "Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el
Dios de Jacob" (Ex 3,6), el Dios de la Promesa, se le pide que revele su Nombre, se definirá de
forma misteriosa: "Yo soy el que soy" (Ex 3,14). No hay que ver ahí ninguna definición ontológica

286
Id,230.

116
de la esencia de Dios. No se trata de que Dios diga cómo es, sino cómo se va a mostrar a Israel. Y
Dios se manifiesta como el que está presente, como el que está ahí y estará ahí para su pueblo287.

El conocimiento de Yahvé es un proceso dinámico, histórico. Dios se da a conocer por la

experiencia de la acción divina en la existencia individual y colectiva. Haciendo caminar al hombre,
empujándole a una continua superación, Dios se muestra como el Dios del futuro; lo que El dice
sobre su Ser sólo puede ser comprendido en esperanza.

8.3.3. La promesa en la escatología profétíca

Con los profetas aparece la interpretación es cato lógica de la historia y la maduración de

la esperanza individual y colectiva.

Su esperanza puede calificarse de escatológica porque ellos apuntan a un cumplimiento

definitivo de la promesa en un futuro plenificador. En contraste con la meditación de los Sabios,
que parece ceñirse a la realidad (hay un tiempo para cada cosa: 003,1-9), la palabra profética se
refiere a la promesa, a la superación continua, gracias a la esperanza en Yahvé.

Esta superación se realiza a través de una doble actitud: en primer lugar, una actitud de
confianza actual en la acción vigilante y poderosa de Dios. La fe-confianza se convierte en fuente
de fuerza en la plena conciencia de la debilidad (ver en este contexto Is 7,9).

Una segunda actitud consiste en prolongar la esperanza, insistiendo en la intervención

futura de Dios, particularmente en la llegada del "día de Yahvé". Este día, si bien comporta una
amenaza de castigo (Am 5,18-20), es en realidad una llamada a la conversión (Am 5,4-6), merced a
la cual "quizá Yahvé Sebaot tenga piedad del resto de José" (Am 5,15; cf. 9,11). La conversión se
convierte en esperanza de salvación, realizándose así definitivamente las promesas de Dios. Esta
finalidad divina de la historia, gracias al triunfo de la Promesa, constituye lo esencial de la
escatología profética: "Esto fue lo que puso en conmoción a los profetas: que Yahvé quería hacer
despuntar una nueva hora para su pueblo"288.

Israel es juzgado y amenazado porque ha sido llamado, escogido, y no ha sido fiel a la

elección (Am 3,1-2). De ahí que los profetas nieguen el anterior fundamento de la salvación. "Los
profetas hacen suyas, en la predicación, esas tradiciones de elección con gran intensidad y
apasionamiento, pero por otro lado su relación con ellas está interrumpida, pues ven que la
existencia llevada por Israel hasta entonces está marcada por el juicio que ha de venir; la garantía
de esas tradiciones de elección se ha perdido a causa del pecado de Israel. Lo único en que Israel
puede apoyarse es en un nuevo obrar salvífico de Yahvé, que los profetas ven ya bosquejarse, y al
que se refieren con apasionamiento. Lo que distingue el mensaje de los profetas de toda la
teología de Israel es que los profetas esperan todo lo decisivo para la existencia de Israel, vida y
muerte, de un suceso divino que está por venir"289. Tal suceso no es debido al azar, sino que será

287
Id,235.
288
G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1972, t. n, 148.
289
Id., 154.

117
realizado en mayor o menor analogía con el anterior obrar salvífico de Dios. Lo nuevo, cuya venida
se profetiza, es imaginado como una nueva conquista del país, como la aparición de un nuevo
David y de una nueva Sión, como un nuevo éxodo, como una nueva alianza, que hará posible un
corazón y una humanidad nueva, unos cielos nuevos y una tierra nueva290. Como confirmación de
lo dicho, véase, por ejemplo: Is 1,26; 11, 1; 43,16-19; Jer 31,31 s.

Moltmann, sin olvidar que a veces falta precisión y claridad, reconoce en el mensaje
profético:

- Una universalización de la promesa, pues en él se anuncia el dominio de Yahvé sobre

todos los pueblos: "el Dios que juzga mediante los pueblos a su pueblo apóstata, es
también el Señor de esos pueblos y será su juez. Pues si hace de esos pueblos los
ejecutores del juicio sobre Israel, entonces es también, evidentemente, Dios y Señor de
ellos".

- Una intensificación de la promesa, por la puesta en cuestión que supone la muerte: "si
el límite de la muerte es entendido como juicio de Yahvé, entonces el poder de éste llega
también más allá de la muerte. También los muertos pueden ser vistos como muertos
insertos en su ámbito de promesa y de dominio, y también la muerte misma aparece
como una posibilidad que está en su mano y que puede ser invertida, y no ya como una
realidad fija, que le pone un límite en su obrar"291.

Así, pues, el mensaje profético de la esperanza alcanza el máximo de amplitud y

profundidad. Los profetas alcanzan los límites de lo escatológico. Aún así hay que insistir en que
todavía no con la suficiente claridad. Habrá que esperar a los últimos libros del Antiguo
Testamento (Daniel, 2 Macabeos o Sabiduría) para encontrar claramente formulada la posibilidad
de una victoria de Dios sobre la muerte. De esta victoria nos ocuparemos más adelante. Lo que
ahora interesaba destacar es que la esperanza de Israel termina alcanzando límites escatológico s,
porque tiende no a una recuperación del pasado, sino a una intervención salvífica, de alcance
universal, futura y definitiva, de Yahvé. Pero esta intervención, de ocurrir, no ocurrirá "más allá"
de este mundo, sino en este mismo mundo. Este es el límite del Antiguo Testamento (exceptuando
sus últimos libros, como ya hemos indicado): "En el Antiguo Testamento, la promesa se refiere a
un acontecimiento intrahistórico... La esperanza de Israel no tenía como norte un final de los
tiempos, sino un giro del tiempo. El día de Yahvé fue considerado como el día que inauguraría un
giro de la historia. .. El profeta esperado una y otra vez tenía que actuar en la historia" 292. Fuera de
los libros más tardíos del Antiguo Testamento (en su momento lo trataremos) domina la
convicción de que la muerte es el final. Más allá de la muerte no hay nada que esperar.

8.4. EL FUTURO REINO DE DIOS EN LA PREDICACIÓN DE JESÚS

290
CE. J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969, 169; J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La
pascua de la creación, BAC, Madrid, 1996, 50.
291
J. MOLTMANN, O.C. en nota 16, 168y 172.
292
H. FRIES, "Consideraciones teológicas sobre la relación entre esperanza y utopía", en Fe cristiana y
sociedad 111odema, SM, Madrid, 1984 y ss., t. 23, 93; Cf. J.L. Ruiz DE LA PEÑA, O.C. en nota 16, 55.

118
 Ya hemos dicho que el Nuevo Testamento presenta a Jesús como cumplimiento y plenitud
de todas las promesas de Dios.

En él se ha manifestado la fidelidad de Dios a sus promesas (2 Co 1,18.20). y; sin embargo,

también hemos dicho que los creyentes siguen bajo el régimen de la esperanza, una esperanza
mejor (Heb 7,19), "fundada en promesas mejores" (Heb 8,6), pero esperanza y promesa al fin y al
cabo. También el creyente del Nuevo Testamento debe "mantener la confesión de la esperanza"
(Heb 10,23), una esperanza en la que las pruebas se tornan más rudas, si cabe, ya que el reino
llega por medio de la Cruz. Esta paradoja -la esperanza se ha realizado en Jesús, la esperanza sigue
abierta a un futuro- se manifiesta en uno de los más importantes aspectos de la predicación de
Jesús, en el que ahora vamos a detenernos: su anuncio del Reino de Dios.

El Evangelio no ofrece ninguna definición del Reino de Dios. Lo que encierra este símbolo
abierto hay que deducirlo a partir de la predicación y de la actuación de Jesús. Pero, en todo caso,
conviene dejar clara una cosa: no tiene ninguna connotación territorial, algo así como un lugar
(presente o futuro, mundano o no mundano) gobernado por Dios. Se trata de un acontecimiento
por el que Dios comienza a reinar o actuar, una acción por la que Dios manifiesta su soberanía.
Este reinado o soberanía de Dios puede ser, por tanto, el poder divino actuando salvíficamente en
nuestra historia, pero puede ser también el estado definitivo que pone fin al mundo malo,
dominado por las fuerzas de la desdicha, e inicia un mundo nuevo, en el que Dios se impondrá
sobre todo y en todo, con un dominio que será al mismo tiempo el gozo y la felicidad colmada del
ser humano293.

Con acentos diferentes y matices diversos, todos los autores están de acuerdo en que en
la predicación de Jesús hay dos bloques de afirmaciones sobre el Reino de Dios: por una parte,
Jesús proclama un reino futuro, que tendrá lugar más allá de la historia presente (claramente
escatológico, por tanto); por otra, este reino, de alguna manera, está ya presente294. Que Jesús
proclama un reino futuro queda manifiesto en la petición de Mt 6,10 y Lc 11,2, que habría que
entender como petición de que Dios venga con todo su poder a reinar, porque su reinado todavía
no es pleno; en el texto de Mc 14,25 (Jesús siente que su muerte se aproxima, pero cree
firmemente que su causa acabará triunfando, cuando Dios lo siente en el banquete escatológico a
beber de nuevo el vino festivo); en Mt 8,11-12 y Lc 13,28-29 (la llegada de los gentiles a la
salvación acontece en el banquete final, escatológico, en coherencia con la postura del Jesús
histórico, que no considera tarea suya ni de sus discípulos emprender una misión entre los
gentiles); y, como confirmación de lo dicho, en las bienaventuranzas y en bastantes parábolas.
Cabe preguntar: ¿señaló Jesús un plazo para la venida del Reino? Aunque hay que estar siempre
atentos, porque el reino puede venir en cualquier momento, no existe un plazo fijado para ello.

293
Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid, 1981, 128-129; R. AGUIRRE,
"El mensaje de Jesús y el Reino de Dios", en Salvador del mundo, Secretariado Trinitaria, Salamanca, 1997,
65-85.
294
ef., además de las obras citadas en nota anterior, JOHN P. MEIER, Un judío marginal, t. lI/1, Verbo Divino,
Estella, 1999,354 ss.; M. GELABERT, "Venga a nosotros tu Reino", en Bnla tierra como en el cielo,
Publicaciones elaretianas, 1999, sobre todo pág. 100-114.

119
Contra esta respuesta no cabe aducir los textos de Mt 10,23; Mc 13,30 Y Mc 9,1, porque tales
dichos "no provienen del Jesús histórico. Muy probablemente fueron formulados por profetas
cristianos como palabras de consuelo, ánimo y orientación dirigidas a sus correligionario s de la
primera generación, que afrontan una hostilidad creciente y un intervalo inesperadamente largo
entre la resurrección y la parusía"295. El Jesús histórico no situó la venida del reino de Dios dentro
de ningún límite temporal específico.

Pero de la predicación de Jesús sobre el Reino puede y debe decirse algo más. En cierto
modo, está ya presente. En las obras que Jesús realiza en beneficio de los necesitados se hace
perceptible la llegada del Reino (Mt 11,4-5). Pero sobre todo en su actividad exorcista se evidencia
la instauración del reino. En efecto, la presencia del reino implicaba en la teología judía la derrota
de Satanás. A ella apela Jesús como demostración de la autenticidad de su misión: "si por el dedo
de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Lc 11,20; Mt
12,28). En otro texto del tercer evangelio encontramos esta respuesta de Jesús a la pregunta de un
grupo de fariseos sobre cuándo llegaría el Reino de Dios: "el Reino de Dios está entre vosotros" (Lc
7,20.21). No hay que ir a ningún sitio a buscarlo. El reino se halla ya a su alcance. En la persona de
Jesús se hace presente el Reino de Dios.

Dicho lo anterior, la cuestión que ahora me interesa y que tiene repercusiones en la

teología de la esperanza, es la de saber en cuál de las dos series anteriores hay que poner el
acento. Bastantes autores consideran que lo llamativo y original de la predicación de Jesús sobre el
Reino es la afirmación de su presencia o, al menos, de su inminente llegada. Otros conceden un
valor similar a las dos series de afirmaciones y sintetizan la posición de Jesús con fórmulas del tipo:
"ya, pero todavía no". Sin embargo, por la razón apuntada por Meier, me inclino a pensar que el
acento hay que ponerlo en el anuncio futuro del Reino. Para los contemporáneos de Jesús, el
símbolo del reinado de Dios "evocaba las esperanzas de la salvación definitiva de Israel en el
futuro. Si, como afirman algunos críticos, Jesús no quería que su uso del símbolo entrañase
esperanzas escatológicas con respecto al futuro, necesariamente debía haber aclarado -salvo que
no le importara la comprensión de su mensaje- que no pensaba en una dimensión escatológica al
emplear el símbolo. Y si lo utilizaba con referencia al futuro o en conexión con imágenes
apocalípticas, pero sin intentar enseñar nada acerca del futuro escatológico (cuando Dios reinaría
de forma definitiva sobre Israel), se condenaba, inexplicablemente, a ser mal entendido"296. Si
tenemos en cuenta las ideas y presupuestos desde los que funcionan las mentes de sus discípulos,
es lógico concluir que cuando Jesús utiliza el símbolo del "reino de Dios" se está refiriendo a una
salvación futura más allá de este mundo.

Además de esta razón contextual, existe otra razón teológica que nos invita a acentuar lo
futuro del Reino de Dios. Pues si el Reino es la voluntad de Dios hecha realidad efectiva, es fácil
constatar que en muchas partes esta voluntad no se cumple, y que allí donde se cumple, sólo se
cumple parcialmente. Todavía no se ha impuesto la voluntad de Dios, entre otras cosas, porque

295
JOHN P. MEIER, a.c. en nota 20,422.
296
Id,332.

120
esta voluntad no se impone con el poder. Siempre cuenta con la libertad del ser humano. Dios, en
este mundo, no es "todo en todos" (1 Co 15,28), o sea, la realidad que todo lo determina. Que
Dios sea "todo en todos" es una realidad escatológica, que aguardamos con esperanza. Mientras
tanto, la construcción y el avance del Reino en este mundo coexiste con otro principado, sometido
al "príncipe de este mundo" (Jn 12,31; 14,30; 16,11). Esta simultaneidad de los dos reinos, a la
espera de la victoria escatológica del Reino de Dios, Jesús la insinúa, más aún, la proclama en la
parábola del trigo y la cizaña (Mt 13,24-29). El trigo y la cizaña puede referirse a la presencia en
este mundo de dos grandes tipos de personas, unas que trabajan por el Reino de Dios y otras que
se oponen a él. Pero también podría referirse a los diferentes niveles del propio corazón de cada
uno: todo hombre se siente "atraído por muchas solicitaciones"297, su corazón, al menos en parte,
está dividido. Ya dijimos en su lugar que la vida teologal es imperfecta en este mundo. De modo
que, tanto a nivel social como a nivel individual, se da en este mundo una lucha dramática "entre
el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas"298, lo que hace que el Reino sea una realidad
escatológica.

Finalmente, acentuar lo futuro del Reino es más coherente con la experiencia creyente,
consciente no sólo de lo limitado y fragmentario de este mundo, sino también del egoísmo y la
maldad del ser humano que, en ocasiones, se manifiesta de forma brutal. Hay situaciones que
"claman al cielo" y son una vergüenza para la humanidad. Las guerras, masacres, hambrunas,
injusticias y exterminios ocurridos en el pasado siglo XX y comienzos de este siglo XXI son un buen
ejemplo de ello. Todo esto resulta incompatible con el Reino de Dios, impide optimismos fáciles y
descalifica toda fe en el progreso.

El anuncio del Reino por parte de Jesús manifiesta la dinámica siempre abierta de la
esperanza, esta esperanza que no agota ninguna de sus realizaciones. Precisamente con Jesús esta
dinámica alcanza su máxima tensión. Cuando parece que la promesa se ha hecho presente y
personal, cuando parece que el Reino ha llegado ya en la persona de Jesús, cuando lo escatológico
se ha hecho historia concreta y real, entonces más que nunca lo escatológico se manifiesta abierto
al futuro más grande, al futuro de Dios, al futuro más allá de la historia. Esta dinámica de la
esperanza es un reflejo de la identidad misma de Jesús: "en él reside toda la plenitud de la
divinidad corporalmente" (Col 2,9). Pero esta humanidad es referencial, orienta más allá de sí
misma, nos lleva al Padre "siempre mayor".

Ahora bien, el que la virtud teologal de la esperanza apunte al Dios inaccesible y

extramundano, tiene más influencias mundanas que nunca. Pues la última palabra de lo teologal
no es la esperanza, sino la caridad. Dicho en la perspectiva del Reino: que Jesús anuncie el Reino
futuro, sea el profeta escatológico y, por tanto, no se interese directamente por un inútil cambio
de estructuras, no es óbice para que enseñe positivamente a sus seguidores un comportamiento
enraizado en el amor que, de realizarse, implica un revolucionario cambio personal y estructural.
La acogida del anuncio del Reino transforma en primer lugar el corazón, la conciencia y la libertad

297
Gaudium et Spes, 10.
298
Gaudium et Spes, 13.

121
del ser humano. Pero tiene implicaciones sociales. Nadie insiste tanto como Jesús en la dimensión
social de la justicia nueva; por eso los fariseos son condenamos sobre todo como grupo, como
casta, como colectividad que practica la injusticia, que crea un clima de injusticia y desvirtúa la
religión. La acción no queda, pues, atenuada. Recibe una nueva urgencia, pero también una nueva
inspiración y se refiere a una nueva escala de valores.

8.5. LAS PRUEBAS DE LA ESPERANZA ESCATOLÓGICA

Que la esperanza sea escatológica no impide, sino que más bien exige, que tenga
consecuencias en el modo de vivir el presente. Pero sigue siendo una espera. Precisamente por
eso, está sometida a duras pruebas.

La Iglesia primitiva tuvo que afrontar la problemática que le planteaba la dilación de la

parusía. Viene bien ahora recordar algunos textos de los que hemos dicho que, si bien no
provienen del Jesús histórico, reflejan el pensamiento de los primeros cristianos: "entre los aquí
presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de
Dios" (Mc 9,1; d. Mt 10,23 Y Mc 13,30). Resulta también significativa la diferente opinión de Pablo
en sus dos cartas a los tesalonicenses. En la primera se refiere a los que todavía estén con vida en
el día de la vuelta del Señor entre los que se coloca él (1 Tes 4,15).En la segunda carta se ve
obligado a rectificar (2 Tes 2,1-3). Lo cierto es que con la vida y resurrección de Jesús se despertó
una esperanza tal que muchos creyeron inminente la instauración definitiva del Reino de Dios con
todo su poder. La realidad se encargó de desmentir tales expectativas. Y sigue encargándose de
desmentidas. La esperanza está sometida a la prueba del retraso y también del egoísmo de los
hombres.

Interesa ahora notar que Jesús mismo se encargó de prevenir a sus discípulos sobre las
dificultades a las que estaba sometida la esperanza, como siempre lo había estado. Si con Jesús
llega lo escatológico y definitivo, esta llegada produce una crisis que hay que saber afrontar. Este
es el sentido del discurso con el que Jesús termina su predicación. Toda la tradición sin óptica
señala unánimemente que Jesús termina su predicación con este discurso que ilumina el drama
escatológico (Mc 13; Lc 21,5-36). Tal discurso se sitúa en la prolongación de los oráculos proféticos
y dentro del género apocalíptico. Retengamos algunos datos del mismo.

La cuestión esencial a la que Jesús quiere responder se ilumina mejor si tenemos en

cuenta la problemática del grupo apostólico antes de Pascua. Este grupo forma como el pequeño
rebaño al que el Padre ha querido entregar el Reino (Lc 12,32). En el momento de la prueba
suprema este minúsculo grupo se ve confrontado con la majestad, la solidez del templo, del
judaísmo, de la religión grandiosamente establecida (Mc 13,1-4). Este es el contexto en el que se
sitúa la afirmación decisiva de Jesús: "No quedará piedra sobre piedra". El discurso pretende
ilustrar esta certeza: a pesar de las apariencias, todo es frágil en la construcción del mundo anti-
evangélico; todo se derrumbará; únicamente "la Palabra no pasará" (Mc 13,31). Los discípulos de
Jesús están llamados a mantenerse firmes en esta esperanza en contra de todas las apariencias.

122
 La afirmación esencial, el núcleo de este discurso terminal se concentra en esta
identificación: el Reino llegará, y en él las promesas se realizarán. Esta llegada coincide con la
Venida (Parusía) del Hijo del Hombre en la Gloria de su Padre, su venida "sobre las nubes", según
el lenguaje y estilo apocalíptico (Mc 13,26; comparar con el supremo testimonio de Jesús en Mc
14,62). Esta parusía gloriosa comporta la derrota total de los adversarios del Reino, de los que se
oponen al mensaje predicado por Jesús y prolongado por la comunidad mesiánica, aquellos que
podríamos definir como el anti-Evangelio, el anti-Amor, la anti-Verdad, y que el cuarto Evangelio
estigmatizará como el "mundo" de las tinieblas, del odio, de la mentira, de la muerte y del pecado.

Las palabras escatológicas de este discurso final proclaman el triunfo total, absoluto y
definitivo de Dios en su Hijo y por su Hijo. La afirmación de que este triunfo lo verá con sus ojos
"esta generación" (d. Mc 13,30) no debe hacernos perder de vista lo esencial299; si se entiende
como esperanza, este triunfo puede extenderse a todas las etapas de la historia hasta el fin del
mundo.

Este mensaje se expresa con imágenes apocalípticas; el juicio de Dios aparece como una
catástrofe cósmica. Esta catástrofe manifiesta aquí el juicio de Jerusalén (del judaísmo, es decir, de
los que rechazan al Salvador) y del Mundo incrédulo. Una vez proclamada la inminencia de este
juicio, sus modalidades y momentos están ausentes de la perspectiva del Discurso. Lo que se
intenta despertar en los primeros auditores y en los auditores de todos los tiempos es una actitud
de esperanza y de confianza en el triunfo de Dios en su Hijo; y también una actitud de vigilancia y
de paciencia (d. Mc 13,33 s), de espera activa, entregada, en la oscuridad y el servicio (ver
especialmente Mt 25,31 ss.).

8.6. Los DESAFÍOS DE LA ESPERANZA

Las pruebas a las que está sometida la esperanza, representan otros tantos desafíos que la
reflexión creyente debe abordar. La esperanza bíblica y la esperanza cristiana debe responder a los
desafíos, a las crisis, a las interrogaciones que afronta el Pueblo de Dios a través de la historia. En
efecto, el Pueblo de Dios debe hacer frente a los obstáculos y desmentidos que la experiencia, los
acontecimientos o la cultura parecen oponer a la esperanza escatológica. Esta despliega entonces
toda su riqueza, encontrando nuevas formulaciones susceptibles de iluminar, sostener y estimular
al creyente para que pueda sobreponerse a todo tipo de pruebas.

Este proceso es permanente en todas las épocas· de la historia de la salvación. La

evolución de la esperanza se afirma especialmente en los momentos clave de la historia, cuando
las experiencias y las respuestas del pasado resultan insuficientes para satisfacer a las nuevas
preguntas. Pero hay tres adversarios permanentes e irreductibles que parecen negar de raíz las
promesas de Dios, su fidelidad y el poder de su Amor. De ellos nos ocupamos a continuación.

8.6.1. El pecado

299
Recuérdese que ya hemos dicho que este texto, más que al Jesús histórico, hay que atribuirlo a las
necesidades de la primera Iglesia.

123
 El pecado, la inclinación irresistible al mal, siempre en aumento (cf. Gen 6,5-7) y, al
parecer, más fuerte que la llamada de Dios, es un atentado continuo contra su Alianza y su
Bondad, y un serio desafío para la esperanza. El mayor escándalo para el pueblo que se sabe
elegido es la experiencia persistente del triunfo del mal en el pueblo mismo, más aún la
experiencia de tener un corazón de piedra, impermeable irremediablemente a la Ley divina. Tal
conciencia se acentúa con el progreso de la revelación, y constituye uno de los temas centrales del
Deuteronomio, de Jeremías o de Ezequiel (Dt 9,7 s.; 32,5 s.; Jer 13,20 s.; Ez 16).

Ya desde el principio (Gen 3; 6; 11), y cada vez con mayor firmeza, la esperanza bíblica vive
de la certeza de que Dios triunfará sobre el Pecado. Este aparece como la alienación fundamental,
como la esclavitud del ser humano incapaz de responder al amor de Dios.

A lo largo de la historia, el hombre va comprendiendo que el pecado se implanta como un

tirano en su corazón, que habita en lo más profundo de su voluntad, que corrompe su capacidad
de amar y que desvirtúa su libertad. De ahí la imposibilidad de que el hombre se libere del pecado
y encuentre la libertad perdida; se necesita para ello una nueva creación. Sólo a Dios le es posible
lo que al hombre le resulta imposible: la verdadera justificación, la justicia verdadera aparece
como un don escatológico. Tal justificación se convierte en objeto de esperanza: al "final de los
tiempos" Dios comunicará su Espíritu liberador, creador, capaz de transformar los corazones, de
crear un "corazón nuevo", interiorizando la ley e imprimiéndola en los corazones. Tal es la
promesa esencial en la que se concentra la escatología profética (d. Jer 31,31-34; Ez 36,25 s.).

El Nuevo Testamento es la realización de esta promesa: el creyente es justificado y

santificado, pues ha recibido el "Espíritu para la remisión de los pecados". Parecería, pues, que la
certeza del triunfo sobre el pecado se convierte en realidad. Pero si esta santificación es real no
por eso es una constatación actual de la supresión del pecado en el mundo. E incluso el pueblo de
la Nueva Alianza siente la triste experiencia de la persistencia del pecado en su vida. De modo que
incluso en los más santos, el don de la santificación en este mundo se convierte también en una
tarea: "los santificados, llamados a ser santos" (1 Co 1,2). Vuelve a aparecer aquí la dinámica
tensional de la esperanza. Ninguna realización la agota.

La Esperanza afirma en todas las etapas de la historia de la salvación que el Amor de Dios
al hombre triunfará sobre el Pecado. En el Nuevo Testamento, la esperanza proclama que este
Amor ha triunfado ya en Jesucristo, y que estamos realmente justificados por la fe en él (Rm 3,27-
4,8; Gal 3,1-9). La esperanza se convierte entonces en humilde reconocimiento de que estamos
reconciliados únicamente por la Bondad divina: "si nuestro corazón nos condena", la esperanza
nos asegura que "mejor que nuestro corazón es Dios" (d. 1 Jn 3,20). Se convierte también en una
tarea, la de santificarnos "más cada día"300.

8.6.2. El triunfo de la injusticia

300
Lumen Gentium, 41 g.

124
 El segundo desafío al que debe enfrentarse la esperanza bíblica, y que es además uno de
los más serios interrogantes que se le plantean a la reflexión teológica sobre la esperanza, es el
triunfo de la injusticia, de la opresión, de la voluntad de poder. Para los profetas, la justicia y el
conocimiento de Dios van juntos. Por esto se presente con toda agudeza esta antinomia: la
esperanza del triunfo de Dios y de la justicia parece estar en contradicción con la victoria del
poder, con la persistencia del dominio de los fuertes sobre los débiles, con la violencia y la astucia
que triunfan sobre la piedad y la confianza en Dios. Tal experiencia hace que los profetas y "los
pobres de Yahvé" esperen que el reino de Dios sea la llegada de la paz, de la reconciliación, de la
justicia, del entendimiento fraterno, por la instauración de la Justicia salvífica de Dios.

Al inaugurar el Reino de Dios por el don del Espíritu, la Nueva Alianza anuncia el don de la
reconciliación, del amor, de la paz (d. Is 2,4; 9,6; 60,17; Rm 5,1). Más aún: la comunidad de los
"santos" es el comienzo de este pueblo solidario y fraterno, en donde el amor fraterno se
manifiesta en la puesta en común de lo que se posee, de tal forma que la miseria desaparece por
este intercambio de dones espirituales y materiales (d. Hech 2,42 s.; 4,32 s.; 5,12 s.). Pero incluso
aquí, el Evangelio, siendo ya realización confirma las promesas y refuerza la esperanza: la
reconciliación total y perfecta es y permanece prometida y esperada con impaciencia (d. Rm 8,18-
30).

