Catolicismos en Perspectiva Histórica 1598282406 - 38703

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CATOLICISMOS EN PERSPECTIVA HISTÓRICA
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CATOLICISMOS
EN PERSPECTIVA
HISTÓRICA
Argentina y Brasil en diálogo
Roberto Di Stefano
Ana Rosa Cloclet da Silva
(compiladores)
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Catolicismos en perspectiva histórica: Argentina y Brasil en diá-
logo / Ignacio Martínez… [et al.]; comentarios de Alejandro Fri-
gerio; Emerson Sena da Silveira; compilado por Ana Rosa Cloclet
da Silva; Roberto Di Stefano. – 1a ed. – Santa Rosa: IEHSOLP
Ediciones, 2020.
Libro digital, EPUB – (Memoria y sociedad ; 2)
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-47526-1-1
1. Religiones. 2. Catolicismo. 3. Iglesias. I. Martínez, Ignacio. II.
Frigerio, Alejandro, com. III. Sena da Silveira, Emerson, com. IV.
Cloclet da Silva, Ana Rosa, comp. V. Di Stefano, Roberto, comp.
CDD 260.9
ISBN: 9789874752611
Imagen de tapa: Alex Rainer en Unsplash
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
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Catolicismos en perspectiva histórica
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Colección Memoria y Sociedad
Directora
Dra. Ana María T. Rodríguez
Comité Académico
Dr. Fernando Rocchi
Dra. Lila Caimari
Dra. Lila Luchessi
Dr. Roy Hora
Dra. Nidia Nacuzzi
Dr. Daniel Villar (†)
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Índice
Introducción .................................................................................. 13
Ana Rosa Cloclet da Silva y Roberto Di Stefano
Primera parte. Instituciones e ideas ................................. 23
1.1. Los patronatos y las relaciones Iglesia-Estado en

el siglo XIX ............................................................................. 25
Usos del patronato en la Argentina (siglo XIX) ................... 27
Ignacio Martínez
“Olhar para o futuro com os pés na tradição”. O
padroado no Brasil Imperial ..................................................... 55
Ítalo Domingos Santirocchi
De la “Iglesia libre en el Estado libre” a la amenaza del
“Estado ateo”. José Manuel Estrada y su trayectoria
intelectual ....................................................................................... 83
Diego Castelfranco
1.2. Concilio, post-concilio y Teología de la

Liberación ............................................................................ 113
A modernidade na Igreja. A abertura pós-Conciliar e a
Teologia da Libertação.............................................................. 115
Tiago Tadeu Contiero
De Teilhard a Camilo. Intelectuales y cultura cristiana
en el posconcilio argentino (1965-1976) ............................. 139
José Zanca
Sociabilidade anticomunista em movimento. A TFP na
primeira sessão do Concílio Vaticano II (1962)................. 187
Rodrigo Coppe Caldeira
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10 • Índice
Comentarios a la primera parte del volumen. Las

ciencias sociales y la Historia en el estudio del
catolicismo ................................................................................... 207
Alejandro Frigerio
Segunda parte. Actores y prácticas.................................. 219
2.1. Las órdenes y congregaciones religiosas en la

construcción nacional ....................................................... 221
Las “últimas de la fila”. Los estudios sobre mujeres
religiosas en Argentina ............................................................. 223
Cynthia Folquer
Disciplina, piedade e exemplo. A congregação da missão
e a formação de uma nova cultura clerical no ceará
(1864-1891) .................................................................................. 255
Pryscylla Cordeiro R. Santirocchi
2.2. Las mujeres en la vida de la Iglesia........................... 293

Aspectos de la feminización de la religión. Las damas
católicas en el interior argentino ........................................... 295
Ana María Teresa Rodríguez
Mulheres do fim do mundo. Religião católica e
experiência feminina no brasil contemporâneo ................ 317
Edianne dos Santos Nobre y Roberto Viana de
Oliveira Filho
2.3. Devociones y mesianismos........................................ 343

Construir la fe. El culto mariano entre lo local y lo
global. El caso de la Virgen de Guadalupe (Santa Fe,
Argentina, primera mitad del siglo XX) ............................... 345
Diego Mauro
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Índice • 11
Entre profetas e reis messiânicos. Aspectos do

sebastianismo no Brasil (séculos XVI-XIX) ........................ 387
Jacqueline Hermann
Comentários à segunda parte do volume. O
(in)comensurável no estudo do catolicismo
Brasil-Argentina ......................................................................... 425
Emerson Sena da Silveira
Los autores ................................................................................... 449
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Introducción
ANA ROSA CLOCLET DA SILVA Y ROBERTO DI STEFANO
Si bien en lo inmediato es fruto del diálogo que desde hace

años mantienen los compiladores, esta iniciativa editorial
es tributaria de los conocimientos producidos por genera-
ciones de investigadores. Las similitudes, las diferencias y
los puntos de contacto entre Argentina y Brasil en el plano
religioso constituyen un fuerte estímulo para las aproxima-
ciones comparativas y para la investigación histórica con-
junta, en especial cuando se trata de estudiar el catolicismo
en sus configuraciones comunes y a la vez diferenciadas.
Entre los objetivos del volumen se cuenta el de ofrecer al
lector algunos ejemplos de temas y perspectivas teóricas
que se están desarrollando en las historiografías religiosas
de Brasil y Argentina. Además, el propósito es estimular
el diálogo entre estudiosos de la historia de la religión de
ambos países, un diálogo que esta obra no ha iniciado ni
mucho menos, sino que se ha ido tejiendo a lo largo de una
historia de intercambios intelectuales, y se ha plasmado en
varias iniciativas editoriales precedentes y en multitud de
encuentros académicos.1 El volumen se propone, por últi-
mo, alentar la discusión en varios niveles: en el de las tradi-
ciones historiográficas de los dos países, por supuesto, pero
también en el de las perspectivas teórico-metodológicas, en
el de los temas y problemas que caracterizan y singularizan
a los siglos XIX y XX, y en el de las disciplinas desde las cua-
les esos temas y problemas han sido abordados: la Historia,
la Antropología, la Sociología, la Geografía. Con ese espíritu
1 Entre las obras publicadas podemos citar como ejemplos Cardim y Hirst
(2003); Devoto y Fausto (2007) y Barral y Silveira (2015); en referencia espe-
cíficamente a la Historia religiosa, Ayrolo y Machado de Oliveira, 2016.
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14 • Catolicismos en perspectiva histórica
de apertura interdisciplinaria es que hemos convocado a

dos estudiosos de otras disciplinas para que contribuyeran
con un comentario a la obra.
Si bien no es éste un volumen de historia comparada,
tanto las similitudes como las peculiaridades de Brasil y
Argentina ofrecen un terreno fértil para la confrontación.
Ambos países surgieron de los procesos de conquista y
colonización de las potencias ibéricas y adoptaron insti-
tuciones y prácticas similares para la gestión e imposi-
ción del catolicismo durante la era de la confesionaliza-
ción que siguió al quiebre de la cristiandad europea en
el siglo XVI: parroquias, reducciones, misiones itinerantes,
cofradías, hermandades, seminarios y noviciados, conven-
tos, monasterios femeninos… Por otro lado, los vínculos
en el plano religioso fueron intensos desde los orígenes.
Por no citar más que algún ejemplo, recordemos que los
obispos que se trasladaban al Río de la Plata para servir
en las sedes del actual territorio argentino necesariamente
desembarcaban en puertos de Brasil y algunos recibieron la
ordenación episcopal de manos de obispos brasileños. Ten-
gamos presente también que durante buena parte del siglo
XIX los representantes de la Santa Sede para toda la región
residieron en Río de Janeiro, y que fue regular el tráfico de
ideas, publicaciones y personas entre Buenos Aires, Bahía,
San Pablo y la capital imperial.
Un tráfico que tenía que ver con la religión en muchos
niveles: eclesiásticos católicos, desde luego, pero también
“marranos”, masones, librepensadores y protestantes nave-
garon entre los puertos lusitanos y rioplatenses. La inter-
acción, por cierto, no siempre fue pacífica, como muestra
la historia de las reducciones guaraníes jesuíticas en guerra
intermitente con los bandeirantes paulistas… Un siglo des-
pués de la expulsión de los jesuitas de ambos reinos, Argen-
tina, Brasil y Uruguay se aliaron para destruir la supuesta
herencia autoritaria de los ignacianos, que muchos de los
contemporáneos veían encarnada en los gobiernos de Gas-
par Rodríguez de Francia y de Francisco Solano López… En
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Catolicismos en perspectiva histórica • 15
el siglo XX, Brasil y Argentina vivieron experiencias pare-

cidas a nivel de los vínculos entre la idea de nacionalidad y
la identidad católica de la mayoría de sus poblaciones, así
como entre las relaciones entre Fuerzas Armadas, populis-
mos y catolicismos…
Las singularidades de los dos países no son menos rele-
vantes. Basta recordar que el Brasil imperial conservó la
institución monárquica hasta 1889, lo que facilitó el diálogo
entre sus autoridades políticas y religiosas y la Roma papal,
mientras que las Provincias Unidas del Río de la Plata se
dieron a sí mismas una organización republicana que com-
plicó el vínculo con Roma ‒cuyo magisterio en más de una
ocasión fustigó la idea del origen popular de la soberanía‒ y
retrasó la reorganización eclesiástica bajo la égida del ultra-
montanismo decimonónico. Basta recordar, también, que a
la proclamación de la República del Brasil siguió una casi
inmediata separación jurídica entre la Iglesia y el Estado
que nunca se verificó en Argentina. Por no hablar del peso
enorme de las tradiciones espirituales africanas en el uni-
verso religioso brasileño, sin punto de comparación con el
que aportaron al argentino.
Se trata además, cabe recordarlo, de dos países enormes
y sumamente diversos a nivel regional, lo que estimula los
análisis a escalas inferiores a la nacional. Las relaciones
entre Río de Janeiro, Montevideo y Buenos Aires, por ejem-
plo, estructuraron una geografía con dinámicas y lógicas
propias. De similar modo, mucho podemos aprender de las
miradas históricas conectadas y globales que hoy comien-
zan a proyectarse sobre el mundo católico. Un mundo que,
nos permitimos subrayar, se pensó a sí mismo por fuera
de las fronteras y favoreció las relaciones entre hombres,
mujeres e instituciones que operaban en diferentes países
y en el seno de redes transnacionales. Un mundo, además,
que adquirió esa dimensión global a partir de la agencia de
múltiples actores: la reforma ultramontana y la romaniza-
ción, como bien sabemos hoy, fueron fenómenos que no
cabe pensar, como a menudo se hizo en el pasado, como
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unidireccionales, desde Roma hacia los márgenes del orbe

católico, sino como experiencias que los hombres, las muje-
res y las instituciones católicas coadyuvaron a modelar. Los
católicos de Argentina y Brasil ‒no sólo los obispos, sino
también el clero y las organizaciones del laicado‒ tejieron
fuertes intercambios entre ellos y con diversas expresiones
del catolicismo, no sólo europeas sino también latinoameri-
canas y de la América del Norte. Pensemos, por ejemplo, en
las influencias mutuas que tuvieron lugar entre los católicos
sociales de ambos países, o en el impacto de la “cuestión
religiosa” brasileña en el imaginario católico argentino.
Por el hecho de considerar al catolicismo en términos
estrictamente históricos, prestando atención a sus múltiples
manifestaciones y poniendo en relación sus mutaciones con
las de otras áreas de la vida colectiva, los abordajes histó-
ricos de los autores que colaboran en esta obra dialogan
críticamente con las tradiciones historiográficas confesio-
nales de sus respectivos países, a menudo caracterizadas por
contaminaciones teológicas y miradas teleológicas. En ese
sentido, el volumen refleja las nuevas perspectivas que abrió
el tránsito de la Historia eclesiástica a la Historia religiosa
‒o Historia de las religiones‒ que se verificó en la histo-
riografía del catolicismo en las últimas décadas en dife-
rentes países, incluidos Argentina y Brasil (AAVV, 2018).
Acompañaron a ese cambio de perspectiva el inicio de un
saludable diálogo entre la Historia y las Ciencias Sociales
‒inicialmente con la Sociología, pero también, más recien-
temente, con la Antropología religiosa y con la Geografía‒
y la exploración de nuevos problemas, de nuevas fuentes
documentales y de nuevas aproximaciones metodológicas.
Todo ello ha permitido construir nuevas miradas de las
diversas expresiones del catolicismo en sus articulaciones
con lo institucional y con las prácticas religiosas, con lo
universal y con lo particular, con la pluralidad de actores y
proyectos que incidieron en su historia.
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Los textos aquí reunidos nos permiten señalar al menos

tres niveles de ese diálogo interdisciplinario que son actual-
mente objeto de reflexión y de revisiones. En términos
generales, las perspectivas confluyen, directa o indirecta-
mente, con las críticas de que ha sido objeto en los últimos
decenios la teoría clásica de la secularización. En un primer
nivel se sitúa el cuestionamiento del carácter teleológico
y normativo que esa teoría imprimió a algunas investiga-
ciones. El que haya sido formulada a partir de la expe-
riencia de las sociedades europeas occidentales y en un
contexto histórico de confrontación entre modernidad y
religión la vuelve inadecuada para abordar los procesos
históricos de construcción de otras sociedades modernas
y seculares en las que la religión no perdió sus funciones
normativas e integradoras ni quedó relegada a la esfera de
la consciencia individual (Casanova, 2006). En contextos
histórico-culturales como el latinoamericano, por el con-
trario, lo religioso y lo secular se modelaron recíprocamen-
te, lo que permitió al catolicismo, con su enorme capacidad
de recomposición, preservar su influencia sobre la sociedad
civil, reformular sus vínculos con lo político y conservar
su carácter de “modelo e referência para a formulação de
direitos e enquadramento das práticas populares enquanto
práticas religiosas” (Montero, 2009: 10).
Al interpretar la experiencia histórica a partir de los
modelos heredados de teorías generales que proponían una
relación automática entre modernidad y pérdida de la reli-
gión, muchos estudios concibieron un Estado que habría
tendido a “secularizar” y una Iglesia Católica que habría
resistido los embates “secularizadores” (Steil y Reyes Herre-
ra, 2010). Es decir, propusieron la idea del catolicismo
como un elemento atávico de la cultura de nuestros paí-
ses que habría opuesto resistencia a la construcción de
una sociedad moderna y secular, pasando así por alto su
enorme capacidad de adaptación y de recomposición y la
complejidad de sus respuestas a las transformaciones que
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se verificaron en otras esferas y planos de la vida colec-

tiva, como la política, la economía, la estructura social, la
ciencia, etc.
Otro legado que ha incidido en los estudios de Historia
de la religión ha sido la tendencia ‒de matriz weberiana‒ a
la elaboración de verdaderas tipologías a partir de la mayor
o menor distancia de cada expresión religiosa respecto del
catolicismo oficial, de sus creencias, normas y observan-
cias. Tales tipologías han conducido a abordajes dicotó-
micos que ora privilegiaron las instituciones oficiales, la
jerarquía y las elites eclesiásticas, ora la historia del “pue-
blo”, de la fe y de las creencias populares, en una especie
de historia “no oficial” del catolicismo. En consecuencia, ha
tendido a perderse de vista la porosidad entre esas diferen-
tes manifestaciones, sus aproximaciones y distanciamientos
circunstanciales, las tensiones y conflictos en las prácticas y
experiencias comunes, así como la pluralidad de expresio-
nes inherente al catolicismo “institucional”. En este último
caso, los avances de la historiografía de nuestros países han
mostrado que ni siquiera el catolicismo más ultramontano
fue meramente modelado por las orientaciones emanadas
de la Santa Sede, sino que se mostró sensible a las influen-
cias de diferentes manifestaciones y a la agencia de múlti-
ples actores, que dieron lugar a formas de convivencia que
oscilaron entre la colaboración y la competencia.
Es por ello que la presente compilación, si bien por un
lado aborda las dimensiones institucionales y normativas
en lo que refiere a las relaciones entre Iglesia y Estado y
por otro aspectos más bien relacionados con los actores, sus
prácticas y formas de creer y de relacionarse con lo sagrado
en cada uno de los dos países, enfatiza los inevitables cruces
entre estas diferentes dimensiones del catolicismo, que sólo
puede ser pensado en su pluralidad. Ello justifica el esfuerzo
teórico de pensar la secularización no sólo como un proceso
de diferenciación de esferas –según una tradición socioló-
gica arraigada en ambos países‒ sino sobre todo como un
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proceso de complejización de las relaciones siempre poro-

sas entre lo que en cada contexto va definiéndose como
religioso y como secular.
Ese diálogo crítico con la tradicional historia eclesiás-
tica, por un lado, y con los estudios que han aplicado de
manera automática al estudio de la historia la teoría clási-
ca de la secularización, por otro, constituye un hilo con-
ductor de la presente obra y explica su organización. La
elección de las contribuciones que han sido reunidas en la
presente obra ha sido guiada por su capacidad para poner
de manifiesto que la Iglesia católica y sus jerarquías, lejos
de haber asumido una actitud predominante y consensual-
mente defensiva frente a las transformaciones que conllevó
el tránsito a la modernidad, constituyeron protagonistas
importantes de las mutuas influencias de lo religioso y lo
secular, lo que convirtió a la Iglesia en un agente primor-
dial del complejo proceso de secularización. Cada uno de
los capítulos que integran este volumen aspira a contribuir
al esfuerzo de comprensión de los específicos procesos de
secularización y de las específicas laicidades de Argentina
y de Brasil, y pone en evidencia la innegable interrelación
entre lo religioso y la modernidad en ambos países. Ese
hilo conductor invisible explica que el arco temporal del
volumen abarque fundamentalmente los siglos XIX y XX
–sin por ello dejar de remitir oportunamente a los siglos
precedentes de las respectivas experiencias coloniales ibé-
ricas‒, así como los apartados en que se estructura la obra:
la cuestión del patronato y las relaciones Iglesia-Estado en
el siglo XIX, el momento de la apertura al mundo moderno
que significó el Concilio Vaticano II, el papel de las órdenes
y congregaciones en la construcción nacional, el problema
de la feminización de la religión y los cambios y perviven-
cias devocionales. Se trata de temas cuyo estudio ha sido, a
nuestro juicio, objeto de importantes desarrollos en ambos
países, lo que explica ulteriormente su tratamiento en el
volumen. Por ese motivo, en todos los casos los autores
han sido invitados a situar el abordaje del problema en su
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contexto historiográfico, y algunas de las contribuciones

incluyen breves estados de la cuestión o guías bibliográfi-
cas para orientar al lector. Fiel a su vocación dialógica, la
obra se ajusta al modelo del simposio, con áreas temáticas
y comentarios de los trabajos presentados. En virtud de
esa misma vocación, además, hemos querido que el libro
no incluyera conclusiones: no podría tenerlas, porque el
intercambio entre los estudiosos del pasado de la religión
está abierto y se enriquece a través de numerosos canales
de interacción, por medio de obras como la presente, pero
también de congresos, talleres y simposios y de proyectos
de investigación binacionales.
Vale la pena subrayar además que los estudios aquí
reunidos no carecen de relevancia para el análisis de la
realidad actual de nuestros países, una realidad en la que
lo religioso conserva una innegable presencia pública mar-
cada por algunas tendencias generales de las sociedades
contemporáneas. En el caso de Brasil, ello se refleja en
los resultados del censo de 2010 ‒divulgados en 2012‒, que
revelan “a intensificação do trânsito religioso”, la marcada
“provisoriedade da adesão e a dinâmica da privatização da
prática religiosa” y una inédita pérdida de la centralidad del
catolicismo, que ha pasado a ser la “religião da maioria dos
brasileiros” en lugar de la “religião dos brasileiros” (Teixeira
y Menezes, 2013). En Argentina, la Primera encuesta cien-
tífica sobre creencias y actitudes religiosas realizada en 2008
arrojó resultados análogos que la segunda, que acaba de rea-
lizarse, ha confirmado en sus lineamientos generales. Allí
la representación de los católicos ha disminuido porcen-
tualmente a alrededor del 63% de los encuestados, mientras
los evangélicos suman un 15% y los “sin religión” un 19%.
Es notable además la pluralidad de las creencias, incluso
dentro de cada grupo. Sin embargo, al igual que en relación
con el pasado, conservan su vigencia ciertas singularidades
históricas de Brasil y de Argentina que reflejan aspectos
de las diferentes tradiciones políticas de ambos países. En
Brasil es notable la permanencia del conservadurismo y del
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autoritarismo de Estado, profundamente influyente en el

pensamiento social e historiográfico más tradicional. Esa
permanencia ha permitido el resurgimiento de movimien-
tos religiosos ultraconservadores de hondo arraigo en el
tejido social, que han demostrado una y otra vez su capaci-
dad para influir en las más altas esferas del poder. Esas pro-
puestas se posicionan actualmente en competencia con las
tendencias progresistas, reformistas y dialógicas de sectores
relevantes de la Iglesia católica que han cobrado renovado
vigor durante el pontificado de Francisco. En Argentina la
mayor parte de los encuestados se declara contraria a la
financiación pública de las religiones ‒postura que a menu-
do se asocia a una actitud favorable a la separación jurídica
entre la Iglesia y el Estado‒ y es parejo el porcentaje de
quienes se oponen a la enseñanza de la religión en la escuela
pública y el de los partidarios de la implementación de una
asignatura general ‒no confesional‒ sobre las religiones. La
figura de Francisco suscita entre los católicos opiniones
divididas: similar representación alcanzan quienes valoran
su rol como líder mundial y sus denuncias de las injusticias
y quienes manifiestan disgusto por sus intervenciones en
el campo de la política.
Al igual que la del pasado, la comprensión de este
complejo panorama actual, plural y dinámico exige apro-
ximaciones históricas críticas, preocupadas por poner en
evidencia lo que cada situación particular muestra, a la vez,
de singular y de común con las tendencias más generales
del mundo católico en sus diferentes dimensiones y mani-
festaciones. Esperamos que la presente obra contribuya a
ampliar nuestros conocimientos de la historia religiosa y
también del presente de los dos países, que estimule nuevas
investigaciones y suscite nuevas iniciativas animadas por
el mismo espíritu.
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Referencias bibliográficas
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Cardim, C. H. y M. Hirst (Orgs.) (2003), Argentina-Brasil,
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Steil, C. A. y S. Reyes Herrera (2010), “Catolicismo e Ciên-
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Teixeira, F. y R. Menezes (Orgs) (2013), Religião em Movi-
mento, Petrópolis: Vozes.
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Primera parte.
Instituciones e ideas
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1.1. Los patronatos
y las relaciones Iglesia-Estado
en el siglo XIX
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Usos del patronato en la Argentina
(siglo XIX)
IGNACIO MARTÍNEZ
En el contexto hispanoamericano la relación formal entre

Estado e Iglesia argentinos es, a primera vista, un caso
extraño. En la Argentina no se dio ninguna de las dos solu-
ciones usuales para resolver el dilema del vínculo entre
catolicismo y poder soberano en las repúblicas que se inde-
pendizaron de la Corona española. Esto es, la extinción del
vínculo entre poder político y eclesiástico, o la firma de
concordatos que ratificaban para el catolicismo el carácter
de religión oficial a cambio del ejercicio del patronato dele-
gado por Roma. En cambio, en nuestro caso el patronato
siguió vigente con rango constitucional hasta 1966, sin ser
reconocido formalmente por la Santa Sede y sin que exis-
tiera, hasta ese año, un acuerdo formal entre Roma y el
gobierno argentino (Levaggi, 2017b). Ello en un contexto
en el que la religión católica dejó de ser la religión oficial
en la Argentina desde mediados del siglo XIX y sin que su
culto dejara de recibir sostén económico del Estado, por
mandato constitucional.
En este capítulo me propongo reflexionar sobre
los usos que hicieron los diferentes actores, civiles y
eclesiásticos, del patronato con el fin de sacar provecho
del carácter precario e indefinido de esa facultad a lo
largo del siglo XIX. Intentaré identificar, asimismo, en
qué momentos y de qué modo, en la disputa por el
modo de ejercer esa facultad, algunos sectores se vieron
fortalecidos mientras otros perdieron poder eclesiásti-
co. La hipótesis que subyace a estas reflexiones es que
en la ambigüedad o indeterminación del ejercicio del
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patronato se fueron fortaleciendo las instituciones esta-

tal y eclesiástica a escala nacional y transnacional. De
esa hipótesis se desprende que, aunque resulte paradóji-
co, la supervivencia del patronato favoreció el cambio en
las formas y escalas de los gobiernos civil y eclesiástico:
fortaleció al Estado nacional y facilitó la construcción de
una iglesia nacional con obediencia a Roma. Ello expli-
caría la perdurabilidad de esa figura en condiciones tan
informales. Sin embargo, y si bien en muchas ocasiones
encontraron en el patronato un espacio de convergencia,
ese mismo instrumento se convirtió en un elemento de
discordia y de definición de los intereses opuestos de
Estado e Iglesia en Argentina hacia fines de siglo XIX.
La reflexión se detiene a mediados de la década de 1880,
cuando las relaciones entre la Santa Sede y el Estado
argentino quedan interrumpidas tras la expulsión del
delegado apostólico por parte del gobierno nacional. La
historia que sigue tendrá un nuevo viraje en la relación
entre ambas instituciones y el patronato seguirá siendo
un punto central en ese vínculo, pero esa historia excede
el horizonte de mi intervención.
Particularidad del caso argentino
Argentina no separó Iglesia de Estado en ningún

momento, pero fue precoz en quitarle a la religión cató-
lica el carácter de religión oficial y declarar la libertad
del culto. En la mayoría de los países iberoamericanos,
la separación sí ocurrió. En Colombia se dio a mediados
del siglo XIX, pero el proceso se revirtió. México lo
hizo unos años después. Siempre en medio de profundos
conflictos. Brasil lo hizo hacia fines del siglo XIX, en
la coyuntura de un cambio mucho más profundo: el
tránsito de la monarquía a la república. Chile y Uruguay
separaron Iglesia de Estado a comienzos del siglo XX.
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Argentina tampoco firmó un concordato con la Santa