8.6.3. La muerte

El tercer y mayor desafío que debe afrontar la esperanza bíblica es la muerte. Como en los
desafíos anteriores, la Muerte presenta diferentes aspectos que son como otros tantos rostros de
la destrucción total y segura de todo proyecto humano.

En la historia bíblica aparece la posibilidad de la destrucción del pueblo, frecuentemente

ante la perspectiva de un triunfo de sus enemigos (Egipto, Babilonia.. .). Ahora bien, este pueblo es
el depositario de las promesas. Si el pueblo desaparece, la promesa se frustra. En esta perspectiva,
y ante el peligro de aniquilación del pueblo, el capítulo 40 del libro de Isaías quiere levantar la
esperanza anunciando una futura liberación: "todas las naciones son como nada ante él... El
aniquila a los tiranos y a los árbitros de la tierra los reduce a la nada" (Is 40, 17.23).

Pero posiblemente lo que, desde siempre, ha ofrecido más interrogantes y aspectos

oscuros, es la muerte de los individuos. Para las tradiciones bíblicas más antiguas, la muerte es el
término natural y normal de una existencia plenamente realizada. Recuérdense, al respecto, los
relatos patriarcales del Génesis, en donde el patriarca muere en avanzada edad y con numerosa
descendencia. Sin embargo, la muerte violenta y precoz es considerada como una desgracia y un
serio interrogante a la bondad divina. Pero el elemento más punzante y presente en la experiencia
y en la reflexión es el hecho de que la muerte separa al hombre del universo de los vivos y, sobre
todo, de la comunión con el Viviente por excelencia, con Dios (d. Sal 6,6; 115,1718; Is 38,18-19):
"no son los muertos en la tumba, cuyos cuerpos quedaron sin vida, los que dan gloria y hacen
justicia al Señor" (Ba 2,17). ¿Cómo puede el fiel, ante la destrucción operada por la muerte,
beneficiarse de las promesas divinas?

125
 Ante este desafío -el más universal- de la muerte, se afirma en toda su originalidad el
dinamismo de la promesa, y se despliega a través de la historia de la salvación la esperanza
escatológica. Tal originalidad podría condensarse así: Para todos los creyentes, en su diversidad de
culturas y, sobre todo, a través de las diferentes imágenes que se hacen de la muerte, el Amor de
Dios se afirma como más fuerte que la muerte; este Amor triunfará sobre la muerte y hará triunfar
a su pueblo y a sus fieles.

En los últimos libros del Antiguo Testamento es cuando este triunfo sobre la muerte
comienza a expresarse con claridad, revistiendo una doble orientación, que depende no sólo de
una diversa representación, sino sobre todo de una distinta concepción antropológica del ser
humano, de su composición y de su unidad.

La primera tendencia concibe el triunfo sobre la muerte por medio de la resurrección, el

restablecimiento del ser humano en su plenitud por la recuperación del cuerpo revivificado y
revestido de las condiciones de la inmortalidad. En armonía con las tradiciones más antiguas de
Israel esta noción de resurrección se anuncia en la última etapa del judaísmo bíblico, y se
convierte, en el Nuevo Testamento, en pieza clave para expresar el pleno triunfo de Dios sobre la
muerte, primero en Jesucristo y por él en los creyentes, miembros de su cuerpo y animados por su
Espíritu. En esta línea hay dos textos fundamentales en el Antiguo Testamento: Dan 12,1-3 y 2 Ma
7,9. En el Nuevo Testamento la resurrección se encuentra afirmada en el mensaje kerigmático
(Hech 2,32 s., y demás discursos), en las confesiones de fe (Rm 10,9 y otros), en todas las
tradiciones -sinóptica, joánica-, y en los desarrollos doctrinales -epístolas paulinas, de Pedro, etc.

La segunda forma de concebir el triunfo sobre la muerte se sitúa en el contexto de una

antropología que acentúa la primacía de lo espiritual, del alma; el cuerpo -al menos en su
condición actual- es considerado como un obstáculo, una prisión del espíritu. El encuentro de la
reflexión filosófica sobre la inmortalidad del alma con la certeza bíblica del triunfo de Dios sobre la
muerte es una de las mayores originalidades del judaísmo helénico, que prolongará el Nuevo
Testamento a la luz nueva de la Pascua. Esta manera de concebir el triunfo de Dios sobre la
muerte por la acentuación de la inmortalidad del alma será la línea predominante de reflexión en
la Iglesia posterior al Nuevo Testamento.

Así, el libro de la Sabiduría exalta la glorificación de los justos como el efecto de la

comunicación de la Gloria de Dios. Dios se manifiesta a las almas introduciéndolas en su compañía
(Sab 3,1-9; 6,19...). La idea de resurrección aparece en segundo plano. Pero las cualidades de los
justos resucitados según Dan 12 se aplican a las "almas de los justos" que la Visita o el Juicio de
Dios glorificará. El libro de la Sabiduría quiere hacer accesible a otra cultura -la helénica- el
mensaje de la esperanza bíblica.

Parecido fenómeno se verifica en el Nuevo Testamento. También en él se pueden detectar

diversas influencias culturales. El Nuevo Testamento anuncia como acontecimiento central la
Resurrección, Glorificación y Señorío de Cristo; y la unión o asociación de los creyentes con él para
vivir, morir y resucitar. La resurrección está en el centro de todo el mensaje kerigmático.

126
 Ante el desafío de la muerte, la predicación evangélica responde ante todo con la
afirmación de la resurrección. Hay que recordar aquí los grandes textos paulinos sobre el tema.
Uno de los más antiguos es 1 Tes 4,13 s. El versículo 13 plantea el problema: los cristianos no
pueden entristecerse como los que no tienen esperanza; el 14 da la respuesta esencial: la certeza
de la resurrección de los fieles con Cristo y por Cristo. Otro texto fundamental es 1 Co 15,
especialmente a partir del versículo 12: "si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra
esperanza en Cristo, ¡somos los hombres más dignos de compasión! ¡Pero no! Cristo resucitó de
entre los muertos como primicia de los que murieron" (vv. 19 y 20).

Toda la doctrina de la resurrección de los fieles se funda en la realidad de la unión con

Cristo, en la participación en su destino en virtud de la comunión en su vida, en su muerte y en su
gloria. Los fieles resucitarán con Cristo porque ya son de Cristo. Están con Cristo y por eso estarán
con Cristo.

Esta doctrina se expone en la perspectiva de la "parusía del Señor", entendida como la

manifestación definitiva y gloriosa de Cristo, que ocurrirá al final de los tiempos, cuando este
mundo desaparezca (con lo que al menos implícitamente se plantea la pregunta de qué ocurre
antes del acontecimiento de la Parusía).

El retraso de la parusía y la eventualidad de una muerte inminente hace que la reflexión

paulina despliegue una nueva dimensión de la esperanza evangélica, que parece influenciada por
la concepción reinante en los medios filosóficos a propósito de la pervivencia del alma personal301:
inmediatamente después de la muerte, el creyente estará con Cristo. Una vez más, lo que se
destaca es la certeza de que el Amor de Dios es más fuerte que la muerte. Tal convicción aparece
en 2 Co 5,8 (precedido claramente por la doctrina de la resurrección: 4,14) y en Flp 1,23:
"preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Señor"302. Estos textos se sitúan
"cristológicamente" en la misma perspectiva del libro de la Sabiduría. Sin embargo lo esencial en
esta evolución no es tanto la aportación helenística, cuanto el dinamismo interno de la
escatología. Como en Lc 23,43 y en Jn 14,3 (situado dentro del conjunto 14-17), lo esencial se
encuentra en el "estar con Cristo}}, más fuerte que todas las contrariedades y contradicciones,
más fuerte que la muerte (Rm 8,39).

En resumen, más allá de las diversas representaciones e independientemente de las

nociones antropológicas usadas, la esperanza bíblica afirma la certeza de la victoria del Amor de
Dios sobre la muerte. Este Amor se ha manifestado en Jesucristo y ha sido comunicado al hombre
por el don del Espíritu; y resulta vencedor de todos los adversarios del ser humano, de todo lo que
le impide realizarse como imagen dinámica de Dios.

301
Cf. MARIE-EMILE BOISMARD, ¿Es necesario aún hablar de "resurrección"?, Desclée, Bilbao, 1996,95-96.
302
Así se expresa 2 Co 5,8. Interesan las notas de la Biblia de Jerusalén a este versículo ya Flp 1,23. En
concreto la nota a 2 Co 5,8 dice: "Aquí y en Flp 1,23, Pablo piensa en una reunión del cristiano con Cristo
inmediatamente después de la muerte individual. Sin ser contraria a la doctrina bíblica de la resurrección
final (Rm 2,6; 1 eo 15,44), esta esperanza de una felicidad para el alma separada denota una influencia
griega que, por lo demás, era ya sensible en el Judaísmo contemporáneo. Ver Lc 16,22; 23,43; 1 Pe 3,19",

127
 Las observaciones que hemos hecho sobre la capacidad de adaptación de la esperanza
ante distintas concepciones culturales y filosóficas, son un estímulo para la reflexión teológica, que
debe hoy expresar este esperanza de una victoria sobre la muerte en diálogo con la cultura (y
también con otras concepciones religiosas), de modo que esta esperanza pueda, al menos,
mostrar su credibilidad. En nuestro capítulo siguiente, al tratar del objeto formal de la esperanza,
nosotros haremos un intento de reflexión en la dirección apuntada.

Por otra parte, los tres desafíos que hemos destacado muestra tres aspectos fundamentales del
ser humano como proyecto. La esperanza evangélica afirma la certeza de la victoria de Dios sobre
el pecado en el corazón del hombre, sobre la injusticia en las relaciones sociales, y sobre la muerte
que amenaza a todo hombre. Este triunfo es real y progresivo a partir de un don ya presente. Este
triunfo va confirmándose en la existencia y en la historia humana que caminan hacia su realización
plena.

128
9 Contenido, motivo y sujeto de la esperanza
Si el capítulo anterior tuvo un transfondo eminentemente bíblico, en éste el acento recae
sobre la reflexión teológica. Se trata, en el presente capítulo, de reflexionar sobre el contenido
(dicho en término clásicos: objeto material), el motivo o razón (objeto formal), yel sujeto de la
esperanza cristiana.

9.1. CONTENIDO U OBJETO MATERIAL DE LA ESPERANZA

A lo largo del Antiguo Testamento se indica de forma cada vez más clara la dimensión
teologal de la esperanza. Dios se promete a sí mismo: "yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Jer
31,33; Ez 36,28). Esta dimensión teologal culmina en el Nuevo Testamento y cobra una dimensión
cristológica: "Dios nuestro Salvador y Cristo Jesús nuestra esperanza" (1 Tim 1,1). Cristo es nuestra
esperanza y, definitivamente, Dios al que Cristo nos conduce.

Si la esperanza es una virtud teologal es porque tiene a Dios como meta y término: él es el
bien que se pretende conseguir. Un Dios soberanamente amante y amable, en el que el ser
humano se sentirá plenamente realizado, sin que nada le falte, colmado del todo y, sin embargo,
saciándose de nuevo cada día, pues con el amor nunca se acaba y resulta siempre nuevo. Parece
lógico que, siendo Dios Amor infinito e incondicional, quiera darse totalmente. Lo propio del amor
es no reservarse nada y darse totalmente al amado. Dios se da por entero. Parece indigno de Dios
el dar menos de lo que puede: "de Dios no se puede esperar un bien menor que El"303.

El ser humano tiene una capacidad insaciable. Es "capaz de Dios"304. Mientras le queda
algo que desear o conocer, busca conseguido. Sólo se conforma con todo. El ser humano, en todo
lo que hace, busca la felicidad: "el hombre no puede no querer ser bienaventurado", dice Tomás
de Aquino305. Pascal se expresa de forma parecida: "el hombre quiere ser feliz y no quiere sino ser
feliz y no puede no querer sedo"306. La felicidad es sentirse saciado en todos los aspectos y
dimensiones de la personalidad. Eso que parece imposible en este mundo (siempre nos falta algo),
el cristiano cree que es posible en el encuentro con Dios. Ya en este mundo podemos
experimentar que un auténtico encuentro amoroso es plenificador. ¡Cuánto más lo será el
encuentro con Dios!. El es el que sacia de bienes todos nuestros anhelos (d. Sal 103,5).

Pero a Dios en este mundo siempre le encontramos de forma imperfecta, nunca le vemos
"cara a cara". De ahí que el objeto de la esperanza, en su contenido pleno, está más allá de este
mundo: "esperamos lo que no vemos" (Rm 8,24-25; 2 Co 5,6-7). Esto que ahora no vemos, un día
lo veremos y nos transformará (d. 1 Co 13,12). "Aún no se ha manifestado todavía lo que seremos.

303
TOMÁS DE AOUINO, Suma de Teología U-U, 17,2.
304
En el contexto de su teología de la esperanza introduce Tomás de Aquino esta fórmula clásica (De Spe 1,
ad 5). Sobre la fórmula como tal, ver TOMÁS DE AOUINO, De Veritate 14, 10, obj. 2, Y la nota que introduzco
en la edición de esta cuestión, con traducción, notas y comentarios, próxima a salir en edit. BAC.
305
Suma de Teología I-Ir, 5,4, ad 2.
306
Pensées, n° 169, ed. Brunschvicg.

129
Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es" (1 Jn
3,2). En estos dos textos (1 Co 13,12 y 1 Jn 3,2) el objeto de la esperanza se traduce en términos
de visión o de conocimiento de Dios. Según la fórmula de Pablo se trata de ver a Dios cara a cara.
Esta fórmula está tomada del Antiguo Testamento (Ex 33,18.20). Ante todo significa algo imposible
al ser humano, algo que causa la muerte: ver a Dios es morir. Pero aquí significa que esto,
imposible en el mundo presente, es un elemento de la felicidad escatológica al final de los
tiempos.

Este "ver a Dios" no debe entenderse de forma estática. Habría que entenderlo en paralelo
con lo que significaba la visión del rey en las cortes orientales: el rey resultaba inaccesible para la
generalidad de sus súbditos; sólo a los miembros de su corte y a los consanguíneos les era dado
contemplado tal cual es. Así, la clave que descifra la imagen de la visión de Dios es la convivencia,
la comunión interpersonal, el participar de su vida y gozar de su compañía.

En este estar con Dios, objeto de la esperanza, conviene destacar explícitamente su

impronta cristológica. Sabemos por el Nuevo Testamento que sólo a través de Cristo alcanzamos al
Padre: "nadie va al Padre sino por mí" (In 14,5). Así se comprende que "el que me ve a mí, ve a
aquel que me ha enviado" (In 12,45); "el que me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,9).
Podríamos parafrasear: el único modo de ver al Padre es viendo a Cristo. Su humanidad es siempre
y en toda condición el sacramento, la necesaria mediación, del encuentro con Dios. En este
contexto se entiende que san Pablo resuma la esperanza cristiana como un estar con Cristo
glorioso. Al final de su carrera los fieles serán apresados por Cristo (Flp 3,12), estarán con él (d. 1
Tes 4,17; 2 Tes 2,1; 2 Co 5,8; Flp 1,23), resucitados con él (2 Co 4,14; Rm 5,5), vivirán y reinarán
con él (2 Tim 2,11-12), serán glorificados con él (Rm 8,17) Y hechos conformes a la imagen gloriosa
del Hijo de Dios (Rm 8,29; Flp 3,21; cf. 1 Co 1,9).

Estar con Dios o ver a Dios es el objeto material, el contenido de nuestra esperanza. La
teología utiliza una fórmula neotestamentaria para expresar este objeto: la vida eterna (d. 1 In
2,25). La vida eterna es en primer lugar Dios mismo, el único que posee en plenitud la Vida. Pero
es también la participación por el ser humano de la vida de Dios. Y en esta participación está la
felicidad del hombre. De ahí que esperar en Dios es esperar nuestro bien. Una vez más vale la
pena recurrir a san Pablo. Para él la noción clave para designar el objeto de la esperanza es la de
"gloria" (doxa)307. La gloria es algo que propiamente sólo a Dios pertenece. Pero el encuentro con
la gloria de Dios es nuestra glorificación. Los cristianos esperan participar en la doxa de Dios y de
Cristo; más concretamente en la manifestación de esta gloria que se extenderá en sus cuerpos y
en el universo entero. En el encuentro con Dios, todas las dimensiones del ser humano, incluidas
sus dimensiones mundanas, corporales y sociales, quedan plenificadas308. La glorificación alcanza a

307
En las epístolas de San Pablo encontramos una gran riqueza de vocabulario para designar el objeto de la
esperanza. Pablo habla del reino: "Dios os llamó a su Reino y gloria" (1 Tes 2,12; cf2 Tes 1,5; Rm 5,17); de la
salvación (1 Tes 5,S; 2 Tes 2,13; Rm 5,9-10); de la vida, la vida eterna (GaI6,S; 1 eo 15,22; Rm 5,17; 6,22); de
la herencia CEE 1,18; Tit 3,7). Pero la noción clave para designar el objeto de la esperanza es "gloria".
308
Sobre la salvación, que integra todas las dimensiones de lo humano, ver: M. GELABERT, JesÚs, revelación
del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, SalamancaMadrid, 3.a ed., 2001, 253-256.

130
todo el hombre, a todo su ser corpóreo-espiritual, y le alcanza no sólo individual sino también
comunitariamente. La realización de la salvación se concibe como una nueva creación, como la
liberación del universo, de la creación entera (d. Rm 8). El hombre, considerado como tal, está
privado de la gloria de Dios (Rm 3,23), pero el cristiano puede "glorificarse en la esperanza de la
gloria de Dios" (Rm 5,2), "gloria que ha de manifestarse en nosotros" (Rm 8,18). Incluso la creación
vive "en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa
libertad de los hijos de Dios" (Rm 8,21). El objeto de la esperanza es la glorificación total y entera
del hombre llamado en Cristo a participar en la Gloria de Dios.

Conviene acabar con una observación a propósito del objeto material de la esperanza,
coherente con la imperfección de lo teologal a la que ya nos hemos referido en otras ocasiones.
Todo lo que decimos no son más que imágenes, vagas alusiones, que reflejan pobremente una
realidad desconocida. Nosotros no conocemos la realidad desde el lado de Dios, sino desde
nuestro lado. Por eso "la bienaventuranza eterna no llega en realidad de manera perfecta al
hombre, es decir, hasta el punto de que pueda conocer el hombre viador cuál y cómo sea; puede,
no obstante, llegar a su conocimiento bajo una razón común, es decir, la de bien perfecto, y así
tiende hacia ella la esperanza... Lo que esperamos queda aún velado para nosotros"309.

9.2. MOTIVO U OBJETO FORMAL DE LA ESPERANZA

Ya dijimos al tratar de la antropología de la esperanza (en el capítulo 2), que una de las
características de la esperanza es que resulta posible. Lo que parece imposible causa
desesperación. La posibilidad es lo que distingue la esperanza del deseo, "porque el deseo lo es
respecto de cualquier bien sin consideración de su posibilidad o imposibilidad. En cambio, la
esperanza tiende a un bien como algo que es posible alcanzar, pues en su naturaleza incluye cierta
seguridad de conseguirlo"310.

¿Qué es lo que hace conseguidera la esperanza? ¿Acaso las fuerzas y capacidades del ser
humano? ¿Cómo tales fuerzas limitadas van a conseguir lo que por definición supera las
posibilidades humanas, lo que el ojo no vio, el oído no oyó y la mente jamás imaginó? Sin
embargo, antes dijimos que el hombre es "capaz de Dios". Esto significa que tiene una capacidad
de acoger a Dios, pero esta capacidad es puramente receptiva. El hombre no puede ni obligar a
Dios a que se dé, ni merecerlo con sus obras, ni conquistarlo con sus fuerzas. En el mismo contexto
de su teología de la esperanza, en el que Sto. Tomás dice que el hombre es "capax Dei", se cuida
de aclarar lo siguiente: "el que la bienaventuranza eterna sea un bien proporcionado a nosotros (o
sea, para el que estamos capacitados) proviene de la gracia de Dios. Y, por este motivo, la
esperanza que tiende a ese bien como proporcionado al hombre para poseerlo, es un don
divinamente infundido"311.

309
TOMAS DE AQUINO, Suma de Teología 17,2, ad 1.
310
TOMÁS DE AQUl NO, De Spe, 1.
311
TOMÁS DE AQUlNO, De Spe, 1, ad 8.

131
 La posibilidad de la esperanza no se fundamenta en nuestro propio poder, sino en un
poder ajeno a nosotros: la omnipotencia y la misericordia de Dios. Escribe Tomás de Aquino: "El
hombre espera conseguir algo, unas veces por el propio poder; otras, en cambio, con la ayuda
ajena... Pero el sumo bien, que es la bienaventuranza eterna, no puede ser conseguido por el
hombre más que con el auxilio divino... Así, pues, el objeto formal de la esperanza es el auxilio del
poder y de la piedad divinas"312. En esta fórmula tan concisa, el objeto formal de la esperanza es el
auxilium divinae potestatis et pietatis, se encuentran los dos motivos fundamentales de la
esperanza: el poder y la misericordia divinas313. Ambos motivos encuentran una buena iluminación
tea lógica en la doctrina de la creación y, sobre todo, en la cristología.

9.2.1. El Amor de Dios, fundamento de la esperanza

En el dar el ser a lo que no existe (d. Rm 4,17) comienza a manifestarse el amor de Dios y
su poder. El amor o misericordia, porque al ser la creación un acto libre de Dios, Dios sólo crea lo
que le agrada, lo que le complace. Es un acto libre, porque antes de que Dios se decida a crear, no
existe nada y, por tanto, nada le condiciona. "No existe necesidad exterior alguna que motive su
actuación creadora, ni coacción alguna que la determine"314. Por eso, la razón de la creación es el
amor. Las cosas y, sobre todo el ser humano, tienen razón de amor. En el misterio mismo de la
creación, como bien ha notado Juan Pablo II, está el fundamento del amor de Dios a su criatura 315.
"Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste; pues, si algo odiases, no lo habrías
creado. ¿Cómo subsistiría algo, si tú no lo quisieras? ¿Cómo se conservaría, si no lo hubieras
llamado? Pero tú eres indulgente con todas las cosas, porque son tuyas, Señor, amigo de la vida"
(Sab 11,24-26). Porque Dios es amigo de la vida y, sobre todo, amigo de los seres humanos;
porque cada uno de los seres humanos es para Dios una auténtica delicia (d. Prov 8,31), resulta
posible esperado todo de su amor, pues el auténtico amor se da sin medida, sin reserva; da todo
lo que tiene y puede.

Pero hay que decir algo más a propósito del Amor de Dios como fundamento de la
esperanza. Pues este amor se ha manifestado de forma definitiva en Jesucristo. Así, esperamos
con una certeza inquebrantable porque Dios nos ha amado y nos ama en Jesucristo: "nada podrá
separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, nuestro Señor" (Rm 8,39; d. Rm 8,31-
39). Nosotros poseemos ya las primicias de este amor; más aún, este amor nos ha sido dado con el
don del Espíritu, que nos asegura que somos amados y que amamos (d. Rm 5,1-11; Gal 4,4-7). Una

312
De Spe, 1.
313
Cf. TOMÁS DEAQUINO, Swna de Teología H-H, 18,4, ad2yad3; 21,1 y4; también In Psalm. 9: "Ex duobus
enim spes consurgit: quod sit potens; et hoc patet, quia Dominus nomen illi; et quod sit volens, quia summe
bonus; unde Luc 18,19, nemo bonus nisi solus Deus". El tema está ya presente en San Agustín (para el poder:
Enarr. in Psalm. 148; 26, sermo H. Para la misericordia: Confesiones, X, 29, 40; X, 32, 48). En esta misma
perspectiva se sitúan San Alberto: "innititur enim super omnia spes bonitati et largitati increatae" (In III Sellt.
d. 26 a. 1 ad 8), y San Buenaventura: la esperanza se apoya en la largueza inmensa e inagotable de Dios que
nos ha prometido la gloria, y que no quiere ni puede faltar a sus promesas, por ser la suma bondad y
omnipotencia (In III Sent. d. 26 a. 1 q. 1).
314
J. MOLTMANN, Dios e/lla creación, Sígueme, Salamanca, 1987,89.
315
Dives in misericordia 4 k.

132
esperanza así fundamentada "no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rm 5,5), y por tanto, es capaz de "esperar
contra toda esperanza" (Rm 4,18). Esto significa que si la esperanza tiene que ver con el "más allá",
su fundamento está en el "más acá", en la experiencia de un Dios que nos acompaña en nuestra
realidad creada y garantiza el cumplimiento de nuestros más profundos deseos. Dicho con
palabras de Edward Schillebeeckx, es la densidad religiosa del presente, o sea, el vivir hoy en
comunión con Dios, lo que da todo su sentido a la esperanza cristiana316. Así se comprende esta
magnífica precisión de Sto. Tomás: la esperanza, en cuanto se refiere a lo esperado, es imperfecta,
porque todavía no se tiene lo que se espera; pero en cuanto se refiere al fundamento de lo
esperado, "a saber, el auxilio divino, es disposición para lo perfecto, pues la perfección del hombre
consiste en unirse a Dios"317. Y esta unión comienza en el presente de nuestras vidas.

9.2.2. El poder de Dios, fundamento de la esperanza

En la creación comienza también a manifestarse el todo poder de Dios. Según Teófilo de

Antioquía (escritor cristiano del siglo II), "el poder de Dios se manifiesta en que primeramente
hace las cosas de la nada y luego las hace como quiere. Porque lo que es imposible para los
hombres, es posible para Dios"318. Precisamente en el crear "de la nada" es donde se manifiesta el
omnímodo poder de Dios: si necesitase de una materia preexistente para realizar su obra no sería
todopoderoso319. Pues bien, este poder que hace que surja el ser del no ser es el mejor argumento
para afirmar el poder de Dios de resucitar muertos.

En efecto, si Dios puede suscitar vida de la nada, por el mismo poder puede devolver la
vida a los muertos. Así argumentaba ya el libro de los Macabeos para sostener la esperanza de los
mártires (d. 2 M 7,22-23.28). De forma parecida argumentaban los primeros escritores cristianos:
((Que el poder de Dios sea suficiente para resucitar los cuerpos, lo prueba el hecho mismo de su
creación. Pues si de la nada hizo Dios los cuerpos de los hombres,... con la misma facilidad
resucitará a los que de cualquier modo se hayan deshecho, siendo esto igualmente posible para
El"320. ((Dios, que te hizo, puede nuevamente volverte a hacer"321. La fe en la creación ((de la nada"
se muestra así "como una verdad llena de promesa y de esperanza"322.

316
Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid, 1983,784.
317
De Spe 1, ad 4.
318
A Autólico n, 13.
319
Cf, SAN AGUSTÍN, De fide et symbolo II, 2; textos patrísticos y medievales sobre el tema, en M.
GELABERT, "Dios Padre, todopoderoso creador", en Dios Padre envió al mundo a su Hijo, Secretariado
Trinitaria, Salamanca, 2000, 113, nota 4.
320
ATÉNAGORAS. Sobre la resurrección de los muertos, 3.
321
TEOFlLO DE ANTIOQUÍA, A Autólico 1, 8. Igualmente TERTULIANO: "¿Por qué no podrías resucitar de la
nada por voluntad del mismo Autor, que quiso devinieses al ser de la nada?.. Cuando no existías, fuiste
hecho: ¡Nuevamente serás hecho, cuando no existas!... Más fácil es hacer tras haber existido, puesto que no
fue difícil hacerte antes de haber existido" (Apologia, 48); Cf. TERTULIANO, De resurr. camis, 33;GREGORIO
DE NISA, De opificio hominis, 24; CIRlLO DE JERUSALÉN, Catequesis XVIII 515; AGUSTÍN: "Quién pudo hacer
lo que no era, ¿no podrá re-hacer lo que era)" (Sennón 361,8-18).
322
Catecismo de la Iglesia Católica, n." 297.