Sede en todo el siglo XIX (sólo suscribió un acuerdo recién
en 1966). Sin embargo, ejerció el patronato con el consenso
implícito de la Santa Sede, a través de un protocolo táci-
to que se conoció como modus vivendi. El Poder Ejecutivo
presentaba un candidato al obispado al papa, quien emitía
la bula de institución sin hacer mención de la presentación
previa. El gobierno le daba el pase a la bula reclamando los
derechos soberanos ante la falta de mención del patronato
en el documento. Ese esquema funcionó con escasos con-
flictos y las relaciones entre la Iglesia y el Estado fueron
relativamente armoniosas a lo largo de un siglo y medio.
Pero es muy importante tener en cuenta que el modus vivendi
recién se impuso en la segunda mitad del siglo XIX, des-
pués de medio siglo de vida independiente. Aunque este
trabajo analiza con más detenimiento la segunda mitad de
esa centuria, mencionaré algunas novedades introducidas
en el funcionamiento de las Iglesias rioplatenses en la pri-
mera mitad del siglo XIX que nos permitirán entender lo
que ocurrió luego.
Patronato en la primera mitad del siglo XIX
Desde la revolución de 1810 hasta la sanción de la Cons-

titución Nacional en 1853 el ejercicio del patronato colo-
nial fue transformado por tres fenómenos que afectaron
profundamente al gobierno eclesiástico: la debilidad de los
poderes políticos que surgieron sobre la base de la sobe-
ranía popular, la crisis de las instituciones y jurisdicciones
eclesiásticas de la colonia y la aparición del papa como
autoridad efectiva sobre las Iglesias rioplatenses. Los tres
fenómenos forman parte de un mismo proceso de colapso
de las formas de gobierno colonial que, en el aspecto que
aquí nos interesa, podríamos caracterizar como disolución
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del régimen de cristiandad (Di Stefano, 2000). Aunque estu-

vieron íntimamente relacionados, los trataremos aquí de
manera separada.
Debilidad y reconfiguración del poder político

La historiografía dedicada a las relaciones entre poder polí-
tico y eclesiástico en el siglo XIX ha vuelto una y otra vez
sobre la posición unánime de los gobiernos posrevolucio-
narios en el Río de la Plata frente al ejercicio del patronato.
Desde 1810 las autoridades independientes defendieron la
idea de que el patronato era una facultad inherente a la
soberanía; por lo tanto, reclamaron para sí la potestad de
llenar vacantes en la estructura diocesana, desde los obis-
pos para abajo.
Sin embargo, sería errado evaluar el rol del poder
político en la vida eclesiástica de este período a partir de
sus reclamos formales. Si nos desplazamos del plano de
las reivindicaciones y protestas al de los usos concretos de
esa figura jurídica, encontraremos dos características que
un enfoque más tradicional no pudo advertir. En primer
lugar, las autoridades que tan celosamente defendían sus
facultades patronales no estuvieron en condiciones de ejer-
cerlas plenamente en razón de su debilidad (de esto nos
encargaremos en este apartado). En segundo término, la
debilidad del poder político, lejos de facilitar el fortaleci-
miento relativo de las autoridades eclesiásticas, provocó, al
menos en un principio, también su crisis (lo veremos en
el apartado siguiente).
Más allá de la decidida defensa del patronato como
facultad inherente a la soberanía, a las débiles repú-
blicas rioplatenses se les hacía muy difícil ejercerlo tal
como lo había hecho el monarca durante la colonia.
El principal obstáculo era la negativa de la Santa Sede
a reconocer a los nuevos soberanos esa facultad. La
posición de Roma en este punto era bastante lógica. En
el contexto europeo la Santa Sede estaba alineada con la
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Corona española y no podía reconocer legitimidad a los

gobiernos independentistas. Por otro lado, los gobiernos
republicanos del Río de la Plata estaban lejos de resultar
atractivos a Roma. Además de asentar su legitimidad
en la soberanía popular, que potencialmente la separaba
de su fundamento divino, los nuevos gobiernos sufrían
una constante inestabilidad política que los volvía pre-
carios y efímeros.
A la inestabilidad se le sumaba el escaso alcance terri-
torial de las nuevas soberanías políticas. A partir de 1820,
tras la caída del Directorio, no hubo un gobierno central
que reclamara jurisdicción más allá de las fronteras provin-
ciales. El ejercicio del patronato a nivel provincial no sólo
parecía inviable a los consejeros papales, sino que presen-
taba cotidianamente grandes problemas para el gobierno
efectivo de las estructuras eclesiásticas. En el Río de la Plata
convivían en inestable equilibrio confederal catorce pro-
vincias, organizadas como Estados (casi) autónomos. Pero
las jurisdicciones diocesanas correspondientes a ese espacio
eran sólo tres. Por lo tanto, la mayoría de las provincias no
poseían en su territorio más que parroquias que pertene-
cían a diócesis cuyas autoridades tenían su sede en otras
provincias. Para agravar la situación, la sede metropolitana
de la provincia eclesiástica a la que pertenecían esas tres
diócesis, Charcas, quedó situada en la república de Bolivia.
De allí que el uso que pudieron hacer los gobiernos provin-
ciales de un patronato que no era reconocido por Roma y
muchas veces no alcanzaba a las autoridades de la dióce-
sis era sumamente limitado. Nombraban párrocos interinos
cuando podían ponerse de acuerdo con el provisor dioce-
sano, intentaban fijar el valor de los aranceles parroquiales,
alteraban la distribución de la recaudación decimal (que en
situación de guerra era sumamente escasa) y no mucho más.
Para ejercer esta suerte de semi-patronato los gobiernos
provinciales contaron a menudo con el auxilio de los vica-
rios foráneos de sus provincias. El vicario foráneo era el
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párroco de la capital provincial y gozaba generalmente de

facultades de gobierno delegadas por la autoridad diocesana
para ser ejercidas sobre el territorio de la provincia.
Como puede verse, toda esta estructura era precaria.
Recuérdese que durante largos períodos las sedes estuvie-
ron vacantes, porque Roma no nombraba obispos. El carác-
ter provisorio del sistema daba lugar a constantes reclamos
y conflictos que involucraban a autoridades eclesiásticas y
civiles de diversa jerarquía. Para salir victoriosas en esas
disputas, las partes involucradas recurrieron cada vez con
más frecuencia a autoridades supra-provinciales. A partir
de la década de 1830, la Santa Sede y Juan Manuel de
Rosas, como gobernador de Buenos Aires encargado de
las Relaciones Exteriores de la Confederación, comenzaron
a tomar decisiones en la vida eclesiástica argentina. Debe
notarse que ninguno de los dos lo hizo apelando al patro-
nato. En efecto, Rosas intervino en el gobierno eclesiástico
fuera de la provincia de Buenos Aires negando la doctrina
de que el patronato era inherente a la soberanía. Al hacer-
lo, quitaba a los gobiernos provinciales (máxima expresión
soberana en la organización confederal) el argumento para
ejercerlo. La herramienta legal a la que recurrió Rosas para
decidir sobre los destinos eclesiásticos fue, en cambio, la
potestad que tenía como encargado de las Relaciones Exte-
riores, de aceptar o rechazar las disposiciones papales para
el clero argentino, en la medida en que la Santa Sede era
un poder extranjero.
Crisis de las instituciones y jurisdicciones eclesiásticas

de la colonia
Es importante tener presente aquí que, a pesar de lo que
afirmaron y afirman voces que se han elevado en nombre
de “la Iglesia”, la crisis de las estructuras diocesanas y del
clero regular no fue producto de una política premeditada
de los gobiernos revolucionarios y de los republicanos que
los sucedieron. Los factores de esa crisis son los mismos
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que explican la de las instituciones del poder civil. Se trata

del descalabro provocado por la disolución de las formas
de gobierno colonial.1
Colapso de la estructura diocesana

Varios trabajos analizan las consecuencias de la frag-
mentación jurisdiccional y política del Virreinato del
Río de la Plata para el ejercicio del patronato. Como
acabamos de ver, uno de los efectos inmediatos fue
la imposibilidad de estabilizar una autoridad política
de alcance territorial y duración suficientes para nego-
ciar con la Santa Sede esa facultad. Esto llevaba a una
encerrona, porque las autoridades civiles no estaban
dispuestas a aceptar que el papa nombrara obispos sin
su participación.
En el interín, las tres diócesis que abarcaban el con-
junto de las Provincias Unidas del Río de la Plata quedaron
vacantes antes de 1819 porque sus obispos tuvieron pro-
blemas con los gobiernos revolucionarios. Sin obispos, los
inconvenientes que se desencadenaban en las diócesis no
eran menores. En lo pastoral, la feligresía carecía de sacer-
dote con atributos para administrar la confirmación, consa-
grar óleos y otras funciones litúrgicas y sacramentales que
hacen a la regular marcha de la vida católica. En lo institu-
cional, el gobierno de las diócesis vacantes quedaba a cargo
de vicarios capitulares que debían ser nombrados por los
cabildos eclesiásticos y, según entendían los poderes locales
de turno, debían contar con su aprobación. Todo esto oca-
sionó innumerables conflictos en el interior de las Iglesias
y entre el clero y los gobiernos provinciales. Además, sin
obispo, había trámites de la esfera eclesiástica que se vol-
vían sumamente engorrosos: las dispensas matrimoniales,
1 De hecho, el clero regular estaba en crisis desde antes del ciclo

revolucionario.
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las secularizaciones de regulares y las ordenaciones sacer-

dotales debían ser resueltas por autoridades residentes fue-
ra del territorio argentino.
La falta de obispos, la penuria económica y la ines-
tabilidad institucional durante un período tan prolongado
minaron el funcionamiento diocesano a futuro. La conse-
cuencia más grave fue el deterioro cuantitativo y cualitativo
del clero parroquial. Los seminarios diocesanos no existían,
los aspirantes al sacerdocio se formaban como podían en
escuelas conventuales (en un contexto en el que el clero
regular sufría con peor suerte el sismo revolucionario) o en
las universidades (fundamentalmente de Córdoba y Buenos
Aires), que no estaban particularmente orientadas a la for-
mación de un clero contraído a su labor pastoral y obedien-
te a las autoridades. El de la obediencia era, además de la
instrucción, el gran problema que encontrarían los obispos
de la segunda mitad del siglo XIX. Las sedes vacantes y los
constantes conflictos que envolvían a las autoridades dio-
cesanas provisorias (internos y con los poderes provincia-
les), sumados a la pobreza de las rentas eclesiásticas, habían
debilitado el poder real de la sede sobre el clero diocesano.
La suerte del cura en su parroquia parecía estar más atada a
su relación con los gobiernos provinciales. Ildefonso García
explicaba esta situación a Bartolomé Mitre en 1854 con
claridad meridiana: los curas “…se han hecho compadres
del tintero mayor del pueblo ó cómplices del comandante y
han confundido lo de patriota con lo de partidario, so pena
de no durar cuatro días”.2
Crisis del clero regular

Las órdenes regulares vieron recrudecer la crisis que las
afectaba desde el período tardocolonial. La escasez de clero
parroquial y las políticas provinciales contra el clero regu-
lar provocaron secularizaciones ‒pase del clero regular al
2 La Relijión, Buenos Aires, 14 de enero de 1854.
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secular. Esto abría una brecha en el patronato, porque los

religiosos debían secularizarse para poder asumir benefi-
cios curados. Los trámites de secularización eran realizados
por autoridades extraterritoriales sobre las que los preten-
didos patronos no tenían autoridad.
Ingreso de la autoridad romana a América del Sur

En este punto es evidente que un patronato en manos de
gobiernos provinciales y sin reconocimiento romano era
totalmente inviable. Así, por las enormes grietas abiertas en
el viejo esquema patronal se coló sin problemas la autoridad
papal. El primer ensayo fue temprano. En 1824 desembarcó
en Buenos Aires una misión pontificia que atravesaría de
este a oeste el territorio argentino para arribar a su destino
oficial, Santiago de Chile. Su titular, el obispo Giovanni
Muzi, contaba con facultades sobre las Iglesias argentinas
otorgadas en secreto por el papa para resolver trámites
detenidos por la falta de obispos y por la incomunica-
ción con la sede apostólica. También estaba facultado para
nombrar autoridades que, de manera subrepticia, ejercieran
facultades similares a las de los obispos en el gobierno de las
diócesis argentinas. En uso de estas atribuciones Muzi libró
numerosos rescriptos de secularización a sacerdotes regula-
res que sirvieron para reforzar el diezmado clero parroquial
e invistió con el título de Vicario Apostólico (o vice) a tres
personas que merecieron su confianza, uno en Mendoza,
otro en Montevideo y el tercero en Buenos Aires. De esa
manera, la Santa Sede buscaba alcanzar dos objetivos: solu-
cionaba problemas urgentes de gobierno eclesiástico dotan-
do de facultades a miembros del clero local y abría un canal
de contacto e información sobre las Iglesias sudamericanas,
de las que todo ignoraba.
En la década de 1830 se introdujeron dos novedades
para cubrir esas necesidades. Ese año se instaló en
Río de Janeiro una representación apostólica perma-
nente ante la corte de Brasil cuyo titular gozaba al
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mismo tiempo del título de encargado de negocios con

las “repúblicas españolas”. Desde ese momento, el cle-
ro argentino tuvo en Río una autoridad competente
para encauzar los trámites que surgían de la activi-
dad cotidiana de sus Iglesias. El encargado en Río fue
también los ojos y oídos de Roma en Sudamérica. Por
su intermedio fluyó la información sobre las Iglesias y
gobiernos rioplatenses como nunca antes. Ello fomentó
la instalación de una red de contactos con el clero ultra-
montano en las diócesis argentinas. La llegada directa
a Roma les otorgó a estos sacerdotes defensores de
la autoridad papal cierto capital e influencia que les
permitió cobrar relevancia frente al clero más apegado
a la tradición galicana. Aquí el caso más importante es
el del obispo auxiliar de Buenos Aires y futuro primer
arzobispo de esa Iglesia, Mariano José Escalada. Su cer-
canía a Roma le permitió oficiar casi como un arzobispo
o nuncio informal y su opinión fue determinante a la
hora de elegir a los primeros obispos nombrados por la
Santa Sede al promediar el siglo.
Como resultado de ese conocimiento, y en respuesta
a los reiterados pedidos de los gobiernos locales, Roma
nombró vicarios apostólicos, consagrados obispos in
partibus infidelium, para gobernar las diócesis vacantes.
Se trató de una ruptura frontal con la práctica patronal.
Aunque no eran obispos residenciales, los vicarios apos-
tólicos eran obispos y podían gobernar las diócesis sin
que formalmente existiera presentación previa por parte
de la autoridad patronal. De hecho, los elegidos para
esos puestos eran sacerdotes favorables a la autoridad
papal y críticos de la tradición galicana. Aunque en
algunos casos los sacerdotes escogidos contaban con el
favor del poder político local, se trataba del consenso
del gobernador de la provincia que alojaba la sede, pero
las diócesis, como vimos, abarcaban varias provincias y
los demás gobiernos se vieron lesionados en sus preten-
didos derechos patronales al recibir la noticia de que en
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lo eclesiástico serían gobernados por las nuevas autori-

dades. Pero hubo más. En Cuyo y en la Banda Oriental
del Uruguay los nombramientos de vicarios apostólicos
vinieron acompañados de la creación de nuevas juris-
dicciones eclesiásticas, que se separaron de la diócesis
de Córdoba y de Buenos Aires respectivamente.
Los nombramientos de la Santa Sede por fuera
del sistema del patronato solucionaron algunos proble-
mas urgentes de funcionamiento diocesano, pero incre-
mentaron la confusión y la conflictividad que venía
ocasionando la desarticulación jurisdiccional posterior
a la revolución. La región de Cuyo presenta el caso
sin dudas más interesante. Allí el conflicto fue largo
y rico en alternativas. Un análisis adecuado superaría
en mucho el espacio disponible aquí, pero me detengo
un momento en él porque fue el único caso en que la
Santa Sede concedió a un poder político argentino el
derecho de patronato. El beneficiado fue el gobierno
de la provincia de San Juan, porque en su capital se
instaló la sede de un nuevo obispado creado motu proprio
por el papa que abarcaba las provincias de Mendoza,
San Luis y San Juan. Era toda una novedad: se trató
de la primera diócesis erigida en el período indepen-
diente y del primer acuerdo firmado entre un gobierno
rioplatense y la Santa Sede. En ese acuerdo se con-
cedía al gobierno sanjuanino la facultad de presentar
al candidato a ocupar la cátedra de la diócesis. En la
práctica, ello ocurrió solamente en dos oportunidades
y los obispos así presentados casi no pudieron gober-
nar su obispado. Los sucesivos gobiernos de Mendoza,
provincia más importante que San Juan, se negaron a
reconocer a las autoridades eclesiásticas instaladas en
la provincia vecina.
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El patronato en la segunda mitad del siglo XIX
La situación comenzó a estabilizarse en materia eclesiás-

tica (y en otros aspectos del gobierno) durante la segun-
da mitad del siglo XIX. Cuarenta años de tumultuosa
vida republicana habían llevado a sectores dirigentes de
todas las provincias a la convicción de que la estabilidad
política debía construirse a nivel supra-provincial. Fue
ese parcial consenso el que impulsó la construcción del
Estado nacional, incluso antes de que la poderosa (y
rebelde) provincia de Buenos Aires se incorporara al
orden dispuesto por la Constitución de 1853 (Bragoni
y Míguez, 2010).
En ese proceso de construcción el fortalecimiento
de la estructura eclesiástica fue un aspecto central, y
el uso del patronato es clave para entender el modo
en que las instituciones civiles y las eclesiásticas se
fortalecieron mutuamente en la búsqueda de encuadrar
la vida política argentina. En efecto, la estabilización
y consolidación de un gobierno nacional que pretendía
ejercer el patronato en Argentina, lejos de perjudicar
la estructura eclesiástica, primero la fortaleció y luego
permitió a sus autoridades iniciar una reforma interna
del clero para colocarlo en sintonía con el perfil ultra-
montano que un cada vez más poderoso segmento de
la Iglesia católica, radicado en los países más pujan-
tes de Europa y Norteamérica, buscaba instalar como
modelo. Para explicar este proceso podemos distinguir
dos etapas. La primera, desde la Constitución nacional
en 1853 a mediados de la década de 1860, es el del
restablecimiento de la jerarquía eclesiástica mediante la
aplicación del modus vivendi. Es también la de las nego-
ciaciones frustradas de concordato con la Santa Sede.
La segunda transcurre entre mediados de 1860 y 1885
y puede caracterizarse como la de la puesta en marcha
de la reforma ultramontana encabezada por los obispos
nombrados en la etapa anterior.
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Restitución de la jerarquía eclesiástica

Como se anticipó en la introducción, la Constitución nacio-
nal de 1853 (primera que rigió en Argentina a nivel nacional
y que se mantiene hasta hoy en sus rasgos esenciales) intro-
dujo dos profundas modificaciones en el estatuto público
de la religión católica: no la declaró religión oficial o de
Estado y garantizó la libertad de culto. Es decir, la profesión
pública de cultos no católicos no podía prohibirse, ni obs-
taculizarse, en ninguna provincia argentina, y el gobierno
nacional no estaba constitucionalmente obligado a respetar
los cánones. Por otro lado, otorgó el patronato al gobierno
nacional y distribuyó las potestades a él asociadas entre los
diferentes poderes del Estado. Así, la Corte Suprema era
la última instancia de apelación en los recursos de fuerza,
y le correspondía también revisar el contenido de las dis-
posiciones papales antes de que el Ejecutivo les otorgara
el pase.3 Cuando se trataba de bulas, breves o rescriptos
que contenían disposiciones “generales y permanentes” era
potestad del poder legislativo sancionar una ley que permi-
tiera su cumplimiento. También correspondía al Congreso
admitir en el territorio nacional la instalación de nuevas
órdenes religiosas.4
Aunque se reclamaba formalmente el patronato como
atributo soberano, los constituyentes insertaron en el texto
algunas garantías que funcionaron como contraprestacio-
nes a la Iglesia para justificar esa facultad. La más importan-
te es la que garantiza el sostén económico exclusivamente al
culto católico. La intención de los constituyentes, en vistas
a un concordato, fue otorgar rango constitucional a una
3 Los recursos de fuerza eran una herramienta jurídica que permitía pasar
una causa del tribunal eclesiástico al civil a solicitud de una de las partes. Un
análisis interesante de esta figura en la coyuntura de la construcción del
Estado nacional puede verse en Lida, 2004: 47-73.
4 Ver Constitución de la Nación Argentina de 1853, art. 64, en Dirección
Nacional del Sistema Argentino de Información Jurídica, Constituciones
Argentinas. Compilación histórica y análisis doctrinario, noviembre 2015, pp.
144-146. Disponible online: https://bit.ly/2XbcDMZ.
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concesión que, tradicionalmente, Roma había considerado

condición esencial (entre otras) para conceder esa facul-
tad. También el deber del Estado nacional de garantizar los
medios materiales para la conversión al catolicismo de las
poblaciones indígenas no cristianas es un punto que con-
tinúa la tradición patronal desde tiempos coloniales. En la
discusión de la Constitución se agregaron dos “concesio-
nes” más a la religión católica que son índices del cambio:
la obligación para el presidente y vice de profesar la reli-
gión católica y la “promesa” de firmar un concordato con
la Silla Apostólica, implícita entre las facultades otorgadas
al Congreso.
La primera es una novedad porque suponía que el resto
de los agentes del Estado, incluida la representación sobera-
na en el Congreso, podían no ser católicos. La segunda, por-
que implícitamente reconocía un vacío en materia eclesiás-
tica que debía saldarse en un diálogo con la Santa Sede. Es
muy sugerente que, en el mismo artículo donde se facultaba
al Congreso para refrendar un concordato, se le encargase
“…arreglar el ejercicio del patronato en toda la Confede-
ración”. Ello significaba definir qué atribuciones patronales
ejercerían los gobiernos provinciales. ¿Replicarían el esque-
ma colonial y funcionarían como vice-patronos, tal como lo
hacían los virreyes? Los constituyentes prefirieron dejar la
resolución de ese problema espinoso al Congreso nacional.
Más adelante trataré este punto.
Lo que se ha dicho hasta aquí corresponde a la dis-
posición legal, pero ¿qué medidas y estrategias aplicaron
los actores civiles y eclesiásticos de este período dentro del
nuevo esquema constitucional? El gobierno de Justo J. de
Urquiza sabía que no era suficiente con auto-otorgarse la
potestad patronal; para no repetir los inconvenientes del
pasado era necesario que la Santa Sede reconociera esa
facultad. El esfuerzo diplomático desplegado en este senti-
do rindió frutos a medias. Roma reconoció la independen-
cia de la Argentina (sólo ante el inminente reconocimiento
de España, que se produjo en 1859) y comenzó a proveer
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las diócesis vacantes. Los nombramientos recayeron, gene-

ralmente, en los candidatos presentados por el gobierno
argentino, pero la curia romana se tomó su tiempo para
evaluarlos a partir de informes recibidos por canales “con-
fiables”. En los dos casos en que los informantes plantearon
dudas sobre la ortodoxia del candidato, el papa dejó pasar
el tiempo hasta que los sujetos cuestionados murieron y el
gobierno debió presentar a otros. Más importante aún es
que, en las bulas, la institución de los obispos se hacía motu
proprio y, por lo tanto, sin hacer mención alguna del patro-
nato. Así y todo, la provisión de las diócesis con obispos
residenciales fue considerado todo un logro del gobierno.
Se trató, sin embargo, de un avance fundamentalmente sim-
bólico: los sacerdotes nombrados habían sido escogidos casi
a título honorífico, en reconocimiento a largas trayectorias
públicas que combinaban en dosis parejas la actividad en
los órganos de gobierno político y eclesiástico durante las
primeras décadas independientes. Llegaron a sus mitras sin
energías (y quizás sin demasiada noción) para gobernar una
diócesis. Menos aún para organizarlas desde cero, que era
lo que se necesitaba. No obstante, frente al enorme desor-
den en que se encontraban las Iglesias argentinas, el solo
hecho de proveer las vacantes significó un cambio en las
lógicas de gobierno eclesiástico. En las diócesis de Salta y
Cuyo, por ejemplo, los obispos debieron enfrentarse al alto
clero y a los gobiernos locales, acostumbrados a gobernar
sus Iglesias con autonomía. El poder nacional y el papal
se unieron en estas coyunturas para imponer la autoridad
de los nuevos obispos sobre las pretensiones de gobierno
local (eclesiástico o civil), que solían ser justificadas con
argumentos galicanos.
Otro gran éxito de la diplomacia argentina en Roma
fue la creación de la diócesis del Litoral, que separaba
las provincias de Entre Ríos, Santa Fe y Corrientes de la
jurisdicción del obispado de Buenos Aires, cuyas autori-
dades residían en el Estado homónimo, que se encontra-
ba en guerra con el poder nacional. El tercer logro, por
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último, fue la llegada del primer delegado apostólico ofi-

cialmente reconocido, Marino Marini. Era un diplomático
romano con experiencia en Sudamérica, que había estado
en Buenos Aires durante algunos meses al final del rosismo
y se había desempeñado luego como encargado de negocios
de la Santa Sede en Río de Janeiro. Todos estos avances
debían desembocar, según esperaba el gobierno de Urquiza,
en un concordato que garantizara y pautara el ejercicio del
patronato en manos del gobierno nacional. Sin embargo,
las negociaciones se frustraron hacia finales de la década de
1850. Para firmar el concordato Roma pedía que fuera res-
taurado el catolicismo como religión oficial y exigía algunas
garantías para la Iglesia católica (como la libre comunica-
ción del papa con su clero) que requerían la reforma consti-
tucional. El diplomático argentino no estaba en condiciones
de hacer esas concesiones.
En síntesis, hasta que las negociaciones en Roma fraca-
saron, el patronato fue pensado por el gobierno argentino
como parte de un acuerdo con la Santa Sede. La idea no era
descabellada, puesto que, desde 1851, el papa había firmado
concordatos con Bolivia, Costa Rica, Guatemala, Haití, El
Salvador, Honduras, Nicaragua, Ecuador y Venezuela en los
que concedía al poder político la facultad de presentación a
los beneficios eclesiásticos (Salinas Araneda, 2013).
Modus vivendi y reforma ultramontana

Entre fines de la década de 1850 y mediados de la de 1860 se
sucede una serie de hechos que modificaron las coordena-
das del gobierno eclesiástico en la Argentina. La más impor-
tante en lo que refiere al patronato fue mencionada recién:
no se pudo llegar a un acuerdo con Roma para que esa
facultad fuera reconocida por el Sumo Pontífice. De allí en
adelante, el nombramiento de obispos seguiría una suerte
de protocolo tácito denominado modus vivendi que consistía
en lo siguiente: como lo prescribía la Constitución nacional,
el Senado elaboraba una terna de candidatos y la elevaba al
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Poder Ejecutivo, quien escogía uno de ellos y lo presentaba

a la Santa Sede. Mientras tanto, en Roma el secretario de
Estado recibía los informes de los candidatos que confor-
maban las ternas. Puesto que la Santa Sede no reconocía el
patronato argentino, el nombramiento en las bulas se hacía
motu proprio, como se dijo más arriba, y nada se decía del
patronato. Al llegar estos documentos a la capital argentina
debían recibir el pase del gobierno para ser ejecutados. En el
pase, la autoridad nacional hacía énfasis en la presentación
previa y dejaba salvos los derechos que le correspondían en
virtud del patronato. La Santa Sede y los obispos dejaban
pasar esta manifestación. Era, en suma, un patronato de
hecho que la Santa Sede no estaba obligada a respetar.5
Simultáneamente, las diócesis que habían sido provis-
tas hacia mediados de la década de 1850 vieron morir sus
ancianos obispos pocos años después. La generación que
los reemplazó entre fines de esa década y mediados de la
siguiente tenía características diferentes. Se trataba, por lo
general, de sacerdotes más jóvenes y menos vinculados a
las alternativas políticas de los años pasados. Eran personas
de Iglesia y sus episcopados reflejaron ese cambio. Entre la
década de 1860 y 1880 se dedicaron con decisión a cons-
truir estructuras de gobierno en sus diócesis. Impulsaron la
creación de los seminarios tridentinos, realizaron las visitas
de rigor en todo el territorio de sus diócesis, fortalecieron
la curia y se preocuparon por ordenar el funcionamiento
parroquial, imponiendo disciplina a los curas y controlando
el debido cumplimiento de sus tareas. Este proceso de orga-
nización y fortalecimiento de las instituciones eclesiásticas
5 Ello permitió a Roma, a comienzos de la década de 1920, dilatar la provisión

del arzobispado de Buenos Aires, para el que el gobierno nacional había pre-
sentado a Miguel de Andrea, cuyas posturas la Santa Sede reprobaba. El pre-
sidente Alvear debió retirar finalmente la candidatura de De Andrea y pre-
sentar un nombre más a gusto del pontífice. Sería necesario un estudio de
larga duración que indagara en los archivos vaticanos las discusiones que se
dieron en las congregaciones romanas en torno a los nombrientos durante
la vigencia del modus vivendi.
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dio un gran paso en 1865, cuando la sede episcopal de Bue-

nos Aires fue elevada a metropolitana. El nuevo arzobispa-
do reunía como sufragáneas a todas las diócesis argentinas
(Cuyo, Salta, Córdoba y del Litoral), más la de Asunción,
en Paraguay, y la vicaría foránea del Uruguay. La incipiente
Iglesia Argentina por fin tenía su arzobispo.
Ese fortalecimiento a nivel institucional fue acompa-
ñado en la mayoría de los obispos por el endurecimiento
de posiciones intransigentes frente a las amenazas de “la
modernidad”, que un sector creciente del clero y el inci-
piente laicado católico veían encarnadas cada vez con más
frecuencia en un Estado que no evitaba, o directamen-
te promovía, esas amenazas. La difusión de la masonería,
sobre todo en los sectores dirigentes; la llegada constante de
familias protestantes que fundaban pueblos enteros como
parte de la política inmigratoria nacional y, particularmen-
te, el avance legal hacia una mayor laicidad (en gran medida
para fomentar esa inmigración protestante) conformaron
una agenda de preocupaciones que unificó a las jerarquías
eclesiásticas contra un problema común. En las décadas de
1870 y 1880 se sucede una serie de acontecimientos que van
jalonando esa suerte de despertar ultramontano. En primer
término, cuatro de los cinco obispos argentinos viajan a
Roma para participar del Concilio Vaticano I. A pesar de
que la asamblea debió interrumpirse abruptamente por la
entrada en Roma de las fuerzas italianas, el Concilio coronó
el pontificado intransigente de Pio IX y fue la bisagra entre
un papado apoyado sobre el poder territorial a otro de auto-
ridad desterritorializada, consolidada sobre una naciente
Iglesia moderna (Fantappiè, 2012; Komonchak, 1997). En
ese clima, los obispos de Salta, Cuyo, Paraná y Buenos Aires
experimentaron el clima de la Iglesia asediada (en térmi-
nos metafóricos y literales) por la modernidad y su más
poderosa criatura política: el Estado-nación. Otra experien-
cia importante en la deriva ultramontana del episcopado
argentino fue un clima cada vez más sensible de contes-
tación religiosa, que en ocasiones derivaba en estallidos
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anticlericales. El más importante, sin dudas, fue la quema

del colegio jesuítico de El Salvador en Buenos Aires en
1875 (Di Stefano, 2010). En 1880, luego de una ausencia
diplomática vaticana que se había prolongado quince años,
llegó a la Argentina un nuevo delegado apostólico, Luigi
Matera. Pronto, Matera se propuso articular la posición
de los obispos argentinos en torno a problemas comunes,
como la ley de creación del registro civil y, luego, la ley de
educación común (nro. 1420); ello provocó un conflicto con
el gobierno nacional y derivó en su expulsión en 1885.
Esa actitud defensiva estuvo lejos de provocar una
retracción de las autoridades de la Iglesia. En lo que hace al
ejercicio del patronato, los obispos supieron, por un lado,
aprovechar el aspecto económico de esa relación y, por el
otro, debilitar el ejercicio de esa facultad por parte de los
gobernadores a nivel parroquial. La ventaja más importante
que sacaron de la obligación de sostén del culto fue el finan-
ciamiento nacional para los seminarios en todas las diócesis
argentinas. Ese auxilio económico era imprescindible en las
diócesis más nuevas, como Cuyo y el Litoral, pero también
para la de Salta, que tenía seminario. El funcionamiento
continuado del seminario conciliar garantizaba la forma-
ción del clero con un claro perfil intransigente, en conso-
nancia con la posición de sus obispos (Martínez, 2018).
El avance sobre las potestades vice-patronales de los
gobernadores para nombrar y remover párrocos fue tam-
bién un cambio clave en las formas del gobierno eclesiás-
tico. Como vimos, la Constitución nacional había delegado
en el Congreso la responsabilidad de reglar el patronato
por ley. Eso suponía definir cuáles eran las facultades de los
gobiernos provinciales en materia eclesiástica. Ante la nece-
sidad de resolver problemas urgentes, el gobierno de Urqui-
za había anticipado un decreto, en 1855, en el que delegaba
el vice patronato en los gobernadores. Varias constitucio-
nes provinciales también otorgaban estas facultades a sus
gobiernos (Levaggi, 2017a; Martínez, 2013: 370–379). A
pesar de esta normativa, algunos estudios recientes indican
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que, gradualmente, los obispos fueron ganando autonomía

frente a los gobiernos provinciales para nombrar, trasla-
dar y quitar curas de las parroquias (Abalo, 2013; Levaggi,
2017a; Martínez, 2018).
Conclusión
Al revisar los resultados de los usos del patronato en el

espacio eclesiástico argentino obtenemos una imagen que
rompe con el relato clásico de la historia confesional. En
primer lugar, hemos comprobado que la crisis más profun-
da de las Iglesias rioplatenses se dio durante un período
en que las incipientes repúblicas provinciales ejercieron el
patronato de manera muy limitada. Por el contrario, la exis-
tencia de un poder patronal nacional fuerte fue la condición
de posibilidad para el fortalecimiento institucional de las
diócesis y de la autoridad de los obispos. El Estado sostu-
vo a las autoridades y estructuras diocesanas con dinero,
volcó su autoridad para disolver las resistencias internas en
cada diócesis y garantizó las condiciones que solicitaba la
Santa Sede para proveer las diócesis vacantes y crear nue-
vas (Di Stefano, 2014; Martínez, 2013). Incluso el ejercicio
del patronato en sus diferentes etapas tuvo resultados un
tanto paradójicos, porque por diferentes motivos facilitó el
arraigo de la concepción ultramontana de la Iglesia. En la
primera mitad del siglo, las grietas del patronato permitie-
ron la intervención directa de la Santa Sede en las Iglesias
locales. De allí que aquellos sacerdotes más allegados a la
defensa de la autoridad papal se vieran favorecidos en los
nombramientos hechos desde Roma. En la segunda mitad,
no sólo se consolidó la práctica de nombrar al frente de las
diócesis a sacerdotes afines a las posturas ultramontanas,
sino que el Estado patrono financió en todas las diócesis
seminarios que formaban un nuevo clero nacional imbuido
de esos principios. Al mismo tiempo, las medidas laicistas
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que comenzaron a insinuarse en la década de 1860 y se con-

cretaron en la de 1880 dieron cuerpo a la “amenaza liberal”
que justificaba las posiciones más férreas en su defensa de
la Iglesia como sociedad perfecta asediada por las fuerzas
disolventes de la modernidad. La proliferación simultánea
de las sociedades masónicas completó la escena. Para los
exponentes de esa intransigencia ultramontana, el Estado
y una parte significativa de la sociedad (más por su estatus
que por su número) se encontraban embarcados en una
campaña contra la religión y la Iglesia. Enemigos y causa
comunes tendieron a aglutinar a gran parte de la jerarquía
eclesiástica, lo que reforzó la identidad de una Iglesia argen-
tina. También sirvió para depurar hacia adentro a aque-
llos todavía renuentes a entender que sólo la obediencia
al papa y sus representantes podían salvar a la religión y
a la sociedad.
Así y todo, la particular historia del patronato en la
Argentina es a la vez causa y síntoma del modo en que
Iglesia y Estado se fueron determinando mutuamente en
el proceso de construcción de un orden nacional. En este
plano, la edición de un volumen como el presente debe
celebrarse porque la comparación de casos con un punto
de partida común y desenlaces tan diversos es un recurso
ineludible para la explicación. Las similitudes entre Brasil y
la Argentina son claras. Tras la independencia, los nuevos
gobiernos pretendieron continuar ejerciendo el patrona-
to. Esa pretensión patronal se conjugó con una agenda de
reformas en torno a las décadas de 1820 y 1830 que combi-
naba elementos galicanos, ya ensayados por las monarquías
ibéricas, con principios y tópicos liberales, como la libertad
de conciencia o los matrimonios sancionados por autori-
dades no eclesiásticas. También se asemejan ambos espa-
cios en el avance de una posición ultramontana enfrentada
a esa ola reformista. Ese movimiento, que fue avanzando
en los cleros brasileño y argentino, sostenía un discurso
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intransigente hacia la modernidad y el liberalismo, pero

proponía a su vez fuertes reformas en la tradición galicana
de las Iglesias iberoamericanas.
Más allá de estos elementos comunes, las diferencias
son considerables. En Brasil la Santa Sede no demoró en
reconocer en el emperador el derecho de patronato, mien-
tras que en Argentina, como señalamos en la introducción,
eso nunca ocurrió. En reciprocidad hacia ese reconoci-
miento, la Constitución del imperio consagró a la católi-
ca como religión oficial; en cambio, la Constitución de la
Nación Argentina no instituyó una religión oficial y garan-
tizó la libertad del culto, mientras que la Constitución Polí-
tica del Imperio sólo toleró los cultos no católicos en el
ámbito doméstico.
Podemos identificar algunas circunstancias que nos
permiten entender estas diferencias. Una sumamente
importante es la capacidad del emperador para ejercer el
patronato. Contó con el reconocimiento papal y abarcó
una provincia eclesiástica entera con sede en Salvador de
Bahía. Esa fortaleza institucional permitió la instalación de
obispos en algunas diócesis brasileñas dispuestos a poner
su autoridad al servicio de la reforma ultramontana. El
emperador, al sentir la amenaza de tendencias republica-
nas, encontró en estos prelados ultramontanos un apoyo a
la monarquía. Esa simbiosis se vería resentida durante la
“cuestión religiosa” en la década de 1870, pero sobreviviría
hasta la república. En ese momento, la Iglesia de Brasil, con
sólidas bases ultramontanas, asumió esa nueva situación
sin demasiados temores. En la Argentina la situación fue
diferente punto por punto a la de Brasil. Hasta la década
de 1850 las frágiles repúblicas rioplatenses nunca fueron
reconocidas por Roma y a duras penas consiguieron ejercer
su poder sobre autoridades diocesanas débiles y con juris-
dicción fragmentada. Como vimos, ello repercutió negati-
vamente en el gobierno eclesiástico. Recién en la década de
1850 comenzaron a restablecerse las instituciones eclesiás-
ticas. A partir de 1860 se inició un proceso similar al que
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en algunas diócesis brasileñas se había dado treinta años

antes. Los obispos nombrados por Roma se propusieron la
doble agenda de fortalecer su autoridad como gobernadores
de sus diócesis (lo que suponía fundamentalmente imponer
disciplina sobre el clero existente y formar nuevos sacerdo-
tes imbuidos en ella) y coordinar esfuerzos entre las autori-
dades eclesiásticas argentinas para resistir políticas laicistas
que sustraían funciones públicas a la Iglesia. Pero en el caso
argentino ambos procesos, el de fortalecimiento interno y el
de resistencia a los impulsos laicistas, se dieron de manera
simultánea. Las estructuras diocesanas eran aún dependien-
tes del apoyo estatal para su fortalecimiento (el caso de los
seminarios es el más significativo). Desde el lado del poder
político, además, también hay diferencias con el caso brasi-
leño. Aunque en ambos espacios la consolidación diocesana
en clave ultramontana estuvo vinculada al fortalecimiento
del poder político nacional, en la Argentina esa fortaleza no
se construyó frente a alternativas políticas (como lo eran
los intentos republicanos frente al imperio), sino frente a
inercias de autogobierno que atravesaban el ámbito civil y
eclesiástico. Además, también aquí se da una diferencia en
la secuencia en que se dieron las cosas. El poder político
en Argentina hizo uso del factor conservador de la Iglesia a
partir de la década de 1890, es decir, después de las políticas
laicistas y no antes, como en el caso de Brasil.
Guía bibliográfica
En razón de su importancia a la hora de definir las fronteras

o la articulación entre poder civil y eclesiástico, el patronato
ha sido objeto de reflexiones jurídicas e históricas desde
los albores de la vida independiente (y por supuesto, desde
antes también). La bibliografía que se produjo para defender
o condenar el uso de esa facultad por parte de los gobiernos
argentinos es un punto de partida importante todavía hoy,
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incluso para aquellos trabajos que no tienen como objetivo

justificar o rechazar su ejercicio. En ese espacio “litigioso”
los trabajos más completos pertenecen a la denominada his-
toria confesional, que se propuso demostrar la ilegitimidad o
la inconveniencia del patronato en la época independien-
te. Son útiles porque desarrollan con bastante minucia los
muchos aspectos y antecedentes jurídicos de esa facultad
(Legón, 1920; Tonda, 1965; Kaufmann, 1996).
Más interesantes desde nuestro punto de vista son los
trabajos que analizan el patronato para comprender tres
transformaciones decisivas en la vida política argentina. En
primer término, el proceso de laicidad que conformó el
Estado y la Iglesia modernos. Los trabajos a los que me
refiero cuestionan una concepción simplista y normativa
de los procesos de laicidad y secularización. Dan por sen-
tado que las relaciones entre poder civil y eclesiástico en
la modernidad pueden recorrer diversos caminos sin por
ello presentar situaciones de “atraso” o “desvío”. En estos
análisis el patronato no es una rémora colonial que debería
abandonarse para ingresar a la modernidad política, sino
que se lo concibe cambiante y adaptado a la tarea central
de construcción de un estado con bases republicanas (Di
Stefano, 2004, 2008, 2014; Ayrolo, 2007; Ayrolo, Barral y
Di Stefano, 2012; Lida, 2006; Martínez, 2013). Una rama de
ese gran proceso de cambio político en el caso argentino es
la constitución de repúblicas provinciales y la organización
confederal en el espacio argentino durante la primera mitad
del siglo XIX. En este plano, también el ejercicio del patro-
nato a escala local ha aportado mucho para comprender
el modo en que poder secular y poder espiritual van aban-
donando gradualmente el régimen de cristiandad colonial
y han promovido intercambios fructíferos sobre el alcance
de la experiencia política de los estados provinciales (Ayro-
lo, 2003, 2005; Di Stefano, 2004, 2006, 2008; Lida, 2004b;
Martínez, 2011, 2013). Por último, y también como bra-
zo del cauce principal de los estudios sobre la moderni-
dad política, están los trabajos que analizan los alcances y
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límites de la autoridad patronal para comprender el peso

que el Estado, la sociedad y Roma tuvieron en la formación
de la Iglesia argentina contemporánea durante la segunda
mitad del siglo XIX. Aquí también se desarrollan interesan-
tes debates que involucran consideraciones sobre el proceso
de romanización, la desigual realidad en Buenos Aires y en
el interior de la Argentina y la vinculación entre el patro-
nato nacional y una figura diferente, que son los patronatos
laicos, figura jurídica del derecho eclesiástico cuyo análisis
tiene también mucho que decir sobre los procesos de secu-
larización (Di Stefano, 2013a, 2013b; Lida, 2006a, 2006b;
Martínez, 2015).
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“Olhar para o futuro
com os pés na tradição”
O padroado no Brasil Imperial
ÍTALO DOMINGOS SANTIROCCHI
Introdução
As relações entre Igreja e Estado foram sendo moldadas no

calor dos acontecimentos, nas práticas e experiências con-
juntas, que por vezes geraram tensões e conflitos. Alguns
deles foram negociados e resolvidos, produzindo acordos
que resultaram em tratados, bulas e encíclicas. Essas com-
posições bilaterais foram aceitas por ambos os poderes,
civil e religioso, e formaram um conjunto de direitos que
ficaram conhecidos como padroado, concentrados na figu-
ra dos reis ibéricos. Portanto, o processo de formação do
padroado é cheio tensões, nem todas resolvidas (Santiroc-
chi, 2015: 48-58).
O padroado, tanto português quanto espanhol, foi
constituído de um corpus de documentos pontifícios que
estabeleceram os termos da gestão eclesiástica e missionária
na época das descobertas e da formação dos impérios. Após
essa primeira fase, surgiu uma gama de documentações de
caráter controverso e polêmico, constituída de petições pró
e contra a manutenção de tais direitos. Para a fase inicial
é possível datar o processo de formação deste corpus docu-
mental. Os limites cronológicos do primeiro iriam de 1420
a 1551, enquanto os do segundo de 1486 a 1511. Portanto,
o padroado português teve um processo mais longo que
aquele espanhol (Pizzorusso, 2012: 162-163).
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A época dos acordos para a formação do padroado,

entre o papa e as monarquias ibéricas, corresponde a uma
conturbada fase histórica das relações entre Estado e Igreja,
marcada pela intensificação das disputas entre os reis das
potências europeias e os papas, pelo surgimento das igrejas
nacionais, pela da crise universal do papado e pelas refor-
mas protestantes. Nesse contexto, foi fundamental para a
Igreja conceder poderes eclesiásticos para as coroas espa-
nholas e portuguesas, que estavam avançando no seu pro-
cesso de reconquista e conquista do território ocupado
pelos “mouros”, bem como na expansão marítima para o
Atlântico.
Fantappiè, refletindo sobre a situação da Igreja na Épo-
ca Moderna, diz:
Podemos interpretar o nascimento da modernidade como con-

sequências da perda do espaço objetivo da Igreja. A “revolu-
ção espacial”1 provocada pelas explorações africanas e pelas
expedições colombianas, a fracassada tentativa de estabelecer
uma fronteira territorial e política nos oceanos, por meio das
bulas alexandrinas e a incapacidade jurídica para configurar
um regime dos mares que permitisse conter o mundo no
interior das fronteiras tradicionais e salvaguardar o cristia-
nismo marcaram o fim do direito público cristão e a perda
da posição central da Igreja, que pretendia um domínio dire-
to ou indireto sobre a extensão do espaço. Desse momento
em diante, a Igreja teve de se confrontar não só com uma
concepção de ordenamento internacional, dominado pelas
potências políticas europeias com as quais teve de estabelecer
acordos, mas também com o expansionismo missionário das
nações protestantes que passaram a dominar os mares [tra-
dução livre do autor] (Fantappiè, 2012: 334).
Devido às concessões do padroado, a coroa portuguesa

podia criar dioceses e paróquias, nomear bispos e outras
funções, que o papa devia somente confirmar. Todavia, a
1 P. Chaunu, L'espansione europea dal XIII al XV secolo, Milano: Mursia, 1979.
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coroa tinha a obrigação de dar uma contrapartida: deveria

construir e manter igrejas, bem como subvencionar o envio
de religiosos e missionários. Para auxiliar nesse processo,
embolsava o dízimo, ou seja, a taxa destinada à Igreja. As
concessões do padroado vieram junto com as doações, por
parte dos papas, de territórios às duas coroas ibéricas. A
administração e expansão da fé seria a condição para tal
doação. Na formulação, era prevista a expansão em territó-
rios ainda por descobrir e conquistar, ratificando, portanto,
as “guerras justas” (Kuhnen, 2001; Vieira, 2007; Pizzorusso,
2012; Santirocchi, 2015).
O rei português, no exercício do seu padroado, vigiava
as relações, que desencorajava energicamente, entre os bis-
pos e a Santa Sé e, depois do Concílio de Trento, regula-
va a convocação de concílio provinciais e diocesanos. Os
soberanos buscavam também controlar as Ordens Religio-
sas2. Estas eram entidades supranacionais, mas para ampliar
o seu poder sobre elas, os reis procuravam privilegiar os
membros nacionais ou pertencentes às províncias nacio-
nais, que eram considerados mais confiáveis que os demais,
por razões, sobretudo, políticas. (Pizzorusso, 2012: 160).
Na segunda metade do século XVI, após o Concílio de
Trento, a Cúria procurou recuperar a sua autoridade sobre
a igreja missionária, mas a empresa se revelou impossível
nos territórios do padroado espanhol (em prática sobre as
colônias americanas), devido às estruturas já consolidadas
2 A instituição católica se compõe, ainda, de uma dupla e paralela estrutura do

clero dependendo do papa: a hierarquia ordinária do clero secular, que admi-
nistra, segundo uma estrutura vertical, as suas respectivas circunscrições
eclesiásticas territoriais (patriarcados, igrejas metropolitanas, dioceses e
paróquias) e o clero regular, agrupado em ordens religiosas e institutos reli-
giosos, que formam um dos eixos paralelos da organização geral da Igreja.
Apesar de também serem organizados hierarquicamente, são dotados de
autonomia estatutária e não estão submetidos à hierarquia ordinária. Esta
organização do clero, se por um lado provocou, no decorrer do tempo, ten-
sões e conflitos de jurisdição, por outro, permitiu ao papa e à Igreja terem à
disposição forças autônomas e independentes umas das outras, em função
das diferentes estratégias missionárias, políticas e sociais nos diferentes paí-
ses e continentes (Fantappiè, 2012: 232).
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do Império. Já nos territórios sob o padroado português