133
 Es posible prolongar esta reflexión sin apelar directamente a Dios y fijándose únicamente
en la maravilla de la vida. Partamos del planteamiento de un conocido filósofo actual, Fernando
Savater, que puede servir de punto de contraste con nuestra posición. Savater, a la pregunta sobre
si la vida tiene algún sentido responde abiertamente que no, pues tiene sentido aquello que ha
sido concebido de acuerdo a un determinado fin, y la vida no tiene ningún fin, ninguna salida, pues
acaba con la muerte: ((La pregunta por el sentido... ¡carece de sentido! Lo realmente absurdo no
es que la vida carezca de sentido, sino empeñarse en que deba tenerlo"323. De todos modos,
constata F. Savater, ((todos hemos derrotado ya a la muerte una vez, la decisiva. ¿Cómo?
Naciendo"324. Esta constatación resulta de sumo interés: la prueba de que la muerte puede ser
vencida es que estamos vivos. El día que nacimos vencimos a la muerte. Y la vida, como también
dice Savater, es un "milagro", un "asombro"325.

Me pregunto si no hay una cierta incompatibilidad entre la afirmación de que la muerte

puede ser vencida y la necesaria afirmación del sin sentido de la vida326. Si la muerte ha sido ya
vencida una vez, ¿por qué no puede sedo otra? El mismo poder (sea cual sea) que ha hecho que la
muerte haya sido vencida una vez, ¿no podrá hacer que lo sea otra vez mediante la resurrección?
¿Qué resulta más creíble o para qué se necesita más poder: para pasar del no ser al ser o para
mantener el ser en el ser? "Tan gratuito es existir como seguir existiendo siempre", escribió Miguel
de Unamuno. y añadió: es "torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin probado,
que no sea conseguidero"327. La maravilla de la vida hace creíble la posible maravilla de la
resurrección.

9.2.3. El poder de Dios que resucita a Jesús, fundamento de la esperanza

Además de en la creación, el poder de Dios se manifiesta de múltiples maneras. Los

creyentes del Antiguo Testamento apelaban a la memoria de las acciones poderosas de Dios para
sostener su esperanza. Si Dios ha sido poderoso en el pasado (por ejemplo, liberando a su pueblo
de la esclavitud de Egipto), también puede sedo en el futuro. Se comprende, pues, que al pueblo
de Israel se le insta al constante recuerdo para que la esperanza se mantenga viva (Dt 4,9; 6,12;
7,18; 8,18). Igualmente, el pueblo cristiano celebra en el tiempo presente la memoria de la más
maravillosa de las acciones de Dios, la resurrección de Jesús, en la esperanza de la segunda venida
del Señor y de la llegada del domingo sin ocaso en el que la humanidad entera entrará en el

323
Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona, 1999,274.
324
Id,277.
325
Id, 32 Y 41.
326
"Lo mismo que al nacer traemos al mundo lo que nunca antes había sido, al mOlir nos llevamos lo que
nunca volverá a ser" (F. SAVATER, Id., 35). Pregunto: ¿y eso último en razón de que se afirma? Si no se
afirma como posibilidad (y entonces se deja una puerta abierta a otras posibilidades) se trata de una
afirmación que parte de un presupuesto dogmáticamente ateo.
327
Obras Completas, Escélicer, Madrid, 1966, t. VII, 137.

134
descanso de Dios. Esta memoria anticipa ya lo esperado y confiere nuevo dinamismo a la
esperanza328.

En la resurrección de Cristo se manifiesta el paradójico poder de Dios, que se manifiesta

en la tribulación (d. Rm 5,3) y se despliega en la debilidad (d. 2 Co 12,9-10). La resurrección de
Jesús es el signo anticipador definitivo de que las promesas de Dios se cumplirán. En esta fe
descansa, finalmente, toda la seguridad del cumplimiento de la promesa de Dios329. Y decimos que
la resurrección de Jesús es signo anticipador porque hay un futuro de Cristo resucitado, y este
futuro somos nosotros: él ha resucitado como primicia de todos los que mueren. En la perspectiva
de la esperanza hay que decir dos cosas importantes sobre la resurrección, que tienen que ver con
la esperanza en el "más allá", pero que también tienen que ver con su vivencia en el "más acá":

1º._ La resurrección no es un correctivo de la cruz. Es la autentificación de una vida.

Manifiesta el fracaso del mundo y que el camino de Jesús es el bueno. En la resurrección, Dios se
muestra como el que da la razón a Jesús: su camino es el único que desemboca en la vida, el único
camino lleno de esperanza, el único que tiene futuro. Así, la resurrección no se puede separar del
camino que puede terminar en la cruz, y nos remite a ese camino. Esperar la resurrección significa
creer que hay un camino que ahora y aquí tiene valor por sí mismo y que este valor no puede
impedido ningún poder ni destino de este mundo. La resurrección es la manifestación de la meta a
la que conduce el camino de Jesús.

2º._ Por esta razón, en el camino (o sea, en el seguimiento de Cristo) es donde uno
comprende y experimenta la validez y el realismo de la esperanza. La resurrección de Cristo no
invita a huir del presente, a quedarse mirando al cielo (Hech 1,11), sino a volver la mirada a la
tierra para anticipar en este mundo aquello que esperamos. La resurrección de Cristo no sólo abre
la esperanza de una vida imperecedera en comunión con Dios, sino que invita al seguimiento. Más
aún, sólo en el seguimiento esta esperanza se muestra poderosa, pues allí es posible comprobar
sus virtualidades y experimentar su certeza.

9.2.4. Para hacer más creíble la esperanza

Finalmente, me parece importante decir que en aras de su credibilidad y seriedad, la

esperanza en la resurrección no puede apoyarse en las experiencias de revividos (o sea, pacientes
que han creído morir y luego "han vuelto"). Tales experiencias no prueban nada sobre el "más
allá" porque ninguno de estos pacientes lo ha visto. Si por muerte se entiende la pérdida
irreversible (nótese bien: ¡irreversible!) de todas las funciones vitales y en la que es imposible la
reanimación del cuerpo, resulta que esos que dicen haber muerto y haber vuelto, en realidad
nunca han muerto. Han experimentado quizás "el morir" (el proceso que lleva a la muerte), pero

328
Sobre la relación entre memoria y esperanza han tratado San Agustín en el libro X de sus Confesiones, y
San Juan de la Cruz, en los libros II y III de su Subida al Monte Carmelo.
329
"El cumplimiento de la promesa de Dios es posible porque Dios tiene el poder de resucitar a los muertos
y de llamar al ser a lo que no existe (d. Rm 4,1617). El cumplimiento de la promesa de Dios es seguro porque
Dios resucitó a Cristo de entre los muertos" (J. MOLTMAI'IN, Teología de la Esperanza, Sígueme, Salamanca,
1968,189).

135
no la muerte. Sus experiencias son experiencias de una determinada fase de la vida, del lapso de
tiempo que media entre la muerte clínica y la muerte biológica. Son experiencias de gente que ha
estado cerca de la muerte, que ha creído morir, pero que al fin no murieron. Sus experiencias no
prueban absolutamente nada sobre el "más allá". La esperanza cristiana ni puede ni debe buscar
ahí ningún apoyo. Debe respetar a quiénes han pasado por una situación así, pero también debe
esforzarse por aclarar esta situación y no sacar de ella lo que en ella no hay.

9.3. SUJETO DE LA ESPERANZA

Sto. Tomás se plantea si puede darse esperanza en los animales, respondiendo

afirmativamente330. Dejemos esto de lado. De lo que se trata aquí es de la esperanza humana, de
la esperanza de este ser finito que no se conforma con su finitud y anhela un bien mejor; y, en
concreto de lo siguiente: ¿qué es lo que realmente ejercita en el hombre la acción de esperar?
Dentro del hombre, ¿qué es lo que espera? Puesto que la esperanza anhela un bien futuro, en la
estructura psicofísica del ser humano esperarán aquellas "facultades" cuya actividad consista en
apetecer lo futuro: el apetito sensible y la voluntad. Tomás nota que el sujeto de la esperanza
teologal no puede ser el apetito sensitivo, que se dirige a bienes concretos y no va más allá de los
bienes corporales o materiales, sino la voluntad (facultad apetitiva de la razón) que se dirige al
bien en cuanto bien. Ella es el "sujeto" propio de la esperanza teologal.

Una respuesta como esta merece el calificativo de "simplista" por parte de un autor tan
respetable como Pedro Laín331, pues nada deja de esperar en la realidad humana. Espera el
hombre con su apetito sensible, con su voluntad, pero también con su inteligencia, su cuerpo, su
acción, su memoria. Sin duda tiene razón. Y Tomás de Aquino no creo que le contradijera.Pues
para Tomás la esperanza presupone la fe y, por tanto, la acción de la inteligencia. Pero en su deseo
de precisar, y de situar cada una de las virtudes teologales anclada en las distintas potencias o
facultades del ser humano, Tomás coloca la fe en la inteligencia, ya que su objeto es la verdad; y la
esperanza en la voluntad, ya que su objeto es el bien. Y al bien se dirige la voluntad, aunque no sin
la inteligencia (necesaria para conocerlo). De la misma manera que Sto. Tomás no se cansa de
repetir que la fe es un acto de la inteligencia movida por la voluntad, cabría decir también que la
esperanza es un acto de la voluntad movida por lo que la inteligencia le da a conocer: "el
movimiento de la facultad apetitiva es dirigido por la facultad cognoscitiva"332. Pero "el deseo del
hombre no descansa o reposa en el conocimiento que da la fe... Cuando se tiene fe, aún reside en
el alma un movimiento hacia alguna cosa, a saber, para ver perfectamente las cosas que se creen,
y alcanzar los medios de llegar a esta verdad... Esta es la razón por la que después de la fe es
necesaria la esperanza para la perfección de la vida cristiana"333.

El sujeto de la esperanza es el hombre, en cuanto ser inteligente, finito y temporal. Pero,

así como el acto de fe es personal, pero tiene una dimensión eclesial, también ocurre así en la

330
Suma de Teología I-II 40, 3.
331
PEDRO LAÍN ENTRALGO, Antropología de la esperanza, Guadarrama, Barcelona, 1978, 176.
332
TOMAS DE AQUlNO, De Spe, 2, ad 4.
333
TOMÁS DE AOUINO, Compendio de Teología, n, 1.

136
esperanza. El hombre, al esperar no está solo consigo mismo. Aunque el esperante no lo sienta así,
su espera también es comunitaria. Y esto en un doble sentido. Primero, porque lo esperado, el
bien que constituye el objeto de la esperanza, es un bien que no sólo me alcanza a mí. Puedo
legítimamente esperado para toda la humanidad. Y digo bien esperado, pues aquí no hay saberes
que valgan. No sabemos cuántos se salvarán, pero podemos esperar de la grandeza de Dios, que
tenga misericordia de todos. Y en segundo lugar, porque la existencia de quién espera es en todo
momento coexistencia. Cuando se habla del sujeto de la esperanza hay que destacar su referencia
social y, por tanto, eclesial: "fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no
aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo"334.
Pensemos, además, que las personas amadas no nos son extrañas ni ajenas; son como una
prolongación de uno mismo. Y "presupuesta la unión de amor con otro, puede uno esperar y
desear algo para él como para sí mismo"335. Si también consideramos a lo mundano y ecológico
como prolongación de nuestro propio cuerpo, se puede entonces hablar de "la ansiosa espera de
la creación" (Rm 8,19).

En resumen, que quién espera es el hombre con todas sus fuerzas (inteligencia, voluntad,
afectividad, etc), pero también con sus dimensiones sociales y mundanas.

9.4. EL PROBLEMA DE LAS MEDIACIONES

En un capítulo anterior ya nos explicamos sobre las mediaciones de la esperanza. Ahora

volvemos sobre ello, en el contexto del objeto y del sujeto de la esperanza, porque muchos seres
humanos y, por supuesto, muchos creyentes, pueden pensar con motivo que el verdadero
problema, el acuciante, el que ahora nos afecta, no es tanto el del objeto teologal de la esperanza,
sino la falta de realismo de sus anticipaciones o mediaciones, sin que esto signifique quitar
ninguna importancia a la dimensión escatológica de la esperanza.

¿Qué se puede esperar del ser humano concreto en las condiciones de nuestro mundo
presente? ¿Qué podemos esperar en el aquí y el ahora? ¿O sólo en la escatología muestra sus
efectos la esperanza cristiana? ¿O es que fuera de la explícita aceptación del evangelio (y, a veces,
incluso entre los propios cristianos) no hay más que ruina, desolación y muerte? ¿Por qué las
utopías mundanas parecen abocadas al fracaso? ¿Será que el ser humano, a pesar de todos sus
anhelos de un mundo mejor, no puede 10grarIo nunca? ¿Por qué, incluso persiguiendo el ideal,
persiguiendo por ejemplo la justicia, se generan situaciones de inhumanidad? La teología conoce
un "pecado original" que nos marca desde los inicios. Pero no es menos cierto que también la
teología afirma que este pecado original puede ser vencido en Cristo. y, aún así, ¿no reaparece
este pecado, o la concupiscencia, o la animalidad, con demasiada frecuencia, incluso entre los
mismos bautizados?

El pasado siglo XX y los comienzos del presente siglo XXI han sido años de guerras y
enfrentamientos, de injusticias sociales y de demasiadas víctimas inocentes. Esta voz de las

334
Lumen Gentium, 9; Cf. nn. 48-50.
335
TOMÁS DE AOUINo, Suma de Teología n-n, 17, 3.

137
víctimas nos pide resistir y esperar, combatir a favor de lo humano, porque claudicar sería dar una
segunda victoria a los vencedores y cometer una segunda injusticia con las víctimas. Y nos pide
también cobrar conciencia de las responsabilidades y consecuencias de nuestros actos, incluso de
las consecuencias no deseadas explícitamente, pero que inevitablemente ocurren. El creyente,
además, puede esperar en un Dios que hará justicia a las víctimas y anunciado, consciente de que
la credibilidad de este anuncio se juega en su compromiso a favor de las víctimas.

La esperanza en Dios no debe impedirnos, sino todo lo contrario, esperar en el ser

humano. Y, en todo caso, debe avivar nuestro compromiso a favor del ser humano necesitado de
humanidad, incluso contra toda esperanza. La esperanza teologal no puede existir separada de la
caridad. La caridad, como veremos en nuestro próximo capítulo, es la forma de la esperanza, o
sea, lo que le da sentido. Sólo así la esperanza escatológica puede dejar de ser alienante.

Permítaseme acabar estas reflexiones con unas palabras sabias, pronunciadas desde una
humanidad preocupada, pero esperanzada a pesar de todo:

"Pienso que no se puede postergar la decisión de comprometemos ante la terrible crisis

que atraviesa el mundo. El fundamento de una esperanza surgirá en medio de ese
compromiso.
No estamos en condiciones de detenemos y aguardar a que se aclare el horizonte. Todo lo
contrario. Tengo la convicción de que debemos penetrar en la noche y, como centinelas,
permanecer en guardia por aquellos que están solos y sufren el horror ocasionado por
este sistema que es mundial y perverso. Un grito en la mitad de la noche puede bastar
para recordamos que estamos vivos, y que de ninguna manera pensamos entregamos.
Ojalá pudiera decide a los jóvenes: "No se preocupen, tomen este o tal camino". Pero
mentirles me parece un deshonor y un egoísmo. Ante todo debemos recuperamos como
raza, como humanidad. Tenemos el deber de resistir, de ser cómplices de la vida aun en su
suciedad y su miseria. Nos debemos un gesto absoluto de confianza en la vida y de
compromiso con el otro.
De esa manera creo que lograremos trazar un puente sobre el abismo. No tenemos
tiempo para andar meditando razones cuando es tanto lo perdido. Es una decisión la que
en este momento nos debe abrazar el alma"336.

336
ERNESTO SÁBATO, Es difícil vivir en medio de tanta ausencia, en "El País", 24 de junio de 2001,38.

138
 IV
TEOLOGÍA DE LA CARIDAD
10 La caridad, virtud teologal
10.1. LA CARIDAD, PLENITUD EN LA PLENITUD

Si la Nueva Alianza se define como la plenitud (de los tiempos, de las promesas, de la ley),
el agapé o caridad es una noción de tal manera central en la Nueva Alianza, una realidad tan
común a la vez a Dios, a Cristo y a los cristianos, sus manifestaciones son tan amplias y diversas,
que bien puede decirse de la caridad que es la plenitud en la plenitud y de la plenitud. Lo más
característico del Evangelio es el agapé: se trata de la revelación en su definitiva realización, que
despliega y manifiesta la perfección, el acabamiento, la novedad y la originalidad que significa el
don de Dios (por su Hijo y en su Espíritu), y que se traduce en el Nuevo Ser cristiano como nuevo
estilo de comportamiento, de vida y de dinamismo ético. El agapé supone y explicita la idea de una
perfección totalmente divina realizándose en la historia: los tiempos definitivos se han hecho
presentes por la fuerza transformadora que es el Agapé. Dios ha desvelado su misterio que es
Amor, amor que tiene su polo objetivo y ejemplar en Jesucristo, y su polo subjetivo en el Espíritu
que anima y modela los corazones de los creyentes (y de la comunidad), transformándolos y
asemejándolos al Hijo. De modo que el agapé define a Dios, define al pueblo de Dios y define la
vida y costumbres del cristiano.

La vida teologal encuentra su culminación, sentido, perfección y "forma" (para emplear el

lenguaje de Sto. Tomás) en la caridad. En los inicios de nuestro libro nos referimos a la dimensión
de totalidad que tienen las tres virtudes teologales, designando cada una la totalidad completa de
la salvación, como don de Dios y respuesta del hombre. De modo que no es posible referirse a la
fe, la esperanza o la caridad sin tener en cuenta la mutua implicación que hay entre ellas. De
hecho, la caridad consiste en vivir las realidades de la esperanza lo mismo que las de la fe: "la
caridad... lo cree todo, todo lo espera" (1 Co 13,7). Por eso la caridad otorga confianza (fe) y
expulsa el temor (esperanza) (d. 1 Jn 4,17-18). Pero mientras la fe designa la totalidad de la
existencia cristiana en tanto que comienzo o apertura al Reino por la aceptación inicial de la
salvación, el Agapé designa la misma totalidad en tanto que realización y plenitud, en virtud de la
comunicación del Espíritu que inaugura la comunión y conformidad con Dios y sitúa al hombre en
la plena docilidad a sus mandamientos.

Viene bien ahora recordar algo ya dicho, a saber, que la fe, la esperanza y la caridad
tienden a un encuentro inmediato con Dios, si bien cada una considera y acoge a Dios desde una
perspectiva diferente: la fe como Palabra que se revela (Dios como Verdad primera), la esperanza
como Promesa de vida eterna (Dios como bien arduo y difícil de conseguir) y la caridad como
Amor incondicional, transformador y beatificante (Dios como bien supremo del ser humano). Pero

139
en esta tendencia de las tres virtudes teologales al mismo objeto, que es Dios, hay una diferencia
importante que expresa la perfección y plenitud de la caridad: la fe y la esperanza se dirigen a Dios
como no visto y no poseído totalmente, pero cuando se produzca el encuentro desaparecerán:
"cuando venga lo perfecto desaparecerá lo parcial" (1 Co 13,10). En cambio, la caridad nunca
desaparece, "no acaba nunca" (1 Co 13,8), pues con ella se alcanza la perfección. Con ella
alcanzamos el carisma, el don superior a todo lo demás (d. 1 Cor 12,31 y 13,13). Ahora ya es
posible vivir la caridad, si bien en las condiciones de este mundo. Cuando el amado, por algún
motivo no es visible, no por eso desaparece el amor, aunque el amor busca la presencia. Y, sin
embargo, en la no visión del amado puede darse ya la realidad del amor. En este terreno del amor,
hay distancias que unen y presencias que abruman. La fe y la esperanza no se detienen en su
propio movimiento, sino que buscan ir más allá de lo no visto y lo no poseído, pero la caridad
alcanza al mismo Dios para detenerse en él. La caridad es por sí misma unitiva y lleva al ser
humano a Dios, uniendo ya en este mundo con Dios.

10.2. LA CARIDAD Y LAS CONCEPCIONES CAMBIANTES DEL AMOR HUMANO

La caridad define a Dios y define también al cristiano. Dios es Amor (1 In 4,8); cristiano es
"el que ama" (1 In 4,7). Los cristianos son también definidos como "los amados de Dios" (Rm 1,7) y
como los que viven en el amor (Ef 5,2). Además, la caridad busca constantemente las formas
concretas e históricas de explicar y aplicar tal revelación: ¿cómo manifestar y, sobre todo, como
vivir el misterio del Agapé, teniendo en cuenta las características culturales, las aspiraciones y la
concepción del amor que dominan en nuestra época?

10.2.1. Hablar de amor, hablar de caridad

Nos encontramos hoy con una aparente paradoja. Mientras prácticamente todos los seres
humanos están hambrientos de amor, dicen hacer experiencias de amor, escuchan canciones y
ven películas mediocres sobre el amor y, por tanto, creen conocer lo que es el amor; resulta, por
otra parte, que la mayoría no vive en profundidad el amor. Algunos lo confunden con una
sensación agradable, fruto de la casualidad. Pero el amor es una gracia, un don que no está sin
más a nuestra disposición, aunque cuando nos llega nos llena de una profunda felicidad. Es
también un arte, en la medida en que exige nuestra participación y nuestra capacidad: el amor,
más que un problema de objeto (de encontrar alguien/algo a quién amar o que nos ame) es un
problema de facultad, que se aprende y se consigue practicándolo. Y finalmente, el amor es un
misterio, que coincide con el ser de la persona, que nunca acabamos de comprender y que
Siempre se nos escapa.

La caridad es una forma de amor. También cuando se habla de caridad, sobre todo entre
los cristianos, muchos creen saber de qué se trata, pues continuamente se subraya, en las
asambleas y círculos creyentes, que no es posible ser cristiano auténtico si no se vive la caridad. Y,
sin embargo, ¿cuántos cristianos no la confunden con el gesto de dar limosna o de socorrer con
misericordia al hermano necesitado? Esta confusión la denunciaba San Pablo en su segunda carta
a los Corintios (13,3): "aunque reparta todos mis bienes, si no tengo caridad, nada me aprovecha".
Si en vez de considerar la caridad como virtud cristiana, la consideramos como la más profunda

140
definición de Dios, también entonces a muchos les resulta difícil entender de qué se está
hablando, a la vista de lo que Dios "tolera" en nuestro tiempo (guerras, hambre, miseria, todo tipo
de males y de víctimas inocentes) y de lo que los seres humanos dicen y hacen en su nombre.
¿Cómo es posible hablar de Dios como Amor? Desde luego, si se trata de hablar de Dios a partir de
nuestras proyecciones, es difícil entender que Dios es Amor. Sólo mirando a Jesucristo, acogiendo
la revelación, puede entenderse lo que es el amor y lo que es Dios. En la entrega amorosa de Jesús
por los hombres, incluso por sus enemigos, es reconocible para la fe el amor de Dios.

10.2.2. Una mirada a la historia

Ahora bien, si sólo la revelación nos dice lo que es el amor cristiano, la revelación se
comprende desde nuestra experiencia y desde la propia cultura, aunque también corrija y
transforme la cultura. De hecho, el pensamiento cristiano a lo largo de la historia, ha tenido que
enfrentarse con algunos problemas derivados del encuentro del cristianismo con las diferentes
culturas y, en concreto, con las diferentes concepciones del amor humano. Ante este desafío la
teología ha respondido de diversos modos: una manera de responder ha sido tratando de integrar
estas modalidades humanas del amor en su discurso, con el riesgo de contaminación; otra
manera, ha sido afirmando la originalidad del agapé, insistiendo en las necesarias rupturas y en el
rechazo de todo compromiso, con el riesgo de mutilado o de caer en reduccionismos simplistas,
como sucede cuando se define el agapé por uno sólo de sus elementos (bien el prójimo, bien
Dios).

Esto quiere decir que la teología del Agapé supone siempre una concepción del amor
humano. Así, la revelación bíblica recurre a la experiencia del amor humano (amor paterno, filial,
fraterno, amistoso) y sitúa el Agapé en el contexto de la Alianza que había ya conferido una
perspectiva religiosa, o mejor teologal, a estas nociones. En ella se privilegian algunos vocablos en
detrimento de otros. Por ejemplo, en el Nuevo Testamento, los conceptos que sirven para
describir el amor pasional, corporal, sexual (eráó y érós) están totalmente ausentes, mientras que
apápe, o agapáó y philéó, reproducen el amor que echa sus raíces en la acción salvífica de Dios con
los hombres, pues en la Biblia todo amor está relacionado, directa o indirectamente, positiva o
negativamente, con esta inclinación amorosa de Dios hacia los hombres337.

La concepción del amor humano influye, por tanto, en la comprensión y presentación del
Agapé. Así San Agustín traduce el mensaje evangélico del agapé con elementos sacados del
pensamiento neoplatónico. El hombre aparece como un ser que aspira a la felicidad, como un ser
de deseo, como tendente a realizarse en el amor que busca el bien y el reposo en la posesión del
bien. El hombre no puede elegir: está hecho para el amor, es movido por el amor. Lo que puede
elegir es el objeto y la calidad de este amor: amor propio (cupiditas) y amor de Dios (caritas). El
verdadero amor, fuente de la verdadera felicidad, es la caritas, el amor y el gozo del Bien
soberano, del Bien que es Dios. Pero Agustín radicaliza la oposición entre el amor propio y el amor
de Dios, que están en el origen de dos ciudades, la ciudad terrena (nacida del "amor propio hasta

337
Cf. W. GONTHER, "Amor", en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. 1, Sígueme, Salamanca,
1980, 110-121.

141
el desprecio de Dios") y la ciudad celeste (nacida del "amor de Dios hasta el desprecio de sí
propio")338. Sus Confesiones describen el itinerario espiritual de un ser que ha renunciado al "torpe
y deshonesto" amor orientado hacia el placer (III, 1) por el amor siempre más grande de Dios (XIII,
8).

Esta oposición entre el amor propio y el amor de Dios es un tema que se encuentra en
diversas capas de la tradición cristiana. Lutero, en la Controversia de Heidelberg (en la tesis 28)
opone el amor de los pecadores, que sólo aman en la medida en que esperan algo a cambio, al
amor de Dios totalmente gratuito "que no se fija allá donde encuentra el bien del que gozar", y
puede así ser calificado de amor puro. Otro ejemplo puede encontrarse en el libro atribuido a
Tomás de Kempis, La imitación de Cristo, que (en el libro III, capítulo 8) se refiere a “la baja
estimación de sí mismo ante los ojos de Dios". ¿Esta línea de pensamiento traduce el amor
evangélico? Es dudoso. Sin duda, el agapé se refiere principalmente a Dios, pero el amor a y de
Dios transforma, integra, purifica y corrige todas las modalidades del amor humano,
sometiéndolas al amor divino. Y si bien es cierto que el amor propio puede cerrarnos a toda
alteridad e impedir el amor a Dios y al prójimo, no es menos cierto que el amor de Dios, la caridad,
incluye el amor a sí mismo339. En realidad, los pecadores "no se aman de verdad a sí mismos",
puesto que desconocen lo que es para ellos el verdadero bien; sólo "los buenos, conociéndose
bien, se aman de verdad"340.

Realmente audaz parece la posición de Pseudo-Dionisio, que proclama que el eras es más
divino que el agapé: "eras es un término más digno de Dios que agapé"341. La palabra eras
expresaría la intimidad y el ardor del amor. La palabra agapé sería apropiada para designar el amor
al prójimo; mientras que el eras tendría la ventaja de expresar con más fuerza las prerrogativas del
amor divino. Tal tesis no ha chocado demasiado a los latinos porque la traducción de eras por
amor y de agapé por dilectia evitaba el problema. En De Divinis Nominibus, eras expresa un amor
"extático" y "unitivo", es decir, un amor que sale de sí para comunicarse, y tiende a la unidad en la
alegría contemplativa. En Dios es el principio de la emanación de las criaturas (o sea, de la
creación). En el hombre es amor ascendente, aspiración a la unión contemplativa por el éxtasis,
salida de sí, y por la identificación con el "Eras" divino. Dionisio propone, pues, a los intelectuales
cristianos del siglo VI una síntesis del amor divino en el que el humilde lenguaje de Pablo,
destinado a los cristianos corrientes, cedía el paso al discurso de una sabiduría filosófica que su
pseudo-discípulo desvelaba a los iniciados. ¿Qué decir de este proyecto? Si bien es verdad que el
agapé comporta un elemento de contemplación, la contemplación bíblica tiene por objeto central
el acontecimiento pascua!, la cruz de Cristo y el don gratuito del Espíritu. El "Eras" divino de
Dionisio parece más bien filosófico, centrado en el ser de Dios captado por la reflexión
especulativa más que acogido humildemente por la fe en la escucha de la Palabra. Aparte de que

338
La ciudad de Dios XIV, 28.
339
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología U-U, 25, 4.
340
TOMAs DE AQUlNO, Swna de Teología U-U, 25, 7.
341
De divi/1is nominibus IV, 12. Esta fórmula es asumida por TOMÁS DE AOUINO, Suma de Teología, I-Il, 26,
3. Véase también De caritate, a. 12, arg. 7, con la nota 11 que hemos puesto en este lugar.en el t. III de
Obras escogidas de Sto. Tomás, que próximamente aparecerá editada por la BAC.

142
una contemplación reservada a las élites ("gnosticismo" cristiano), influida quizás por jerarquías
celestes y eclesiásticas, no parece estar en línea con una teología de la cruz y del servicio
evangélico.

La teología medieval ha estado influenciada por diversas concepciones del amor: el amor
erótico (conocido por las obras de Ovidio y de Juvenal). También influye el amor místico, que
utiliza los análisis del amor erótico para expresar las realidades de la unión con Dios (unión y
posesión del amado, desnudez)342. Los comentarios al "Cantar de los cantares" son el lugar más
apropiado para este juego de alegorías. Finalmente se elabora una metafísica del amor, que
utilizarán los teólogos343, descartando las otras modalidades. Ahora bien, la síntesis medieval sólo
puede considerarse acabada en el plano de la elaboración ontológica, sin haber logrado transmitir
a la época moderna una visión suficientemente comprensiva y unificada del amor.

10.2.3. Nuestra situación

Hoy, en lo que se refiere al lenguaje, a las expresiones de la cultura (literatura, cine,

manifestaciones artísticas) y de la mentalidad actual (estilos de vida, modas, comportamientos
más o menos generalizados), nos encontramos en una situación parecida a la del neo-platonismo
cristiano. El Pseudo-Dionisio constataba que el agapé era un vocablo sin prestigio; para el cristiano
contemporáneo, la caridad (traducción del agapé) se encuentra en parecida situación de
descrédito. Quizás sea esta la razón de que en bastantes diccionarios teológicos actuales, ha
desaparecido el vocablo caridad, siendo sustituido por la palabra amor344. Pero el amor (lo que
corresponde hoy al "eros" dionisiano) evoca primordialmente el campo semántico de un erotismo
sexual. Este amor sexual es hoy menos trágico, más realista y menos romántico que el amor
cortesano, por ejemplo. El amor sexual se considera el único camino de una felicidad posible y
calculada; se cree en ello sin mucho convencimiento; es un riesgo que hay que correr...

Otros elementos que con todo derecho deberían integrarse en una teología de la caridad,
y así lo ha hecho la tradición cristiana, como las aspiraciones a la realización humana, parecen
polarizarse alrededor de otros centros de interés, tales como la promoción del ser humano y hasta
su manipulación; o bien la mejora del mundo y la creación de condiciones de vida más humanas.
Estos problemas se sitúan en el terreno de la acción y se resuelven jurídica o institucionalmente.
La caridad, el amor al hermano, ni siquiera se menciona. Además, con el advenimiento del mundo
moderno, los problemas adquieren dimensiones políticas y planetarias: hambre en el mundo,
desarrollo, paz, tercer mundo, diálogo norte-sur, nuevo orden económico internacional,
inmigración, globalización... "al mismo tiempo que aparecen nuevos tipos de marginación que no
interesan a los políticos (ancianos abandonados, presos, sidosos, etc).

342
Cf. JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Cannelo Il, 7.
343
Cf. TOMÁS DE AOUINO, Suma de Teología I-Il, 26-28.
344
Indico tres ejemplos distintos: LOTHAR COENEN, ERICH BEYREUTHER, HANS BIETENHARD, Diccionario
Teológico del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1980; CASIANO FLORISTAN y JUAN JOSÉ TAMAYO,
Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Trotta, Machid, 1993; JEAN-YVES LACOSTE, Dictiol1naire critique
de théoíogie, PUF, Paris, 1998.

143
 Las preguntas a propósito del amor cristiano se multiplican: ¿habrá que sustituir la caridad
por la justicia o anteponer la justicia a la caridad? ¿Puede la caridad limitarse a paliar las
consecuencias desastrosas de una sociedad fundada sobre el dinero y el poder, sin analizar las
causas estructurales que permiten transformar la sociedad y eliminar las causas de la miseria?
¿Cuál es la relación entre amor y compromiso político, o se trata de esferas distintas? ¿Hay una
relación entre amor y búsqueda de eficacia histórica? ¿El amor cristiano excluye siempre la lucha
armada o la violencia revolucionaria? ¿Qué significa amar cristianamente al prójimo: buscar su
bien espiritual, la salvación de su alma, o su bien material, su realización económica, psicológica,
cultural, social y política?

Todo esto no facilita una teología de la caridad. Aunque la presencia de cristianos

comprometidos en este mundo pluralista es una prueba de que una reflexión sobre el Agapé
(incluso se está reencontrando el término evangélico) es posible y necesaria. Esta reflexión debe
también denunciar las concepciones parciales y caricaturescas que hoy impiden valorar el
concepto y el contenido de la caridad: la caridad no puede reducirse a la limosna, ni puede estar
ausente del combate por la justicia o la promoción de los pobres345.

Sin duda, como ya hemos dicho, hay un problema de vocabulario. Pero la teología de la
caridad no se revitalizará con un cambio de palabras. Todas tienen sus dificultades: caridad, amor,
dilección... No se trata tanto de buscar nuevas palabras cuanto de devolver a las palabras su
verdadero sentido y, sobre todo, de precisar el contenido cristiano que tienen, contenido que
tendrá su mejor aval en la práctica que los cristianos puedan mostrar cuando pronuncian estas
palabras. En lo que se refiere a la caridad, la teología siempre la ha considerado como lo
envolvente de toda la vida cristiana, así como su culmen y su plenitud.

10.3. LA CARIDAD, VIRTUD TEOLOGAL

Para comprender bien nuestra teología de la caridad, es importante insistir en que la

caridad no es una actitud ética. Es una virtud teologal, lo que significa que su objeto, su razón de
ser y su meta, es Dios. Esta perspectiva es distinta de la de Martín Lutero y de la idea que muchos
cristianos se hacen hoy de la caridad cristiana. Lutero y posiblemente muchos fieles de hoy, con la
palabra caridad se refieren fundamentalmente al prójimo. No es que el prójimo esté ausente de la
caridad. Todo lo contrario. También la caridad se dirige al prójimo, pero (esta matización es
fundamental y tendremos que volver sobre ella) en la medida en que en el prójimo está Dios346,
pues la caridad siempre se refiere principalmente a Dios. Esta perspectiva es profundamente
evangélica. El rey del juicio escatológico se dirige a aquellos que tuvieron caridad con el prójimo

345
El Vaticano U reconoció la justeza de algunas de la críticas a ciertas concepciones de la caridad. Interesa
leer, al respecto, Apostolicam actuositatem, 8. Ofrezco aquí el final de este número (que vale la pena leer
completo): "cumplir antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que
ya se debe por razón de justicia; suprimir las causas, y no sólo los efectos, de los males, y organizar los
auxilios de tal forma que quienes los reciben se vayan liberando progresivamente de la dependencia externa
y se vayan bastando por sí mismos".
346
Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Caritate a. 4; Suma de Teología U-U, 25, 1.

144
necesitado con estas palabras: "a mí me lo hicisteis" (Mt 25,40). Esto sólo puede significar que allí,
en el pobre y el indigente, esta Dios, y a él se dirigía nuestro amor.

Dicho esto, no es menos cierto que la caridad constituye la esencia misma de la moralidad
cristiana. Y esto hasta el punto de que, según uno de los mejores estudiosos del tema "podría
decirse que, formalmente, la teología moral es la ciencia de la caridad". Esto significa que "en la
distribución de la materia moral tiene la caridad su puesto y delimitación. Se estudia allí como una
virtud más... Pero en esta explicación se establece el principio moral universal de su principalidad
jerárquica y de su información o influencia vital indispensable en todas las demás virtudes. En
sencilla comparación diríamos que así como el corazón o el cerebro tienen su lugar y medida
reducidos en el organismo humano, pero son órganos de órganos por su influencia vital, así la
caridad tiene su situación y dimensión en el organismo teológico de las virtudes, pero es virtud de
virtudes por cuanto las vivifica divinamente a todas"347. Esto quiere decir Tomás de Aquino cuando
afirma que "la caridad es la forma, el motor y la raíz de las virtudes"348. No es una virtud ética, sino
teologal, pero tiene su influencia ética; más aún, es meta y sentido de toda ética cristiana.

10.4. ¿CÓMO DEFINIR LA CARIDAD?

Ofrecemos una noción general, basada en el testimonio del Evangelio y en la experiencia y

catequesis de la Iglesia, para llegar a una comprensión más profunda de la caridad.

La definición más amplia y más común de la caridad, así como la más constante en la
catequesis de la Iglesia podría condensarse así: "la caridad es la verdadera y más perfecta forma
del amor por la que el hombre ama a Dios por sí mismo y al prójimo (así como a sí mismo) por Dios
y en Dios". Esta definición corresponde sustancialmente a la que comentaban todos los Maestros y
Doctores medievales a partir del texto de las Sentencias de Pedro Lombarda: caritas est dilectio
qua diligitur Deus propter se et proximus propter Deum vel in Deo349, que la recoge de San
Agustín: caritatem vaca motum animi ad fruendum Deum propter seipsum et se atque proximos
propter Deum350. En esta misma línea se mueve el último Catecismo de la Iglesia Católica (en su n°
1822): "la caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por El
mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios".

Veamos la significación y las implicaciones de esta primera aproximación a lo que es la

caridad evangélica.

10.4.1. La verdadera y más perfecta forma del amor

Aquí se supone que el hombre es un ser no sólo capaz de amar, sino también un ser que se
realiza en y por el amor. El amor es susceptible de varias modalidades cualitativas de realización,

347
MARCELIANO LLAMERA, "Introducción al tratado de la caridad", en Suma Teológica de Santo Tomás de
Aquino, BAC, Madrid, 1949, t. VII, 645.
348
De Caritate a. 3; d. Suma de Teología II-Il, 23, 8. Volveremos sobre este tema más adelante.
349
III Sent., d. XXVII, ll. 2.
350
De doctrina christial1a, lib. 3, c. 10, 16: ML 34, 72.

145
es polivalente, incluso ambiguo. Estas vicisitudes del amor repercuten en la existencia y en el
destino del hombre. Para el hombre, realizarse o fracasar en el amor es, en definitiva, triunfar o
perder su ser y su vida de hombre. Este es el dato básico que hay que comprender: la caridad es
amar. Por tanto, la caridad pide una comprensión profunda del amor humano, de sus formas y
ritmos de desarrollo. Esta antropología del amor ya la hemos expuesto en un anterior capítulo y a
ella remitimos.

10.4.2. Por la que el hombre ama a Dios por sí mismo

La caridad es amor absoluto del Bien absoluto; es identificación afectiva con el Bien divino
en sí mismo y por sí mismo, por encima de todas las cosas y ordenando a él todas las cosas; y por
consiguiente es amor a las criaturas en la medida en que se relacionan con y participan del Bien
divino.

La caridad supone, pues, la participación en la comunión trinitaria. Esta participación

comienza por ser un don que desciende de Dios y suscita una capacidad divina de amar; y hace
surgir en el hombre una exigencia íntima de realizarse según el amor de Dios en su perfección
divina. La comprensión teológica de la caridad pide, por tanto, el esfuerzo de comprensión del
misterio de esta participación en el amor intra-trinitario. El Dios revelado se convierte así en
fuente, modelo y motivo de amor, así como en el objeto primero de un amor capaz de transformar
a los hombres en su existencia y en sus relaciones.

Como veremos, este amar a Dios por sí mismo resulta ser la felicidad del ser humano. En
nuestro próximo capítulo nos referiremos a este primer y principal objeto de la caridad, Dios
mIsmo.

10.4.3. Amar al prójimo (ya uno mismo) por Dios y en Dios

La doble formulación "por Dios" y "en Dios" pretende manifestar la doble orientación del
Amor evangélico.

"Por Dios", a causa de Dios, en razón de Dios. Se trata de un amor universal, que alcanza a
todos los seres humanos, en virtud de su origen y de su destino divino. Esta motivación nos
previene contra un amor que estaría basado únicamente en la amabilidad del otro. La caridad nos
impulsa a amar a todos los seres humanos, incluso si no aparecen como amables. El Agapé
cristiano exige la imitación del amor universal de Dios. Prescribe todo odio y resentimiento,
incluso los que parecerían humanamente fundamentados. El amor a los enemigos (d. Mt 5,43-48)
significa el triunfo del Amor de Dios sobre la simple medida de la simpatía humana. Este amor
divino es la superación del egocentrismo falsamente natural; es el signo de la realidad del amor de
Dios que supera la sabiduría racional del hombre egoísta y pecador. En esa formulación ("por
Dios") está en juego la universalidad extensiva del amor. Amar por Dios no es una escapatoria
mística, sino una exigencia de realismo y compromiso.

"En Dios": el otro se convierte en prójimo en virtud de la comunicación de los bienes

divinos, y merece ser amado en virtud de una amabilidad intrínseca, propia, pues participa de la

146
bondad divina. Este es el aspecto de amistad, de intimidad, de comunión fraterna. Se trata de la
universalidad intensiva del agapé.

La caridad es amor de los unos con los otros, pues el hombre es capaz de amar y de ser
amado de forma real y universal.

Esta universalidad alcanza a todos los hombres y a todas las formas del amor (intimidad,
eficacia, promoción del bien, condenación efectiva del mal, etc.), así como a las relaciones de
"proximidad" (amor de uno mismo, amor al otro, amor a los más cercanos). La comprensión del
amor fraterno en sus diferentes dimensiones es el último de los elementos que hay que
profundizar en la noción global de la caridad, y será el objeto del último capítulo de nuestro libro.

147
11 Amar a Dios sobre todas las cosas
Según la Escritura, amar a Dios es el primero y el principal de los mandamientos que al ser
humano se le han dado. Ahora bien, ¿qué puede significar amar a Dios? ¿No parecería más propio
de la relación con Dios el que fuera temido y obedecido? ¿Es siquiera posible que entre Dios y el
ser humano se establezca una relación de amor? ¿Qué tipo de amor puede darse entre Dios y el
hombre? ¿Puede darse un amor pleno, un amor de amistad, que como vimos en un capítulo
anterior, supone reciprocidad e igualdad, confianza y confidencia, identificación de quereres?
Tomás de Aquino define la caridad como amistad entre el hombre y Dios. Y añade que Dios es el
principal objeto del amor humano. La caridad es, pues, esencialmente teocéntrica: ama a Dios por
sí mismo y al prójimo en razón de Dios. Dios es el criterio y la razón de todos nuestros otros
amores351. Ahora bien, si el ser humano puede amar a Dios es porque Dios le ha amado primero. Y
Dios le ha amado primero porque "Dios es Amor", es sumamente amable y soberanamente
amante. Y este amor se nos ha manifestado en Jesucristo y en el don del Espíritu Santo.

Nos disponemos ya a explicar los aspectos de la caridad que acabamos de enumerar.

11.1. EL MANDAMIENTO MAYOR

¿Qué es lo que Dios quiere del ser humano? O dicho de otra manera, ¿cuál es el
mandamiento mayor o el primero de los mandamientos? Esta es la pregunta que le hacen a Jesús
en diversos contextos y con diferentes intenciones, según cual sea el evangelista que la refiere (Mt
22,36; Mc 12,28; d. Lc 10,25). La respuesta de Jesús no hace sino citar un texto del libro del
Deuteromio, aunque también añade otro texto del Levítico (como muy bien saben los lectores,
pues sobre este segundo texto nos hemos explicado en el capítulo 4, bajo el epígrafe: "el prójimo,
sacramento de Dios"). Ahora interesa subrayar que Jesús ratifica con su autoridad (Mt 22,38; Mc
12,29) la primacía de lo que todo judío conocía muy bien, por recitado varias veces cada día:
"Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5).
Este es el primero, el principal, el mayor de los mandamientos. Notemos algunas características
del mismo:

Se trata de un amor que responde al amor previo, gratuito y fiel de Dios hacia su pueblo:
"Yahvé amó a tus padres y eligió a su descendencia después de ellos; te sacó de Egipto
personalmente, te introdujo en su tierra y te la dio en heredad" (Dt 4,37-38); "Yahvé se ha
prendado de vosotros y os ha elegido, no porque seáis el más numerosos de todos los pueblos,
pues sois el menos numeroso, sino por el amor que os tiene" (Dt 7,7-8); "sólo de tus padres se
prendó Yahvé, amándolos, y eligió a su descendencia después de ellos, a vosotros, de entre todos
los pueblos" (Dt 10,15). La revelación veterotestamentaria, para expresar la cercanía e intimidad
de este amor de Yahvé, utiliza las analogías del amor paterno-filial (Dios quiere a Israel como a un

351
"De acuerdo con el modo de comportare algunas cosas respecto de ese bien (= Dios, objeto propio de la
caridad), así se comportan en lo que atañe a ser dignas de ser amadas por caridad" (TOMÁS DE AQUINO, De
Caritate, a. 7). "Todo lo que se ama por caridad se ama por la razón de que pertenece a Dios" (Id, a. 8).

148
hijo: Ex 4,22; Os 11,1; Jr 31,9; Sal 102, 13; Is 63,15) y del amor esponsal (Jer 2,2; 3,1-5; Ez 16, y
todo el Cantar de los cantares).

El amor a Dios es un hecho personal y que totaliza la experiencia del hombre. Por un lado,
es una experiencia y un compromiso personalísimo ("amarás a tu Dios"); Dios no es un Dios
abstracto, sino un Dios de los hombres, en lo concreto de la existencia ("el Dios de Abraham, de
Issac y de Jacob"). Un Dios para y del hombre (para y de este hombre), que no puede ser por eso
amado en general, sino por este hombre. Por otro lado, el amor a Dios es un mandamiento "total".
En la fórmula del Deuteronomio, el acento está puesto en la palabra, repetida tres veces, kol,
totalidad, conjunto. Dicho de otro modo: en tus relaciones con Yahvé debes hacer intervenir toda
tu personalidad, lebad (corazón) y nefesh (alma)352.

Este mandamiento del amor a Dios, como explicitan los profetas (y como se desprende de
la enseñanza de Jesús), tiene implicaciones éticas y sociales. Debe traducirse en una actitud de
justicia, en un comportamiento con el prójimo que tiene incluso repercusiones políticas y
económicas. No puede decirse que uno ama a Yahvé sin practicar la justicia, sin atender al pobre y
al desvalido (d. Jer 22,16).

Este primer mandamiento de amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con
todas las fuerzas, recibió una interesante interpretación por parte de algunos rabinos, que
posiblemente Jesús conocía, y puede encontrarse subyacente en diversos pasajes del Nuevo
Testamento (aparte de las declaraciones explícitas de Jesús). Un comentario rabínico a este
famoso texto, el Shema, es el siguiente: hay que amar a Dios sin reservarte nada; por eso hay que
amarle con todo el corazón, o sea, con las dos tendencias de tu corazón, la buena y la mala353;
con toda tu alma, o sea, hasta dar tu vida por Dios en caso de persecución; con todas tus fuerzas, o
sea con todo tu dinero. Entre otros pasajes del Nuevo Testamento, significativos para nuestro
tema, y en los que podría estar subyacente este interpretación del Shema, citemos dos: la
parábola de Mt 13,3-23 se refiere a tres categorías de personas, unas no que no aman a Dios con
todo su corazón (13,18), otras que no aman a Dios con toda su alma, pues en cuanto se presenta
una tribulación o persecución sucumben enseguida (13,21), y otras que no aman a Dios con todas
sus riquezas (13,22). Por el contrario, la primera comunidad cristiana de Jerusalén vivía a fondo
este primer mandamiento, puesto que tenían un solo corazón y una sola en Dios, y nadie
consideraba sus bienes como propios (Hech 4,32; cf. 2,42-47)354.

11.2. DIOS ES AMOR

Ya hemos dicho que el amor a Dios es posible porque Dios ama primero. Y ama primero
porque Dios es Amor.

352
CE. P. CODA, El Agapé como gracia y libertad, edito Ciudad Nueva, Madrid, 1996,49; G. QUELL y E.
STAUFFER, Caridad, Fax, Madrid, 1974,44.
353
Puesto que la raíz lebab repite dos veces la letra bet, los rabinos deducían que el corazón tiene dos
tendencias o inclinaciones: una al bien y otra al mal.
354
Cf. F. MANNs, L'Israel de Dieu. Essais sur le christianisme primitif: Franciscan Printing Presse, Jerusalem,
1996,21-32.

149
 La definición de Dios como Amor (1 Jn 4, 8 Y 16), es reconocida generalmente como el
punto culminante de la revelación del Nuevo Testamento. Mal entendiendo esta definición
Feuerbach establece una diferencia ontológica entre Dios y el amor: "el amor es sólo un
predicado. Dios es el sujeto... Lo oscuro es el sujeto"355. Si el amor es solo un predicado, podría ser
sustituido por otro, permaneciendo intacto el sujeto. Por eso es importante notar que Dios y el
amor son inseparables y se califican el uno al otro. Aquí no se dice algo así como "Dios posee el
amor", sino "Dios es Amor". El ser de Dios es irrevocablemente definido como amor356. Sin duda,
aquí también se dice que Dios nos ha amado y que nos ama. Pero 1 Jn 4,8 va más lejos. El amor no
es una actividad de Dios entre otras (Dios crea, juzga, gobierna, etc.). El amor es la razón de ser, el
motivo de todo lo que hace. Porque el amor se identifica con su ser: "el agapé no es algo de Dios,
es Dios mismo, su substancia, de tal modo que es imposible que Dios no ame"357.

Si Dios es amor, eso significa que el Dios que ama es el Amor mismo. Y esto nos conduce a
una nueva reflexión. Pues ningún ser humano puede ser calificado como "el amor". Si dos
personas se aman, una puede ser el amante y otra el amado, pero ninguna de los dos es el amor.
Esto lo saben muy bien los amantes, al experimentar con demasiada frecuencia la incapacidad y
las limitaciones de su amor. Su amor está siempre limitado por lo que aparece como amable en el
otro. En cambio Dios ama a las ovejas perdidas (Mt 15,24), a los que están enfermos y a los
pecadores (Lc 5,31-32), a los que están perdidos (Lc 19,10). El elige a los locos y débiles del mundo,
a lo plebeyo y despreciable, a lo que no es (1 Co 1,27-28).

Un Dios así sólo se descubre en Jesucristo. En él se revela un Dios que ama a sus enemigos
(d. Rm 5,6-10), un Dios que ama hasta dar la vida, con un amor incondicional. Precisamente el
fundamento de la definición de 1 Jn 4,8, es cristológico; y sólo se comprende a la luz del
acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesús y no a partir de especulaciones abstractas
sobre Dios y el amor: "En esto se manifestó entre nosotros el amor de Dios: en que Dios envió al
mundo a su Hijo único" (1 Jn 4,9). Se tiene el conocimiento de lo que es Dios en la medida en que
se alcanza -en el presente de la vida cristiana- la revelación histórica del Amor en el
Acontecimiento cristológico, en el don que Dios nos ha hecho de su Hijo. Juntamente con el
fundamento cristológico aparece en 1 Jn 4,8 una orientación existencial: el verdadero
conocimiento de Dios se identifica con el amor que practica el que ha nacido de Dios (1 Jn 4,7),
pues "quien no ama (= sin complemento, ¡de forma absoluta!) no ha conocido a Dios, porque Dios
es Amor" (1 Jn 4,8). La comprensión de la definición de Dios implica una determinada orientación
de la vida y una mirada contemplativa y comprometida a Jesucristo. De modo que, un buen
esquema de 1 Jn 4,7-9, sería el siguiente:

- versículo s 7-8 a: postura adecuada para "conocer" a Dios

- versículo 8 b: DIOS ES AMOR

355
L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1975,293.
356
Cf. E. JUNGEL, Dieu mystere du monde, Du C~rf, Paris, 1983, t. n, 148.
357
C. SPICQ, Agapé en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid, 1977, 1276.

150
 - versículo 9: lugar donde se conoce que Dios es Amor y donde "Dios-Amor" se da a
conocer.

11.3. CRISTO, REVELACIÓN DEL AMOR DE DIOS y DEL AMOR QUE ES DIOS

Páginas atrás hemos presentado a Jesús como pionero y modelo de caridad. Ahora
importa notar que este amor de Jesús es revelación de Dios mismo, que es Amor. En el envío de
Cristo (y del Espíritu, como más adelante veremos) se revela de forma ejemplar y de manera
perfecta el Amor de Dios.

El Agapé es ante todo un Amor descendente. Tiene en Dios su principio, su fuente y su

modelo: "en esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos
amó" (1 Jn 4,10). Porque Dios ama y quiere salvar al mundo, envía a su Hijo (1 Jn 4,9-10; Jn 3,16-
17) para que, amando a los hombres y dando su vida por ellos, les revele el amor de Dios358. En el
acontecimiento salvífico de Cristo, el Amor del Padre está siempre presente y operante. Es este
amor el que explica el acontecimiento de Jesucristo, hasta el punto de que confesando a Jesús
como Hijo, el creyente puede decir: "nosotros hemos conocido y hemos creído en el amor que
Dios nos tiene" (1 Jn 4,16).

En la muerte y resurrección de Jesús la revelación de este amor alcanza un momento

culminante. Teniendo en cuenta Rm 5,8 y Rm 8,31-39, A. Nygren tiene razón al escribir: "La agapé
revelada por la muerte de Cristo no es algo independiente de Dios, sino que Dios mismo es el
sujeto de esa agapé. Es Dios, nos dice San Pablo, quien demuestra su amor haciendo morir a Cristo
por nosotros. La acción de Cristo es la acción del mismo Dios; la agapé de Cristo es la agapé de
Dios. Después del sacrificio de Cristo en la Cruz nos es imposible decir algo concluyente acerca del
amor divino sin hablar de la Cruz, así como tampoco podemos hablar del amor demostrado por
Cristo a través de su muerte sin ver en ello la agapé de Dios. Las dos realidades se confunden en
una, o, para emplear la misma expresión de San Pablo, agapé es el amor de Dios en Jesucristo (Rm
8,39)"359.

Así, pues, según san Pablo, un lazo muy profundo se anuda entre la Cruz y el Agapé, pues
la cruz desvela la significación del amor. Ante todo en Cristo mismo: su crucifixión manifiesta el
agapé de Jesús, el amor con el que ama a los hombres y que le impulsa a dar su vida. Esta actitud
queda especialmente destacada por la asociación de los verbos agapán y paradidónai: "el Hijo de
Dios me amó y se entregó a sí mismo por mi" (GaI2,20; Ef 5,2.25; d. Rm 8,32 y 39). El amor
auténtico comporta siempre una entrega de sí mismo. En el amor de Dios se revela una entrega
sin límite, sin reservarse nada y, por eso, llega hasta el don de la vida. Esta asociación de "dar" y
"entregar" se encuentra también en la teologíajoánica (Jn 3,16; 15,13; 1 Jn 3,16). Dar aparece

358
Este tema del envío está ya presente en los sinóptico s (Mt 10,40; 15,24; Mc 12,6; Lc 4,18.43;9,48); pero
sobre todo en Pablo en una perspectiva trinitaria (Gal 4,4; Rm 8,3); siendo tema central en los escritos
joánicos (desde In 3,17 hasta el final del cap. 17; también en Jn 20,21).
359
A. NYGREN, Eras y Agapé. La noción cristiana del amor y SLlS transformaciones, Sagitario, Barcelona,
1969, 112.