na Ásia, gerou conflitos, disputas e tensões. Enquanto no
Brasil os direitos foram mais fortemente afirmados, mesmo
se foram numerosos os missionários franceses inicialmente
e depois italianos que contribuíram com a evangelização
brasileira (Pizzorusso, 2012: 160).
Para a Igreja de Roma, recuperar a direta autoridade
sobre o mundo missionário significava também combater,
ou ao menos limitar, o padroado. O principal instrumento
utilizado para isso foi a fundação, em 1622, da Congregação
“de Propaganda Fide”, organismo curial que exercia a jurisdi-
ção pontifícia mantendo o contato com o mundo missio-
nário. Por séculos o padroado português foi objeto de uma
forte contraposição entre Roma e Lisboa, que foi sobretudo
jurídica e formal, mas, obviamente, também política, o que
provocou uma divisão da Igreja na Ásia, com religiosos e
bispos de nomeação régia (ditos, então, “do Padroado”) e
outros de nomeação romana (Neto, 1998: 150-164; Pizzo-
russo, 2012: 160-161).
Diferentemente do padroado espanhol, que constituía
uma doação ao rei católico (entidade laica), o padroado por-
tuguês se dirigia à Ordem Militar de Cristo (entidade religi-
osa incorporada pela Coroa somente em 1551). Além disso,
os dois padroados foram vigentes em dois impérios profun-
damente diferentes: o espanhol impôs com as armas o seu
domínio, justificando-o juridicamente com um ato de posse
( il requerimento); os portugueses usaram a força de manei-
ra mais limitada (com exceção de Brasil e Angola), onde
na maioria das vezes compactuaram com os potentados
locais. Portanto, para os espanhóis o padroado era a base da
sua tomada de posse das terras americanas e da imposição
da sua jurisdição. Já para portugueses a investidura papal
seria uma espécie de título de posse, que lhe garantiria uma
área de influência exclusiva, em relação às outras potências
coloniais europeias. Essa “posse” era representada mate-
rialmente pelos padrões colocados nas costas pelos capitães
das expedições marítimas de exploração e comércio. A
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implementação do seu compromisso apostólico seria o ver-

dadeiro sinal do seu direito à soberania, pois com a con-
versão dos povos, mesmo se por meio da conversão do
príncipe, o monarca português os traria para a soberania
do papa, da qual também descendia a soberania da coroa
(Pizzorusso, 2012: 162-163).
Ao contrário de Portugal, a conquista espanhola ter-
ritorializou a Igreja nas suas posses, com a distribuição, no
espaço conquistado, de dioceses, paróquias, seminários e
ordens religiosas, além da introdução dos princípios triden-
tinos. Desenvolveu-se uma “teoria vicarial”, segundo a qual
o rei da Espanha encarnava a autoridade espiritual substi-
tuindo aquela pontifícia em seus territórios extraeuropeus,
teoria afirmada no século XVII por Juan Solorzano Pereira.
(Pizzorusso, 2012: 163)
Segundo Fatappiè, a territorização é uma das bases orga-
nizativas da Igreja, sendo fundamental para sua universa-
lização. Isso incide diretamente na questão missionária e,
consequentemente, na expansão do catolicismo,
Na estratégia missionária, extraeuropeia, depois de 1492,

o catolicismo renovou a sua vocação jurídico-territorial,
mesmo mantendo alguns elementos típicos que tendiam a
reforçá-la. Seguiu-se e foi codificado o princípio no qual se
baseia o processo de assentamento de uma hierarquia estável,
que é precedido pela formação de uma hierarquia provisória
mista (em um primeiro momento entregue aos missionários
e, em seguida, às ordens religiosas) paralela àquela definitiva,
que segue pontualmente as seguintes etapas: prefeitura, vica-
riato e delegação apostólica (Fantappiè, 2012: 333).
No caso português, a ideia de zona de influência não foi

compreendida e aceita, nem pelas potências europeias nem
pela Santa Sé, já que na realidade a ação direta lusitana, em
grande parte do seu pretenso império, era muito limitada.
As definições territoriais das soberanias das dioceses por-
tuguesas apareciam muito vagas. O império português não
tinha fronteira territorial, um conceito que era fortemente
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intrínseco à expansão missionária da Igreja Católica e da

sua organização territorial por meio de dioceses e paróqui-
as (Pizzorusso, 2012: 190).
Para Roma, a tipologia imperial colonial portuguesa
não era funcional para a constituição de bispados missioná-
rios, o que facilitou a sua enérgica reação após a fundação
da Propaganda Fide. Já para o caso do Brasil colonial não
existiram contestações ao padroado português, tanto que,
em 1676, Inocêncio XI criou duas dioceses, Recife e Rio de
Janeiro, confirmando o padroado lusitano naquele territó-
rio (Pizzorusso, 2012: 163, 170).
A Propaganda Fide foi criada com o objetivo de orga-
nizar dioceses missionárias e formar um clero indígena, ou
seja, efetivar a territorialização da Igreja em um determina-
do espaço. Tais ações, com o tempo, trariam as missões para
dentro do direito comum da Igreja. Com esse objetivo se
passou a criar Vicariatos Apostólicos na Ásia, mesmo den-
tro de territórios que os portugueses acreditavam ser sua
zona exclusiva de influência, nomeando para administrá-
los bispos de origem francesa. Por meio da Propaganda
Fide, o papa buscava defender o que acreditava ser o seu
direito imprescindível de exercitar a sua função de pastor
universal e, portanto, de tomar decisões sobre a organiza-
ção da fé (Pizzorusso, 2012: 169-174).
A Propaganda Fide era um organismo pontifício, com
plenos direitos de agir em nome do papa, portanto, os vica-
riatos dependiam do poder pontifício. Essa situação levou
a uma verdadeira guerra entre padroado e Propaganda nos
domínios portugueses da Ásia. Isso se intensificou ainda
mais com quando antigos territórios portugueses passaram
a ser controlados por potências protestantes (Neto, 1998:
150-164; Pizzorusso, 2012: 169).
A grande influência dos jesuítas no campo missionário
português também contribuiu para essas tensões, como, por
exemplo, pelas dificuldades que criavam para ordenação do
clero indígena. Envolveram-se na questão também os par-
tidos romanos filo e antijesuítas, sendo que estes últimos
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criticavam a autonomia da ordem nas missões e a sua defesa

dos interesses do padroado português. Na segunda metade
do século XVIII, a questão do padroado se misturou com a
supressão da Companhia de Jesus, mas nem mesmo depois
de tal medida a situação foi resolvida. Aliás, os aconteci-
mentos se precipitaram, resultando na expulsão do Núncio
apostólico de Lisboa (Pizzoruso, 2012: 167, 177).
A Propaganda Fide também criticava a limitada capa-
cidade do governo português de financiar as missões. A
questão se complicou ainda mais no século XIX, quando
ocorreu a supressão das ordens regulares em Portugal, em
1834. Segundo Vítor Neto, a “cisão eclesiástica no Oriente
exprimia a oposição entre a soberania do Estado portu-
guês e o internacionalismo romano interessado no exercí-
cio de uma hegemonia espiritual na Ásia”. Posteriormente,
foram celebradas duas Concordatas com a Santa Sé: em
1857 e em 1886. Nesta última, a situação foi pacificada,
o padroado voltou a ser definido como “uma concessão da
Santa Sé, reduziu a área geográfica da missionação portu-
guesa e reorganizou a sua estruturação”. Esse acordo que
à primeira vista parece desfavorecer o Estado português,
foi fundamental para pacificar os conflitos internos entre
ultramontanos e os governos liberais e constitucionalistas
(Neto, 1998: 150-164).
A visão de um mundo missionário feito de dioceses,
mesmo que fossem missionárias, constituía um programa
de jurisprudência espiritual mundial que a Igreja de Roma
procurava colocar em prática. A diocese, com o clero secu-
lar indígena, era o instrumento tridentino por excelência
para trazer às áreas de missões um clero efetivamente pre-
sente e preparado, que difundisse proficuamente a doutrina
e a ortodoxia romana. Todavia, restavam dois problemas
nesse cálculo: o recrutamento do clero e o financiamento
das missões (Pizzorusso, 2012: 182).
Essas questões, rapidamente apresentadas aqui, mos-
tram o peculiar caráter “global” da política missionária
da Igreja Católica: a relevância do elemento local e do
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elemento central romano; e a oscilação da Propaganda Fide

e, em geral, da Cúria entre estes dois polos. O Brasil inde-
pendente não esteve imune a esse processo.
Seguindo essa lógica da História Global, vamos fazer
algumas reflexões sobre a constituição do padroado no
Brasil independente em sua relação com a perspectiva da
Santa Sé. Para isso, iremos focar no Primeiro Reinado
(1822-1831) e no papado de Leão XII (1823-1829).
Leão XII e um mundo em ebulição
Em 1808, após a invasão napoleônica a Portugal, o rei e

a sua corte mudaram-se para o Brasil. O Rio de Janeiro
tornou-se a sede do Império lusitano. Permaneceram por
aqui até 1821, quando as Cortes de Lisboa obrigaram o rei
D. João VI a retornar a Portugal.
As Cortes de Lisboa foram o resultado da Revolução
do Porto, que começou em 24 de agosto de 1820, e parte
de um complexo de revoltas liberais que estavam sacudin-
do vários países europeus nas primeiras décadas do século.
Elas também eram uma reação ao governo controlado pelos
ingleses, enquanto o rei estava no Brasil. Entre as exigências
das Cortes figuravam: o retorno do rei, uma Constituição,
a divisão do império em províncias sujeitas a Lisboa e a
eleição de deputados.
D. João e sua corte retornaram para Portugal em 25 de
abril de 1821, mas Pedro, seu filho mais velho, permaneceu
no Brasil, em uma tentativa de evitar uma separação total
ou pelo menos na esperança de encorajar uma reunificação
posterior. No entanto, as disputas entre os deputados bra-
sileiros e portugueses em Lisboa, o risco de fragmentação
do território – como aconteceu nas antigas colônias espa-
nholas – a pressão política das elites de algumas províncias
brasileiras e parte das classes populares da capital, levaram
à Independência do Brasil, em 7 de setembro de 1822. Ao
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contrário de outros países americanos, que adotaram a for-

ma de governo republicano, no Brasil estabeleceu-se uma
monarquia constitucional (Basile, 1990: 188-208; Ribeiro e
Pereira, 2011: 137-174).
Para Pedro I não era fácil impor sua autoridade a
todas as províncias. Algumas delas recorreram às armas.
Os conflitos terminaram um ano após a proclamação da
independência, em 15 de agosto de 1823, com a adesão da
província do Pará, no norte do país. No entanto, o fim do
conflito não significou o fim das ameaças à independência.
Pedro I, o primogênito real, embora renunciando o direi-
to ao trono português em favor de sua filha, para muitos
setores da elite brasileira ainda representava um risco de
recolonização do país.
D. Pedro I convocou uma assembleia constituinte, em
1823, mas a dissolveu quando seus aliados perceberam que
os deputados pretendiam dividir a soberania entre o Impe-
rador e a assembleia. O Imperador não queria ver seus
poderes diminuídos. Em 25 de março de 1824, D. Pedro
outorgou ao império uma Constituição. Ela previa a união
entre Igreja e Estado, alguns privilégios do padroado e tam-
bém leis de inspiração regalista. Esta Constituição não teve
amplo consenso, não sendo apreciada pelos liberais mais
radicais, o que acabou provocando fortes reações. Este é o
caso da Confederação do Equador, movimento revolucio-
nário de tendência republicana que irrompeu na província
de Pernambuco, no Nordeste, em 1824. Apesar de forte-
mente apoiada por alguns membros do clero, a revolta foi
fortemente reprimida por D. Pedro I (Rodrigues, 1974: 17;
Santos, 1971: 4).
Nesse ponto temos de abrir um parêntese na nossa
narrativa para fazer uma pequena reflexão sobre os termos
regalias e regalismo. As regalias são uma série de direitos
reivindicados pelos reis, mas não aceitos pelas Santa Sé
(mas algumas vezes tolerados) – sem entrar aqui no mérito
de quem teria razão –, que em Portugal eram chamadas
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de regalias reais3, mas que em algum momento do século

XIX passaram a ser chamadas de regalismo. Este conceito é
usado por praticamente todos os pesquisadores lusitanos e
brasileiros que se debruçam sobre essas questões no século
XVIII e XIX. A origem desse termo vem das experiências
de tensão e disputa, que o carregaram de significado. Neste
contexto, padroado e regalismo vão se desenvolver lado a
lado, sendo importante compreendê-los.
Votando à nossa narrativa, o papa Leão XII, nos cinco
anos de seu pontificado, liderou a Igreja na delicada missão
de reconhecer a independência de alguns países da Amé-
rica Latina. Às vezes, as negociações foram muito longas
3 R. Bluteau, Vocabulario, 1712-28: “Regalia. Géralmente fallando, he hum

sinal exterior, demonstrativo da authoridade, & Magestade Real. As Regalias
essenciaes saõ fazer leys, investir Magistrados, eleger Ministros dignos, &
benemeritos, bater moeda, pòr tributos, & a seus tempos publicar guerra, &
fazer pazes. As Regalias accidentaes saõ as que sem diminuir a soberanîa,
nem augmentar o poder supremo, se varião mais, ou menos ao passo que se
differenção com as nações os seus costumes. Do tempo, que a Monarchia
Imperial começou nos Assyrios, & passou aos Romanos, as Regalias acci-
dentaes dos Emperadores eraõ trazer coroa, & sceptro, vestir purpura, &
que lhes fallassem de joelhos, etc. Regalias tambem se chamão alguns direy-
tos, ou privilegios dos Reys em materias Ecclesiasticas. Regalia dos Reys de
França he o poder, que elles tem, de gozar as rendas dos Bispados, & Arce-
bispados vagantes, & conferir os beneficios, que os Prelados defuntos
podião conferir, etc. Regalia. Jus Regium, gen. Juris Regii.{(Era contra a
Regalia do Emperador. Vieyr. tom. I. pag. 778.)}§ Regalia. A dignidade Real.
Regia, ou Regalis dignitas, ou potestas Regia. Neste sentido usa Jacinto Frey-
re da palavra Regalia.{(Trazião diante hüa bandeyra, em que estava figurado
o seu Profeta, para que os incitasse juntamente a Religião, & a Regalia. Livro
2. num. 73.)} Vid. tomo 7. do Vocabulario. Regalia do sangue, parentesco
Real. Descendencia de Reis. Regia consanguinitas. Propinquitas Regalis.
Regii sanguinis communio, onis, Fem.{(A Regalia do sangue, por todos os
lados soberano. Histor. dos Loyos, pag. 448.}”. Uso semelhante encontramos
logo no primeiro ano de funcionamento da Câmara dos Deputados imperi-
ais em 1827, que nos seus anais traz o discurso do Deputado Cunha Mattos:
“Eu como catholico reconheço a autoridade espiritual do papa, mas como
cidadão brasileiro também sustentarei quanto em mim couber os direitos da
nação a que pertenço e as regalias do Imperador do Brasil”. Anais do Parla-
mento Brasileiro, 1827, Tomo Segundo, p. 131.
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e complexas, devido às pressões das potências europei-

as, Espanha e Portugal, antigas colonizadoras dessas novas
nações. Este foi o caso do Brasil.
Pouco mais de um ano depois da independência da
colônia lusitana nas américas, em 28 de setembro de 1823,
Annibale della Genga tornou-se papa com o nome de Leão
XII. Alguns meses após assumir o governo da Igreja, che-
gava em Roma o representante do Imperador D. Pedro I,
com o objetivo de iniciar as negociações para o reconheci-
mento do novo país, o que só aconteceu em 1826. Enquanto
na Europa a Santa Aliança tentava impedir as revoluções,
na América não havia outra escolha senão aceitá-las. Em
fevereiro de 1829, Leão XII morreu e, em 1831, Pedro I
abdicou do trono.
Uma Igreja para o império americano
O retorno de João VI para Portugal, em 1821, e a procla-

mação da independência do Brasil por seu filho mais velho,
Pedro, em 1822, ao mesmo tempo que permitiram uma
maior proximidade entre uma parte do clero e do governo,
exacerbou o espírito nacionalista na condução dos assuntos
eclesiásticos. O objetivo do Estado continuava sendo o de
controlar os setores estratégicos da Igreja e usar a fé como
um instrumento para legitimar e manter a ordem social
vigente (Azevedo, 1978: 122-123).
A hierarquia eclesiástica atuava tanto na esfera religi-
osa quanto na civil. Esse fator permitiu o envolvimento do
clero brasileiro em diversas áreas da sociedade: na econo-
mia, na política, na administração pública e nas oligarquias
locais. Isso nos ajuda a entender por que, no momento da
independência, o clero participou ativamente do processo
de emancipação e da organização administrativa do novo
país, contando com representantes na Assembleia Consti-
tuinte dissolvida pelo Imperador em 1823.
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A Carta Magna outorgada por D. Pedro I em 1824,

apesar de suas aspirações liberais, começava com a invoca-
ção da Santíssima Trindade e o reconhecimento da Igreja
Católica como religião do Estado. Esta união, no entanto,
inspirava-se nas tradições lusitanas, adaptadas à nova cir-
cunstância do país independente e à adoção da monarquia
constitucional como sistema político (Azevedo, 1981: 48).
A união entre Igreja e Estado foi declarada no Título
I da Carta Magna ‒ “Do Império do Brasil, seu Território,
Governo, Dinastia, e Religião” – no quinto artigo, que afir-
mava: “A Religião Católica Apostólica Romana continuará
a ser a Religião do Império. Todas as outras Religiões serão
permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas
para isso destinadas, sem forma alguma exterior do Tem-
plo”4. A religião do império era a católica, mas as outras
religiões cristãs eram toleradas.
No Capítulo II, Título V, relativo ao poder executivo,
o artigo 102 determinava que: “O Imperador é o Chefe do
Poder Executivo, e o exercita pelos seus Ministros de Esta-
do”. Estas eram suas atribuições, entre outras: “§II. Nomear
Bispos, e prover os Benefícios Eclesiásticos. §XIV. Conce-
der, ou negar o Beneplácito aos Decretos dos Concílios, e
Letras Apostólicas, e quaisquer outras Constituições Ecle-
siásticas que se não opuserem à Constituição; e precedendo
aprovação da Assembleia, se contiverem disposição geral”5.
Apesar de se apoiar na força da tradição ao estabelecer
as relações entre Igreja e Estado, a monarquia brasileira,
no momento de estabelecer o novo pacto social, por meio
da Constituição, mirava o futuro, ou seja, a constituição de
uma nova nação, pautada em princípios liberais. O direi-
to de nomear bispos e prover benefícios eclesiásticos, que
eram considerados anteriormente como concessões dadas
4 “Constituição Imperial de 1824” (1886), in Coleção das Leis do Império, 1824,

parte I, “Constituição Política do Império do Brasil”, Rio de Janeiro: Impren-
sa Nacional, p. 7.
5 Ibid., pp. 21-22.
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pela Santa Sé, através de bulas papais ao rei português e

aos grã-mestres da Ordem Militar de Cristo, passaram a
ser considerados como um direito constitucional do poder
executivo, estabelecido unilateralmente com a outorga da
Constituição. Tudo isso sem prévia negociação ou acordo
com a Santa Sé. Isto não é um fato isolado. Acontecia algo
parecido com as repúblicas independentes da América Lati-
na e, como vimos, com Portugal após a instalação de um
regime constitucional liberal.
A Constituição também instituía o placet, ou beneplá-
cito, que já estava presente nas regalias dos reis lusitanas. O
padroado e certas regalias no Brasil foram legitimados pelo
discurso da soberania popular e estabelecidos pela Cons-
tituição. Tais fatos levaram Cândido Mendes de Almeida,
renomado jurista e ultramontano brasileiro do século XIX,
a acusar, décadas mais tarde, o governo de ter instituído um
“padroado à força” (Almeida, 1866-1873: 272).
Enquanto as regalias dos monarcas lusitanos eram jus-
tificadas por práticas e concessões tradicionais, no Brasil
se apresentava na perspectiva da construção de uma nova
nação, baseada na soberania popular e numa Constituição.
Nesse novo contexto, era importante também avançar na
tolerância de outras religiões cristãs.
No Título VIII da Constituição, “Das Disposições
Gerais, e Garantias dos Direitos Civis, e Políticos dos Cida-
dãos Brasileiros”, no artigo 179, a tolerância religiosa e seus
limites se confirmam mais uma vez: “A inviolabilidade dos
Direitos Civis, e Políticos dos Cidadãos Brasileiros, que tem
por base a liberdade, a segurança individual, e a proprieda-
de, é garantida pela Constituição do Império, pela maneira
seguinte: […] V. Ninguém pode ser perseguido por motivo
de Religião, uma vez que respeite a do Estado, e não ofenda
a Moral Pública”6.
6 “Constituição Imperial de 1824”, in Coleção das Leis, op. cit., p. 38.
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Depois da Carta Magna, outras inovações legislativas

implantadas, como a extinção do Tribunal das Cruzadas,
com a lei de 20 de setembro de 1828 e, mais importante
ainda, a lei de 22 de setembro de 1828, que extinguiu a
instituição executiva do Padroado Real Português, o Tribu-
nal da Mesa de Consciência e Ordens. Assim, as principais
questões sobre os assuntos eclesiásticos foram transferidas
para o Supremo Tribunal de Justiça7.
A bula Prae
aeclar
claraa P
Portug
ortugalliae
alliae de Leão XII
e a territorialização da Igreja no Império tropical
No Brasil, o padroado foi estabelecido sem prévia negocia-

ção com a Santa Sé, unilateralmente, implicando uma certa
ruptura com a tradição lusitana, apesar de muitas continui-
dades, portanto, não era mais visto como uma concessão.
Isto parece mais evidente quando analisamos o caso da bula
Praeclara Portugalliae.
Após a emancipação política do Brasil, o Imperador D.
Pedro I mandou seu enviado extraordinário à corte papal,
Mons. Francisco Correia Vidigal8, nomeado em 7 de agosto
de 1824. Ele chegou a Roma em 5 de janeiro de 1825. Sua
missão era convencer a Santa Sé a reconhecer a indepen-
dência do Brasil e assinar uma Concordata, estabelecendo
as condições que deveriam reger as relações entre a Igreja
e Estado na monarquia brasileira. O objetivo era garantir
7 Coleção das Leis do Império do Brasil (1828) (1878), parte I, Rio de Janeiro: Tip.
Nacional, pp. 45, 47-50.
8 Nasceu no Rio de Janeiro na segunda metade do século XVIII. Nesta cidade
completou seus estudos de humanidades e depois se matriculou na Univer-
sidade de Coimbra, em Portugal, onde se formou em direito canônico. De
Portugal ele foi para Roma, onde foi ordenado sacerdote. De volta ao Brasil,
exerceu o sacerdócio em Cuiabá. Retornou ao Rio de Janeiro, onde praticava
advocacia. Em 1806 foi nomeado cônego do capítulo da diocese e depois
reitor do Seminário de São José. Ele deixou este lugar quando aceitou a mis-
são diplomática para Roma (Lemos, 1980: 30).
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ao Imperador os mesmos direitos que os soberanos portu-

gueses, incluindo aquele de ser o grão-mestre das ordens
militares, com o privilégio do padroado vindo da Ordem de
Cristo (Dornas Filho, 1938: 42).
No entanto, o fato de enviar um representante a Roma
era reconhecer na Santa Sé o direito de conceder o padroa-
do, apesar da Constituição de 1824 já ter atribuído ao Impe-
rador o direito de nomear bispos, prover aos benefícios
eclesiásticos e de aceitar ou não os documentos pontifícios.
Apesar disso, era importante obter um reconhecimento
pontifício para dar maior força às reivindicações de D.
Pedro I em relação ao poder legislativo, à população, à
hierarquia eclesiástica e às províncias. O Imperador busca-
va uma fonte de autoridade que fosse além da “aclamação
popular”, que “transferiu” a soberania e o coroou (sobera-
nia proveniente do povo e fundamentado no pacto social).
Ele buscava uma maior legitimidade no sagrado, no direito
divino dos reis (Ribeiro, 1994; Basile, 1990: 203).
A primeira reunião do enviado brasileiro com o cardeal
Della Somaglia, secretário de Estado, foi realizada em 13 de
janeiro, quando foram recusadas as credenciais de minis-
tro ao Mons. Vidigal, não sendo reconhecidas suas fun-
ções diplomáticas. Esta recusa foi o resultado da pressão do
ministro português junto a Santa Sé, Domingos António de
Sousa Coutinho, Conde de Funchal. Ficou claro para Mons.
Vidigal e o governo brasileiro que a Santa Sé só tomaria
posição após o reconhecimento da independência por Por-
tugal (Santini, 1974: 164).
Portugal reconheceu a independência do Brasil em 29
de agosto de 1825. Com a ajuda do cardeal Bartolomeo
Pacca9, Mons. O Vidigal conseguiu ser recebido por Leão
9 Talvez pelo fato de Mons. Pacca ter sido núncio pontifício em Portugal de
21 de março de 1974 até fevereiro de 1801, quando foi nomeado cardeal,
sendo substituído pelo mons. Lorenzo Caleppi.
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XII como diplomata brasileiro, em 23 de janeiro de 1826.