151
como la propiedad, la epifanía del amor. El Padre ama y da al Hijo a los hombres; el Hijo da la vida,
su vida, en obediencia amorosa al Padre y en provecho de los hombres.

En esta entrega de Jesús, en este amor a los hombres dando su vida por ellos, no sólo se
manifiesta el amor de Dios a los hombres, sino también el amor que es Dios, el misterio mismo de
Dios-Amor. En efecto, Jesús entrega su vida en obediencia al Padre. Pero esta obediencia no es el
resultado de una sumisión servil, o de una coacción. Se trata de una obediencia libre. En el dar de
Jesús hay más que dar, se trata de un despojarse libremente360: "El Padre me ama porque doy mi
vida... Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente... Esa es la orden que he recibido de mi Padre"
(Jn 10,17-18). Jesús obedece porque el Padre le ama y él ama al Padre. Pero, porque la fuente de
la obediencia es el amor, se trata de una obediencia libre, como libre es el amor. Se manifiesta así
no sólo una reciprocidad mutua (de la que hablamos en el siguiente apartado), sino también una
profunda unidad, resultado de unas relaciones íntimas, del amor sin fisuras, que desde siempre
existe en el seno de la Trinidad. La obediencia de Jesús manifiesta lo que Jesús es desde siempre:
"del Padre".

Por este motivo, ya diferencia de lo que ocurre en los envíos humanos, en el envío del Hijo
por parte del Padre, el enviado en ningún momento aparece separado del que le envía: el Padre
que ha enviado a su Hijo al mundo no le deja nunca solo (Jn 8,29; 16,32); Jesús y el Padre son
siempre uno (Jn 10,30), siempre el uno en el otro (Jn 10,38; 14,11; 17,21). Por tanto, cuando Jesús
ama a los hombres y da su vida por ellos, a través de Jesús les alcanza el amor del Padre: "Quién
me ha visto, ha visto al Padre" (Jn 14,9).

Esta unidad íntima y permanente, este amor que hay entre el Padre y el Hijo se expresa en
el cuarto evangelio y en 1 Jn por la combinación del verbo agapán con el verbo ménein (=
permanecer361). El Padre "permanece" en el Hijo y el Hijo en el Padre, en una perfecta comunión
de Vida, de Gloria, de Verdad, de Querer... Imitando esta mutua inmanencia del Padre y del Hijo,
los hombres son invitados a "permanecer" en el Hijo, a existir en él y por él, a mantenerse en su
enseñanza y, en definitiva, a permanecer en su amor Un 15,4-10; 1 Jn 4,13-16).

Este amor del Hijo al Padre, este "permanecer" en el Padre, esta adhesión fiel e
inquebrantable de Jesús, inaugura ya la perfecta respuesta de Amor que todo hombre -todo
creyente está llamado a dar al Amor previniente de Dios. Por eso "permanecer" en el Hijo es la
actitud fundamental de la existencia cristiana (d. Jn 15 y conclusión de Jn 17), pues el Hijo
introduce en la intimidad del Padre. El Agapé aparece así de forma explícita como la inspiración,
más aún, la motivación del movimiento que desciende de Dios hacia nosotros, y como la
inspiración del movimiento que asciende de los hombres hacia Dios, uno y otro encontrando en el

360
Este sería el matiz que expresa el verbo tithél1ai, preferido a paradidól1ai, en el texto que citamos de Jn
10,17-18.
361
Sobre el verbo "permanecer", véase: IGNACE DE LA POTTERIE, "I.:emploi du verbe "demeurer" dans la
mystique johannique", en Nouvelle Revue Théologique, 1995, 843-859; L. COENEN, E. BEYREUTHER, H.
BIETENHARD, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. 111. Sígueme, Salamanca, 1983,348-351; J.
M. CASABÓ SUQuÉ, La Teología moral en San Juan, Fax, Madrid, 1970,262-266; A. FEUILLET, Le mystere de
l'amour divin dans la théologie johannique, Gabalda, Paris, 1972,95-105.

152
Hijo el punto de encuentro362. De este modo el agapé divino aparece no sólo como Amor
primordial y desinteresado, sino también como accesible y susceptible de reciprocidad. Esta
reciprocidad, como veremos en el siguiente apartado, se inaugura ya en las relaciones entre el
Padre y el Hijo, y se continúa en las relaciones del creyente con Dios.

11.4. AMOR GRATUITO, AMOR MOTIVADO, AMOR RECÍPROCO

11.4.1. Entre el Padre y el Hijo

La mutua inmanencia que se da entre el Padre y el Hijo, nos conduce a un aspecto de gran
importancia para la comprensión teológica del amor: la reciprocidad. Sin duda el amor de Dios es
gratuito, desinteresado. Tiene su fuente en el Padre, que ama por su propia iniciativa. Pero este
amor es capaz de suscitar una respuesta y en la respuesta encuentra su plenitud.

En las relaciones entre el Padre y el Hijo la reciprocidad del amor encuentra su mejor
modelo: "Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor. Si
guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos
de mi Padre y permanezco en su amor" (Jn 15,9-10). En este pasaje se reconoce una continuidad
de amor del Padre al Hijo, de éste al Padre, y de los discípulos al uno y al otro. El primer amor (el
mutuo entre el Padre y el Hijo) es el fundamento y el modelo del segundo (de los discípulos al
Padre y al Hijo).

El Padre ama al Hijo (Jn 3,35; 5,20), Y le ama desde antes de la creación del mundo (Jn
17,24). Igualmente, el Hijo ama al Padre. En Jn 14,31 encontramos una explícita declaración del
amor de Jesús al Padre: "ha de saber el mundo que amo al Padre". Este amor se traduce en una
conformidad de voluntad con el Padre: "obro según el Padre me ha ordenado". Esta concretización
del amor en un obrar según la voluntad del Padre es una constante en la vida de Jesús: "mi
alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34; d. Jn 5,30;
6,38-40; 17,4). El Amor filial se traduce en una identificación de intereses, en la búsqueda de la
"gloria" del Padre y en el compromiso hasta la muerte para hacer triunfar su "obra". El amor da
una extraordinaria coherencia a la vida de Jesús, hace de ella una misión de amor que es adhesión
al Padre, consagración a la enseñanza y a la santificación de los hombres, don de la vida en la cruz.
Tal unidad -que deriva del amor en tanto que compromiso total- es particularmente realzada en el
capítulo 10 del cuarto evangelio (especialmente a partir de 10,14 ss.).

Esta respuesta de amor proveniente del Hijo provoca una nueva réplica de amor en el
Padre. El amor divino, que en su fuente y en su motivación aparece primero como gratuito, no
motivado, reviste así una nueva modalidad: se presenta como motivado, y puede justificarse con
un "porque": "El Padre me ama porque doy mi vida para recobrada de nuevo... Esa es la orden que
he recibido de mi Padre" (Jn 10,17-18). La presencia de este doble polo, de un amor previniente,

362
Aparece así una nueva dimensión en esta revelación del amor de Dios en Cristo, pues "Jesús no es
solamente la concretización de la oferta divina de amor al hombre, es asimismo la realización prototipica
(como en una imagen original) suprema y perfecta de la respuesta humana de amor a esta oferta divina" (E.
SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encl1entro con Dios, Dinor, San Sebastián, 1968,27).

153
gratuito, y de un amor motivado, no significa ninguna ambiguedad en el pensamiento joánico,
como parece interpretar A. Nygren363. Tanto respecto a Jesús como respecto a los discípulos, el
evangelio de Juan reconoce en Dios un amor motivado: "El Padre os quiere porque me queréis a
mi" (Jn 16,27).

11.4.2. Entre Dios y el hombre

Esta doble dimensión del amor divino (amor gratuito - amor motivado) es fundamental
para una teología de la caridad. Muchas cuestiones teológicas están ahí implicadas. En plena
armonía con la doctrina de la gracia, de la justificación gratuita del pecador por Dios, el evangelio
de Juan afirma que la salvación deriva del amor del Padre "antes de la creación del mundo" (por
ejemplo Jn 17,24-26), un amor que es anterior a toda respuesta humana. Pero Juan insiste en la
perfección de este amor, que por su fecundidad creadora puede suscitar una respuesta en los
hombres y convertirse en un verdadero intercambio en la amistad. Los hombres, cuyo amor Dios
ha suscitado, son introducidos en el amor, "permanecen en el amor". Se hacen capaces de amar y
son, por eso mismo, amables, dignos de ser amados. Y esta reciprocidad en el amor se manifiesta
no sólo en las relaciones de los hombres entre ellos, de los seres humanos convertidos en
hermanos, sino igualmente y ante todo en las relaciones de Jesús con el Padre y, por Jesús, en las
relaciones de los hombres con Dios. Esta amistad entre Dios y el hombre, fundada en la
amabilidad de los seres humanos, hechos amables por Dios mismo, transformados en "nuevas
criaturas" diría San Pablo, lejos de destruir la espontaneidad y la iniciativa del Agapé divino, la
manifiesta. Porque el Padre siempre está en acción. Y los discípulos son santificados en virtud de
una "consagración en la verdad" que proviene del Padre (Jn 17,17.19). Si creen en el Hijo es en
virtud de la "atracción" que proviene del Padre (Jn 6,44-45).

Este amor, gratuito y al mismo tiempo motivado, no es más que otra posible expresión de
la doctrina de la gratuidad de la salvación, pero también de su fecundidad en el ser humano. El
Amor de Dios es un amor transformador, que convierte al ser humano en una nueva criatura y,
por eso mismo, le hace digno de ser amado364. La motividad, el motivo del amor, es un fruto de la
gratuidad. La amistad hace resplandecer no sólo el primado de la iniciativa divina, sino también la
exclusividad de Dios como fuente del Agapé365.

363
No estamos, pues de acuerdo con estas apreciaciones: "De hecho, la idea de agapé en San Juan ocupa
una posición en cierto modo Hotante entre el amor motivado y el amor inmotivado". Menos aún me parece
fundamentada esta explicación: una "metafísica,¡iel amor que significa la tendencia a afirmar al máximo la
espontaneidad y la eternidad del amor divino, y al mismo tiempo un principio de atenuación de dicha
espontaneidad" (a.c. en nota 9, 145).
364
Cf. M. GELABERT, Jesús, revelación del misterio del hombre, San EstebanEdibesa, Salamanca-Mad¡id,
2001, tercera edición, 217-235.
365
Las dificultades de A. Nygren (d. nota 13) me parece que tienen su origen en una determinada manera
(protestante) de concebir la justificación. Por el contrario, "cabe resumir así la posición joánica sobre el
agapé divino. El amor divino tiene la iniciativa absoluta. Alcanza gratuitamente a los hombres pecadores.
Pretende hacer de estos hombres hijos de Dios, amigos y hermanos de Cristo, y ligados por consiguiente
entre ellos por un lazo de fraternidad que tiene su fuente en el misterio trinitaria" (A. FEUlLLET, Le mystere
de l'amour divin dans la théologie johamzique, Gabalda, Paris, 1972, 109).

154
 La reciprocidad de la que habla el cuarto evangelio se explica por el hecho de que al amor
divino tiende a hacer de los hombres -amados inicialmente siendo pecadores e indignos de amor-
seres dignos de amor, amigos de Dios, capaces de dade una respuesta de amor. Dios da la mayor
importancia a esta respuesta del ser humano (cf. Jn 14,21; 14,23; 15,4; 15,14). Esta concepción
encuentra todo su sentido en el contexto bíblico de la Alianza, en la reciprocidad propia de la
Alianza. Los diálogos entre Dios y los hombres, el compromiso mutuo de la constante fidelidad, es
lo que parece evocar de forma profunda el empleo de "permanecer en". Esta fórmula u otras
similares, como "estar en" (Jn 14,20: "yo estoy en mi Padre y vosotros en mi y yo en vostros"),
manifiesta que la acción del hombre es inseparable de la de Dios, y a la inversa. Dios necesita el
consentimiento del hombre, exige el "si" que el hombre debe darle libremente. Pero esta
respuesta, este esfuerzo humano, depende totalmente de Dios que se da al hombre y viene hacia
el hombre para permanecer en él. Esta inmanencia recíproca entre Dios y el hombre, se ilumina
cuando se interpreta como una profundización de la antigua fórmula de la Alianza: "vosotros
seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios.

11.5. EL AMOR DE DIOS INTERIORIZADO POR EL DON DEL ESPÍRITU

En la perspectiva de la Alianza y de la reciprocidad que implica el amor, encuentra todo su

sentido el don del Espíritu: "para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos"
(In 17,26). El Agapé de Dios y de Cristo, afirman los escritos de San Pablo y también los de San
Juan, ha sido derramado e interiorizado por el don del Espíritu. El amor se convierte así en un
principio vital en el hombre justificado gracias a la comunicación del Espíritu Santo.

Rm 5,5 es un texto fundamental: "El Agapé de Dios ha sido derramado en nuestros

corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado". El contexto de esta solemne afirmación es
la vida nueva del hombre justificado: "habiendo recibido de la fe la justificación" (Rm 5,1), que
encuentra su desarrollo en el capítulo 8 (especialmente en los versículo 9 al 17).El "Agapé de Dios"
designa aquí el Amor que Dios tiene por nosotros, y que surge "cuando todavía estábamos sin
fuerzas" (Rm 5,6). Este Amor no falla porque procede de Dios. Otorga así seguridad. Se convierte
en una realidad en el hombre y en un principio de vida interior, que dinamiza todo su ser.

El Espíritu es un principio de vida nueva, una vida según Dios, hecha de amor y libertad.
Por la justificación, el creyente vive una existencia nueva. San Pablo habla de ella como "nueva
creación" (2 Co 5,17). El Espíritu Santo -presentado como el Espíritu de Dios, el Espíritu de Vida, el
Espíritu de Cristo: d. Rm 8,2; 8,9- es el principio de esta vida nueva. En Gal 5 y Rm 8 se encuentra
una rica descripción de esta vida nueva. Es liberación del pecado, de la muerte, de la carne, de la
ley, de la esclavitud y del miedo. El Espíritu hace del creyente un hijo de Dios (d. Rm 8,14-15). Se
trata de un don escatológico, cuya iniciativa procede de Dios, que inaugura la salvación por la fe, y
confiere al hombre una fuerza real y misteriosa de transformación que desemboca en la plena
conformidad con Cristo glorioso; esta fuerza es el Espíritu de Cristo (Rm 8,11). Este don se
convierte en principio de decisión, de modo que el creyente vive, camina, obra "según el Espíritu".
De este don escatológico brota, pues, una nueva ética, que no es la de las obras de la carne o de la
ley, sino los "frutos del Espíritu", el primero de los cuales es el amor (Ga15,19-22).

155
 Pero, sobre todo, el Espíritu conduce a Cristo y al Padre. Dicho de otro modo: el Espíritu es
impulso que nos mueve hacia el Padre y la razón profunda de que el Padre nos ame al ver en
nosotros su propio amor. El Espíritu guía, conduce a Cristo (d. Jn 16,13). Interioriza a Cristo en los
discípulos. Sin la venida del Espíritu el discípulo permanece al exterior de Cristo y, por tanto, lejos
del Padre. Pues, si Cristo es el camino que conduce al hombre al Padre, el Espíritu es la vía que
conduce al Hijo y, por el Hijo, al Padre. En 1 Jn 2,27, la idea de "permanecer en el Hijo y en el
Padre" va ligada a la recepción de una "unción" misteriosa que hace ya no se tenga necesidad de
ser instruido por otros (d. Jer 31,34: "ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo";
también Jn 6,45 y 14,26). El cristiano conoce a Dios a la manera de una presencia íntima, amante y
operante; es como si llevara en sí mismo la revelación viviente del Amor divino.

En suma, la intimidad que comporta la amistad alcanza dimensiones sorprendentes en el

don del Espíritu, nueva manifestación del amor de Dios y del amor que es Dios.

11.6. LA CARIDAD COMO PARTICIPACIÓN EN LA AMISTAD DIVINA

Estamos ya en condiciones de comprender la relación profunda e íntima que puede darse

entre el hombre y Dios, en la que consiste principalmente la caridad.

El ser humano puede relacionarse con Dios porque ha sido creado a su imagen. El término
imagen pretende indicar la gran dignidad del ser humano: éste ha sido creado "casi como un dios",
como dice el Salmo 8. Dios, de alguna manera, se ve reflejado en el hombre. Como ya he explicado
en otro lugar366, la razón última de porque el ser humano ha sido creado como imagen de Dios
solo puede ser esta: Dios quiere al hombre como su interlocutor. Puesto que Dios crea por amor, y
el amor alcanza su perfección en la respuesta consciente y libre del otro distinto, Dios crea un ser
capaz de dar respuesta adecuada a su amor: el hombre. El es el único ser sobre la tierra que, por
ser su imagen, puede entrar en diálogo con Dios.

Ahora bien, esta imagen que el ser humano lleva en el fondo de su ser hay que
reconocerla, rehacerla y perfeccionarla. Dicho de otro modo: la imagen es una realidad, pero no
debe entenderse como un automatismo. Ese es el sentido del término semejanza añadido al
término imagen, tal como la teología lo ha interpretado: la capacidad para lo divino que hay en el
hombre (imagen) no se actualiza contra el hombre, sino que debe ser asumido consciente y
libremente; y se va convirtiendo en semejanza a medida que nos acercamos a Dios367.

La imagen no hay que situarla en una parte del ser hombre. La imagen es el ser humano en
su integridad, llamado a conocer a Dios y a buscar libremente el Bien; llamado, en suma, a la
trascendencia por el Amor y en el Amor. El hombre está llamado a convertirse en imagen de Dios,
que es definido como Amor. El hombre está llamado a hacerse lo que es. Y puede hacerla porque
en Cristo, auténtica imagen de Dios invisible (Col 1,15), alcanza un conocimiento de Dios, y así
puede saber a qué atenerse en la realización de la imagen que es él.

366
Cf. M. GELABERT, a.c. en nota 14, 82-112, especialmente 106-108.
367
En esta línea se sitúan S. Ireneo y otros Padres de la Iglesia (ver a.c. en nota 14, 109). También el
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 705 y 2784.

156
 En la medida en que el Dios revelado quiere ser conocido, reconocido y amado como
Agapé, como Padre dándose por el Hijo en el Espíritu, el ser humano puede participar por la fe en
el conocimiento de Dios y por la caridad en el Amor de Dios. La caridad es participación en la
Comunión de vida y bondad que la revelación evangélica proclama como el Misterio del Ser de
Dios. El agapé significa, en definitiva, que la revelación del Ser íntimo de Dios, del Dios-Trinidad,
del Dios Comunión de Amor, es la revelación del ser del hombre, de lo que el hombre es llamado a
ser: unión, semejanza con Dios a través de la participación y la imitación del amor que constituye
la Comunión trinitaria.

Así, pues, de parte de Dios, en perspectiva descendente, el Agapé-caridad es la forma

suprema de la amistad, del amor que alcanza su perfección en todos los aspectos y dimensiones
de la amistad que mencionamos en un capítulo anterior. Esto significa que el Amor de Dios supera
toda limitación que la amistad pueda revestir en sus formas humanas. En Dios el amor no tiene
más motivo que el mismo Dios, es gratuito, pura iniciativa de su bondad. Ahora bien, tal gratuidad
se convierte en fuente de un don susceptible de fundamentar las exigencias de una respuesta a
este don; la iniciativa divina tiende a crear las posibilidades de la reciprocidad, de un amor
reconocido y agradecido.

Por parte del hombre, el Agapé-caridad tiende a convertirse en una verdadera amistad
hacia Dios, considerando a Dios de forma personal, y tendiendo a complacerse en Dios tal como se
manifiesta en Jesucristo, y tal como es interiorizado en el hombre justificado por el don del
Espíritu. Esta complacencia se traduce en la conformidad con la Voluntad divina, en la búsqueda
constante de lo que place a Dios. Dado que en la amistad cada uno de los amigos busca el bien del
otro (tal como ya tuvimos ocasión de indicar), la búsqueda del bien de Dios por parte del hombre,
amigo de Dios, se traduce en un cumplir la voluntad de Dios. Ahora bien, este cumplir la voluntad
de Dios, redunda paradójicamente en el máximo bien del hombre, pues la voluntad de Dios es
siempre la salvación y felicidad del ser humano. De modo que la petición del padrenuestro:
"hágase tu voluntad", no es una fórmula de servilismo ni de resignación, sino expresión del
convencimiento más profundo de que la voluntad de Dios es siempre el supremo bien del ser
humano.

Entre los hombres, el Agapé-caridad tiende a la creación de una amistad personal y

comunitaria, en la medida en que es fiel a su inspiración y a su fuente divina. Si amar a Dios es
cumplir su voluntad, la voluntad de Dios tiene una dimensión salvífica personal (cf. 1 Tim 2,3),
pero también una dimensión fraterna (cf. Jn 13,34). De esta dimensión fraterna, del amor entre los
seres humanos, trataremos en nuestro próximo capítulo. Ahora basta decir que la universalidad de
la caridad pide que se ame a todo hombre, incluso al que no está aún dispuesto a responder con
amor. Esta falta de reciprocidad impide que la caridad realice de forma actual su noción esencial
de amistad: ésta permanece, sin embargo, la ley inmanente del amor evangélico, que sólo el
obstáculo exterior del pecado impide realizar. Queda así claro que el amor al enemigo (lo
trataremos más adelante) no es ni el ideal ni el máximo grado de la caridad. La caridad alcanza su
plenitud en la reciprocidad propia de la amistad.

157
 La comprensión del agapé-caridad como amistad encuentra su mejor fundamento bíblico
en el cuarto evangelio (tal como hemos visto más arriba), que la propone como una relación de
intimidad entre el creyente y Jesús ("a vosotros os he llamado amigos, porque os he dado a
conocer todo lo que he oído a mi Padre": Jn 15,15), que prolonga esta intimidad hasta la unión con
el Padre. La elaboración teológica de la definición de la caridad como amistad es obra de Tomás de
Aquino, que conjuga los datos bíblicos (cita expresamente Jn 15,15) con la noción aristotélica de
amistad (tal como se encuentra en el libro VIII de la Etica a Nicómaco).

"Caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum", dice Sto. Tomás368. En este enunciado
muestra Sto. Tomás su sentido de la analogía, su respeto de la trascendencia divina. La restricción
"quaedam" (= un cierto tipo de amistad) expresa el hecho de que la reciprocidad (tal como ya
hemos notado) deriva de la sola iniciativa divina. Por otra parte, Sto. Tomás está convencido de
que la igualdad que supone o a la que tiende la amistad ("la amistad consiste en una cierta
igualdad, según el Filósofo"369) no puede aplicarse cuando se trata de la amistad del hombre con
Dios. Dios siempre ama más y ama primero. No hay proporción entre el hombre que ama y el Dios
amado, pues nunca la medida de quién ama (el hombre) está adecuada a la medida de lo que ama
(Dios)370.

Sin embargo, la noción de amistad se muestra muy fecunda en su aplicación a la

explicación de la naturaleza de la caridad. Llevado por su sentido teológico, Sto. Tomás termina
coincidiendo con los términos griegos que ocultaban las traducciones latinas que él empleaba. Así
sucede para el fundamento de la amistad-caridad: la communicatio (el mutuo compartir, las
realidades poseídas en común por varias personas), que corresponde en los textos neo
testamentarios y en el libro VIII de la Etica a Nicómaco a koinonia.(cf. 1 Co 1,9, citado por Sto.
Tomás en Suma n-n, 23,1). La koinonia bíblica expresa el designio de Dios de asociar al hombre a la
comunión en su divina Felicidad, que consiste en la intimidad de conocimiento y de amor que une
a las Personas divinas. El amor personal del hombre a Dios, considerado en el misterio de su
Comunión intratrinitaria, es elevado a la cualidad de una verdadera amistad, que participa de las
condiciones escatológicas del Reino: "en el estado presente la caridad es imperfecta, pero se
perfeccionará en la patria"371.

En suma, se podría condensar la definición de la caridad, en su esencia y en su aspecto

divino más profundo, como la amistad divina a la que el Amor previniente de Dios eleva al
hombre, llamándole a la comunión de felicidad en la intimidad del Padre, del Hijo y del Espíritu; y
estableciendo relaciones de amigo a amigo, en una benevolencia recíproca, fundamentada en la
participación en la Gracia y la renovación que opera en el hombre nuevo.

11.7. AMAR A DIOS POR SÍ MISMO Y AL PRÓJIMO POR DIOS

368
Suma de Teología U-U, 23,1; la misma definición en: De Caritate, a. 2, arg. Alusiones a la Calidad como
amistad en: De Caritate a. 2, arg. 15; a. 7, arg. 9, arg. 12 y ad 12.
369
De caritate a. 2, arg. 15.
370
Suma de Teología U-Ir, 27,5.
371
Suma de Teología U-U, 23, 1, ad 1.

158
 En la caridad el hombre ama a Dios por si mismo: "no me mueve, mi Dios, para quererte el
cielo que me tienes prometido... Tú me mueves, Señor... Muéveme en fin tu amor, en tal manera,
que aunque no hubiera cielo yo te amara y aunque no hubiera infierno te temiera", exclamaba
poéticamente un anónimo místico español. Dios debe ser amado con un amor desinteresado,
porque en el desinterés está la perfección del amor. Y, sin embargo, es importante que este amor
a Dios por sí mismo sea bien entendido, so pena de no resultar creíble para el hombre de hoy.

Si no amamos a Dios por sí mismo, o sea, deseando el bien del mismo Dios, si solo le
amamos en la medida en que puede hacernos felices, nuestro amor es aprovechado, egoísta, es
un amor de concupiscencia372, no es auténtico amor de caridad. ¿Qué puede significar amar a Dios
por sí mismo? Buscar el bien de Dios. Dicho de otro modo: complacerse en lo que complace a Dios,
o sea, hacer su voluntad, en suma, "vivir de acuerdo con Dios" 373. Paradójicamente, cuando uno
cumple la voluntad de Dios, su mandamiento (d. Jn 13,34; 1 Jn 3,22-24; 4,21}, la voluntad de Dios
se cumple: "Dios quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim 2,3; d. Jn 6,39), o sea, el hombre
consigue la bienaventuranza eterna.

La comprensión de la caridad como amistad proyecta una luz definitiva sobre el amor a
Dios por sí mismo, pues la amistad es un amor de benevolencia que quiere el bien del otro y no el
propio. Pero es también un amor recíproco, mutuo, en el que cada uno de los amigos quiere el
bien del otro. De ahí que Dios amigo quiere el bien del hombre-amigo. Al quererse mutuamente,
cada uno quiere el bien del otro. La amistad, paradójicamente, al buscar el bien del otro, redunda
en el propio bien.

Resulta así que el teocentrismo (la orientación de toda la vida hacia Dios) bien entendido,
es el mejor antropocentrismo. Pues la voluntad de Dios coincide con los mejores deseos del ser
humano. Dios quiere que el hombre sea feliz374. Cuando amamos a Dios nos amamos a nosotros
mismos, pues Dios es nuestro "sumo bien" sumamente deleitable375, el objeto de la
bienaventuranza376.

La clave teocéntrica proyecta una nueva luz no sólo sobre el amor a uno mismo, sino
también sobre el amor al prójimo. Amar al prójimo por sí mismo es un amor natural y, por tanto,
limitado; no es un amor cristiano377. Pero cuando nos amamos a nosotros mismos y al prójimo por
caridad, o sea, por Dios, queremos para nosotros y el prójimo la bienaventuranza378, deseamos
para él y nosotros lo mejor que podemos desearnos. Y este es el criterio del auténtico amor.

372
Remitimos, una vez más, a lo que hemos dicho sobre el amor de concupiscencia en un capítulo anterior.
373
TOMÁS DE AQUINO, De Carita te, a. 6.
374
"A la criatura racional le corresponde ser feliz" (TOMÁS DE AQUlNO, Suma de Teología, l, 21, 4).
375
Cf. TOMÁS DE AQUINO, De carita te, 2, ad 16; 3; 4, ad 2 y ad 5; 5, ad 4; 7; 7, ad 10; 8, arg. 9; 10; 10, arg. 7;
12, ad 16, entre otros muchos lugares.
376
TOMAS DE AQUINO, De Spe, 1, ad 9; d. De caritate, 2; 2, ad 8; 4.
377
TOMÁS DE AOUINO, De caritate, a. 4.
378
TOMÁS DE AOUINO, De caritate, a. 7.

159
 Desde Dios se comprende también el amor al enemigo: si odiamos al enemigo, en realidad
estamos amando el bien que nos sustrae el enemigo, que es, en definitiva, un bien creado.
Manifestamos así que algo prevalece en nosotros sobre el amor de Dios y el amor a lo de Dios, ya
que todos los hombres pertenecen a Dios. Ahora bien, esto no significa que tengamos que
comportarnos con el enemigo como si fuera un amigo. Amar al enemigo es desearle lo mejor y, en
ocasiones, lo mejor que podemos desearle es que se convierta a Dios. 1:'; en todo caso, la caridad
con el enemigo no nos obliga a manifestarle afecto o confianza, sino únicamente a no desearle
mal, ni hacerle mal, estando dispuestos a hacerle bien "cuando amenazase una situación de
necesidad"379.

Esta clave teocéntrica ilumina también la comprensión de la caridad como virtud y su

relación con las otras virtudes. La caridad es virtud porque hace bueno al hombre y hace bueno lo
que el hombre hace380. Y es virtud máxima, porque se ordena al máximo bien, la bienaventuranza
eterna. De modo que si el ser humano alcanza la definitiva bienaventuranza, lo ha ganado todo. Si
la pierde, lo demás que haya podido alcanzar no vale gran cosa. Se comprende así que la caridad
dé forma a las otras virtudes, ordenándolas al fin último381. Y hace eso sin anularlas ni sustituirse a
ellas. Las orienta, pero las supone, como la gracia supone la naturaleza382. De todo esto trataremos
en nuestro próximo capítulo.

11.8. DIOS, OBJETO FORMAL DE LA CARIDAD

De todo esto resulta que si bien el objeto material de la caridad es doble, Dios y el prójimo
(e inmediatamente abriremos un nuevo capítulo sobre el amor al prójimo) el objeto formal de la
caridad es único. Y, por tanto, no se trata de dos movimientos o tendencias, o de dos virtudes en
la caridad, sino de una sola virtud, una sola actitud y tendencia. Dios es quién nos mueve a amarle
a él, a amar al prójimo y a amarnos a nosotros mismos. Cierto que el objeto material de la caridad
es doble, pero el motivo en el que se apoya nuestro amor a Dios y al prójimo es único. Y es el
motivo u objeto formal lo que hace que la caridad sea virtud teologal, más que el objeto material
que puede versar sobre lo creado (algo similar ocurre en la esperanza y en la fe: el objeto formal
las hace teologales y no sus objetos materiales que también pueden referirse a lo creado). Escribe
Tomás de Aquino:

“La diversidad material del objeto no diversifica la potencia o el hábito, sino sólo la
formal... Esto hay que tenerlo presente también en la caridad. Porque es evidente que
podemos amar a alguien de dos modos: Primero, por razón de sí mismo; segundo, por
razón de otro. Amamos a uno por razón de sí mismo, cuando lo amamos por la razón del
bien propio, por ejemplo, porque es en sí mismo honesto, o es deleitable para nosotros, o
útil. En cambio, amamos a uno por razón de otro, cuando le amamos porque atañe a aquel

379
ToMÁs DE AOUINo, De caritate, a. 8. Sobre el amor al enemigo trataremos más ampliamente en el
próximo capítulo.
380
TOMÁS DE AOUINO, De caritate, a. 2; a. 5 arg. 4.
381
TOMÁS DE AOUINO, De caritate, a. 3.
382
TOMÁS DE AOUINO, De caritate, a. 5.

160
 a quien amamos. Por la misma razón que amamos a uno en sí mismo, amamos a todos sus
familiares, consanguíneos y amigos en cuanto le importan a él. Pero, sin embargo, en
todos ellos es una sola la razón formal del amor, a saber el bien de aquel a quien amamos
por razón de sí mismo, y al que, de alguna manera, amamos en todos los demás.

Por consiguiente, así es preciso decir que la caridad ama a Dios por razón de sí mismo; y
por causa de Él ama a todos los demás en cuanto se ordenan a Dios; por lo que, de alguna
manera, ama a Dios en todos los prójimos. Así, pues, se ama al prójimo con caridad,
porque en él está Dios, o para que esté Dios en él. Por lo cual resulta claro que es el mismo
hábito de la caridad aquel con que amamos a Dios y al prójimo.

Pero si amásemos al prójimo por razón de sí mismo, y no por razón de Dios, eso
pertenecería a un amor distinto, por ejemplo, el natural, el político o alguno de los otros
que menciona el Filósofo en VIII Ethic."383.

Una vez más hay que insistir en que amor al prójimo por Dios no es un amor instrumental.
Amar por Dios es amar a los seres humanos en virtud de su origen y destino divino. Se ama de
verdad al prójimo cuando se le desea lo mejor y cuando se le ama por lo bueno que hay en él. Y
ambas cosas tienen el mismo nombre: Dios. La caridad nos impulsa a amar a todos los hombres,
incluso si no aparecen como amables, porque en ellos está Dios (participan de la bondad divina) y
a ellos les deseamos lo mejor que podemos desearles: la bienaventuranza eterna, la presencia de
Dios en ellos. Puesto que Dios es nuestro sumo bien384, al amar al prójimo "para que esté Dios en
él" estamos amándole como no se puede amar más385.

Este motivo del amor al prójimo encuentra su mejor fundamento en la Sagrada Escritura.
En ella se nos exhorta a ser imitadores de Dios, a hacer con los demás lo que Dios hace con ellos y
con nosotros. Esto se insinúa ya en el Antiguo Testamento y se indica explícitamente en el Nuevo.
En efecto, la razón última del precepto del amor al prójimo en el Antiguo Testamento es de orden
teológico. Pues la sentencia que resume toda relación con los demás, la de "amarás a tu prójimo
como a ti mismo" (Lv 19,18), se encuentra en el contexto de la Alianza, y más concretamente, en el
contexto del Decálogo como respuesta a las estipulaciones de la Alianza. De ahí la motivación
teológico-salvífica de esta norma en relación con el forastero que aduce Lv 19,33-34: "pues
también vosotros fuisteis forasteros en la tierra de Egipto" (d. Ex 22,20; 23,9; Dt 10,19; 24,18;
15,15). En el "como" del precepto del amor no hay sólo una connotación filantrópica, compasiva;
algo así como: "también ellos están en la condición en que has estado tú", que ensancha la
solidaridad hacia los extranjeros. La razón es profundamente teológica: "como Yahvé intervino
para librarte, así se te llama a ti a que liberes a quien está oprimido"386. De ahí que "en el discurso
veterotestamentario la valoración del extranjero depende de la concepción que se tiene de

383
De caritate, a. 4.
384
De caritate, a. 5, ad 4; 12, ad 16.
385
Cf. SAN AGUSTÍN, De moriblls Ecclesiae CatllOlicae, lib. 1, c. 26, nn. 48-49.
386
CE. P. CODA, o.c. en nota 2, 33.

161
Dios"387. El Antiguo Testamento anticipa ya el Nuevo: "sed santos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios,
soy santo" (Lv 19,2).

El motivo profundo del agapé en la enseñanza de Jesús es la imitación de Dios como

Padre, lleno de bondad misericordiosa: "para que seáis hijos de vuestro Padre celestial" (Mt 5,45);
"hijos del Altísimo, porque él es bueno..." (Lc 6,35). El "Padre celestial" es la razón de nuestro
amor a todo ser humano, incluido el enemigo. "La clave del argumento está en la relación de
padre a hijos: el hijo se parece a su padre no sólo en la estatura y en el rostro, sino en el
temperamento, en los sentimientos y en la conducta. Y los discípulos de Jesús están llamados a
aspirar a esa filiación"388. Dios, que nos previene de forma ejemplar como Padre, es la razón del
amor fraterno de los hijos de Dios (ver Mt 6,14; 18,35; Mc 11,25). Se trata de un principio a la vez
fisiológico, lógico y pedagógico: "el hijo honra a su padre" (Mal 1,6); "si sois hijos de Abraham,
haced las obras de Abraham... Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los
deseos de vuestro padre" (Jn 8,39.44); "he sido yo quien, por el Evangelio, os engendré en Cristo
Jesús. Os ruego, pues, que seáis mis imitadores" (1 Co 4,15-16).

Se entiende así que Ef 5,1 exhorte a los cristianos a ser, ni más ni menos, que "imitadores
de Dios, viviendo en el amor". La imitación de Dios encuentra en Jesús su mejor modelo y
realización: él es no sólo el mejor "imitador" de Dios, sino también el mejor modelo concreto al
alcance de los hombres para saber a qué atenerse en la imitación de Dios 389. Este tema de la
imitatio Dei, que es una de las claves del mensaje de Jesús, empalma con una importante tradición
judía que considera que la tarea del ser humano es una constante imitación de Dios 390. El tema de
la imitación de Dios tiene paralelos en la literatura greco-romana391. La imitación de Dios, para
Jesús, consiste en amar con el amor con el que Dios ama: "sed compasivos como vuestro Padre es
compasivo" (Lc 6,36). La máxima identificación con Dios se alcanza en el amor al enemigo, porque
es el más gratuito y desinteresado, como el amor de Dios que es totalmente desinteresado e
incondicional, superando totalmente la ley de la reciprocidad.

Y aquí debemos dejar esta cuestión, para continuada, en parte, en el próximo capítulo. En
el presente capítulo hemos tratado de las dimensiones estrictamente teologales de la caridad, a
saber, de Dios como objeto principal de la caridad, y de Dios como motivo de todo amor. Pero
además de Dios, objeto material increado, la caridad tiene también otro objeto material creado, el

387
CARLO MARÍA MARTINI, Sue¡10 una Europa del espíritu, BAC, Madrid, 2000,16.
388
C. SPICO, O.C. en nota 7, 38.
389
Sobre la imitación de Cristo como imitación de Dios, ya hemos tratado anteriormente ("Jesús, pionero y
modelo de caridad") y sobre ello tendremos que volver en nuestro próximo capítulo.
390
En un texto judío del año 150 aproximadamente, se lee: "debemos imitar a Dios; de la misma forma que
El es misericordioso y generoso, debes tú también ser generoso y misericordioso" Mekhilta a Ex 15,2)
(Tomado DE RAFAEL AGUIRRE, Jesús, parábola de Dios Padre, en R. AGUlRRE, L. M" ARMENDÁRIZ, S. DEL
CURA, Dios Padre de Jesucristo, Cuadernos de Teología Deusto núm 22, Universidad de Deusto, Bilbao,
1999,24-25); cita este texto y otros K. HRUBY, L'amour du prochain dans la pensée juive en Nouvelle Revue
Théologique, 1969,493-516. Un buen estudio del tema de la imitatio Dei en el judaísmo en G. VERMES, La
religión de Jesús el judío, Barcelona, 1993, 236-244.
391
Cf. PLATÓN, Leg. 4, 713 e; Fedro, 253 a-b; EPICTETO, Dia!. 2,14, 12-13; SÉNECA, De Beneficiis, 4, 26;
MARCO AURELIO, Pens. 9, 11.

162
prójimo, todo ser humano, en definitiva. A este segundo objeto de la caridad dedicamos el
próximo capítulo, así como a todo lo que tiene que ver con el amor al prójimo.

163
12 Amar al prójimo como a uno mismo.
12.1. EL SEGUNDO MANDAMIENTO

Cuando a Jesús le preguntan por el primero de los mandamientos, él añade una respuesta
no solicitada por sus interlocutores. Después de citar al primero de todos, al más importante,
amarás a Dios sobre todas las cosas, añade un segundo que es semejante, de la misma categoría
que el primero: "amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mt 22,39). Aunque ya nos referimos a
este segundo mandamiento al tratar de la sacramentalidad de la vida teologal, debemos volver
ahora sobre él. Se encuentra ya en el Antiguo Testamento, en Lv 19,18, y es el resumen de todos
los demás preceptos que tienen que ver .con nuestra relación con el prójimo (Rm 13,8-9; GalS,14).
Del contexto de Lv 19,18 se desprende que este prójimo al que hay que amar como a uno mismo
es el israelita, también cuando se le siente como enemigo. Pero es interesante notar que en Lv 19,
33-34, este precepto se extiende explícitamente también al comportamiento exigido para con el
extranjero: "al forastero que reside entre vosotros, lo miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo
amarás como a ti mismo; pues también vosotros fuisteis forasteros en la tierra de Egipto". El
mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo tiene un alcance universal.

Me parece muy importante resaltar que amar al prójimo como a uno mismo no es
únicamente un precepto religioso. Sin duda, visto desde la óptica teologal el amor al prójimo tiene
un matiz muy importante, que ya hemos notado: se ama en razón de Dios. Pero antes de y al
mismo tiempo que una dimensión teologal, el amar al otro como a uno mismo es la raíz de toda
convivencia y el principio regulador de los derechos humanos.

El otro es otro yo; el otro es como yo. Todos formamos parte de una humanidad única.
Llegar a reconocer que el otro es como yo no ha sido fácil para los seres humanos. Durante
demasiado tiempo hemos reservado celosamente el título de hombre exclusivamente para los
miembros de nuestra comunidad, de nuestra tribu, de nuestra raza o de nuestro pequeño círculo
afectivo. Pero sólo si reconozco al otro como otro más allá de mis intereses, de mi forma de
pensar, o de la utilidad que el otro puede reportarme, solo entonces me sitúo en el camino
adecuado para reconocer que el otro tiene derechos tan inalienables como los míos. Más aún, sólo
entonces estoy en condiciones de reconocer que un atentado a sus derechos es una ofensa a mi
propia dignidad, y de escandalizarme o sentirme interpelado ante aquellos actos que "claman al
cielo" porque dañan al más digno de los habitantes que habitan bajo el cielo.

Para muchos, la humanidad acaba en las fronteras de la tribu, del grupo linguístico o del
poblado. Para muchos, tener unas manos, unos órganos, un cuerpo, unos sentidos, unos afectos o
unas pasiones iguales no es ninguna garantía de tener la misma identidad. Y aunque hay que
reconocer a la Biblia el cuestionamiento de la división entre los seres humanos392, no es menos
cierto que, sin necesidad de ser creyentes en Dios, la igualdad de los seres humanos debería ser

392
Cf. A. FINKIELKRAUT, La humanidad perdida, Anagrama, Barcelona, 1998, 13-38.

164
una evidencia para todos. Me parece importante subrayado para evitar que este mundo se
convierta en una selva y los seres humanos se conviertan en animales los unos para los otros.

12.2. UNIVERSALIDAD DEL AMOR

12.2.1. El amor al enemigo

Quizás lo que más llama la atención en la enseñanza de Jesús sobre el amor al prójimo es
su universalidad, una universalidad que alcanza incluso al enemigo y que contrasta, según el
evangelio de Mateo, con lo que había sido dicho a los antiguos: "habéis oído que se dijo: amarás a
tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos... para que seáis
hijos de vuestro Padre celestial" (Mt 5,43-45). La primera parte de este "habéis oído", el amarás a
tu prójimo, es una referencia directa a Lv 19,18. La segunda parte, el odiarás a tu enemigo, no se
encuentra en su tenor literal en la Ley, como muy bien notó Tomás de Aquino, que añadía: "eso
procedía de la tradición de los escribas"393. Es una expresión forzada de una lengua pobre en
matices (el original arameo) que probablemente equivale a: "no tienes porque amar a tu
enemigo"394. Con todo, en Eclo 12,4-7, en Sal 139, 21-22, y en los escritos de Qumram se
encuentran expresiones de odio a los pecadores, en las que Jesús ha podido pensar. También el
Antiguo Testamento prescribía el anatema contra los moabitas, amonitas o amalecitas, llegando
incluso a permitir la opresión del extranjero (Dt 7,2; 15,3; 20,13-18; 23,4-7; 25,17-19). Amar al
enemigo parece además una ofensa al sentido común y al interés bien entendido que cada uno
debe tener por lo suyo395. Lo cierto es que Jesús a esta enseñanza, quizás corriente en algunos
círculos del judaísmo, contrapone claramente la novedad de la suya.

El motivo de este amor universal, generoso y misericordioso que los discípulos el Reino
están invitados a practicar es la imitación del Padre celestial (como ya hemos indicado al final del
capítulo anterior). Ahora debemos centrarnos en el objeto inmediato del agapé en este texto de
Mt 5,43-45 (y el paralelo de Lc 6,27-28.32-36): el enemigo, aquel que no tiene nada de amable; y
que es amado en virtud del Amor que viene del Padre, imitando al Padre. La intención primordial
de Jesús es ampliar la comprensión del prójimo y establecer la universalidad del amor. El prójimo
es todo hombre, puesto que el amor evangélico debe medirse por la amplitud de la infinita
Misericordia de Dios.

A veces se califica al amor al enemigo de imposible o irreal396. Por eso es importante

aclarar qué significa amar al enemigo, y mostrar así su posibilidad para todos. En el amor al
enemigo no se trata de poder o no poder, no se trata tampoco de sentimientos, sino de querer o
no querer. El término que Jesús emplea para hablar del amor al enemigo es agapé, y no eras o
philia. Jesús no dice: te tiene que gustar tu enemigo o complacerte humanamente; o tienes que

393
De Caritate, a. 8, ad 5.
394
También en Le 14,26 se habla de "odiar" al padre y a la madre para poder seguir a Jesús.
395
Cf. C. SPICO, Agapé en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid, 1977,31-33.
396
TOMÁS DE AOUINO se planteaba esta dificultad: "amar al enemigo parece imposible por ser contrario a
la inclinación de la naturaleza". En su respuesta reconocía que no amamos al enemigo en cuanto tal, sino a
causa de algo que amamos más, a saber, el amor de Dios (De Caritate, a. S, arg. 13 yad 13).

165
tener intimidad con tu enemigo, tener con él confianzas y confidencias o "manifestarle
familiaridad"397. "El evangelista emplea el verbo agapáô, claramente distinto de philéó. Es evidente
que no sería posible mantener amistad con un enemigo en el sentido en que philia implica amor
recíproco, intercambio y hasta vida común... El verbo agapáó denota ante todo manifestaciones
de respeto y benevolencia... Se trata de un amor verdadero, puesto que se quiere el bien para él y
se está dispuesto a procurárselo eficazmente"398.

Amar al enemigo significa, a mi entender, adoptar estas cuatro actitudes: 1) no hacerle

mal a tu enemigo, no devolverle mal por mal; no ponerte a su nivel y, por tanto, no hacer lo que tú
consideras que está mal hecho. 2) no desearle mal; 3) desearle bien (desearle bien puede ser
desear que se convierta; de ahí esta explicación de Jesús al precepto del amor al enemigo: "orad
por los que os persiguen": Mt 6,44); 4) estar dispuesto, si la ocasión se presenta, a hacerle bien; o
como dice Tomás de Aquino "cuando amenace una situación de necesidad"; "si le viésemos en
alguna necesidad en la que no pudiera ser socorrido sin nosotros"399.

Sin duda se puede ir más allá, y llegar a un grado tal de perfección en el amor al enemigo,
que uno busque explícitamente manifestarle con signos el amor, no quedándose solo en "no
dejarse vencer por el mal" (exigencia necesaria), sino buscando positivamente "vencer al mal con
el bien" (Rm 12,21). O dicho de otro modo: no sólo dejando de odiar por la injuria recibida, sino
esforzándose con beneficios por traer a su amor al enemigo400. Pero esta perfección a la que
puede llegar el amor al enemigo no es exigida para cumplir con la caridad hacia él. Para cumplir
con la caridad hacia el enemigo (permítasenos la expresión, aunque la caridad no es un
cumplimiento, sino la espontaneidad de una vida nueva animada por el Espíritu Santo) bastan las
cuatro actitudes mencionadas en el párrafo anterior, que culminan en la disposición efectiva de
servirle y hacerle bien (si la ocasión se presenta).

De Jesús bien puede decirse que llevó hasta el extremo el amor al enemigo. Es difícil
encontrar a alguien que muera por un hombre de bien, pero algún caso suele darse. Pero Cristo,
cuando éramos enemigos, dio su vida por nosotros (Rm 5,6-8). Ahí está la grandeza de esta vida
que se entrega. Otros pueden aproximarse a este modo de amar, como sucede con los mártires,
que mueren perdonando a sus enemigos. Pero Jesús no sólo muere perdonando, muere
justificando, haciendo justos a sus enemigos. Es ilustrativo, al respecto, comparar la manera cómo
muere el protomártir Esteban (Hech 7,60: "Señor, no les tengas en cuenta ese pecado") y Jesús (Lc
23,34: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen"). Jesús no sólo perdona, ofrece una
razón, un motivo al Padre por el que debe perdonar: no saben lo que hacen. Y de este modo
justifica a sus enemigos, los hace justos. Es el colmo del amor.

El amor al enemigo en algunos aspectos se parece más al amor de Dios y de Cristo (y digo
en algunos aspectos, porque ahí no está la perfección del amor al prójimo, tal como veremos en el

397
Cf. TOMÁS DE AOUINO, De Caritate, a. S, arg. 2.
398
a.c. en nota 4, p. 35; d. también MARTIN LUTHER KrNG, La fuerza de amar, Ayrná, Barcelona, 1968,45-46.
399
De Caritate, a. 8; d. Suma de Teología II-Ir, 25, 8.
400
TOMAs DE AQUINO, Suma de Teología II-II, 25, 9.

166
apartado siguiente sobre el amor fraterno). Pues es expresión de gratuidad, de dar sin esperar
recompensa, y así se asemeja al amor a fondo perdido con el que Dios nos ama.

R. Bultmann ha hecho notar que el mandamiento del amor al enemigo era conocido en la
literatura pagana anterior a Jesús. Y como muestra cita estos textos de Séneca: "No nos cansemos
de desvivirnos por el bienestar general, de ayudar a cada uno y de ofrecer nuestra ayuda incluso al
enemigo". En otro pasaje, ante la objeción: "¡Pero la cólera procura una satisfacción! ¡Es
reconfortante devolver mal por mal!", replica: "¡No! Si es honorable en el caso del bien devolver
bien por bien, no ocurre lo mismo con el mal. En un caso es vergonzoso dejarse superar; en el otro
es vergonzoso vencer"401. A partir de esta y otras consideraciones (el número relativamente
pequeño de pasajes evangélicos que tratan de nuestro tema) Bultmann se muestra preocupado
por distinguir las motivaciones paganas y cristianas del amor, concluyendo que la motivación
cristiana es el cumplimiento de la voluntad de Dios402.

Hay que reconocer (con R. Bultmann) que la originalidad evangélica no es una innovación
total. Es más bien un "dar cumplimiento" a lo que ya podía encontrarse en el Antiguo Testamento
y en las mejores expresiones del judaísmo. Hay que reconocer también que el agapé evangélico no
es un simple amor a la humanidad ni se funda en la búsqueda de perfección o realización del ser
humano. Pero no hay que olvidar que este amor no es sólo consecuencia de la obediencia (según
la visión de R. Bultmann sólo parcialmente exacta), sino que se propone a nuestra imitación filial,
para interiorizarse en nosotros (por el don del Espíritu, como dirá San Pablo) como un amor filial y
fraterno al mismo tiempo. El agapé no es sólo obediencia exterior, sino sobre todo un nuevo modo
de ser interior. Tal interioridad es obra de Dios mismo y deriva de la presencia y del don del
Espíritu Santo.

12.2.2. Amor y realismo político

Aunque el amor al enemigo pueda y deba traducirse en estrategias políticas de no

violencia, el Evangelio no da indicaciones concretas sobre como traducido en las diversas
situaciones sociales y políticas, situaciones cada vez más complejas que, en nuestros días, adoptan
rostros inéditos para los que no sirven soluciones antiguas ni, desde luego, la buena voluntad. Los
problemas con los que debe enfrentarse la sociedad y en los que está en juego nuestra actitud
para con el enemigo son antiguos y nuevos (guerra, violencia, terrorismo, racismo, ataques
injustificados y legítima defensa, etc.). ¿No tendrá nada que decir el Evangelio sobre tales
situaciones?

401
RUDOLF BULTMANN, Jésus. Mythologie et démytholigsation, Du Seuil, Paris, 1968,107
402
"Le commandement de l' amour s'integre tout entier dans ]' exigence générale de faire la volunté de
Dieu... Le commandement de 1'amourchez Jésus est fondé non pas sur l'idée de la force de caractere et de
la dignité personnelle, mais sur 1'idée d'obéissance et le renoncement ases propres prétentions... Pour J
ésus, l' amour n' est douc ni une vertu qui soit nécessaire a 1'accomplissement de 1'homme, ni une aide
pour le bien-etre de la communauté, mais le moyen pour la volunté de se surmonter elle-meme dans les
situations concretes de la vie dans lesquelles 1'homme affronte les autres hommes" (Id, 106-108).

167
 Es cierto que "el kérigma de Jesús no ofrece indicaciones concretas, sino que va a la raíz de
los problemas y abre un horizonte dentro del cual la comunidad cristiana -configurando la propia
intención de fondo con la del Señor- puede, en lo concreto de las situaciones históricas, discernir
la actitud justa que hay que asumir"403; pero también es cierto que en la reflexión teológica y
eclesial encontramos algunas indicaciones que ahora conviene recordar.

Comencemos ofreciendo un principio general relativo a las injustas agresiones y al legítimo

derecho a la defensa. Ante una agresión injusta sigue estando vigente el precepto del amor al
enemigo, pero está también presente otro amor más importante: el amor a uno mismo. "El
hombre está más obligado a mirar por su propia vida que por la vida ajena". Las consecuencias
que para la vida del agresor se sigan como consecuencia de la propia defensa, no son
responsabilidad de quién se defiende, siempre que los medios utilizados sean proporcionados a la
agresión, o dicho de otro modo, "si no se ejerce una violencia mayor que la necesaria"404.

Cierto que también aquí puede darse el amor al prójimo en grado heroico y negarse uno a
utilizar la violencia contra él, aún arriesgando la propia vida. Pero esta postura vale solamente
para uno mismo. Pues, en caso de que sea otro el agredido y yo pueda defenderle, incluso
hiriendo al agresor, en caso de no hacerla me estoy convirtiendo en cómplice del agresor. Esto
vale tanto más para los poderes públicos: "la legítima defensa puede ser no solamente un
derecho, sino un deber grave para el que es responsable de la vida de otro. La defensa del bien
común exige colocar al agresor en la situación de no poder causar perjuicio. Por este motivo, los
que tienen autoridad legítima tienen también el derecho de rechazar, incluso con el uso de las
armas, a los agresores de la sociedad civil confiada a su responsabilidad"405.

La legítima defensa adquiere connotaciones especiales cuando se trata de agresiones

provocadas por una nación o pueblo a otro pueblo o nación. Nos encontramos así con una
situación de guerra. ¿Dejamos al enemigo que cometa impunemente su agresión injusta? A esta
pregunta, teniendo en cuenta la situación de su tiempo, trató de responder Tomás de Aquino con
su teoría de la guerra justa, que quizás sería mejor calificada de resistencia y defensa de unos
derechos ante injustas agresiones. La guerra, para Sto. Tomás, es un pecado contra la caridad. Si
se justifica, en caso de injusta agresión, debe tener como finalidad la creación de la paz y de un
nuevo clima de amor. Con esta finalidad pone Tomás de Aquino tres condiciones que legitimarían
la guerra defensiva: 1) Autoridad competente para declarar la guerra; el santo indica que "no
incumbe a la persona particular declarar la guerra, porque puede hacer valer su derecho ante un
tribunal superior". Hoy habría que ampliar este principio a las propias naciones, que tienen medios
para hacer valer sus derechos ante tribunales internacionales. 2) Causa justa: unos derechos
atropellados que sólo por este medio pueden ser reparados. En este conflicto posible no caben
represalias que vayan más allá del derecho, y en ningún caso se justifican ataques cuyos efectos
negativos se prevean desproporcionadamente más graves que la injuria recibida. 3) Recta
intención: "puede acontecer que, siendo legítima la autoridad de quién declara la guerra y justa

403
P. CODA, El Agapé como gracia y libertad, Ciudad Nueva, Madrid, 1996, 107.
404
TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología U-Ir, 64,7; d. Catecismo de la Iglesia Católica, n° 2264.
405
Catecismo de la Iglesia Católica, nn 2265.