Isso também implicou o reconhecimento da independência
do império (Santini, 1974: 166).
Mais tarde, Leão XII concedeu um breve apostólico
ao Imperador do Brasil, em 15 de abril de 1826, dando-
lhe o poder de nomear bispos para cadeiras vacantes,
pois isso era uma questão de suma importância para
a Cúria (Santini, 1974: 167). A territorialização, funda-
mental para organização hierárquica da Igreja, passava
pela presença constante dos bispos, evitando longas
vacâncias, e pela criação de novas dioceses em um ter-
ritório tão vasto. Em seguida, estas concessões foram
estendidas a outras dioceses erguidas mais tarde, como
aconteceu em 15 julho 1826, com a bula Sollicita Catho-
lici Gregis, que elevou as prelazias de Goiás e Cuiabá à
condição de dioceses. Essa bula e as seguintes sempre
se remeterão à concessão do direito do padroado régio
feito por meio do Breve de 15 de abril de 1826 (San-
tini, 1974: 176-177).
Em 8 de agosto de 1826, Mons. Vidigal pediu ao
papa uma bula que reafirmasse o padroado dos benefí-
cios infraepiscopais exercidos pelo Imperador. O pedido
foi enviado à Sagrada Congregação dos Assuntos Ecle-
siais Extraordinários. Os cardeais se reuniram em 11 de
março de 1827. A discussão foi longa, com uma série
de dúvidas e obstáculos apresentados pelo secretário da
Sagrada Congregação, Mons. Luigi Frezza. No entanto,
com a insistência de Mons. Vidigal junto ao Santo Padre
e a predisposição deste conseguiram superar os obstá-
culos (Santini, 1974: 167, 171-172).
Em 30 de maio de 1827, no lugar de uma Con-
cordata, como inicialmente solicitado pelo Imperador,
Mons. Vidigal obteve uma bula da Santa Sé, intitulada
Praeclara Portugalliae. Ela concedia ao soberano e aos
seus descendentes os mesmos direitos que a coroa por-
tuguesa, ou seja, o padroado real e o grão-mestrado
da Ordem de Cristo.
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Quando o governo recebeu a bula, seguiu as deter-

minações da Constituição, submetendo-a ao processo
de beneplácito. O documento foi enviado às comissões
conjuntas de Constituição e Eclesiástica da Câmara dos
Deputados. Na sessão de 10 de outubro de 1827, elas
se expressam de maneira contrária à concessão do placet
à bula (Dornas Filho, 1938: 42-43). O Estado brasilei-
ro em formação, além de estabelecer unilateralmente o
padroado através da Constituição, não aceitou a conces-
são deste privilégio pela Santa Sé, que tradicionalmente
detinha o poder de concedê-lo.
No entanto, existem algumas razões menos explí-
citas por trás do parecer negativo ao placet para bula
Praeclara Portugalliae: era o conflito entre a Assembleia
e o Imperador, envolvendo as diferentes interpretações
sobre quem detém a autoridade derivada da soberania
nacional. As comissões afirmam que a bula não poderia
ser aprovada, porque continha disposições gerais que
ofendiam a Constituição do Império. Depois de apresen-
tarem um breve resumo das bulas que tinham concedido
aos reis português e à Ordem de Cristo o direito de
padroado, argumentavam que as ordens militares foram
fundadas para lutar contra os inimigos da fé, o que
seria contrário ao princípio da tolerância de crença
estabelecido pela Constituição brasileira. A partir disso,
as comissões concluíam que:
Pode jamais sancionar-se o princípio que a Bula parece que-

rer consagrar, de que é lícito levar-se a desolação, o ferro e
o fogo a casa daqueles que não creem no que nós cremos?
Não são essas máximas de sangue e ignorância, e degrada-
ção, diretamente ofensivas do art. 5º da lei fundamental deste
Império, que estabeleceu a tolerância de crenças e do art. 179
§5º, que proíbe que alguém seja perseguido por motivo de
religião? Sem dúvida. Logo, os princípios sobre que a bula
assenta sua decisão, nem existem, nem podem tolerar-se, por
anticonstitucionais: e a bula, por consequência, é anticons-
titucional, e assenta sobre uma causa falsa, isto é, causa que
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não existe. E, além disso, a Bula é ociosa e inútil, porque o

Imperador do Brasil tem pelo ato da Sua Aclamação e pela
Constituição todos esses direitos que ela pretende confirmar-
lhe (AES, fasc. 171, pos. 108, fl. 24r)10.
Além de negar os fundamentos tradicionais de legi-

timação do padroado, a parte final do parecer das comis-
sões vai além do conteúdo proposto na bula, porque é uma
defesa da posição da Câmara diante do Imperador, reco-
nhecendo principalmente o princípio de que a soberania
derivava da aclamação da nação legitimada pela Constitui-
ção. O parecer da Câmara não parava por aí. Ela alegava
que o padroado da Ordem de Cristo nunca existira no país,
pois ela “não fundou, não edificou, nem dotou as igrejas do
Brasil. Logo, nunca teve, nem podia ter direito de padroado
das mesmas igrejas” e concluía que:
as igrejas do Brasil nunca foram do padroado da Ordem de

Cristo e, por consequência que os Reis de Portugal nunca
exerceram no Brasil o direito de Padroeiros, como Grão-
mestres, mas sim como Reis, sendo então todos os benéfi-
cos do Padroado Real, assim como hoje o são do Padroa-
do Imperial, e essencialmente inerente à Soberania do atual
Imperador do Brasil e Seus Sucessores no Trono, pelo ato
da Unânime Aclamação dos Povos deste Império e Lei Fun-
damental do mesmo, artigo 1 e 2 §2º. Conclua-se, portanto,
que a bula é ociosa, porque tem por fim confirmar o Impe-
rador do Brasil no direito que o Mesmo Senhor tem por
títulos mais nobres (AES, fasc. 171, pos. 108, fl. 28v; Dornas
Filho, 1938: 44-48).
Essa passagem é essencial para entender as bases nas

quais se pautam as relações entre Igreja e Estado no Impé-
rio do Brasil. Os reis lusitanos justificavam suas regalias
baseando-se na igreja primitiva, nos antigos imperadores
10 AES – Arquivo do Affari Ecclesiastici Straordinari (Negócios Eclesiásticos

Extraordinários), na época em que consultei a documentação este fundo
estava no Arquivo Secreto Vaticano.
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romanos, nas antigas concessões papais e na tradição, cri-

ando uma discussão sobre quem concedeu a quem este ou
aquele privilégio. Em vez disso, o governo imperial bra-
sileiro justificava a instituição do padroado e de regalias
(beneplácito e recurso à coroa) baseando-se em uma supos-
ta aclamação popular, que cedeu a soberania ao Imperador
e à Constituição imperial. Era um padroado civil que não
derivava da concessão da Igreja e do papa. Esses princípi-
os foram recorrentes durante o período monárquico bra-
sileiro, mas constantemente criticados e contestados pela
Santa Sé.
Não sabemos se a Cúria foi informada do conteúdo
integral destas discussões na Câmara dos Deputados do
Brasil durante o Primeiro Reinado. Encontramos informa-
ções sobre isso nos arquivos vaticanos somente em discus-
sões ocorridas nos anos de 1840, já no Segundo Reinado.
Jerônimo Lemos afirma que a Santa Sé ouviu falar dessa
decisão e isso suscitou alguma resistência no estabeleci-
mento da nunciatura no Brasil. Outros estudiosos, que fize-
ram pesquisas nos arquivos romanos e vaticanos, não sabem
se a Santa Sé soube do incidente ou quais foram suas rea-
ções (Lemos, 1980; Santini, 1974: 159-204; Vieira, 2007).
A instituição de uma nunciatura apostólica no Rio

de Janeiro
Antes da proclamação da independência, dois núncios estive-

ram presentes no Brasil: Mons. Lorenzo Caleppi (1808-1817)
e Mons. Giovanni Francesco Marefoschi (1817-1820), ambos
foram enviados para representarem o papa na corte portu-
guesa. No momento do seu retorno para Portugal, o núncio
a seguiu. Depois da independência, em 1822, e depois de seu
reconhecimento pela Santa Sé, em 1826, o primeiro núncio
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enviado à nova nação é Mons. Pietro Ostini. As negociações

para a nomeação deste núncio também aconteceram sob o pon-
tificado de Leão XII (Accioly, 1949: 19-212).
Como já vimos, o Imperador do Brasil enviou seu
representante a Roma para tratar do reconhecimento da
independência. Em 28 de agosto de 1824, ele recebeu a
instrução do governo, que no parágrafo sobre a nuncia-
tura dizia:
A respeito do estabelecimento dos Núncios, é coisa natural e

óbvia que os Papas os queiram ter, não só como Enviados e
Ministros Plenipotenciários Políticos, as como seus Legados;
fora melhor que eles não existissem como tais e até que não
houvesse Tribunais de Legacia, mas não sendo da preten-
são de S. M. Imperial destruir o que está estabelecido por
longos tempos, e abraçado pelos mais Monarcas Católicos,
não duvida que haja nesta Corte um Núncio, não só por
este princípio, mas também pela conveniência de recorrer
antes a eles do que a Cúria Romana, pela distância, naqueles
casos, que sendo a ela reservados não podem ser dispensados
pelos Bispos, e também para que perante eles se preparem
os processos de nomeação para ocupar os Bispados vagos
(Lemos, 1980: 33).
Antes do estabelecimento de uma nunciatura no Brasil,

houve muitas discussões entre o governo e seus represen-
tantes diplomáticos estabelecidos em Roma e na Áustria,
principalmente sobre a oportunidade ou não de ter uma
nunciatura de primeira classe no Rio de Janeiro. O Mon-
senhor Vidigal era contra, argumentando que isso pode-
ria criar inúmeras desvantagens para o governo brasileiro.
Segundo Vidigal, uma internunciatura seria suficiente.
No entanto, Leão XII estava interessado em estabelecer
imediatamente uma representação diplomática no Brasil.
Segundo De Marchi:
Leão XII, já em fevereiro de 1826, tinha proposto ao Can.

Del Bufalo (San Gaspare de Búfalo) o cargo de Representante
Pontifício no Império do Brasil, que poucos dias antes (23
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de janeiro) havia sido oficialmente reconhecido pela Santa

Sé. O Santo, no entanto, através de seus amigos Mons. Cris-
taldi (mais tarde cardeal) e monsenhor Marchetti, conseguiu
ser dispensado, pelo Papa, de acertar o cargo (De Marchi,
1957: 75).11
Em maio de 1826, Leão XII voltou a demonstrar inte-

resse pelo estabelecimento de uma representação no Brasil.
Mas a ideia foi de uma nunciatura conjunta com Lisboa. Ele
enviou uma comunicação ao Ministro Plenipotenciário do
Brasil e outra ao embaixador de Portugal, nas quais o Santo
Padre expressava seu desejo de nomear um núncio para a
corte de Sua Majestade Imperial. Como o rei português D.
João VI tinha falecido aos 10 de março de 1826, e sendo
o Imperador Pedro I o príncipe herdeiro do trono portu-
guês, os nomes dos candidatos propostos foram enviados
ao monarca brasileiro. Segundo Accioly, eram os seguin-
tes: “Mons. Alessandro, dos marqueses Giustiniani di Scio,
patrício genovês, arcebispo de Petra; Mons. Alessandro, dos
príncipes Spada, patrício romano, auditor da Sacra Rota; e
Mons. Luigi, dos marqueses del Drago, patrício romano”.
A resposta do governo foi que esta decisão dizia respei-
to ao Reino de Portugal e não ao Brasil, uma vez que o
Imperador D. Pedro I havia renunciado ao trono lusitano
(Accioly, 1949: 213 e 223).
Em outubro de 1826, a Santa Sé retomou a iniciativa,
por meio do Cardeal Secretário de Estado, Giulio Maria
della Somaglia, que comunicou a Vidigal seu desejo de envi-
ar um núncio apostólico ao Brasil. O encarregado brasileiro
pediu, então, instruções ao seu governo. Alguns dias depois
11 Tradução livre do autor. No original: “Leone XII, già nel febbraio 1826, ave-
va proposto al Can. Del Bufalo (San Gaspare del Bufalo) la carica di Rappre-
sentante pontificio nell’impero del Brasile, che qualche giorno prima (23
gennaio) era stato ufficialmente riconosciuto dalla Santa Sede. Il Santo però,
per mezzo dei suoi amici Mons. Cristaldi (poi cardinale) e Mons. Marchetti,
ottiene dal papa di esse dispensato dall’accettare”.
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reforçou o pedido, comunicando que o Santo Padre expres-

sou pessoalmente a ele o desejo de ter uma nunciatura no
Brasil (Accioly, 1949: 214).
O ministro das Relações Exteriores, João Severiano
Maciel da Costa, Marques Queluz, respondendo a Vidigal,
anunciou que o Imperador D. Pedro I queria uma nunci-
atura de primeira classe, considerando “pouco compatível
com a dignidade do Império”, um núncio de segunda classe
(Accioly, 1949: 215).
Para a mudança de posicionamento do Imperador,
contribuiu Antônio Teles da Silva Caminha e Meneses,
marquês de Rezende, ministro plenipotenciário na corte da
Áustria, o qual estava conversando conjuntamente com a
Santa Sé e com Mons. Ostini, internúncio em Viena, para
que ocupasse esse cargo. Segundo Accioly, a nunciatura de
primeira classe interessava a Ostini, que almejava o cardi-
nalato o quanto antes (Accioly, 1949: 213-215).
No entanto, essa atitude do colega não agradou a Vidi-
gal, que considerou as ações do Marquês de Rezende intru-
sões em assuntos que não eram de sua alçada. Mas seguindo
suas instruções, Vidigal buscou dar garantias à Santa Sé de
que o governo brasileiro iria fornecer os meios necessários
para a manutenção do núncio, seguindo o exemplo do que
acontecia em Portugal (Accuioly, 1949: 215-216).
Em 11 de maio de 1827, o cardeal secretário de Estado
comunicou a Mons. Vidigal que Sua Santidade tinha deci-
dido pela instituição de uma nunciatura de primeira classe,
com todos os privilégios e faculdades dos núncios apostó-
licos residentes em Lisboa, incluindo a nomeação a cardeal
no final da sua missão. A Santa Sé apresentou uma lista
de três candidatos ao Imperador, que escolheu o primeiro
nome, Mons. Pietro Ostini, internúncio austríaco (Accioly,
1949: 216).
Era costume que o governo concedesse uma contribui-
ção financeira para a manutenção da nunciatura “a exemplo
do que praticavam os príncipes da Casa de Bragança”, o que
implicava uma certa quantia a ser paga ao núncio, “para
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o decoro do respectivo cargo”, por causa das dificuldades

enfrentadas pelo tesouro pontifício. Mas quando a Câmara
dos Deputados foi consultada, não aprovou a concessão de
ajuda ao representante do papa (Accioly, 1949: 216-218).
Outro evento também preocupou a Santa Sé. A lei de
18 de setembro de 1828, que criou o Tribunal Superior de
Justiça, que passaria a ser aquele de última instância para
todas as causas, mesmo as eclesiásticas12, deixando o tri-
bunal da nunciatura (legacia) sem funções. O último golpe
contra este tribunal foi em 27 de agosto de 1830, por meio
de um decreto imperial:
Art. 1º. As causas eclesiásticas, d’ora em diante, serão julgadas

em segunda e última instancia na Relação competente.
Art. 2º. As apelações interpostas para o Tribunal da Legacia,
atualmente pendentes, ficam de nenhum efeito; e as sen-
tenças proferidas na Relação competente terão sua inteira
execução13.
Desta forma, as causas do foro eclesiástico ficaram

limitadas a duas instâncias eclesiásticas: a primeira nos tri-
bunais episcopais, a segunda no tribunal do Arcebispado da
Bahia. Já a terceira instância seria um tribunal secular, o
Supremo Tribunal de Justiça, por meio do recurso à Coroa
(Beal, 1969: 151).
A Santa Sé, informada por Mons. Vidigal destas deci-
sões, mudou de ideia, dando um outro destino para Mons.
Ostini, arcebispo de Tarso, que seria nomeado à nuncia-
tura da Confederação Suíça. O papa, então, propôs envi-
ar um “encarregado de negócios”, uma nunciatura de ter-
ceira classe, para o Brasil. O governo imperial se opôs
12 Coleção das Leis do Império do Brasil, 1828 (1878), parte I, Rio de Janeiro: Tip.
Nacional, p. 38
13 Coleção das Leis do Império do Brasil, 1830 (1876), parte I, Rio de Janeiro: Tip.
Nacional, p. 19.
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veementemente a essa ideia e ordenou a Mons. Vidigal que

defendesse junto a Santa Sé a escolha que foi feita anterior-
mente, ou seja, Mons. Ostini (Accioly, 1949: 217-225).
Leão XII, então, propôs uma nunciatura de segunda
classe, mas o Imperador continuou insistindo na de primei-
ra. O impasse continuou nos anos seguintes, mas Leão XII
morreu antes da conclusão da questão. As negociações para
a nomeação se alongaram e terminaram apenas em 23 de
junho de 1829, quando Pio VIII nomeou Mons. Ostini, que
apresentou suas credenciais ao Imperador em 31 de maio
de 1830. Nos dois anos que permaneceu no país, além de ter
vivido um momento político conturbado da história políti-
ca nacional, foi extremamente crítico e pouco afeiçoado ao
Brasil (Accioly, 1949: 217-225).
Conclusão
Buscamos demonstrar neste artigo como o padroado se

desenvolveu numa perspectiva transnacional, numa rela-
ção entre os estados e a Santa Sé. Esta última pensava
suas estratégias de ação numa perspectiva global, enquan-
to aqueles, de acordo com suas necessidades e interesses
locais. Esse jogo local-global, com suas tensões e rearranjos,
marcou a História das relações entre Igreja e Estado no
Brasil oitocentista.
O Brasil independente, nos anos de sua função, trazia
a força da tradição portuguesa que deveria ser conjugada a
um novo horizonte de expectativa, usando a expressão de
Koselleck, aquele da construção de uma monarquia cons-
titucionalista pautada em preceitos do liberalismo político.
Nesse contexto, buscou estabelecer as bases das relações
entre Igreja e Estado, que já nasceram com interpretações
diferentes do que seria o padroado: para uns seria uma con-
cessão do papado e para outros um direito inerente à sobe-
rania. Essa tensão perpassará todo o Período Monárquico,
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chegando em alguns momentos a se transformar e ver-

dadeiro conflito. Ao contrário de Portugal, a monarquia
brasileira não voltou a aceitar que o padroado fosse uma
concessão pontifícia.
Nosso objetivo foi analisar somente o processo de
independência e o Primeiro Reinado, momento fundador
do padroado no Brasil, expondo os interesses conflitantes e
particulares envolvendo a Santa Sé e o governo monárqui-
co. Ambos preocupados em efetivar sua autoridade sobre a
Igreja no território brasileiro.
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De la “Iglesia libre en el Estado libre”
a la amenaza del “Estado ateo”
José Manuel Estrada y su trayectoria intelectual
DIEGO CASTELFRANCO
Corría el año 1880 cuando, tras un hiato de ocho años, José

Manuel Estrada comenzó a editar la segunda época de la
Revista Argentina. Su carrera intelectual y política, durante
aquel período, había evidenciado una marcada curva ascen-
dente. Más allá de escribir y publicar una cantidad prolífica
de libros y artículos sobre Historia y Derecho constitu-
cional, fue convocado para formar parte de la Conven-
ción Constituyente de la Provincia de Buenos Aires, resultó
elegido diputado provincial y le fueron otorgados cargos
en dos de las más importantes instituciones de educación
media y superior del país: en 1875 fue designado profesor
de Derecho constitucional y administrativo en la Univer-
sidad de Buenos Aires, y en 1876 el presidente Nicolás
Avellaneda lo ungió como rector del Colegio Nacional de
Buenos Aires. Pero, a la par que su gravitación como figura
pública se magnificaba, sus ideas comenzaron a manifestar
un giro difícilmente soslayable. Al lanzar la segunda etapa
de la Revista Argentina, despuntaba ya aquel Estrada, intran-
sigente en su ultramontanismo, que lideraría el movimiento
católico argentino contra las reformas laicas en la década de
1880. Algo que, unos pocos años antes, hubiera resultado
para muchos quizá insospechable.
En este sentido, la diferencia entre las ideas y el tono
emanados de sus artículos en la revista durante su primer y
segundo períodos es tajante. En el texto inaugural de 1868,
teseopress.com 83
titulado “La moral y la democracia”, un joven Estrada de

26 años se había propuesto interpelar en su conjunto a la
elite intelectual y política argentina ‒o, como mínimo, a
la elite bonaerense‒. Sin referir al catolicismo, sostuvo allí
que una moral sustentada sobre la noción absoluta de Dios
se mostraba fundamental en cuanto sostenedora del único
régimen político legítimo: la democracia. Como consecuen-
cia de los deberes y derechos del hombre, “toda forma social
distinta de la democracia es criminal de parte del pueblo
que la establece ó la consiente” (Estrada, 1868: 5). Acompa-
ñó dicho juicio de un férreo optimismo en la libertad del
hombre, que según el mandato de la providencia devenía la
característica nodal del sujeto humano. Así, favoreciendo y
moralizando dicha libertad por medio de la práctica política
‒para lo que resultaba necesario el fortalecimiento de unos
municipios aún raquíticos‒ y de la educación popular ‒que,
bajo el influjo de Horace Mann, debía desarrollar la razón
para abrir las puertas hacia el conocimiento de la moral
universal‒ podrían establecerse las bases para el genuino
progreso de la República Argentina.
Este texto, en que ni siquiera se deslizaba la adherencia
del autor al credo católico ‒y menos aún a los vientos
ultramontanos, crecientemente conservadores, que sopla-
ban sobre Roma y la mayor parte de Europa‒ manifiesta
una notable disonancia con aquellos que el propio Estra-
da publicaría una década más tarde. La divisa de la Revista
Arjentina sería, a partir de 1880, “instaurare omnia in Christo”
[“instaurar todo en Cristo”], y sus páginas sólo se encontra-
rían abiertas a aquellos escritores que “acepten su símbo-
lo con animosa sinceridad” (Estrada, 1880: 3). Sus lectores
imaginados, ciertamente, fueron también quienes adhirie-
ran con particular celo a dicha fe.
En una conferencia dictada en el Club Católico el 21 de
agosto de 1880, luego publicada en la Revista, el entusiasmo
otrora inagotable de Estrada por las bondades de la libertad
del hombre ‒y junto a ellas, de algún tipo de “liberalismo”‒,
acompañando los avances de una “civilización moderna”
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que antes ensalzara como la más clara encarnación del pro-

greso humano, se desvanecía casi por completo. El mundo
sobrenatural, ahora, atravesaba de forma mucho más tajante
y global su mirada sobre los asuntos políticos y sociales.
El “progreso” dejó de ser definido como una senda lineal
que permitía al hombre su propio perfeccionamiento para
convertirse, en cambio, en “la restauración de lo sobrenatu-
ral en los hombres por la virtud de Cristo” (Estrada, 1905:
207-229). En este mundo maniqueo, sumido en un com-
bate a muerte entre el cristianismo ‒católico‒ y el “natu-
ralismo” que negaba la supremacía del reino de Cristo, la
libertad se veía marcada por una naturaleza humana que era
“ignorante y por degradación inclinada al mal”. La ciencia,
a pesar de sus asombrosos avances, se mostraba incapaz
de responder las preguntas fundamentales que aquejaban
al hombre y se arremolinaba en quiméricos laberintos. El
industrialismo, al sustraerse de la caridad, azuzaba una gue-
rra entre ricos y pobres que se erigía sobre el egoísmo, por
un lado, y la envidia, por el otro. Frente a las amenazas de
un liberalismo veladamente naturalista y, peor aún, de un
socialismo que amenazaba con devorar el mundo entero,
la restauración del reino de Cristo se mostraba como la
única salida posible.
Esta aparente transformación radical del pensamiento
de Estrada ha llamado la atención de varios de sus biógra-
fos, tanto desde la historiografía confesional como desde la
más reciente historiografía laica del catolicismo.1 Si en el
primer caso tendió a pensarse dicho giro como un recono-
cimiento de sus errores pasados, que lo habían conducido
por la senda de un anatemizado “catolicismo liberal”, auto-
res más recientes, no asociados a una perspectiva de ese
tipo, han colocado un interrogante sobre dicha transforma-
ción sin lograr dilucidar por completo sus determinantes. El
1 Entre las diversas obras biográficas dedicadas a Estrada pueden contarse

Bruno, 2011; Dana Montaña, 1942; Rivarola, 1914 y Tanzi, 1994, entre
muchas otras.
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presente texto, si bien reconociendo este giro conservador

de Estrada a fines de la década de 1870, procura enfatizar
tanto los elementos de ruptura en su trayectoria intelectual
como aquellos que se mantuvieron constantes ‒más allá de
que su sentido específico pudiera variar en el marco del
cambio estructural del pensamiento de este personaje‒.
Este trabajo, por otro lado, se construye sobre la cons-
tatación de una ausencia que es general en la historiografía
laica sobre el catolicismo decimonónico argentino: resultan
sumamente escasos los trabajos que han abordado dicho
objeto desde la Historia intelectual. Más allá de algunos
estudios específicos, esta perspectiva sólo aparece de sosla-
yo en el corpus textual conformado por dichas indagacio-
nes. El estudio de las “ideas” católicas a lo largo del siglo
XIX continúa, en cierta forma, bajo la égida de la histo-
riografía confesional.2 Las perspectivas que renovaron la
Historia intelectual argentina durante las últimas décadas,
asociadas a los estudios sobre la circulación y la recepción
de los discursos, las trayectorias de los intelectuales y las
herramientas de la Nueva Historia Intelectual –tanto en
su vertiente koselleckiana como en aquella vinculada a la
Escuela de Cambridge‒3 no han sido por lo general utili-
zadas para indagar sobre el catolicismo de este período.4
Esto presenta un amplio abanico de posibilidades para abrir
nuevas líneas de investigación, que puedan nutrirse de los
múltiples avances de la historiografía “laica” sobre la Iglesia
y el catolicismo argentinos para avanzar hacia una historia
intelectual de dicho objeto para el siglo XIX.
2 Sobre este tema puede consultarse Castelfranco, 2019.