168
también la causa, resulte, no obstante, ilícita, por la mala intención". Este sería el caso de la
búsqueda de anexión de nuevos territorios, dominio sobre otro país o satisfacción de odios y
venganzas406. Más aún, yo me atrevo a añadir, como una consecuencia de la recta intención, que
lo primordial no es la justicia de la causa, sino la voluntad de crear o de restaurar los lazos de
fraternidad entre los hombres.

Hay que decir algo más sobre la teología de la "guerra justa" en Sto. Tomás. Primero,
porque normalmente pasa desapercibido. Y después porque resulta de sumo interés para la
postura de los cristianos. En dicha teología aparece una tensión. Tomás se pregunta si es lícito
combatir a los obispos y clérigos. Y responde que no, por dos motivos: 1) porque parece
incompatible con la contemplación de las cosas divinas, la alabanza de Dios y la oración; y 2)
porque quién recibe la eucaristía no puede matar o derramar sangre; "más bien debe estar
dispuesto para la efusión de su propia sangre por Cristo"407. Lo interesante de esta respuesta es
que es perfectamente aplicable a todo cristiano. Ningún cristiano comprometido con la política
puede esquivar la pregunta: ¿qué significa el evangelio y la cruz de Cristo en tu vida política?

Esta tensión que se encuentra en la teología de Tomás de Aquino enlaza con las modernas
posiciones del Magisterio de la Iglesia, que van en línea de una prohibición absoluta de la guerra.
Ya el Vaticano II recordó algunos principios fundamentales:

- La paz es fruto del amor. La paz sobre la tierra, nacida del amor al prójimo, es imagen y
efecto de la paz de Cristo, que procede de Dios Padre.

- La obediencia ciega no puede excusar a quienes acatan órdenes criminales. Se ha de

encomiar, en cambio, al máximo la valentía de los que no temen oponerse abiertamente a
los que ordenan semejantes cosas.

- Se alaba la objeción de conciencia de quienes se niegan a tomar las armas

- Se acepta el derecho de las naciones a la legítima defensa, pero notando que no por eso
todo es lícito entre los' beligerantes

- Toda acción bélica que tiende indiscriminadamente a la destrucción de ciudades enteras

o de extensas regiones junto con sus habitantes, es un crimen contra Dios y la humanidad

- La carrera de armamentos es la plaga más grave de la humanidad.

406
Suma de Teología U-Il, 40,1; también U-Ir, 40,3: "hay derechos de guen-a y pactos que deben cumplirse
incluso entre enemigos". CL JESÚS ESPEJA, "La paz, obra del amor", en Escritos del Vedat, 1986, 57-75;
ROBERT Base, Eval1gile, violel1ce et paix, Le Centurion, Paris, 1975.
407
Suma de Teología H-H, 40, 2.

169
 - Todo esto obliga a examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva. Hasta el punto
de que hay que procurar preparar una época en que pueda ser absolutamente prohibida
cualquier guerra408.

El Magisterio de los Papas posteriores al Concilio ha radicalizado, si cabe, las posiciones

conciliares. Pablo VI afirmó que en el Evangelio se encuentran "los cánones de una Paz, que
podríamos llamar renunciataria". Y Juan Pablo II ha dicho que "los riesgos espantosos de las armas
de destrucción masiva deben conducir a la elaboración de procesos de cooperación y de desarme
que hagan la guerra prácticamente inconcebible". Más aún, nuestra meta es "hacer de la paz un
imperativo absoluto"409.

Es dudoso que la guerra moderna tenga alguna justificación. Y; aunque sigue siendo
verdad que la injusticia no se puede tolerar, hoy hay medios para controlar las situaciones. ¿No se
lograría esto en gran parte si se prohibiera el comercio de las armas e incluso su fabricación? Es
cierto que hoy el terrorismo ofrece una nueva cara de la violencia contra los gobiernos. Pero ni los
actos de revancha, ni las represalias, sobre todo si golpean indiscriminadamente al inocente,
logran parar el terror, sino más bien continuar la espiral de violencia. Además, hay que extirpar los
elementos que provocan condiciones de odio y violencia, como la pobreza y las diversas
exclusiones sociales (refugiados, desplazados internos y externos, opresión física y psicológica,
etc.). Toda campaña seria contra el terrorismo necesita afrontar las condiciones sociales,
económicas y políticas que alimentan la emergencia terrorista, la violencia y el conflicto.

Construir una cultura de la paz no es un sueño disparatado ni utópico. Es una exigencia de

humanidad y, para los cristianos, una obligación evangélica. Sabiendo que en la base de todo está
el egoísmo de los seres humanos, que conlleva la falta de justicia y de amor. De ahí la necesidad de
educar las conciencias, de respetar todos los derechos, de abrir cauces de diálogo. Las exigencias
de la caridad evangélica son más actuales que nunca.

12.3. INTENSIDAD DEL AMOR

La perfección del amor no es el amor al enemigo, sino el amor que incluye la reciprocidad,
el amor de "los unos a los otros". Ahí está la verdadera imitación de Dios, tal como vimos en el
anterior capítulo. Esta imitación se traduce en una verdadera amistad-fraternidad entre los seres
humanos, que comienza por realizarse en el interior de la comunidad cristiana.

12.3.1. Amor universal y amistad fiel e íntima

Algunos autores opinan que en el cuarto evangelio se habría producido un deslizamiento

desde el Agapé evangélico universal hacia el exclusivismo sectario, al insistir en la intimidad del
amor: Jn habría abandonado el amor universal predicado por Jesús, según los sinópticos, para
limitarse al amor entre los amigos, entre los "hermanos" de la comunidad cristiana. Insinuado por

408
Cf. Gaudium et Spes, nn. 79-82.
409
COMISI6N PONTlFICIA "IUSTlTlA ET PAX", Camillos de la paz. Mensajes pOlltificios para las jornadas
mundiales de la paz (1968-1986), Ciudad del Vaticano, págs. 94, 226 Y 250.

170
algunos críticos (como M. Dibelius) y por teólogos (como A. Nygren), tal posición es compartida
por algunos teólogos protestantes. E. Kasemann, por ejemplo, no duda en proponer una revisión
de los juicios habituales sobre el cuarto evangelio, indicando que el autor se situaría al margen de
la gran Iglesia y habría acreditado actitudes sectarias y doctrinas próximas al gnosticismo410. Tal
deformación exclusivista del Agapé habría seguido, por otra parte, la pendiente que sigue todo
amor predicado por las religiones. Freud declara que esta es una ley de la psicología profunda:
"Toda religión, aunque se denomine religión de amor, ha de ser dura y sin amor para con todos
aquellos que no pertenezcan a ella. En el fondo, toda religión es una religión de amor para sus
fieles y, en cambio, cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen"411. Esta objeción nos
conduce a la cuestión decisiva y nos invita a comprender mejor una de las originalidades del agapé
que mejor ha sabido exponer la teología joánica.

Se ha escrito acertadamente: "Juan no ha dejado perder nada de la doctrina tradicional

según la cual un amor divino gratuito está en el punto de partida de toda la historia de la
salvación. Sin embargo, y en esto es original, se interesa mucho menos por este punto de partida
que por el punto de llegada, es decir, por el fin último del plan divino, que es la inserción de los
hombres en la familia misma de Dios"412. En efecto, en el cuarto evangelio se indica claramente
que el amor universal y gratuito de Dios tiene la iniciativa, y se manifiesta en el don que hace de su
Hijo; este amor se manifiesta también en la comunidad de los creyentes de la que el Padre mismo
hace don al Hijo (por ejemplo en Jn 17,1-2; 17,6-7). Este amor divino, absolutamente gratuito,
alcanza también a los pecadores, a los que no son amables. Este es el "mundo" de los hombres,
que el Padre "ama" y al que "da a su Hijo" (Jn 3,16). Esta declaración de Jn 3,16, este proyecto del
Padre, se desarrolla en la primera parte del Evangelio (Jn 1,19-12,50): el Hijo de Dios habla, actúa,
se revela en el mundo y al mundo para llevar a los hombres a la fe. El Hijo es la manifestación del
Amor divino, universal, previniente y gratuito. Pero este amor es creador y, en virtud de tal
fecundidad, se constituye la comunidad de los "hijos de Dios", de los que creen en Jesús gracias a
la atracción íntima del Padre. La segunda parte del Evangelio está consagrada a esta comunidad de
los que pertenecen a Jesús, a los "suyos" (Jn 13,13). A ellos se dirigen los gestos y las palabras de
Jesús, agrupadas en los capítulos 13 al 17.Esta comunidad de Jesús es presentada como opuesta al
"mundo", entendiendo por mundo, en sentido peyorativo, el conjunto de los que no han creído,
de los que han rechazado la palabra y la persona de Jesús Un 1,10; 12,31; 17,9; 1 Jn 2,16).

Para comprender adecuadamente la postura del evangelio de Juan hay que considerar
conjuntamente la oposición de la comunidad al mundo y el envío de esta misma comunidad al
mundo. La comunidad se encuentra en una situación semejante a la de Jesús. La Comunidad,

410
Cf. A. FEUILLET, Le mystere de l'a1l1our divin dans la théologie johannique, Gabalda, Paris, 1972, 83-85.
"La acusación que se ha hecho a Jn de haber deformado el concepto de caridad tal como lo predicó Jesús
según el testimonio de los Sinópticos (= el universaÍismo del amor de Dios), se extiende naturalmente a la
agapé del hombre. Según ella, Jn habría limitado la caridad que Jesús exigía hacia todos los hombres, incluso
los enemigos, puramente al círculo cerrado de los "amigos", de los "hermanos", de los verdaderos "hijos de
Dios" (J.M. CASABÓ SUQuÉ, La teología moral en San Juan, Fax, Madrid, 1970,393-394).
411
SIGMUND FREUD, Psicología de las masas, Alianza editorial, Madrid, 1984,37.
412
A. FEtJILLET, o.c. en nota 19, 86.

171
"permaneciendo en su Amor" y "dando testimonio" de su Amor, es enviada como él y por él para
ser la revelación del amor universal del Padre Un 17,18). Como Jesús, la comunidad "consagrada
en la verdad" por el "Padre" Un 17,17) se separa del mundo (el verbo consagrar o santificar
significa literalmente: separar para Dios). Es una comunidad fraterna y el Agapé (de Dios) se
convierte en un amor fraterno, que alcanza inmediatamente a los miembros de la comunidad. Este
amor fraterno, propio y específico de la comunidad de Jesús, no debe ser interpretado como si
fuera un amor cerrado o sectario, replegado sobre sí mismo (como pudiera suceder en algunas
expresiones de los documentos de Qumram). El amor mutuo, el Agapé fraterno manifiesta la
dimensión intensiva del amor, las cualidades de intimidad y reciprocidad que reviste el amor
divino en el creyente y en la comunidad. Pero este amor fraterno debe resplandecer como un
signo; tiene, por tanto, una dimensión misionera: "en esto conocerán todos que sois discípulos
míos: si os tenéis amor los unos a los otros" (d. Jn 13,35). El agapé es la "nota" de la Iglesia
visible413. Del mismo modo que los discípulos de los fariseos se reconocían por su filacterias; que
los discípulos de Juan por una especialidad de bautismo, y que cada escuela tenía su shibboleth
particular, la caridad mutua o amor fraterno es la marca, el signo característico, distintivo y visible
de los discípulos de Jesús414.

Esta dimensión intensiva del amor, no debe separarse de la, universalidad extensiva del
Agapé, puesto que el amor fraterno está llamado a convertirse en el testimonio por excelencia
para la conversión del mundo. No hay, pues, que separar ni oponer ambas dimensiones de la
caridad. Ambas están presentes en todos los relatos evangélicos, aunque el amor universal
encuentra su expresión privilegiada en los evangelios sinópticos (amor a los enemigos) y el amor
fraterno en el evangelio de Juan. El mensaje evangélico íntegro está constituido por el aspecto de
universalidad extensiva y de perfección intensiva del Agapé. El exclusivismo religioso no es más
que una forma de egoísmo, tanto más peligroso cuanto más sutil y disfrazado. La originalidad
evangélica comporta este equilibrio: amar a nuestros amigos, amar a la Comunidad de salvación,
amar a aquellos que participan del Amor divino; pero este amor nos abre al amor sin límites y sin
discriminaciones.

12.3.2. El amor fraterno, ley de la comunidad mesiánica

Si cuando se trataba del amor al enemigo, Jesús aparecía como el mejor modelo, lo mismo
ocurre en el amor fraterno: "amaos los unos a los otros, como yo os he amado" (Jn 13,34); "os he
dado ejemplo para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros" (Jn 13,15). Los
cristianos están llamados a imitar a Cristo en su amor, como ya hemos dicho al tratar de Jesús
como modelo y pionero de caridad, y no es necesario, por tanto, repetir ahora. Lo que sí vamos a
añadir ahora es una reflexión sobre algunos términos que manifiestan que el amor fraterno es, en
el seguimiento de Cristo, la ley de vida de la comunidad mesiánica.

Dos palabras importantes que traducen el amor mutuo en lo concreto de la vida son
"servicio" y "diaconía". Jesús mismo se presenta como siervo (doulos: Mc 10,45) y como el que

413
O.C. en nota 4, 1298.
414
O.C. en nota 4, 1084.

172
sine (diáconos: Lc 22,27), invitando a sus discípulos a seguir su ejemplo. El mejor ejemplo del
servicio al que Jesús nos llama se encuentra en el episodio del lavatorio de los pies de Jn 13,4-15.
Lavando los pies a sus discípulos Jesús obra como un servidor y muestra que, en la comunidad
cristiana, uno es Señor y Maestro al servir (Jn 13,14). En coherencia con esta imagen que Jesús da
de sí mismo, en el himno de la carta a los Filipenses (2,6-11), la soberanía de Jesús no se
manifiesta en el aferrarse a lo propio, sino en el dejado, tomando la condición de esclavo. Esto es
lo que Pedro y todos nosotros debemos comprender para tener parte en el Reino de Dios y poder
formar parte de la comunidad del Reino (Jn 13,8).

Diaconía significa originalmente servir a la mesa, y manifiesta el contraste que hay entre el
señor que está a la mesa y el criado que le sirve: "¿Quién de vosotros si tiene un siervo arando o
pastoreando, cuando regresa del campo, le dice: Pasa al momento y ponte a la mesa? ¿No le dirá
más bien: Prepárame algo para cenar, y cíñete para servirme hasta que haya comido y bebido, y
después comerás y beberás tú?" (Lc 17,7-8). Esta es la regla humana. En contraste con ella Jesús
propone la paradoja evangélica, de la que él es el primer cumplidor, presentándose como ese
Señor que, como imagen de Dios, prepara para sus siervos el banquete escatológico: "se ceñirá,
los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les servirá" (Lc 12,37; d. Lc 22,27; Jn 13,1-6).

El servicio es, pues, la ley de vida de la comunidad mesiánica. En ella la autoridad siempre
se manifiesta como agapé y diaconía, yeso en contraste con el mundo, en donde los jefes dominan
y oprimen. Entre los cristianos, el primero se convierte en esclavo de todos, siguiendo en eso a
Jesús que vino para servir y dar la vida (Mc 10,42-45; Lc 22,24-28; Mc 9,33-37). Yeso hasta el punto
de que la comunidad cristiana se comprenderá a sí mismo como el lugar en el que el seguimiento
de Cristo es vivido en la diaconía: "el que me sirva, que me siga, y donde yo esté, allí estará
también mi servidor" (In 12,26)415.

Puede resultar paradójico que Jesús, que nos llama "amigos y no siervos" (Jn 15,15), y que
nos invita a vivir en un amor como el suyo y, por tanto a establecer entre los miembros de la
comunidad relaciones de amor recíproco, de amistad en definitiva, nos exhorte a la esclavitud y al
servicio. Esto no debe confundirnos. De lo que se trata con estas expresiones es de mostrar lo
concreto y detallado que debe ser el amor en la comunidad cristiana. Por eso, cuando se habla de
esclavitud y servicio en la comunidad cristiana hay que evitar un terrible malentendido. Se trata
siempre de una esclavitud mutua y de un servicio recíproco. Si deja de ser mutuo, entramos en
otro tipo de amor, el amor al enemigo, y ya no estamos describiendo la vida de la comunidad
mesiánica, que es amor íntimo como signo para el mundo. Sin amor mutuo no hay vivencia actual
del Reino.

Una última observación sobre el amor fraterno que, en parte, también vale para todo tipo
de amor. El agapé excluye toda ética de buenos sentimientos. Es un amor "realista": "Si alguno
que posee bienes del mundo, ve a su hermano que está necesitado y le cierra sus entrañas, ¿
cómo puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, no amemos de palabra ni con la boca,

415
O.c. en nota 12, 110-111.

173
sino con obras y según la verdad" (1 Jn 3,17). Un amor así es la expresión misma de nuestra fe, de
la verdad que está en nosotros (2 Jn 1-2). Amar así es "ser de la verdad" (1 Jn 3,19; d. Jn 18,37). Tal
consigna de amor efectivo y eficaz se traducirá en un esfuerzo de lucidez creadora en cada
momento de la historia y en cada situación. Hoy debemos preguntarnos cómo concretizar, en una
época técnica, el realismo del amor evangélico.

12.3.3. La humanidad, llamada a participar en el amor mutuo

Toda la humanidad está llamada a participar en el amor de benevolencia y de

comprensión recíproca, de los que Dios nos ha dado el ejemplo, el modelo y la fuente en la vida y
la cruz de su Hijo. El amor divino, cuando se vive entre los seres humanos, es una fuerza
transformadora que confirma, corrige y eleva al hombre para que supere el egocentrismo (=
limitación psicológica) y el egoísmo (= deformación moral), de forma que se realice como un ser de
amor, superando sus capacidades y aspiraciones humanas en virtud del conocimiento del Agapé
del Padre por el Hijo y en el Espíritu.

Esta fuerza transformadora debe desembocar en la universalidad extensiva del amor:

reconocer en todo ser humano a pesar de los obstáculos -de orden objetivo y subjetivo-la
amabilidad divina. Este triunfo del amor supone y exige la superación de los prejuicios, de las
impresiones, de las discriminaciones humanas, bien instintivas, bien enraizadas socialmente.

Esta fuerza transformadora debe tender también a la universalidad intensiva del amor
que, sin duda, comporta diferentes niveles: amor a los familiares, a los conciudadanos, amor
profesional, político, etc. También las instituciones y las estructuras de la sociedad están llamadas
a modelarse según el amor.

De esta llamada y posibilidad universal-extensiva e intensivamente- del amor, la Iglesia

debe aparece como sacramento, o sea, como signo y realización del amor al que todo ser humano
está llamado para realizar su vocación humana y divina.

12.4. EL AMOR, PRINCIPIO DE EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA

"El amor edifica" (1 Co 8,1). y el amor edifica, ante todo, a la Iglesia, a la comunidad de
Jesús. La edificación de la comunidad es un criterio de autenticidad del agapé. Las cualidades
humanas, incluso los mismos dones del Espíritu, pueden prestarse a ser mal utilizados y revestir
una significación ambigua. Únicamente la caridad, en tanto que despojo de todo egoísmo (sobre
todo religioso) y plena identificación del hombre con el plan y la obra de Dios, constituye el
definitivo criterio de bondad.

Esta idea la encontramos en los capítulos 11 al 14 de la primera carta a los Corintios,

aunque ya está presente en capítulos anteriores (sobre todo a partir del cap. 8). En la comunidad
de Corinto, especialmente en las asambleas litúrgicas, había quién se las daba de "sabio" o de
"espiritual" y muchos sentían la tentación de dar más valor a los dones espectaculares, a imitación
de ciertas ceremonias paganas. Pablo reacciona precisando que todos los carismas han sido dados
para el bien de la comunidad, por lo que no deben ocasionar rivalidades (cap. 12).

174
 Luego afirma que la caridad supera a todos ellos (cap. 13) Finalmente explica que la
jerarquía de los carismas se establece según la contribución a la edificación de la comunidad (cap.
14). En este contexto Pablo elabora la doctrina del cuerpo de Cristo, que igual que el cuerpo
humano tiene múltiples funciones y miembros y, al mismo tiempo, está unido y es solidario. El
Espíritu -a través de la diversidad de dones y ministeriosviene en ayuda del Cuerpo de Cristo, para
hacerle vivir en la unidad y en la riqueza del conocimiento, de la palabra, de la comunicación, del
intercambio, del servicio, del don de sí. "Hay diversidad de carismas, pero un mismo Espíritu" (1 Co
12,4). En consecuencia: "¡Aspirad a los carismas superiores! Y aún os voy a mostrar un camino más
excelente" (= el amor fraterno) (1 Co 12,31; cf. 13,1). Y tras el himno a la caridad: "Buscad la
caridad" (14,1). Esta misma doctrina se encuentra también en Rm 12.

La vida y el alma de la Iglesia es el amor. El amor, que une a todos y crea comunión. La
comunión (koinonia) es una palabra clave en el Nuevo Testamento. Designa tres realidades
fundamentales en la vida cristiana. En primer lugar, koinonia es un gesto concreto de caridad
fraterna que se traduce en la puesta en común de la necesario para vivir (Heb 13,16; Hech 2,44;
4,32). Por eso Pablo empleará esta palabra para hablar de la colecta a favor de los cristianos de
Jerusalén; éstos glorifican a Dios, dirá a los corintios, "por la generosidad de vuestra comunión con
ellos y con todos" (2 Co 9,13; d. 8,3-4; Rm 15,26-27). Koinonia designa también la unión de los
fieles con Cristo por medio de la eucaristía (1 Co 10,16). La koinonia significa finalmente la unión
de los cristianos con el Padre (1 Jn 1,6; 1,3), con el Hijo (1 Co 1,9; 1 Jn 1,3) y con el Espíritu (2 Co
13,13; Flp 2,1). La comunión, por tanto, implica siempre una referencia al otro y una referencia
mutua.

Lo mismo indica la palabra latina communio. Com-munio remite, en primer lugar, a la raíz -
mun, que significa fortificación (moenia= muralla). Hombres que se encuentran en communio
están juntos tras una fortificación común, unidos por un espacio vital común que les está
demarcado y que los une en una vida en común en la que cada uno depende del otro. En segundo
lugar, com-munio hace referencia también a la raíz -mun, que se refleja en la palabra latina
munus= tarea, servicio, o también gracia, don, regalo. El que está en communio está obligado a un
servicio mutuo416. Si la Iglesia es una comunión, y en tanto que comunión es reflejo e icono del
Dios Trinitaria, es porque es el lugar en donde quiénes allí están, viven siendo servidores los unos
de los otros y siendo un regalo cada uno para el otro.

El concepto de pueblo de Dios quiere expresar esta conciencia fraterna propia de la Iglesia.
La Iglesia no es una masa, una multitud amorfa, sino un pueblo formado por personas conscientes
de sus propias responsabilidades y convicciones. Por eso, toda manifestación elitista, todo intento
de manipulación, orgullo de no ser como los demás, comportamientos farisaicos, etc., es indicio
inequívoco de falsa conciencia eclesial.

Igualmente, los conceptos de Iglesia como cuerpo de Cristo y de Iglesia sacramento, nos
orientan hacia la fraternidad como elemento esencial y constitutivo de la Iglesia. La Iglesia es un

416
GISBERT GRESHAKE, El Dios Uno y Trino, Herder, Barcelona, 2001, 220.

175
Cuerpo cuya cabeza es Cristo. Cristo vivifica, une y armoniza a todos los miembros. Los miembros
del cuerpo, para seguir siendo tales, necesitan estar unidos unos a otros y convivir en armonía. Los
miembros del cuerpo son interdependientes, todos son necesarios y cada uno necesita de los
demás. Más aún, si la Iglesia es la manera como Cristo se hace hoy presente en el mundo, la
imagen de "cuerpo de Cristo" nos recuerda que Cristo no se presenta hoy al mundo como
individualidad delimitada, sino como cuerpo, como medio de relación y comunicación, abierto a
todos los hombres. Sólo si la Iglesia es cuerpo, Cristo se hace presente en el mundo. Es esta otra
manera de decir que el amor entre los discípulos es el signo para que el mundo crea (enlazando así
como lo que anteriormente hemos dicho sobre la doctrina joánica del permanecer en el amor y
dar testimonio del Amor).

De la Iglesia se dice que es también sacramento, o sea, "signo e instrumento de la unión

íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano"417. La Iglesia es signo de dos unidades,
siendo la primera el fundamento de la segunda: 1) unión con Dios, que supone y exige la
fraternidad entre los amados de Dios. 2) Esta unión con Dios y con los hermanos realiza a escala
reducida y exige realizar a escala universal la unidad de todos los hombres, hijos del mismo Padre
y creados a imagen y semejanza del Padre. En la Iglesia se realiza y anticipa aquello a lo que todos
los hombres están llamados: vivir en el amor bajo la paternidad de Dios.

Además de signo se añade instrumento. Instrumento porque en la Iglesia se hace presente

la realidad significada. La Iglesia es instrumento porque tiene poder, capacidad de transmitir y
contagiar aquello que vive, es decir, la filiación y la fraternidad. La Iglesia no sólo señala (signo),
sino que construye y anticipa el Reino (instrumento) En cuanto sacramento, la Iglesia "manifiesta y
al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre"418.

En estos tiempos en que parece que, unos y otros, buscan privilegiar una imagen de la
Iglesia en detrimento de las otras, ¿no cabría sintetizar diciendo: la Iglesia es el Pueblo de Dios
constituido en Cuerpo de Cristo por la gracia del Espíritu Santo, lo que le otorga una estructura
sacramental? ¿O no es ésta la línea del Concilio Vaticano II cuando (en Lumen Gentium, 7) afirma
que "el Hijo de Dios... a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, los constituyó
místicamente su cuerpo, comunicándoles su Espíritu"?

12.5. DIMENSIONES ÉTICAS DE LA CARIDAD

La caridad alcanza todas las dimensiones de la vida y tiene un alcance universal. Es además
fecunda en toda clase de bienes, capaz de transformar todas las actitudes personales y las
realidades sociales; da sentido a toda la moral y a la vida entera. Vamos a mostrar esto realizando,
en este apartado, una doble reflexión. Comenzaremos con un primer punto inspirado en la
teología de San Pablo. En un segundo momento nos inspiraremos en la teología de Sto. Tomás.

12.5.1. La fecundidad del Agapé en toda clase de bienes

417
Lumell Gelltiwn ,1.
418
Gaudiwn et Spes, 45.

176
 Siendo el primer fruto del Espíritu (Ga15,22), el primero de sus dones (1 Co 12,31), el
Agapé es fecundidad en toda clase de bienes espirituales, así como la inspiración de una nueva
ética, la ética de la "justicia mayor" del Reino de los cielos (Mt 5,20).

San Pablo habla del amor como "plenitud de la ley" (Gal 5,14; y sobre todo Rm 13,8-10).
Esto significa que todos los mandamientos se recapitulan en el amor al prójimo. Anulando la
fecundidad de los malos deseos, de las concupiscencias, el amor se presenta como un nuevo
principio interior de bondad que orienta al ser humano hacia la búsqueda y el deseo del bien, en la
casi imposibilidad de hacer el mal: "la caridad no hace mal al prójimo" (Rm 13,10). El Agapé es el
dinamismo de la ley del Espíritu (Rm 8,2). Desde este punto de vista, no propone al creyente un
nuevo código de mandamientos, sino que transforma al hombre en criatura nueva capaz de
fructificar según el bien, de ser él mismo su ley (consecuencia insinuada en 1 Tim 1,9), habiendo
interiorizado en él "la ley de Cristo" (1 Co 9,21).