3 Para una mirada general sobre las nuevas líneas de historia intelectual des-
plegadas por la historiografía sobre el siglo XIX puede consultarse Di Pas-
quale, 2012.
4 Una excepción es la biografía que Paula Bruno dedicó, justamente, a José
Manuel Estrada, donde reconstruyó sus sociabilidades culturales e intelec-
tuales (Bruno, 2011).
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Partiendo de dicha base, si se analiza el pensamiento de

Estrada con respecto al vínculo que debía mediar entre el
Estado y la Iglesia, en cuanto eje nodal de sus intervenciones
públicas sobre estos temas, pueden señalarse tres períodos
sucesivos: una etapa inicial de juventud, entre 1860 y 1862
en que defendió la unidad formal de ambas instituciones, y
la oficialización del catolicismo como religión del Estado;
una segunda etapa, entre 1870 y 1875, en la que se ple-
gó a los postulados del “catolicismo liberal” francés ‒sobre
todo en la forma dada a éste por Charles de Montalembert‒
y elevó la bandera de “la Iglesia libre en el Estado libre”;
durante una tercera etapa, por último, comenzada a fines de
la década de 1870, señaló que la separación de la Iglesia y
el Estado encubría el enaltecimiento de un “Estado ateo”, y
que por ese motivo debía ser combatida a toda costa.
Al mismo tiempo, si estos tres “momentos” del pen-
samiento de Estrada son analizados prestando atención al
“lenguaje político”5 que estructuró su pensamiento, pueden
ser sin embargo reducidos a solamente dos etapas, con un
quiebre entre ambas durante la segunda mitad de la déca-
da de 1870. Más allá de las variaciones de su pensamiento
durante la década de 1860 y comienzo de la década de 1870,
puede considerarse que nunca abandonó los límites de una
cierta forma de “catolicismo liberal”. Éste incluía un con-
junto de elementos fundamentales, tales como una visión
antropológica positiva, que valoraba la libertad del hombre
como su principal atributo; y la firme creencia en la noción
del progreso como ordenadora del tiempo histórico, permi-
tiendo a los integrantes de la “civilización moderna” gozar
de beneficios ‒tanto intelectuales como espirituales y mate-
riales‒ ampliamente superiores a los de épocas pasadas.
Durante el segundo período, iniciado en la segunda
mitad de la década de 1870, su lenguaje político sufrió
una importante fractura, más allá de que gran parte de su
5 Sobre la definición de los lenguajes políticos puede consultarse Pocock,

2009: 77-78.
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prédica se mantuviera incólume. Si durante la mayor parte

del siglo XIX la Argentina se había situado en los confines
de un “primer umbral de laicidad” ‒en los términos pro-
puestos por Jean Baubérot6 y retomados por Roberto Di
Stefano7 para analizar la realidad local, la década de 1870
atestiguó un conjunto de fuertes tensiones que comenza-
ron a disolver dicho entramado social e institucional para
conducir al país hacia un “segundo umbral”. La religión,
pensada hasta ese momento como el fundamento último
de la moral y la estabilidad social, comenzaba lentamente a
perder dicho papel ‒en manos, para algunos autores, de una
“ciencia” que sería capaz de responder las preguntas cen-
trales que aquejaban al hombre‒ y las voces que clamaban
por una completa laicización del Estado no hacían más que
extenderse y aumentar su intensidad.
6 Según Baubérot, un primer umbral de laicidad comenzó a constituirse en el

marco de la Revolución francesa y el imperio napoleónico. Entre sus carac-
terísticas centrales involucró una fragmentación institucional, en primer
lugar, de acuerdo con la cual la religión dejó de ser portadora de un sentido
que concerniera a todos los aspectos de la vida. Ciertas instituciones tendie-
ron a autonomizarse con respecto a ella –tales como la medicina y la educa-
ción‒ y a desarrollar percepciones culturales no confesionales. A pesar de
ello, en segundo lugar, la religión conservó su legitimidad social en cuanto
prestadora de un servicio público fundamental: continuó siendo pensada
como el fundamento de la moral y garante de la unidad social. Con respecto
al “segundo umbral”, Baubérot señala como sus principales características:
una disociación institucional, por la cual la religión debió tomar la forma de
una asociación cuyos integrantes participaban –o no‒ libremente de ella;
una ausencia de legitimidad social institucional, por la cual la socialización
moral llevada a cabo por la religión dejó de ser considerada por el Estado; y,
finalmente, una libertad de conciencia y de cultos que no discriminaba ya
entre las confesiones reconocidas oficialmente y aquellas que no lo estaban
(Baubérot, 2004; 2017).
7 Di Stefano describe, a partir de ello, un “primer umbral” que se inició con las
reformas borbónicas y tomó una forma más definitiva al estallar la Revolu-
ción de 1810. En dicha instancia el poder civil y el poder religioso comenza-
ron a distinguirse, dando vida a instituciones separadas, a la vez que distin-
tas esferas de la vida social –la política, sobre todo‒ tendieron a
autonomizarse. El “segundo umbral”, consolidado en la década de 1880,
atestiguó la desconfesionalización de ciertas instituciones –la educación
primaria federal y el matrimonio, sobre todo‒, pero nunca llegó a avanzar
hacia la separación total de la Iglesia y el Estado (Di Stefano, 2011).
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Estrada comenzó a señalar, en este contexto, el surgi-

miento de grupos de poder ajenos al “espíritu nacional” que
pretendían barrer con la identificación del país con la fe
católica. Mientras el progreso del siglo XIX devenía en una
“idolatría del lujo y el dinero”, y unas elites políticas asocia-
das al “naturalismo” y a la siempre subrepticia masonería
comenzaban a vociferar con creciente fuerza la laicización
‒o, a su modo de ver, la “ateización” del Estado‒, su prin-
cipal preocupación se convirtió en recuperar, por todos los
medios que fuera posible, el influjo del cristianismo sobre el
mundo social y político. Alejándose del “catolicismo liberal”
que antes defendiera, denostó al liberalismo como una fuer-
za corrosiva que pretendía destruir los cimientos del cato-
licismo argentino y pugnó por fortalecer la alianza entre la
Iglesia y las instituciones estatales. Se convenció, a su vez,
de que si los hombres se lanzaban a los brazos de la libertad
sin ser guiados por Dios la sociedad nacional no podía más
que corromperse. La libertad, antes que la mayor virtud
del sujeto humano, se mostraba como una carga que era
necesario moldear adecuadamente si se pretendía evitar sus
desbordes. Fue en este contexto que Estrada exhortó a sus
correligionarios a “vender la túnica y comprar la espada”,
y lanzarse a una lucha total por restaurar el reinado de
Cristo en la sociedad.
El joven Estrada y su fugaz entronización

como polemista católico
José Manuel Estrada nació en 1842 y, como señala Paula

Bruno, perteneció a una generación intelectual que no con-
taba ya, como la de 1837, con un pasado educativo único
y compartido por todos sus integrantes. De acuerdo con
la misma autora, para la década de 1850, y más aún en la
siguiente, no sería posible identificar a un solo grupo letra-
do ni un único espacio de sociabilidad (Bruno, 2010). En ese
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escenario marcado por una “explosión asociativa” y por la

existencia de diferentes circuitos culturales inició Estrada
su prolífica vida pública. Desde el comienzo su participa-
ción en el ámbito periodístico y asociativo se encontró de
algún modo escindido entre su inserción en un circuito de
carácter católico –escribió algunos artículos para La Reli-
jion, a fines de la década de 1850, y encabezó la Sociedad de
San Francisco Javier8 entre 1862 y 1864‒ y otro estructura-
do en torno a una sociabilidad intelectual mayormente laica
–fundó y dirigió junto a su hermano Santiago, entre 1858 y
1859, el periódico La Guirnalda, escribió para La Paz y Las
Novedades, y en 1864 estableció, junto a Lucio V. Mansilla,
el Círculo Literario‒.
Sus dos primeros textos de cierto alcance estuvie-
ron específicamente destinados a defender una perspectiva
ultramontana del catolicismo. En 1862 editó como folleto
El génesis de nuestra raza. Refutación de una lección del Dr.
Gustavo Minelli. Este último, un emigrado italiano que había
combatido junto a las tropas de Garibaldi, había comen-
zado a dictar un curso en la Universidad de Buenos Aires
en el que desplegó una narrativa estrictamente humana y
terrenal respecto del desarrollo del hombre y la forma-
ción del mundo. Apelando a la obra de Lamarck defendió
una mirada evolucionista que negaba la creación directa de
Adán por Dios, a la vez que afirmó, refiriendo a diferen-
tes geólogos contemporáneos, que la edad del mundo era
mucho mayor que aquella sostenida por quienes defendían
el relato mosaico de la creación. Estrada, citando en cambio
8 No es mucha la información con que se cuenta sobre el desarrollo de esta

institución en la Argentina. Había sido fundada en Francia, en 1840, por
Armand de Melun. Su misión era captar a los sectores obreros para la causa
del catolicismo, y actuó, así, como una sociedad de socorros mutuos y como
un espacio de educación popular. Ese mismo objetivo persiguió la Sociedad
en Buenos Aires, aunque con un éxito mucho más acotado que su ejemplo
parisino –donde llegó a contar, ya en 1846, con 15.000 integrantes‒. En un
discurso pronunciado en 1864, Estrada debió reconocer la escasa difusión
que había alcanzado dicha empresa, y pronto cerraría sus puertas. Ver Mas,
2007 y Estrada, 1905.
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a diferentes apologistas católicos, sostuvo a rajatabla la lite-

ralidad de la narración bíblica y la completa armonía de la
“ciencia moderna” con los dogmas de la Iglesia.9
El segundo folleto fue una respuesta al libro La América
en peligro (1862), de Francisco Bilbao. Éste repetía allí sus
viejos tópicos anticlericales y anticatólicos, afirmando que
la Iglesia negaba la soberanía de la razón y que la Améri-
ca hispánica sólo podría progresar una vez que negara los
dogmas romanos. En esta línea defendió también la com-
pleta separación de la Iglesia y el Estado.10 La réplica de
Estrada se ciñó aún, en sus trazos generales, a un discurso
“clerical”11 cuya principal expresión en la Argentina de esos
años se encontraba aún constituida por los diversos textos
de Félix Frías12. En esa línea, el joven intelectual defendió
la infalibilidad papal, la existencia de penas y recompensas
eternas y la necesidad de que el Estado tuviera una religión
y sostuviera un culto. Con respecto a este último punto afir-
mó que “Los gobiernos en las democracias deben al pueblo
el pan de la verdad: no hay verdad donde falta Dios: luego
los gobiernos deben tener religión, para mejor asentar la
fraternidad entre los suyos y el patriotismo entre los ciuda-
danos” (Estrada, 1899: 270).
Ya en ese texto inicial, sin embargo, comenzaban a
emerger ciertas notas disonantes con respecto a las ideas de
Frías y de los clérigos que durante la década anterior habían
publicado La Relijion, el periódico “clerical” por excelencia
9 Sobre este tema puede consultarse Auza, 1999; De Asúa, 2009 y Castelfran-
co, 2015.
10 Francisco Bilbao, La América en peligro, en https://bit.ly/3hNkkkz. Consul-
tado el 18/08/2017.
11 Como señala Roberto Di Stefano, la década de 1850 vio surgir en Buenos
Aires un grupo de católicos “clericales” enfrentado a otro de católicos anti-
clericales. Si bien ninguno de ellos estaba dispuesto a abandonar su adscrip-
ción católica –y tampoco, en términos muy generales, su adscripción “libe-
ral”‒ dieron vida a imágenes contrastantes de la religión y de su lugar en la
sociedad rioplatense (Di Stefano, 2016).
12 Sobre la trayectoria intelectual de Félix Frías durante este período puede
consultarse Castelfranco, 2019.
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durante aquellos años. En primer lugar, la perspectiva de

Estrada sobre la libertad era mucho menos negativa que
aquella expresada por el viejo integrante de la Generación
del 37. En sus palabras, ésta “es la fuente de las grandes
acciones; en ella se concentra el heroísmo, como la fuer-
za en el vapor, es la reina del mundo, emana de Dios…”
(Estrada, 1899: 118). Esa libertad, que era asegurada por
Dios al yo individual, actuaba como una fuerza progresi-
va que permitía al hombre y a la sociedad un permanente
desarrollo. El régimen de historicidad que subyacía al pen-
samiento de Estrada, por lo tanto, era muy diferente que
el que estructuraba el lenguaje político de Frías: si para el
primero el cristianismo habilitaba una libertad que se amal-
gamaba con una visión lineal y progresiva de la historia,
para el segundo esto era por completo secundario frente a
la lucha intemporal entre la moral evangélica y la barbarie
irreligiosa, el bien y el mal. Estrada también enunció que
el hombre, “naturalmente libre”, requería sin embargo una
contención para su voluntad ilimitada para no caer en la
“licencia”. Ésta no estaba constituida por la moral, como lo
señalaba Frías, sino por una razón que, de algún modo, era
mucho más “expansiva” que “coactiva”: permitía a los suje-
tos desarrollar sus capacidades naturales y no actuaba tan
claramente como una fuerza represiva para los “vicios” del
alma humana. Para Estrada, el cristianismo se encontraba al
frente de la “gran causa” que anhelaba la libertad, igualdad
y fraternidad en el mundo, y que constituía “la síntesis del
porvenir” (Estrada, 1899: 125). En esta misma línea, el joven
porteño rechazó toda filiación intelectual que lo ligara a
los exponentes más conservadores del pensamiento católico
decimonónico: sin refutarlas, afirmó que no participaba de
las “opiniones privadas” de personajes como De Maistre,
Chateaubriand, Donoso Cortés o el sacerdote antiliberal
peruano Bartolomé Herrera (Estrada, 1899: 135).
Esta veta disonante que manifestaban los textos de
Estrada con respecto al discurso “clerical” que circulaba en
la Buenos Aires de aquel tiempo se profundizaría en los
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años subsiguientes. Como señala Paula Bruno, el joven inte-

lectual no se consolidó en este período como un polemista
católico (Bruno, 2011: 71). Luego de publicar su respuesta
a Bilbao, se abocó a la realización de estudios históricos
donde no se observaba ya una defensa cerrada del catolicis-
mo ultramontano. Luego de que cesaran las actividades de
la Sociedad de San Francisco Javier, por otro lado, Estrada
parece haberse apartado de las asociaciones y espacios de
sociabilidad propiamente católicos.
Estrada como el “Montalembert argentino”
En 1868 Estrada dictó una serie de conferencias sobre historia

argentina que luego se publicaron en la Revista Argentina. Al tra-
tar el tema de las misiones jesuíticas, y a pesar de afirmar que la
labor de los religiosos había sido “grande y elevada”, se mostró
extremadamente crítico con respecto a la acción de la orden en
América. La “constitución jesuítica” de las misiones guaraníes,
a su entender, había constituido “un delirio y un absurdo”. Ape-
lando al Evangelio habían fundado un régimen teocrático que
negaba la propiedad privada y que intervenía en la vida de las
familias. Las misiones se convirtieron en una suerte de Estado
que absorbió al conjunto de la sociedad, de un modo similar a lo
que ocurría en las antiguas ciudades griegas y romanas (Estra-
da, 1898: 137).
El ideal propugnado por Estrada era por completo antagó-
nico con respecto a lo que, creía, había ocurrido en las misiones
jesuíticas. En otra sección de sus lecciones sostuvo que:
Un pueblo que aspira á la libertad necesita hacer de cada

ciudadano un agente apto de la soberanía común, y para esto
infundirle ideas adecuadas á la majestad de su misión demo-
crática: desarrollar su dignidad, el sentimiento de su inde-
pendencia propia, el coraje de la responsabilidad moral, que
es la clave del gobierno de sí mismo (Estrada, 1898: 183).
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Cada vez más, el joven intelectual contemplaría la

excesiva expansión del Estado como el principal ele-
mento que amenazaba la libertad de los individuos y de
la sociedad. Era necesario, por lo tanto, fortalecer a los
sujetos para que el cuerpo social no se viera absorbido
por las instituciones estatales. El principal medio que
propuso para garantizar la libertad fue otorgar solidez
a un conjunto de organismos que pudieran mantenerse
al margen de un Estado crecientemente opresivo: la
familia, unidad social por excelencia; el municipio, don-
de quienes encabezaban dichas familias podían actuar
democráticamente; y la Iglesia, que para prosperar debía
cercenar cualquier tipo de vínculo con el Estado.
Sobre la base de estas nociones, que manifestaban
una creciente desconfianza en el Estado a la vez que
una fuerte confianza en las libertades populares, Estrada
intervino en los debates sobre la “cuestión religiosa”
desarrollados a comienzos de la década de 1870. Ese
año comenzó a reunirse la Convención Constituyente
de Buenos Aires para reformar la Constitución de la
provincia y adecuarla a la unificación del territorio
nacional. Entre muchos otros temas los convenciona-
les ‒a los cuales Estrada se sumó en 1871‒ debieron
decidir si modificar el artículo 3° del texto promulgado
en 1854, que declaraba al catolicismo como la religión
oficial de la provincia.
En enero de 1871 el intelectual porteño publicó, en
la Revista Arjentina que dirigía, un artículo titulado “La
Iglesia y el Estado”. Expuso allí un proyecto novedo-
so dentro del incipiente laicado católico porteño: para
consolidar una verdadera libertad de cultos y estimu-
lar el fortalecimiento de la fe católica en el país era
preciso separar a la Iglesia del Estado. Tanto el patro-
nato como la protección a las instituciones eclesiásticas
católicas debían, a su modo de ver, ser abolidos. Según
lo expuso él mismo:
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El programa de la reforma puede ser formulado así:

Abrogación del derecho de patronato.
Igualación de la Iglesia católica ante la libertad relijiosa.
Ó en otros términos, según la fórmula de Montalembert y los
católicos belgas, franceses, alemanes y norte-americanos de la
escuela de Lacordaire, de Pereyve, de Ozanan, de los obispos
actuales de Orleans y de Maguncia, de Carrol y de Hughes,
torcidamente interpretada por Cavour: IGLESIA LIBRE EN
EL ESTADO LIBRE (Estrada, 1871: 235).
El elemento más característico de esta propuesta de

separación era, quizá, que se encontraba sin embargo com-
pletamente enmarcada en el “primer umbral de laicidad”
descripto por Baubérot. Para Estrada sólo de la religión
podía provenir una moral inmutable, y sin ella no podían
existir el orden ni la libertad. Por ese motivo afirmó su
explícito rechazo a la “separación absoluta de la Iglesia y el
Estado”. “La sociedad”, sostuvo, “no es ni puede ser atea.
La sociedad es relijiosa. La sociedad moderna es cristiana”
(Estrada, 1871: 235). Si el Estado devenía ateo y no recurría
a las doctrinas evangélicas para fundar su legislación sólo
restaba el “criterio engañoso y corruptor del utilitarismo”
para establecer los derechos del hombre, clasificar el deli-
to, graduar las penas y definir los alcances de la libertad
(Estrada, 1871: 235).
Desde el comienzo de su artículo, Estrada manifestó su
adhesión “al principio democrático en cuanto ciudadano, á
Jesu-Cristo y la Iglesia Católica en cuanto hombre relijioso”
(Estrada, 1871: 196). Procuró defender, a partir de dichos
principios, dos causas que a su entender eran inseparables:
“la libertad robustecida y exaltada por la relijion; la relijion
servida y fecundizada por la libertad” (Estrada, 1871: 196).
El derecho más importante de que gozaba todo sujeto era
la libertad religiosa, que hacía de la conciencia un recinto
inviolable y sólo accesible por Dios. Merced a ello, podía
defender a un tiempo la “intolerancia teolójica, rigorosa-
mente equitativa y racional” y la “tolerancia social y la liber-
tad relijiosa, no menos obligatoria, toda vez que estriba en el
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respeto de la única soberanía absoluta, la soberanía de Dios”

(Estrada, 1871: 212). Dado que los hombres debían rendir
cuenta de sus creencias solamente ante su Creador, ningún
poder terrenal se encontraba habilitado para actuar sobre
ellas. El Estado, así, no tenía ningún derecho a profesar y
proteger una religión en particular, puesto que no entraba
dentro del marco de su competencia.
Según Estrada, su propuesta debía enfrentar a tres
enemigos diferentes. El primero de ellos, y al que le
otorgó menor importancia, estaba constituido por quie-
nes “ocultan con cándido velo la copa venenosa de la
indiferencia radical, y quisieran proscribir á Dios de la
sociedad y al evanjelio de la civilización” (Estrada, 1871:
258). Era éste, sin embargo, un sector casi inexistente en
una Argentina que se hallaba aún sólidamente enmar-
cada en un “primer umbral de laicidad”. A diferencia
de Frías, para quien una creciente “impiedad” se erigía
como la mayor amenaza para el país, el joven intelectual
contemplaba la cuestión de la increencia como algo
mayormente no problemático.
El segundo grupo, de mayor peso, era el de los
“regalistas”; esto es, los sostenedores de las potestades
patronales del Estado entre los cuales se contaban la
mayor parte de los “anticlericales” porteños. Uno de sus
temores principales, afirmó, consistía en que un clero
librado a sus propios designios levantara las banderas
del fanatismo para sumir a la nación en una guerra
religiosa. Pero, como lo entendía este autor, “El clero
mal disciplinado, que puede deslizarse en la pendiente
de la desmoralización y abusar de los recursos de su
ministerio, es el único temible; pero ese es el clero
supeditado por los gobiernos” (Estrada, 1871: 247). La
emancipación de la Iglesia lo libraría del contagio de las
“atracciones políticas”, permitiéndole conducir su minis-
terio “en las alturas incontaminables en que Dios quiere
que asiente para ser la maestra […] de los hombres”
(Estrada, 1871: 248).
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El principal destinatario del artículo de Estrada no

eran estos grupos, sin embargo, sino “aquella fracción de los
católicos y de gran parte del clero nacional” que se oponían
a una reforma de ese tipo (Estrada, 1871: 232). Según él
lo comprendía, la postura de éstos podía reducirse a un
silogismo: que la religión es necesaria para la organización
de las sociedades y la solidez de los derechos comunes; que
el establecimiento legal de la verdadera Iglesia es imperioso
para consolidar la influencia de la religión; y, por lo tanto,
que debe conservarse la legislación que reconoce una Iglesia
establecida. Si bien Estrada coincidía con el primer punto
consideraba errónea la segunda premisa y, en consecuen-
cia, la conclusión de dicha fórmula. La vinculación legal
entre la Iglesia y el Estado, afirmó, podía conducir a dos
resultados: la subordinación de la primera al segundo, que
engendraba un gobierno absolutista, y la subordinación del
segundo a la primera, que culminaba en un Estado teocráti-
co. Ambas instituciones, argumentaba este autor, tenían su
órbita específica y debían por lo tanto armonizarse, pero
sin absorberse (Estrada, 1871: 233-246).
Acto seguido, pasaba a refutar diferentes argumentos
postulados por este grupo. Que la mayoría de la población
fuera católica, en primer lugar, no bastaba para declarar al
catolicismo como religión oficial: ese no era más que un
hecho fortuito, mientras que “la verdad es por su naturaleza
jeneral é inmutable” (Estrada, 1871: 238). El segundo argu-
mento se refería a las funciones educativas del Estado: si
éste debía educar era necesario que profesara una religión,
puesto que de otro modo dispondría una educación estéril
o proclive al ateísmo. Si bien Estrada afirmó que previa-
mente esa idea lo había convencido, movilizando su apoyo
hacia las opiniones “conservadoras”, su perspectiva había
cambiado profundamente: el Estado no debía en realidad
educar, puesto que dicha función recaía sobre las familias.
Al separarse al aparato estatal de dicha labor el argumento
perdía su sentido (Estrada, 1871: 241).
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Los siguientes dos argumentos pondrían de manifiesto

ciertos elementos centrales de la “separación sin divorcio”
postulada por Estrada. Con respecto al tema de los matri-
monios, su respuesta fue tajante: éstos debían regirse por
las normas propias de cada confesión religiosa; no cabía
lugar para un matrimonio exclusivamente civil que habili-
taba el divorcio y, junto a él, “la desmoralización y la anar-
quía” (Estrada, 1871: 242). Algo similar debía hacerse con
los cementerios: respetando las normas de la higiene, no
debían ser laicizados y dejados en manos de las autorida-
des públicas, sino gestionados por los representantes de los
diferentes cultos (Estrada, 1871: 243).
El mundo idealizado por este autor era uno en que el
Estado cedería cada vez más su lugar a la acción libre de
las familias y de las diferentes Iglesias. Esta visión, como
se ha visto, estaba acompañada por una comprensión muy
diferente de la libertad humana que aquella propugnada por
Frías. Mientras que el segundo la contemplaba como mar-
cada por el pecado y demandaba una autoridad fuerte que
velara incansablemente sobre ella para evitar sus desbor-
des, para Estrada la libertad era una característica central y
“sagrada” para el hombre. El peligro no era, a su entender,
un posible descarrilamiento de la sociedad al otorgar un
margen de acción excesivo para la acción libre, sino el peso
potencialmente opresivo de un Estado que –como había
ocurrido en la antigüedad, antes del nacimiento del cristia-
nismo‒ pudiera absorber y normativizar todas las esferas
de la vida pública y privada. Por ese mismo motivo, estaba
convencido de que sólo la emancipación de la Iglesia podría
vivificar al catolicismo:
…no vacilo en afirmar que la Iglesia desligada de las trabas

que el Estado le impone, estimulando el entusiasmo y el espí-
ritu de confraternidad entre sus fieles, compacta, desembaraza-
da para enseñar y lejislar, es más potente y de más fecunda
influencia en el desenvolvimiento moral de los pueblos, como
lo prueban las creces pasmosas del espíritu relijioso en los
Estados Unidos… (Estrada, 1871: 240).
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Este discurso lo condujo a un enfrentamiento retórico

con la principal cabeza visible de un laicado nacional aún
en formación en las propias páginas de la Revista Argenti-
na. Félix Frías, mucho más preocupado por el avance de la
impiedad y del anticlericalismo que por un potencial aco-
tamiento de las libertades públicas, declamó que en un país
donde la moral cristiana no había sido aún internalizada
por sus habitantes ‒como era el caso de la Argentina, a
diferencia de los Estados Unidos‒ un Estado fuerte debía
cimentar una alianza con la Iglesia para educar al pueblo
en dichos principios. Emergía así una pequeña disonancia
entre los personajes más relevantes de un naciente laica-
do “notabiliar” que, si bien identificado en mayor o menor
medida con alguna comprensión del liberalismo, compren-
día de modos divergentes el carácter de la libertad humana
y el rol del Estado vis-à-vis la religión católica.13
El giro conservador y antiliberal de Estrada
Durante la segunda mitad de la década de 1870 la provin-

cia de Buenos Aires atestiguó una fuerte reverberación de
las tensiones entre los católicos ultramontanos, que volvían
a unirse ideológicamente después de la disidencia plan-
teada por Estrada junto a su amigo Pedro Goyena, y un
sector anticlerical cuya adscripción al catolicismo no se
daba ya por sentada. En 1874 Nicolás Avellaneda se alzó
como vencedor en las elecciones presidenciales y Federi-
co Aneiros, arzobispo de Buenos Aires, fue ungido como
diputado nacional. Los temores de una avanzada “clerical”
se incrementaron entre aquellos que temían al “fanatismo”
romano y jesuítico, y el año siguiente se produjeron fuertes
hechos de violencia contra distintos edificios vinculados a
13 Sobre este tema y el desarrollo de un laicado “notabiliar” en la Argentina

durante la segunda mitad del siglo XIX puede consutarse Castelfranco,
2019.
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la Iglesia. Las viejas batallas entre “clericales” y “anticleri-

cales”, por lo general de carácter retórico, devinieron súbi-
tamente en un conflicto que se trasladó a las calles. En el
marco de ese escenario sumamente caldeado, los bandos en
pugna dieron vida a nuevos periódicos y a nuevas asocia-
ciones cuyo fin específico era la defensa de sus respectivas
cosmovisiones.
Dentro del campo católico, entre 1875 y 1880 se publi-
caron La América del Sud –el primer diario bonaerense de
carácter confesional‒, The Southern Cross –fundado por los
católicos irlandeses‒, El Eco de América, La Buena Lectura
–boletín parroquial de la iglesia de La Merced‒ y la segunda
época de La Revista Argentina, a cargo de José Manuel Estra-
da. A fines de 1876, por otro lado, Félix Frías impulsó la
creación de una novedosa institución: el Club Católico. El
laicado porteño contaba así, por primera vez, con un ámbito
de sociabilidad propio que no apuntaba ya a fines caritati-
vos, como las conferencias vicentinas, sino que tenía como
objeto reunir a los notables católicos para defender un con-
junto de principios que consideraban amenazados. El cam-
po católico se ampliaba a la vez que sus participantes se
constituían en un grupo más compacto que en el pasado.
Un similar esfuerzo organizativo puede observarse
entre los sectores anticlericales. En 1878, casi dos años
después de que se fundara el Club Católico, un conjun-
to de personajes eminentes de la vida pública porteña y
nacional dieron vida al Club Liberal. Como ocurría con su
contraparte confesional, quienes se oponían al “fanatismo
retrógrado” del catolicismo romano contaban ahora con
una novedosa asociación. Su fin primordial era oponer-
se a un clero considerado supersticioso y retardatario en
nombre de los principios perennes de la razón y la cien-
cia. A diferencia de la masonería, donde las disquisiciones
religiosas y políticas estaban en teoría prohibidas, la fina-
lidad del nuevo organismo era, explícitamente, desarrollar
sus actividades en la esfera pública y dentro de las insti-
tuciones del Estado para librar una batalla que tenía en
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su eje a la “cuestión religiosa”. Al diario La Tribuna, cuyo

discurso anticlerical resonaba hacía décadas, se sumaron El
Libre Pensador –órgano del Club Liberal‒ y una miríada de
publicaciones satíricas: La Matraca, El Católico, El Clérigo y
El Fraile. Ambos bandos contaban ahora con asociaciones,
redes y publicaciones que se encontraban explícitamente al
servicio de las causas que perseguían, lo cual daría paso a
una creciente radicalización retórica en sus disputas.
Fue en este contexto que José Manuel Estrada comenzó
a abandonar su previa adherencia al “catolicismo liberal”,
que lo había conducido a defender la separación formal
entre la Iglesia y el Estado, para adscribir su discurso a
un catolicismo ultramontano de tipo crecientemente con-
servador y antiliberal. Como diría una década más tar-
de, en un esbozo biográfico destinado a sus hijos, durante
toda su vida “La libertad de la Iglesia fue mi preocupa-
ción más constante”. Pero, durante mucho tiempo, había
errado su diagnóstico sobre el mejor modo de asegurarla.
En sus palabras:
…tuve la mala fortuna de pensar que el régimen, a cuya

sombra veía prosperar el Catolicismo en los Estados Unidos,
podía ser preconizado como una solución correcta y univer-
sal del conflicto, que me parecía argentino, y era, en realidad,
del mundo entero. Por eso me sedujo durante algún tiempo
el espíritu, bien intencionado, pero paradojal, de los que en
Bélgica y en Francia, se llamaron, antes del Concilio Vaticano,
católicos liberales (Estrada, 1942: 157-158).
Según afirmaba en ese mismo escrito, había sido la

meditación sobre la liturgia católica el elemento fundamen-
tal que le había permitido descubrir sus antiguos errores. A
partir de ello, continuaba, había logrado ver “íntegra y pura
la verdad católica. El Cristianismo es el Reino de Cristo
sobre las almas y las sociedades”.
Más allá de que su reflexión sobre los crecientes con-
flictos religiosos del período debe haber tenido una influen-
cia sustancial en el giro que atravesó su pensamiento, no se
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lo puede considerar como un fenómeno aislado y autóno-

mo. Su nueva perspectiva religiosa acompañó una similar
evolución en dos áreas que resultaban también, para dicho
personaje, fundamentales a la hora de analizar el desarrollo
de la realidad nacional: la esfera política y las instituciones
educativas. Estos tres elementos, que durante la década de
1870 se encontraron en el eje de su pensamiento, se reforza-
ron entre sí para derivar en la ruptura del lenguaje político
que antes había estructurado su discurso.
Durante estos años, a la par que su carrera política
y académica mostraba un curso ascendente ‒en 1873 fue
elegido diputado provincial en Buenos aires, en 1874 reci-
bió el cargo de director general de Escuelas Normales, en
1875 le fue adjudicada la cátedra de Derecho constitucional
y administrativo en la Universidad de Buenos Aires y en
1876 fue designado rector del Colegio Nacional de Buenos
Aires‒ su mirada sobre la realidad nacional se tornaba cada
vez más crítica. En 1875, el mismo año de los violentos
ataques anticlericales contra un conjunto de edificios cató-
licos emblemáticos, publicó en la Revista del Río de la Plata
un “Examen crítico” de la obra Peregrinación de Luz del Día,
o viaje y aventuras de la verdad al nuevo mundo, que Alberdi
había dado a la imprenta cuatro años antes. Si bien el texto
de Estrada no manifiesta grandes innovaciones con respec-
to a sus anteriores ideas, sí puede percibirse un marcado
cambio en las problemáticas que éste eligió enfatizar. De
acuerdo con el intelectual porteño, Luz del Día proponía a
la libertad como un fin en sí mismo, necesaria para ase-
gurar el mayor bienestar posible a los hombres. Su propia
mirada, en cambio, se mostraba muy diferente. En sus pala-
bras, “Esta vida es una larga regeneración del hombre por
el dolor y el trabajo. Progresar es elevarse en la esfera del
deber” (Estrada, 1904a: 281). Dicho juicio no actuaba más
que como un preámbulo para una crítica generalizada de
la actividad política argentina ‒puesto que las asambleas
electivas actuaban como órganos de un partido, y no como
la encarnación de los distintos componentes del cuerpo
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social‒; de la excesiva afición por el lujo y las actividades frí-

volas del “mundo moderno” ‒merced a la cual los habitantes
del país vivían entre “la Bolsa y el Café cantante”‒; e incluso
a los modelos norteamericano e inglés que alguna vez había
ensalzado como el mayor resguardo de las libertades tanto
políticas como religiosas.14 Así, podía concluir su análisis un
tanto sombrío de la situación sosteniendo que:
…la ambición desenfrenada en la política, la temeridad en el

comercio, el lujo con su cortejo de intrigas degradantes de la
familia, el fraude convertido en crédito con sus liquidaciones
que acaban en el deshonor, é innumerables vicios que con
terror vemos difundirse, no son sino otras tantas formas de
la sensualidad, síntoma de una reacción materialista y paga-
na, que es urgente comprimir. ‒La educación espiritualista y
cristiana nos dará la palabra de verdad, como la inmigración
nos dará el pan… (Estrada, 1904a: 327).
Estas preocupaciones de Estrada serían nuevamente

plasmadas dos años más tarde, en la primera Memoria
que presentó sobre su gestión como rector del Colegio
Nacional de Buenos Aires. Su juicio sobre la situación
de la provincia, nuevamente, se mostraba muy negativo.
Buenos Aires, a su modo de ver, “Es mercantilista y
escéptica: y como tal, se halla expuesta á todas las seduc-
ciones del materialismo y de la sensualidad” (Estrada,
1904a: 435). Si bien la prosperidad económica resultaba
muchas veces “pacificadora”, podía también infiltrar “el
egoísmo en los caracteres y el positivismo utilitario
en las leyes” (Estrada, 1904a: 436). El enriquecimiento,
14 Si bien proclamaba su admiración por los Estados Unidos, Estrada señaló

un conjunto de problemas que creía observar en su maquinaria de gobierno.
Y, muy particularmente, intentó prevenir a sus contemporáneos contra el
“fanatismo” que podía generar el modelo norteamericano, considerado por
algunos el único camino posible hacia el progreso de la Argentina. En Ingla-
terra, en cambio, el “positivismo doctrinario y educacional” hacía prevalecer
el móvil económico por sobre todo otro interés humano, convirtiendo al
obrero en poco más que un esclavo (Estrada, 1904a: 310-311).
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además, podía generar una serie de nuevos conflictos

por sí mismo, conduciendo a la riqueza de unos pocos y
a la pobreza generalizada de la mayoría.
Estrada enfatizó que uno de los medios centrales
para evitar tales dificultades debía ser educar correc-
tamente a “aquella porción selecta que tiene capacidad
para afrontar las responsabilidades que le son anexas”.
Así, la enseñanza de las ciencias positivas ‒que tendía a
precipitar a sus estudiosos hacia el materialismo‒ debía
ser complementada por una sólida formación en las
Humanidades ‒Letras, Artes, Filosofía e Historia‒ para
ensanchar el espíritu de las clases superiores y evitar su
excesivo apego a los valores mundanos. Sólo así podría
contenerse el avance de la “civilización materialista”, que
“aniquila la acción del derecho bajo la prepotencia de la
fuerza: convierte las sociedades en ejércitos sin aspira-
ción ni fibra humana, mitad máquina y mitad rebaño…”
(Estrada, 1904a: 445).
Durante los años siguientes las inquietudes de Estrada
con respecto a la dirección que estaba tomando el desarro-
llo de la “civilización moderna” no harían más que incre-
mentarse. En una conferencia brindada en 1878 en el Club
Católico, frente a un auditorio de notables católicos cada
vez más compacto en sus ideas ‒integrado por, entre otros,
el propio Estrada y su hermano Santiago, Emilio Larmarca,
Félix Frías y Pedro Goyena‒ el intelectual porteño concretó
finalmente su ruptura doctrinaria con un concepto de “libe-
ralismo” que hasta esos años se había situado en el centro de
su pensamiento. A su modo de ver, “el siglo del liberalismo
entiende mal la libertad” (Estrada, 1905: 160). Dado que
dicha doctrina había establecido la extensión de la libertad
política como un fin en sí mismo, había derivado en una
fuerza intrínsecamente revolucionaria. Dicho principio, a
su vez, conducía al olvido de que el fin último del hombre
se encontraba constituido por Dios. Esto se conjugaba con
uno de los mayores “crímenes” en que había incurrido el
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liberalismo, al socavar la autoridad de “la única autoridad

humana […] establecida y definida directamente por Dios:
la paternidad, la familia”. De acuerdo con Estrada:
La ley del matrimonio civil, y la ley del divorcio, su forzosa

consecuencia, audaces usurpaciones revolucionarias, rebe-
liones insensatas contra Dios y contra su Cristo, son leyes
tiránicas que envilecen la familia, la aplastan bajo el pie del
Estado, bastardean su misión y atentan contra los derechos
de la Paternidad! Si el padre no es el legislador de la familia
por el testamento, ni el ministro, consagrado en los altares
de Dios, para encaminar a sus hijos en los santos senderos;
estamos en la servidumbre y nos precipitamos á la barbarie!
(Estrada, 1905: 175).
La cuestión religiosa se combinaba, así, con una de

las preocupaciones más antiguas de Estrada: la posibilidad
de que el Estado se expandiera sin límite, absorbiendo a
los otros dos centros “naturales” de la autoridad política y
social, representados por la familia y la Iglesia. Esa misma
preocupación lo condujo a solicitarle al Poder Ejecutivo,
en su memoria rectoral correspondiente al año 1879, una
reforma del Colegio Nacional de Buenos Aires que lo cons-
tituyera como persona civil capaz de asegurar sus propios
ingresos por medio del cobro de una cuota. La proble-
mática central, a su modo de ver, consistía “en decidir si
los cuerpos científicos y docentes han de yacer en todo ó
en parte bajo la mano omnipotente del Estado” (Estrada,
1904a: 578). Era ésta una de las herramientas que permitiría
atemperar el carácter “pagano” que comenzaba a demostrar
el Estado nacional, al absorber todas las funciones de la
vida social y sujetar a la masa de los ciudadanos bajo su
completo dominio.
Esta problemática era doblemente peligrosa porque “Al
incremento anómalo del Estado se ha añadido la apostasía,
y la consiguiente abolición del papel de la Iglesia en la ense-
ñanza, quedando solo en el campo el Estado irresponsable,
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imperante sobre la conciencia de la juventud, mal grado del

sacerdocio, de la paternidad y de las corporaciones libres,
disueltas ú oprimidas” (Estrada, 1904a: 581).
Fue en este contexto que Estrada, durante 1880,
comenzó a editar la segunda época de la Revista Argentina
bajo el lema de “Instaurare omnia in Christo”. Aun antes de
que estallara el primer conflicto de envergadura en torno
a la laicización de diversas instituciones estatales, con el
Congreso Pedagógico de 1882, el intelectual porteño consi-
deró necesario contar con una publicación que sirviera para
difundir las ideas de un catolicismo que consideraba bajo
asedio. Un extenso artículo de su autoría incluido en sucesi-
vas ediciones de la revista durante 1881 puede considerarse
una suerte de texto programático sobre los múltiples males
que acechaban a la República Argentina. Sin que las elites
políticas y económicas lo sospecharan ‒o, en el peor de los
casos, con su explícita aquiescencia‒ el período en aparien-
cia áureo que había inaugurado la consolidación del Estado
el año previo estaba empujando al país hacia el abismo.
De acuerdo con Estrada, la problemática atravesada
por la Argentina podía dividirse en distintos ejes, todos
ellos atravesados por una sociedad que se encontraba
“corroída” por el indiferentismo religioso. Con respecto al
plano político, cada vez más éste dejaba de ser “ciencia y arte
de gobernar” para convertirse en “simple táctica de usurpar
ó birlar el gobierno” (Estrada, 1904b: 6). El sistema electoral
había devenido en una maquinaria fraudulenta, en la que los
gobernadores se habían constituido como únicos electores
y los partidos en generadores de clientelas políticas.
La corrupción de la práctica política era agravada por
los efectos perniciosos que generaba en la vida social y reli-
giosa. En palabras de Estrada:
Conviniendo en que el Estado no está subordinado al Evan-

gelio, y que la ley civil no debe ser informada por la ley
divina, á primera vista parece que no se hiciera del Estado
sino una entidad imparcial en materias religiosas; pero la
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verdad es que siendo esa imparcialidad atributo de la sobera-

nía, y siendo función de la soberanía regir todas las entidades
agrupadas en sociedad, se confiere al Estado imperio sobre
las cosas religiosas, desde que considera la religión como
una simple opinión que vincula mayor ó menor número de
súbditos suyos; y así se transforma en teoría la pretensión
josefista, se avasalla á la Iglesia y con ella á la familia, que si
no recibe la independencia de su carácter sagrado cae bajo
el poder exclusivo del Estado. Destruida la autonomía de la
Iglesia y de la familia, quedan extinguidas todas las fuentes
y suprimidas todas las condiciones cardinales de la libertad
civil (Estrada, 1904b: 31-32).
Dado que, para el editor de la Revista Argentina, la

libertad civil se sustentaba sobre la base de tres núcleos
orgánicos de origen divino ‒la Iglesia, la familia y el Estado‒
si uno de ellos comenzaba a ocupar los espacios propios
de los otros dos el entero sistema se veía trastocado. Por la
absorción de la vida religiosa y familiar por el Estado ‒un
Estado, además, que a pasos acelerados parecía devenir en
un “Estado ateo”‒ la República Argentina corría el riesgo de
degenerar en el régimen “socialista” propio de las naciones
precristianas: estos es, una sociedad completamente absor-
bida por un poder estatal que aglutinaba características de
tipo tanto político como religioso.
Esto se hallaba potenciado por el monopolio de las
instituciones estatales para conferir títulos y grados. Según
Estrada, “…el Estado docente es una faz del Estado pagano
en acción. Por necesaria implicancia, es una forma de des-
potismo” (Estrada, 1904b: 41). La educación de los niños,
que debía recaer en las familias y ser complementada por la
Iglesia, quedaba así eliminada en aras de la expansión de un
poder político omnipotente.
Con respecto, por último, al plano del progreso nacio-
nal del país, que para muchos de sus contemporáneos resul-
taba un elemento de consenso, la Argentina se encaminaba
también en una senda peligrosa si no adoptaba los princi-
pios cristianos. El “período de las industrias fabriles”, a su
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modo de ver, era el grado culminante del desarrollo eco-

nómico. Pero era también el punto en que comenzaban a
desatarse todo tipo de borrascas. Si bien el país no había
llegado todavía a esa instancia, la velocidad de la acumu-
lación de riqueza permitía suponer que no se encontra-
ba lejos. En ese momento, según Estrada, la disyuntiva se
volvería tajante:
Ó se confiesa una ley divina estrictamente obligatoria para

todos los hombres; y entonces el patronazgo es deber del
capitalista y derecho del obrero, y la caridad alivia el paupe-
rismo, extirpa la codicia y destruye bajo su fuego sagrado la
raíz de las envidias y la raíz de la soberbia; ó no se confiesa
otra ley sino el derecho positivo de las sociedades y el cálculo
de los intereses y el conflicto de las pasiones, en cuyo caso,
que es el imperio del naturalismo, el estado de las naciones
será la guerra por el pan (Estrada, 1904b: 87).
La única solución a este enorme conjunto de amenazas

que se cernían sobre la República Argentina consistía en
una “restauración cristiana”. A diferencia de lo que había
sostenido alguna vez, Estrada no afirmaba ya que la pro-
pia dinámica de la expansión de la libertad aseguraría el
reino de la moral en la vida política, social y económica. Era
necesario que el imperio de la moral se difundiera en las
conciencias para que la libertad –“bien entendida”‒ pudie-
ra medrar. Y esto sólo podría ocurrir si la población se
unía bajo el espíritu de Cristo, que fortaleciendo a la Iglesia
y la familia pondría coto al avance del “Estado omnipo-
tente” e incrédulo, a la vez que sería capaz de evitar, por
medio de la caridad y el patronazgo, las futuras guerras
entre ricos y pobres.
Cuando Estrada escribió estas páginas no se había
quebrado todavía ese “primer umbral de laicidad” impe-
rante durante casi un siglo. Sin embargo eran ya muchas
las voces que, desde un conjunto de asociaciones volun-
tarias y periódicos, así como desde la tribuna polí-
tica, comenzaban a pugnar por su pronta disolución.
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Mientras el conflicto en torno a las leyes laicas de la

década de 1880 se intensificaba ‒conduciendo a Estrada
y algunos de sus correligionarios católicos a reempla-
zar la Revista Católica por un diario que pudiera servir
como una más efectiva arma de lucha‒ la prédica del
intelectual porteño radicalizaría sus ribetes antiliberales,
además de incluir notas crecientemente paranoicas en
contra de la conspiración francmasónica que atentaba
contra el espíritu nacional y contra el “elemento judío”
que se enseñoreaba de los Estados merced a su “prepo-
tencia financiera” (Estrada, 1905: 298).15
Pero, en sus elementos fundamentales, el programa
de Estrada no se modificó sustancialmente tras la revi-
sión de su propio pensamiento que realizó durante la
segunda mitad de la década de 1870 y que culminó en
la publicación del artículo antes expuesto. Los espacios
para la existencia de un “catolicismo liberal”, que des-
pués de 1852 se había vuelto casi hegemónico ente el
laicado de notables católicos ‒más allá de la evidente
ambigüedad de la definición encarnada por el concep-
to de “liberal”‒ se reducían a paso agigantado. Era la
hora, como señalaba Estrada, de “vender la túnica y
comprar la espada”. Sólo la plena restauración del reino
de Cristo podía salvar a la República del naufragio, y
quien no aceptara dicho postulado plenamente no podía
más que pertenecer al bando de aquellos que, movidas
por siniestros y oscuros complots, conducían al país
hacia los abismos.
15 J. M. Estrada, “Le Play y el liberalismo, conferencia dada en la Acade-

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1.2. Concilio, post-concilio
y Teología de la Liberación
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A modernidade na Igreja
A abertura pós-Conciliar
e a Teologia da Libertação
TIAGO TADEU CONTIERO
Introdução
Já se passaram mais de cinquenta anos desde que o Concílio

Vaticano II se encerrou, mas sua obra segue ainda sendo
objeto de intensos debates que não se restringem apenas
a reflexões oriundas do mundo católico, mas que chegam
a todos aqueles que estudam a relação entre religião e o
mundo.
Observando o Vaticano II com essa distancia temporal
considerável, não há como negar que sua grande contribui-
ção resida justamente na reconciliação da Igreja Católica
com o mundo moderno, algo que estava previsto e era espe-
rado pelo então Papa João XXIII desde que o mesmo fora
convocado e que se fez presente nas Aulas Conciliares e
nos Documentos emanados pela Assembleia Conciliar com
especial destaque para a Gaudium et spes.
Naturalmente, ao afirmarmos que o Concílio Vaticano
II possibilitou uma reconciliação entre Igreja e mundo
moderno, entendemos que a relação existente até o acon-
tecimento conciliar era fundamentada em uma ruptura,
sendo que essa ocorreu no advento da modernidade e se
aprofundou com a Revolução Francesa e consequente rea-
ção católica ao longo de todo século XIX até meados do
século XX.
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Analisando especificamente a mudança na relação