La fecundidad del Agapé se encuentra condensada en 1 Co 13,4-7 (texto al que hace eco
Rm 12,9-20). El Agapé aparece aquí triunfando sobre el mal y desplegándose en paciencia
magnánima, en benignidad (1 Co 13,4), lo que significa tomar actitudes positivas ante el desafío de
la malicia o de la debilidad del prójimo. Estas actitudes positivas se iluminan, por contraste, con las
actitudes negativas (que humanamente muchas veces uno estaría tentado de adoptar). La caridad
no se deja contaminar por el mal: nada de celos, jactancias, complicidad con la mentira, sino
alegría en la verdad (1 Co 13,4 b-7). Un texto enormemente comprensivo declara que el Agapé
está totalmente abierto al prójimo: "no busca su interés... Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo
espera, todo lo soporta". El Agapé aparece como la antítesis de la gnosis pretenciosa que
concentra al Sabio en su autosuficiencia y que el Apóstol quiere combatir en los cristianos de
Corinto (d. 1 Co 1,11; 1,26; 2,1; 4,6; 8,1; 10,23-24; 10,29).

Descendiendo a asuntos concretos, el amor se muestra como el principio que debe

inspirar la solución de todos los conflictos y dificultades en la convivencia. Según el testimonio de
la primera carta a los Corintios, los cristianos se encuentran frente a problemas y situaciones que
piden una respuesta a la luz de la Palabra divina. En 1 Co 7,1-17 San Pablo ofrece respuesta a
cuestiones relacionadas con el matrimonio, la virginidad, el divorcio o el matrimonio mixto. En 1
Co 8 el Apóstol conjuga el doble principio de la conciencia (synéidesis) y del Agapé que debe servir
para iluminar y orientar posibles conflictos o malentendidos que pueden darse en toda
comunidad. La ética evangélica es una ética de la responsabilidad (conciencia) asumida bajo la luz
y el dinamismo del Amor (agapé).

El Agapé se encuentra con realidades sociales y políticas y las ilumina. En una sociedad
muy distinta de la nuestra, donde los problemas económicos y políticos tenían otro contexto, el
Apóstol orienta a los cristianos sobre el modo de enfrentarse con ellos desde las exigencias y
aspiraciones del Agapé, teniendo en cuenta también las posibilidades y limitaciones que provienen
de las contingencias históricas. Y así trata del papel de la mujer en la Iglesia y en la sociedad (Ef
5,21 ss; 1 Co 11,2 ss; Col 3,18 ss) o de las relaciones de los amos y los esclavos (Ef 6,5 ss; epístola a
Filemón). Prolongando la influencia universal del Agapé, el Apóstol deduce el retrato cívico del

177
cristiano (Rro 13,1 ss). Lo importante en estos textos no es la solución concreta que da San Pablo,
solución condicionada cultural e históricamente, sino la constatación de que el amor es el principio
regulador e iluminadar de toda realidad, también de las realidades políticas y sociales. Dado su
condicionamiento histórico, tales textos no pueden absolutizarse. Hoy, siguiendo sus mismos
principios y su misma inspiración, es necesario dar otras respuestas en función de las nuevas
realidades sociales. En todo caso, las respuestas concretas de Pablo encuentran en los mismos
escritos paulinos la instancia crítica que permite una nueva respuesta más acorde con las
exigencias actuales: en Cristo ya no hay judío ni griego (se suprimen las diferencias nacionales), ni
esclavo ni libre (no hay diferencias sociales), ni hombre ni mujer (no hay diferencias sexuales)
(GaI3,28), ni circunciso e incircunciso (diferencias religiosas), ni bárbaro ni escita (diferencias
raciales) (GaI3,11). El Amor une lo que los hombres, las costumbres o las culturas separan419.

El Agapé, don de Dios, fruto del Espíritu, en su fecundidad universal va al encuentro de

toda realidad humana, individual o social. Y, sin embargo, el Nuevo Testamento (y en concreto san
Pablo) no podía abarcar con su mirada el poder del agapé, puesto que la práctica del agapé apenas
acababa de entrar en la historia de las sociedades humanas. La historia de la Iglesia, la vida del
pueblo de Dios, está llamada a desvelar esta fecundidad inagotable e imprevisible de la caridad.
Esta manifiesta su originalidad en la diversidad de culturas, de condiciones sociales y de desafíos
económicos o políticos.

Lo que sí indica el Apóstol es que el Agapé se traduce en conocimiento perfecto (epignosis)

y en sentido del bien (aisthesis). La epignosis, el verdadero "conocimiento" evangélico se deduce
del Agapé, se fundamenta en el misterio de la Cruz y se convierte en fuente de contemplación
cristiana. Esta tiene por objeto el amor de Dios revelándose en los acontecimientos de Cristo, del
Espíritu, de la Iglesia y de la existencia cristiana. Ella suscita en la inteligencia, en el espíritu, en el
"corazón" del creyente una actitud de contemplación de los misterios de Dios, que se manifiestan
en la historia de la salvación y en la vida cristiana; contemplación hecha de admiración, de acción
de gracias, de alabanza. Este tema, anunciado en las grandes epístolas, encuentra su expresión
acabada en las epístolas de la cautividad: "que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, para
que, arraigados y cimentados en el amor, podáis conocer..." (Ef 3,17-18; d. Col 1,4; 2,1-2).

El Agapé es también fuente de una nueva sensibilidad moral, de un discernimiento de lo

que es agradable a Dios y de lo que conviene al obrar cristiano. La aisthesis impulsa a obrar y hace
ver; es exigencia y principio de lucidez. Este tema, que subyace en la enseñanza constante del
Apóstol (ver por ejemplo Rm 12,2), se encuentra explícitamente en Flp 1,9. "En unión con la
épignosis, la aisthesis sería, pues el sentido moral, una conciencia lúcida y delicada que reacciona
instantáneamente en el sentido de la voluntad de Dios. Se concibe que tal percepción sea afinada
por el agapé. Sólo un amor total y exclusivo "siente" lo que puede agradar o desagradar al ser

419
Sobre el condicionamiento histórico de las respuestas de San Pablo, ver: M.GELABERT, JesÚs, revelación
del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, SalamancaMadrid, 3." ed. 2001, 100-101.

178
amado: sólo el agapé salido de Dios puede revelar cómo corresponder en todo a la voluntad de
Dios"420.

En suma, el amor va al encuentro de toda realidad humana y la ilumina, otorga el

verdadero conocimiento y nos hace experimentar lo que agrada a Dios. Más aún, el amor es el fin,
la meta de toda realidad humana. Todo está llamado no sólo a modelarse según el amor, sino
también a desembocar en el amor. Eso es lo que Sto. Tomás, desde un registro teológico, quiso
indicar al decir que la caridad es la forma de todas las virtudes.

12.5.2. La caridad, forma de todas las virtudes

Puesto que el objeto de la caridad es el amor a Dios y al prójimo, la caridad tiene un

alcance universal. La universalidad de la caridad es tal que alcanza incluso a los enemigos, pues la
enemistad no suprime la imagen de Dios presente en todo ser humano. La verdad de esta
universalidad se expresa diciendo que la caridad es la forma de todas las virtudes421.

Que la caridad es la forma de todas las virtudes significa que, en la vida cristiana, todo
tiende hacia ella y todo encuentra en ella su sentido, incluidas las otras dos grandes virtudes
teologales. En efecto, una fe sin caridad sería un acto del entendimiento que cree que Dios existe,
pero sin amade; una fe, pues, parecida a la de los demonios, de los que se dice que creen y
tiemblan (Stg 2,19). Y una esperanza no formada por la caridad sería algo así como una esperanza
egoísta, en la que uno sólo desearía aprovecharse de la bondad divina.

Lo mismo hay que decir del resto de las virtudes éticas o morales. La caridad es, ante todo,
la actitud de una vida nueva, participación de la vida de Dios. No puede, pues, considerarse como
un precepto particular o una virtud añadida a las otras, puesto que no tiende solamente a algunos
actos particulares de la vida humana; concierne a todo el ser humano para transformado en vistas
a un fin superior. De forma, pues, a todos los actos humanos. Pero no hay que dar al término
"forma" un sentido tal que todas las otras virtudes pierdan su significación propia 422. Por eso
algunos prefieren decir que la caridad es la reina de las virtudes o que goza de una primacía423.

En suma, la caridad debe ser considerada como el motor y el fin de la vida moral, pues sólo
ella procura a los actos humanos su bondad fundamental, ya que los mueve y orienta hacia su fin
último. De modo que la caridad no añade ningún precepto particular a lo que podríamos calificar
de derechos y deberes humanos424, comunes a todos. Lo que hace la caridad es dar un nuevo
sentido a una vida moral que tiene ya sus propias exigencias, llamándonos a vividas de otra

420
a.c. en nota 4,678-679.
421
Cf. TOMÁS DE AOUINO, De caritate a. 3; De Veritate 14,5; De Spe a. 3; Suma de Teología U-U, 4, 3; 17, 8;
23, 8. Ver también lo que en el capítulo "La vida teologal se vive sacramentalmente" dijimos bajo el epígrafe
"El ser de la caridad".
422
"Aquello por lo que algo obtiene eficacia de obrar es su forma" (TOMÁS DE AOUINO, De Veritate 14,5,
sed contra 4).
423
Cf. JEAN-MARIE AUBERT, Abrégé de la morale catholique, Desclée, Paris, 1987, 199-200.
424
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología 1-11, 108, 2: La ley de Cristo no añade ningún precepto
particular a la ley naturaL

179
manera, más intensamente, en la perspectiva del seguimiento de Cristo. El amor cristiano lleva
incluso más allá de sus "límites naturales" a estas exigencias y, sobre todo, evita que puedan
desviarse, debido a la inclinación que todo hombre tiene al pecado.

El amor cristiano, además, otorga una nueva finalidad al obrar moral. Su término es
trascendente e inmanente a la vez: Dios amado como Padre y amado en sus hijos, nuestros
hermanos los hombres. Pero esta finalidad trascendente entra de lleno en su finalidad inmanente,
que es el desarrollo y la realización de la persona en el seno de la comunidad humana. El
crecimiento del hombre como imagen de Dios coincide con el crecimiento de su ser natural e
histórico.

La cuestión concreta que entonces se plantea es: ¿cómo conciliar el hecho de que las
virtudes morales asumidas por la caridad guardan su significación propia, sin ser absorbidas ni
aniquiladas por ella, con el hecho de que la caridad las transforma y las pone al servicio de otra
finalidad, la del amor de Dios y del prójimo? Este problema lo analizamos a partir de un ejemplo
concreto: el de la relación entre justicia y caridad.

12.6. CARIDAD y JUSTICIA

Aún es corriente (sino explícita al menos implícitamente) oponer caridad y justicia, so

pretexto de que la segunda simboliza un orden de cosas superado por el amor evangélico. Otras
veces, por el contrario, se oponen porque algunas maneras de entender la caridad parecen una
especie de alibí para ocultar la falta de justicia.

Estas dos virtudes no se refieren a dos terrenos extraños el uno al otro. En realidad no se
pueden separar, pues la caridad supone la justicia, o sea, el reconocimiento de la dignidad y de los
derechos del prójimo; y la justicia alcanza su plenitud en el amor. Si quisiéramos emplear la
terminología clásica podríamos decir: ambas virtudes se dirigen al mismo objeto material, pero se
distinguen por su objeto formal (por su motivo o por el modo de alcanzar al prójimo).

La justicia brota de la racionalidad de la naturaleza humana. Parte del principio de que hay
que dar a cada uno "lo suyo". Pues bien, la vida teologal (la fe y la caridad cristianas) no sólo
confirman y refuerzan la aspiración a la justicia que hay en todo ser humano, sino que elevan y
amplían el concepto de justicia en un doble sentido. Por una parte la caridad tiene un alcance
universal; nadie está excluido del amor cristiano. Además, la fe nos recuerda que Dios ha
entregado la tierra y cuanto ella contiene a "todos" los seres humanos y que, por tanto, allí donde
los bienes no son accesibles a todos no se cumple la voluntad de Dios. Se amplía así el concepto de
justicia, que entiende que hay que dar a cada uno lo suyo, pero entiende este "suyo" en clave
individualista. Por el contrario, la dimensión teologal de la vida cristiana afirma la clave social y
universal de lo que corresponde a cada uno. De modo que la presencia de pobres entre nosotros
es la prueba palpable de nuestra injusticia. Igualmente, la aparición de nuevas fronteras no
contribuye a vivir en su plenitud el amor ni a fomentar una cultura que genere fraterna
solidaridad.

180
 En otro sentido el mandamiento del amor orienta la vida humana hacia la "justicia mayor"
(Mt 5,20) que anticipa y anuncia el Reino de los cielos. El concepto de "lo suyo" es el derecho que
a cada uno hay que otorgar y que está en el origen de la justicia. En este dar a cada uno lo suyo el
acento no está puesto en las intenciones (ni del que da ni del que recibe), sino en el derecho del
que recibe. Esta es la fuerza, pero también el límite de la virtud de la justicia. De ahí el peligro de
que una justicia aplicada rígidamente resulte inhumana, como indicaba la máxima de Cicerón:
"summumjus, summa injuria"425. Precisamente Jesús contesta esta actitud, puesta de manifiesto
en las palabras: "ojo por ojo, diente por diente" (Mt 5,38). Tanto en sus tiempos como en los
actuales, muchos modelos de justicia se inspiran ahí. De modo que en nombre de una presunta
justicia (histórica o de clase, por ejemplo), tal vez se aniquila al prójimo, se le mata, se le priva de
la libertad, se le despoja de los elementales derechos humanos. Queda así manifiesto que la
justicia sola no es suficiente para el logro de una auténtica humanidad "si no se le permite a esa
forma más profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones"426.

Al abrir la vida humana al amor, el Evangelio eleva toda justicia y nos abre a la gratuidad y
a la misericordia como auténtica dimensión de lo humano. Hay obligaciones que ningún código de
justicia puede prescribir. Ningún código ha llegado a persuadir a un padre para que ame a sus
hijos, ni a ningún marido para que muestre afecto hacia su mujer. Los tribunales de justicia
pueden obligar a proporcionar el pan del cuerpo, pero no pueden obligar a nadie a dar el pan del
amor. En este sentido, el samaritano misericordioso (Lc 10,29-37) representa la conciencia de la
humanidad, porque va más allá de toda justicia, elevándola desde el amor. En esta línea afirma el
Vaticano n. "No hay ley humana que pueda garantizar la dignidad personal y la libertad del
hombre con la seguridad que comunica el Evangelio de Cristo"427.

12.7. ESTRUCTURAS SOCIALES Y TEOLOGÍA DEL PRÓJIMO

Hemos insistido en las dimensiones universales del amor al prójimo. También hemos
recalcado que la perfección del amor está en su dimensión intensiva que, como hemos notado,
puede comportar diferentes niveles: amor a los familiares, a los conciudadanos, amor profesional,
político, etc. Y entonces también dijimos que las estructuras e instituciones están llamadas a
modelarse según el amor.

El problema se plantea porque precisamente las estructuras parecen dificultar, e incluso

impedir la inmediatez del encuentro con el prójimo que parece reclamar la intensidad del amor.
Conviene, pues, reflexionar sobre las dimensiones sociales, técnicas e históricas de la caridad428.

La parábola del samaritano misericordioso del evangelio de Lucas o la del juicio final del
evangelio de Mateo nos cuentan encuentros cercanos, personales, próximos, entre gente
necesitada y las personas que les socorren. En ambas parábolas el creyente descubre un sentido

425
De officiis l, 10,33.
426
JUAN PABLO 11, Dives in Misericordia 12.
427
Gaudiw1Z et Spes 45.
428
Seguimos unas páginas lúcidas de PAUL RICOEUR, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1955,99-111.

181
cristológico: cuando yo me acerco al herido, al hambriento o al preso, me convierto en Cristo para
él, me identifico con Cristo; y por otra parte encuentro a Cristo en él: "¿cuándo te vimos
hambriento?". Al socorrer al necesitado "a mi me lo hicisteis". La caridad en este mundo tiene un
sentido teologal y escatológico.

Pero sucede que nuestro mundo está cada vez más estructurado y burocratizado. Las
relaciones, incluso las relaciones de solidaridad, han dejado de ser personales y se dan a través de
instituciones, muchas sin una explícita intencionalidad religiosa. Hoy nos relacionamos con el otro
en tanto que socio, a través de mediaciones sociales. La relación con el socio está mediatizada:
alcanza al hombre en tanto que contribuyente, cliente, alumno, etc. Las instituciones políticas han
creado un tipo de relaciones cada vez más complejas y abstractas. En realidad siempre ha sido así,
solo que hoy somos más sensibles ante esta realidad, pues lo propio del hombre es romper con la
naturaleza y entrar en el estado "civil". La cultura, los útiles y las instituciones, es lo propio del
hombre. En el fondo es cuestión de grados y hoy hemos llegado a un grado muy elevado de
cultura.

A la vista de todas las mediaciones sociales surge con más fuerza la pregunta que ya le
hicieron a Jesús y que dio origen a la parábola del samaritano misericordioso: ¿quién es mi
prójimo? (Lc 10,29). Por un lado, el tema del prójimo podría conducir al creyente a condenar al
mundo moderno, al considerado como un mundo sin prójimos, un mundo deshumanizado por
relaciones abstractas, anónimas, lejanas. Por otro, el tema del prójimo podría conducir al no
creyente a denunciar al Evangelio como antimoderno: hay que superar este mundo de bandidos y
de pobres, y entonces desaparecerá la caridad429. Nosotros, los hombres modernos, caminamos
hacia una sociedad en la que no habrá, (¿no habrá? ¿no debería haber?) hambre, ni sed, ni
cautividad. Y quizás tampoco enfermedades. En este momento la parábola del samaritano y del
juicio final ya no tendrán sentido.

Importa, pues, comprender que el prójimo y el socio son las dos caras de la misma caridad:
los amores íntimos son necesariamente restringidos; los amores amplios son necesariamente
abstractos. Pero ambos son necesarios. No vivo la caridad si sólo me ocupo de mis hijos y olvido la
infancia abandonada. Pero para llegar a la infancia abandonada debo pasar por las instituciones.
La misma caridad da sentido a uno y otro de estos amores, a la institución social y a la cercanía del
encuentro personal.

429
Ya SAN AGUSTíN se planteó un problema similar: "No debemos desear que haya pordioseros para ejercer
con ellos las obras de misericordia. Das pan al hambriento, pero mejor sería que nadie tuviese hambre, y así
no darías a nadie de comer. Vistes al desnudo, ¡ojalá llegue pronto aquella vida donde nadie muera! Amistas
a los litigantes; ¡ojalá venga al instante aquella paz eterna de la celestial Jerusalén, donde nadie se enemiste!
Todos estos servicios se deben a las necesidades. Quita los indigentes y cesarán las obras de misericordia.
Cesarán las obras de misericordia, pero ¿acaso se apagará el fuego de la caridad? Más auténtico es el amor
que muestras a un hombre no necesitado a quien nada tienes que prestar; más puro es ese amor y mucho
más sincero. Porque si prestas al indigente, quizá anhelas elevarte frente a él, y quieres que se te someta
porque él es el recibidor de tu beneficio. El necesitó, tú le prestaste; por haberle prestado apareces en cierto
sentido mayor a tus ojos que aquel a quién se le prestó. Desea ser igual, para que ambos podáis estar bajo el
amparo de Aquel a quien nada se le puede prestar" (In EpistoZmn Joannis ad Partlzos, VIII, 5).

182
 Reducir la teología de la caridad a la posibilidad de encuentros personales, significa olvidar
las dimensiones universales, extensivas, de la caridad y el sentido del Señorío de Dios sobre la
historia. Con frecuencia la institución es el camino de la amistad: la carta, el vehículo, los órganos
de justicia y de la administración del Estado. Los encuentros son frágiles y fugitivos. En cuanto se
consolidan como durable s se institucionalizan. Pero hay más, pues con frecuencia alcanzamos al
prójimo bajo una condición común que toma la forma de desgracia colectiva: salario injusto,
explotación, discriminación racial, inmigración. Entonces la caridad alcanza su objeto cuando
encuentra al cuerpo social sufriente. Pensar hoy en el prójimo es también crear instituciones o
criticar instituciones. Y por supuesto, criticar las políticas que dan origen a situaciones e
instituciones injustas.

Sin duda, en un mundo como el nuestro, muchos buscamos fuera de las obligaciones
sociales el calor y la intimidad de los intercambios personales. Pero también aquí hay que notar
que tales intercambios son posibles gracias a las instituciones: no hay vida privada posible sin un
orden público, sin intercambios comerciales, sin justicia social y sin cuidadanía política.

El problema, por tanto, no está en las instituciones. Estas protegen lo privado y permiten
alcanzar grados de solidaridad más universales. El problema está en que, a veces, las instituciones
políticas están penetradas de una mentalidad inhumana a fuerza de ser anónima. Por eso, el tema
del prójimo es una llamada a la toma de conciencia para el buen uso de la máquina, de la técnica,
de los aparatos administrativos, de la seguridad social. El problema del hombre moderno vuelve a
ser la caridad. La teología de la caridad no debe entrar en las dimensiones de una empresa o en la
mayor o menor centralización política. Este es un tema técnico y no ético. La teología de la caridad
lo que denuncia es la pretensión que lo político y lo económico tienen de agotar todas las
relaciones humanas, detrás de las cuales está (como ya sabemos) una escondida dimensión
cristológica.

Las instituciones están para servir a las personas. Nadie puede evaluar los beneficios
personales prodigados por las instituciones. A veces pensamos alcanzar al prójimo en una relación
personal o cercana y hacemos exhibicionismo. También las relaciones personales pueden
pervertirse. Y otras veces creemos llegar muy lejos a través de las instituciones y vivimos de
ilusiones.

En suma, el prójimo es la doble exigencia del (y de lo) cercano y del (y de lo) lejano. Como
el samaritano de la parábola: es próximo porque se aproxima. Y es lejano porque trata con uno
que no es de los suyos, con un desconocido que recoge al borde del camino y con el que
seguramente nunca más volverá a encontrarse. La caridad exige estar al servicio del ser humano
en su situación individual, personal; pero también en su situación histórica, social. Y empleando
siempre los medios más adecuados: la técnica, la creatividad, la previsión, la planificación, la
política, la economía, etc.

12.8. EL PECADO POR EXCELENCIA: LA FALTA DE AMOR

183
 El Agapé nos llama a triunfar sobre todo mal, en el ser humano y en el mundo que el ser
humano construye. Debe hacer frente a la fecundidad del odio, que se traduce en pérdida de la
paz personal, y en rupturas en la familia, en la Iglesia y en la humanidad.

El hombre es un ser hecho para el amor. Su vocación divina realiza, superándolo, este
proyecto de amor que está inscrito en lo profundo de su ser. El amor es fuente de felicidad y de
perfección.

Esta vocación al amor está tan arraigada en el ser humano que únicamente en la caridad el
hombre encuentra su unidad y desarrollo pleno. Sólo en la caridad encuentra el hombre la paz y la
alegría que son, en definitiva, dones mesiánicos. Sin la caridad el hombre tiende a destrozarse,
cayendo en el odio, en el aburrimiento, la envidia, la discordia y la guerra.

La gravedad del pecado hay que medida según su oposición al amor. Sto. Tomás, en la
Suma de Teología, ha tratado de los vicios contrarios a la caridad, y así va enumerando
yestudiando el odio, como opuesto a la dilección; la acidia y la envidia, que se oponen a la alegría;
la discordia (o desarmonía del corazón), la disputa (o desarmonía en las palabras) y el cisma (o
desarmonía en los actos), la guerra (el peor de los males sociales), la riña entre las personas, y la
sedición, como vicios opuestos a la paz.

Convendría hoy plantear en una dimensión histórica y social estos pecados opuestos al
amor: así habría que preguntarse por el rostro concreto que asume el odio en el mundo; por las
dimensiones sociológicas, políticas y culturales de la violencia; por las discriminaciones producidas
a causa de la inmigración o la pobreza. También hay que preguntarse por las diferentes formas
concretas de discordia: las diversas modalidades de discriminación, los prejuicios o estereotipos, la
incomprensión por falta de información, por deformación, por falsa propaganda.

Y desde el punto de vista personal hay que meditar sobre la importancia fundamental de
superar la envidia, la celotipia, para el equilibrio afectivo y, sobre todo, para lograr la perfecta
unidad. El ideal de la normalidad ganaría si se aproximase al mensaje evangélico: todo hombre
está llamado a superarse accediendo al amor y a la benevolencia, al amor como amistad y don de
sí.

184
 Conclusión
UNA FE QUE SOSTENGA LA ESPERANZA Y MUEVA AL AMOR

La fe, la esperanza y la caridad son tres actitudes conexas e inseparables. La una conduce a
la otra y la supone.

Y; sin embargo, hay maneras de presentar y de vivir la fe, que lejos de conducir a la
esperanza, la destrozan. Y que, lejos de desembocar en la caridad, la impiden. Por eso es
importante presentar una fe que sostenga la esperanza y mueva al amor.

Hay maneras de presentar y vivir la fe cristiana que, por sus insistencias o intransigencias,
hacen difícil la esperanza. Por ejemplo, cuando se acentúa el temor a la condenación y la dificultad
de la salvación; cuando el acento se pone no en lo que Dios quiere del ser humano y prepara para
él, sino en las duras exigencias de un Dios vindicativo. De ahí la importancia de recalcar que Dios
es amor, sólo amor y nada más que amor. En el Dios que Jesús revela no hay cabida para ningún
proyecto negativo. Se trata de un Dios que se revela y comporta como un Padre bueno,
misericordioso y fiel. Un Dios de todos los hombres y que para todos quiere la salvación. Sólo una
salvación que pueda llegar a todos de forma real y en la que la primacía esté puesta en el deseo
salvífico de Dios por encima de cualquier otra consideración, parece digna de un Dios de todos los
hombres.

Por su parte, la fe y la esperanza cristianas deben mover al amor. No pueden convertirse

en una pura aceptación de verdades o en un esperar pasivamente que todo nos venga dado.
Hemos indicado que la esperanza cristiana, lejos de alienar al ser humano, es un estímulo para sus
responsabilidades. La esperanza se refiere a un Dios que, para decido de forma gráfica, se cruza de
brazos si el hombre se echa a dormir. Por eso, la esperanza nos remite a nuestras
responsabilidades en la lucha contra el mal y en la búsqueda de la justicia. Incluso me atrevo a
decir que si la esperanza se limitase a movernos a la caridad (y, por supuesto, no se limita a eso) ya
sería una buena esperanza.

La fe implica sin duda la aceptación de la verdad de Dios y de las verdades que a Dios se
refieren. Pero la fe implica por sí misma una dimensión eficaz y práctica. Cuando Pablo escribe que
"no está en palabras el Reino de Dios, sino en el poder" (= dinamis) (1 Co 4,20), anuncia la energía
transformadora de la fe. Pues la verdad no es, ante todo, un conjunto de proposiciones, sino la
fidelidad de una vida acorde con la fidelidad de Dios.La verdad pertenece al dominio del ser. Cristo
no dijo: tengo la verdad, sino "soy la verdad" (Jn 14,6). Si la verdad no fuera un "ser", la fe se
convertiría en ideología y caeríamos en la ilusión de creer que la vida cristiana queda circunscrita
cuando está cuidadosamente definida. La verdad es vida, amor. Pascal ya dijo que podía hacerse
un ídolo de la verdad cuando la verdad no iba acompañada de caridad430.

430
B. PASCAL, Pmsées, 597 ed. Chévalier; 582 ed. Brunschvicg.

185
 Una fe o una esperanza sin caridad están muertas. Por su parte la caridad hace fecunda a
la esperanza y conduce a la fe a un mejor conocimiento. Según el Nuevo Testamento, el
conocimiento de Dios sólo alcanza su plenitud en el agapé. En la caridad está la plenitud de la vida
cristiana. Pero en una caridad inseparable del conocimiento de Dios que da la fe y de la confianza
que da la esperanza.

186
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