Igreja-Mundo ocasionada pelo Vaticano II, há um consenso
entre os pesquisadores de que o Concílio abriu a Igreja à
modernidade, ou seja, modernizou o catolicismo atualizan-
do suas estruturas a partir das necessidades e exigências do
tempo – nisso consistiu o aggiornamento clamado por João
XXIII. Contudo, até mesmo pelo caráter universal da Igreja,
a abertura pós-Concíliar ocorreu de maneiras distintas ao
redor do mundo.
Dentre essas maneiras, destaca-se a recepção conciliar
na América Latina, onde o mesmo fora lido principalmente
pelo olhar da Teologia da Libertação, uma corrente teoló-
gica que não entendia mais a Teologia apenas como sendo
a ciência responsável pelo “estudo de Deus”, mas sim como
disse Gutiérrez (1979: 26) “como reflexão critica da práxis
histórica à luz da Palavra […]”.
Em outras palavras, o Concílio fora lido no contexto
latino-americano a partir de um viés teológico particular,
que estava ainda em desenvolvimento, e que concebia a
Teologia a partir de sua prática, trazendo elementos da
sociologia para a análise teologal, conferindo ao “espírito
do Concílio” uma nova dimensão que até então ainda não
tinha sido vivida.
Ao longo do presente capítulo, analisaremos justamen-
te a entrada da modernidade no interior da Igreja, processo
que teve seu início ainda no século XIX e que, gradativa-
mente, alterou a maneira como a Igreja entendia o mundo
moderno, possibilitando a realização do Concílio Vaticano
II e a consequente abertura que ocorreu nos anos seguintes,
algo que se mostrou fundamental para que a Teologia da
Libertação tomasse forma e se desenvolvesse, conferindo ao
Concílio uma leitura latino-americana.
Nossa abordagem parte do pressuposto que a moderni-
dade, duramente combatida pela oficialidade católica, já se
fazia presente nas margens da Igreja e alcançou seu centro
com o Vaticano II, dando início a um processo irreversível
de abertura que, de certa maneira, ainda está em curso.
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Válido ressaltarmos que nossa análise parte do pres-

suposto que a modernidade nasceu no interior da Idade
Média, ou seja, sua origem se localiza ainda no período em
que a Igreja detinha a hegemonia sobre toda a sociedade. O
Renascimento, primeiro grande marco do mundo moderno,
foi apoiado e incentivado pela Igreja, mesmo já apresentan-
do de maneira clara aspectos que podem ser considerados
como secularizantes, principalmente no tocante a autono-
mia do homem e a valorização da racionalidade frente à fé.
Esses dois elementos resultaram na Reforma Protes-
tante, cisma iniciado em 1517 e que foi responsável por
fazer a Igreja ver a modernidade com desconfiança. Os
avanços científicos, até então vistos com otimismo, pas-
saram a ser condenados e a ciência passou a ocupar um
campo oposto à fé.
De certa maneira, o Concílio de Trento (séc. XVI)
sacramentou a entrada da Igreja no mundo moderno a par-
tir da negação do mesmo. Mesmo entendendo que esse
Concílio se mostrou fundamental para deter o avanço do
protestantismo, não foi o suficiente para recuperar a unida-
de religiosa perdida na Reforma e ainda manteve o catoli-
cismo afastado da modernidade.
Esse processo se acentuou com o avanço do Ilumi-
nismo e a Revolução Francesa que assumiu uma postura
anticlerical levando o catolicismo a se posicionar contra
todo mundo moderno, entendido como sendo o causador
de todos os males. Essa postura católica perdurou durante
todo século XIX até o Vaticano II.
Contudo, ainda no século XIX, diversos Movimentos
surgiram no interior da Igreja buscando um diálogo com a
modernidade. Foram eles que fundamentaram o Vaticano
II e o processo de abertura da Igreja que ali teve oficial-
mente seu início e se materializou sobremaneira na Gau-
dium et spes. Fato é que a modernidade entrou na Igreja
em meio a muitas resistências e de maneira gradativa, por
meio dos Movimentos que antecederam o Concílio. Nele, as
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estruturas eclesiásticas foram alteradas de modo profundo

e a modernidade voltou para a Igreja. É justamente esse
aspecto que pretendemos aprofundar ao longo deste texto.
1. O Concílio Vaticano II: a Igreja se abre e se insere na

modernidade
Partimos de um pressuposto de que o Concílio Vaticano II

foi o ponto de chegada de diversos Movimentos que desde
o século XIX já traziam para o interior do catolicismo ele-
mentos próprios da modernidade. Por essa premissa, o Vati-
cano II seria o momento no qual, definitivamente, o catoli-
cismo aceitou oficialmente diversos elementos próprios da
modernidade, saindo da condenação para o diálogo.
Cabe analisarmos, mesmo que entendendo a impossi-
bilidade de se esgotar o tema, o que é um Concílio Ecumê-
nico. Kloppenburg o define como:
[…] a assembleia dos Bispos da Igreja Católica e de outros

Prelados que ao mesmo têm direito de ser convocados, para
estudarem e resolverem, juntamente com o Papa e sob sua
autoridade, as mais importantes questões doutrinárias e dis-
ciplinares que interessam à vida da Igreja. (Kloppenburg,
1962: 7).
Também não se pode ignorar a contribuição de Passos,

segundo o qual:
Os Concílios são momentos de revisão, afirmação e trans-

missão da tradição da Igreja feita pelo Magistério que, em seu
múnus de ensinar, exerce o mandato evangélico de levar a
mensagem da Boa-Nova a todos os povos (cf. Lc 24,47-48),
sob a guia do Espírito que conduz os discípulos à verdade
(cf. Jo 16,13) e a coordenação primeira do sucessor de Pedro,
a quem compete confirmar os cristãos na fé (cf. Lc 22,32)
em comunhão com o colégio apostólico dos bispos de toda a
Igreja. (Passos, 2014: 5).
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Tomando por base essas duas definições, consideramos

que os Concílios consistem em assembleias eclesiásticas
conduzidas pelo papa, que ocorrem com a finalidade de
rever, afirmar e/ou transmitir a tradição e doutrina da Igre-
ja. Com uma visão sociológica, é possível considerar o Con-
cílio como uma ferramenta burocrática que ao longo dos
anos serviu para institucionalizar a doutrina cristã e elimi-
nar eventuais disputas que poderiam colocar a fé em risco.
Ao longo da história, sempre que se mostrou necessário
pelas exigências do tempo, os Concílios foram convocados.
Por eles, a Igreja reinterpretou sua missão no mundo, asse-
gurando sua relevância social.
O Concílio Vaticano II foi o 21º Concílio Ecumênico
da história da Igreja. São chamados de “ecumênicos” os
Concílios gerais que tratam de questões referentes à univer-
salidade da Igreja e cujos documentos se aplicam igualmen-
te ao catolicismo como um todo. Mesmo assim, conforme
alerta Theobald (2015), não existiu um único modelo de
concílio ecumênico, sendo que cada um deve ser observado
em suas particularidades.
Passos (2014) afirma que desde o I Concílio Ecumêni-
co, realizado em Nicéia no ano 325 d.C., que a autoridade
e legitimidade do Concílio é conferida à ação do Espírito
Santo. Kloppenburg também segue nessa mesma direção
afirmando que:
O Concílio Ecumênico também não deve ser imaginado

como uma espécie de Congresso Internacional: pois o ele-
mento essencial e distintivo do Concílio é a ação do Espírito
Santo que Cristo prometeu aos Apóstolos e que estaria com
eles até a consumação. (Kloppenburg, 1962, p.7).
Todo Concílio possui, portanto, uma dupla compreen-

são: sociologicamente, atende às necessidades de consenso
e legitimação, sendo uma ferramenta de institucionalização.
Religiosamente, o Concilio atua por inspiração do Espí-
rito Santo na comunidade de lideranças eclesiásticas, que
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emitem seus parecerem a partir da inspiração do mesmo

Espírito. Na junção dessas duas interpretações é que se tem
um entendimento mais adequado de um Concílio.
Martina (2005: 276) afirma que, no final do pon-
tificado de Pio XII, estava clara a necessidade de uma
renovação. Na realidade, desde Pio XI já se cogitava a
realização de um Concílio. Essa necessidade se expressa
principalmente pelas concessões feitas aos Movimentos
que alteravam a imagem da Igreja sendo preciso um
posicionamento definitivo sobre diversas questões que
envolviam a relação Igreja-Modernidade.
Ainda assim, quando João XXIII anunciou, em 25 de
janeiro de 1959, que faria um Concílio, a Igreja e o mun-
do foram surpreendidos, incluindo os círculos próximos
ao pontífice que não tinham sido informados da decisão
do papa em convocar um Concílio Ecumênico.
Do ponto de vista formal, o Vaticano II não se
diferenciou dos demais Concílios, posto que tinha a
clara proposta de efetuar uma atualização da Igreja
ou, nas palavras de João XXIII, seu aggiornamento. Mas
em outros aspectos, mostrou-se completamente distinto,
incluindo sua convocação, fruto de uma iniciativa indi-
vidual de João XXIII. Ao mesmo tempo, a Igreja não
enfrentava uma grande crise, como se via em Trento, ou
ainda alguma indicação de cisma.
Na Encíclica Ad Petri Cathedram, João XXIII estabe-
leceu os objetivos do Concílio. Segundo ele:
Profundamente animados por esta suavíssima esperança,

anunciamos publicamente o nosso propósito de convocar um
Concílio Ecumênico, em que hão de participar os sagrados
pastores do orbe católico para tratarem dos graves problemas
da religião, principalmente para se conseguirem o incremen-
to da fé católica e a saudável renovação dos costumes no povo
cristão e para a disciplina eclesiástica se adaptar melhor às
necessidades dos nossos tempos ( João XXIII, 1959).
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Na verdade, os três objetivos elencados – “incremento

da fé”, “saudável renovação dos costumes cristãos” e “adap-
tação da disciplina eclesiástica para atender as necessidades
do tempo” – indicam um único objetivo: a atualização da
mensagem cristã para a modernidade. Revigoramento da fé
católica, para que a mesma atendesse às necessidades de seu
tempo, seria a grande finalidade do Concílio.
Desde sua convocação, ficou claro que João XXIII
não intencionava realizar um Concílio que condenasse os
“erros” do mundo moderno ou, ainda, promulgasse novos
dogmas. Por séculos, a Igreja vinha condenando a moder-
nidade e tinha conseguido apenas afastar-se das necessi-
dades sociais.
João XXIII reconheceu que a humanidade estava dife-
rente e que a Igreja precisava se fazer compreendida por
esse homem moderno. Ao fundo, essa era a tarefa que o
Concílio teria e, para tanto, o papa confiava na ação do
Espírito Santo para conduzir a assembleia conciliar.
Concordamos com Passos (2014: 36), quando afirma
que esse ideal de renovação presente em João XXIII estava
em consonância com a exigência de seu tempo. Externa-
mente, a sociedade passava por um aprofundamento huma-
nista e uma nova realidade antropológica demandava novo
discurso. Internamente, os Movimentos que já destacamos
pediam passagem. Ou seja: era preciso efetivamente uma
atualização e João XXIII tinha essa clareza almejando, como
diz Alberigo (1995: 57) um Concílio que marcasse a tran-
sição de época no catolicismo. Esse seria o ínicio de uma
nova modernidade católica.
Apesar da vontade expressa pelo papa em deixar o
Espírito conduzir o Concílio, o mesmo possuía regras que
não poderiam ser ignoradas. Em outras palavras, todo
impulso carismático de João XXIII seria enquadrado em
regras pré-estabelecidas, que poderiam impedir a abertura
da Igreja e sua atualização. Porém, o papa colocava a ação
do Espírito acima das normas e regras, no que reside outra
grande originalidade do Vaticano II.
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Outra inovação diz respeito à condução da preparação do

Concílio. Ao contrário do que se esperava, João XXIII delegou
à Secretaria de Estado a tarefa de comandar a comissão organi-
zadora e não o Santo Oficio. Para Alberigo (2006: 33), nesse ato,
o papa deixava novamente claro que não queria um Concílio
dogmático/doutrinário.
O próprio João XXIII insistiu que o Concílio deveria ter
um caráter pastoral. Essa opção não anula os aspectos doutri-
nários, mas os deixa subordinados à imagem do Bom Pastor,
ou seja, o Vaticano II se projetou como um Concílio que visava
“pastorear” mais do que ensinar ou doutrinar.
Mostrando um viés moderno, João XXIII não propôs os
temas a serem trabalhados. Ao contrário, enviou cartas a todos
os bispos e superiores religiosos para que os mesmos fizessem
as indicações dos temas do Concílio. Tratava-se, aqui, de uma
abertura democrática nos métodos e nas regras que regeriam os
debates, de uma abertura efetivamente moderna.
As Comissões preparatórias foram dominadas por mem-
bros da Cúria Romana e os esquemas elaborados nessa fase fica-
ram muitas vezes presos a estruturas dogmáticas, afastando-se
do ideal de pastoralidade almejado por João XXIII. Esse viés
foi efetivamente alterado na Primeira Sessão, quando os Padres
Conciliares optaram por romper com o regulamento conciliar
e consultar as Conferências Nacionais, para votarem nos mem-
bros das Comissões de trabalho.
A partir disso, reduziu-se o protagonismo da Cúria
e cresceu a participação das Conferências episcopais. A
Assembleia Conciliar não se alinhou aos esquemas prepa-
rados pela Cúria, demonstrando maior fidelidade com o
espírito do Concilio proposto por João XXIII. Contudo,
a grande virada se deu no debate entre conservadores e
progressistas sobre o texto de fotibus revelationis (sobre as
fontes da revelação).
O documento, elaborado pelo Cardeal Ottaviani, pre-
feito do Santo Oficio, foi considerado por setores pro-
gressistas como sendo pouco ecumênico e muito preso
aos princípios escolásticos. O texto foi reprovado por 60%
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dos padres, mas era necessário dois terços dos votos para
aprovação ou reprovação. Desse modo, o texto continuaria
seu caminho, mesmo com mais da metade da Assembleia
contra ele.
Pessoalmente, o papa João XXIII retirou o texto da
discussão e o entregou a uma comissão mista para revisão.
Essa ação simboliza o momento em que o Concílio passaria
a caminhar mais livremente, sem as amarras burocráticas
que o mantiveram ainda detido em antigas tradições. Era
o fim da “era tridentina”, marcada pela contrarreforma, e o
início da era do Vaticano II, marcada pelo diálogo.
Não nos cabe aqui refletir sobre todo o Concílio, mas,
ao abordar a relação Igreja-modernidade, vimos anterior-
mente o momento de ruptura, o que nos obriga a tratar do
momento da reconciliação que ocorreu com a Contituição
Pastoral Gaudium et spes.
De modo geral, todos os documentos do Concílio foram
elaborados a partir do impulso carismático de João XXIII, mas
foi na Gaudium et spes que o espírito proposto pelo papa se mate-
rializou com maior clareza, posto que o documento foi pensado
já com o Concílio em andamento e não na fase preparatória,
o que nos indica um amadurecimento dos Padres Conciliares
para com a abertura prevista por João XXIII.
Em sua rádio mensagem de setembro de 1962, um mês
antes da abertura do Concílio, João XXIII ressaltou o dever da
Igreja em levar Cristo ao mundo, destacando sua ad extra. Não
era mais possível manter apenas a concepção de Igreja fechada
em si (ad intra). A modernidade exigia a “Igreja para fora” (ad
extra). Seria essa a linha mestra que o Concílio deveria seguir,
refletindo sobre os problemas da sociedade e oferecendo ao
homem, em linguagem clara, as soluções necessárias. A Gau-
dium et spes atende integralmente a intenção do papa.
A Gaudium et spes é um documento inovador também
quanto ao uso de fontes. Por se dirigir a toda humanidade,
ao mundo como um todo, deixa em segundo plano as fontes
cristãs, destacando conceitos e argumentos extraídos de outras
ciências, como a História ou a Sociologia, por exemplo.
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Tratava-se de uma Constituição do Concílio que fazia uso das

técnicas e métodos de análise da sociedade provenientes de
ciências “modernas”.
Concordamos com Lima (1967: 155) quando afirma
que o Concílio transformou a compreensão que a Igreja
fazia do mundo. Desde a ruptura causada pela Reforma,
a Igreja entendia o mundo moderno como algo negativo,
a ser combatido duramente. Visão que se aprofundou
ainda mais pós-Revolução Francesa. Com o Concílio,
esse período de combate se encerrou, dando espaço
a uma concepção positiva sobre a modernidade, vista
a partir de então com otimismo. Isso se materializa
na Gaudium et spes, mas serve como chave de leitu-
ra para compreensão dos documentos conciliares em
seu conjunto.
Como ressalta Camacho (1995: 247), é o espírito
de reconciliação com o mundo moderno que torna o
Concílio compreensível. Mais do que a reconciliação
ou a abertura em si, a Gaudium et spes não colocou
a Igreja frente ao mundo, mas no interior dele, com-
partilhando as alegrias, esperanças e sofrimentos da
sociedade moderna.
2. A Igreja pós-Concílio Vaticano II: a abertura

teológica no contexto latino-americano
Evidentemente, o momento pós-Concílio foi de eferves-

cência e de busca por uma adequada compreensão de
seus documentos, bem como de adaptação dos mesmos
a partir das realidades locais. De modo geral, a fase
pós-Conciliar pode ser dividida em dois momentos.
O primeiro deles se estende do fim do Concílio, em
1965, até o ano de 1985, período marcado pelo otimismo
gerado pelos avanços conciliares e por um grande processo
de abertura. Em 1985, ocorre o Sínodo dos Bispos voltado
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para analisar a Igreja nos vinte anos pós-Concílio. A partir

de então, há uma nova fase, quando os avanços conciliares
passaram a ser lidos com maior cautela.
Fato é que, como indica Passos (2014) e também Faggi-
oli (2013), ainda está em curso uma disputa sobre o sentido
do Concílio: disputa marcada por alas mais tradicionais e
mais liberais do catolicismo. Contudo, não nos cabe aqui
efetuar uma análise desse processo, motivo pelo qual aten-
taremos apenas para a abertura que ocorreu nos primeiros
vinte anos pós-conciliares.
A Gaudium et spes, em seu n. 1, afirma que a Igreja é
ligada ao gênero e à história humana. Isso leva a deixar de
lado a nostalgia pelo passado, valorizar as mudanças sociais
e aceitar o tempo presente. Foi com esse prisma que a Igreja
passou a viver seu momento pós-Vaticano II.
A nova realidade da Igreja, exigia que a mesma fizesse
uma atenta leitura dos sinais dos tempos, compreendendo
o mundo e não mais tentando adequá-lo às suas doutrinas.
Isso já se expressa de maneira viva durante toda realização
do Concílio, mas se consolida após seu término.
Ao final dos anos sessenta, a Igreja reconhecia que
vivia o começo de uma nova era histórica, momento em
que se viu obrigada a compreender o homem no interior
de sua realidade, valorizando suas especificidades. Mesmo
mantendo sua missão de converter as almas ao Evange-
lho, a Igreja passou a se entender como sendo servidora
dos homens.
Esse novo modo de se relacionar com o mundo,
enquanto servidora, exigiu também o reconhecimento dos
problemas do mundo e, para isso, contou com o apoio
de uma teologia renovada, voltada para a compreensão
das realidades terrestres e da autonomia que essas realida-
des detêm frente à religião. Fora isso, o pós-Concílio foi
marcado pela reconciliação do catolicismo com a ciência
moderna, relacionando os avanços científicos com os estu-
dos teológicos.
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Como vimos anteriormente, essa busca do diálogo

entre Teologia e ciências modernas teve sua origem antes
do Concílio Vaticano II, mas foi a partir dele que encon-
trou efetivamente espaço para se desenvolver no interior
da Igreja. Em outras palavras, após o Concílio a teologia
voltou a dialogar com a ciência, ou melhor, passou a usar a
ciência para realizar suas análises, a ponto de se considerar
que a verdadeira reflexão teológica é aquela feita a partir do
entendimento do mundo.
Esses princípios elencados acima fundamentaram o
modo como o Concílio passou a ser compreendido nos
mais diferentes contextos. No caso específico da América
Latina, o Vaticano II foi abordado de maneira detalhada na
II Conferência Geral do Episcopado Latino-americano, que
ocorreu em 1969 na cidade de Medellín.
Na ocasião, os bispos latino-americanos leram a reali-
dade religiosa no continente a partir da abertura oferecida
pelo Concílio Vaticano II, fazendo uso de seus documentos
e também das ciências humanas, principalmente a Sociolo-
gia, para compreensão da realidade.
Os bispos fazem uma análise detalhada do contexto
latino-americano, estabelecendo uma realidade social-
econômica-política muito negativa que resulta numa injus-
tiça sendo essa, nas palavras do CELAM (1975: 10), con-
sequência do egoísmo humano. Nos passos da abertura
conciliar, a Igreja em Medellín se conferiu a obrigação de
formar e orientar as pessoas em prol da construção de uma
sociedade mais justa e fraterna.
Nesse processo, os leigos assumiriam seu protagonis-
mo não somente na missão da Igreja, mas também na cons-
trução de uma sociedade mais justa a partir da solidariedade
e promoção humana, processo que seria marcado pelo ideal
de “libertação”. Em outras palavras, em Medellín, a Igreja fez
uma leitura crítica dos documentos conciliares e entendeu
que a missão do leigo no mundo seria fundamental para a
transformação social.
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Essa leitura do Vaticano II teve continuidade em 1979,

na III Conferência do Episcopado latino-americano, reali-
zada em Puebla, no México. Nela, os bispos deram um passo
a mais na abertura trazida pelo Concílio, reafirmando a
“opção preferencial pelos pobres” já assumida em Medellín,
mas agora retomada de maneira mais trabalhada.
Nos dez anos que separam a II e a III Conferência
do Episcopado latino-americano, a Igreja já implantava a
opção preferencial pelos pobres, algo que fez com que o
clero tivesse um contato cada vez maior com os grupos
desprezados da sociedade, levando muitos padres e bispos a
estabelecerem discursos denunciando as injustiças sociais.
Em uma sociedade polarizada pelos conflitos da Guer-
ra Fria, não tardou para que a posição da Igreja fosse asso-
ciada ao comunismo, o que levou diversos membros do
clero a serem perseguidos por supostamente cometerem
desvios ideológicos. Fato é que a Igreja desenvolvia uma
consciência maior das condições sociais e tecia duras crí-
ticas ao capitalismo.
De todo modo, o pós-Concílio na América Latina
fora marcado por profundas transformações decorrentes
das aberturas trazidas pelo próprio Concílio. Dentre as
transformações, merece destaque ainda o incentivo dado às
CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), desenvolvidas para
além das antigas e rígidas estruturas paroquiais.
Porém, concordamos com Vigil (2006: 375), quando
este considera que a maior transformação na Igreja latino-
americana se deu em nível espiritual, de uma obediência
ao mandato do Vaticano II. De acordo com Vigil, o espíri-
to conciliar pregado por João XXIII encontrou eco maior
na América Latina, tornando-se uma “Espiritualidade da
Libertação”.
É justamente a partir desse esclarecimento que pode-
mos falar mais adequadamente da Teologia da Liberta-
ção. Evidentemente, seria impossível analisarmos todos os
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aspectos dessa corrente teológica, motivo pelo qual nos

deteremos apenas àqueles que denotam sua amplitude e
características.
Na realidade, muito do que a Teologia da Libertação
desenvolveu, já vinha em curso por meio do Movimen-
to Teológico e do desenvolvimento da Teologia das Rea-
lidades Terrestres, teologia essa que se mostrou a base de
diversos documentos conciliares, com destaque para a Gau-
dium et spes.
Segundo Gibellini (2002: 265), a Teologia das Rea-
lidades Terrestres se justifica por entender as realidades
terrenas enquanto o objeto formal do fazer teologia, com-
preendida a partir da revelação. Ao entender que todas as
realidades terrestres (trabalho, arte, cultura, etc.) foram cri-
adas por Deus, a Teologia poderia – e deveria – se atentar
a elas, posto que essas realidades devem atender ao homem
ao mesmo tempo em que glorificam a Deus.
Chenu também contribuiu para o desenvolvimento da
Teologia das Realidades Terrestres ao afirmar que o fazer
teológico não pode se restringir apenas à apologética, mas
deve se preocupar com a compreensão histórica, com a rea-
lidade onde essa teologia é produzida.
Não podemos esquecer que Chenu e muitos outros
adeptos dessa teologia foram condenados ao silêncio na era
pré-conciliar. Contudo, suas ideias já haviam sido lança-
das e as transformações teológicas não tinham mais como
serem detidas. Isso se comprova quando constatamos a
influência decisiva que a Teologia das Realidades Terrestres
teve no Vaticano II.
Sendo mais preciso, ao propor o uso de métodos da
História e Sociologia para a reflexão teológica, a Teologia
das Realidades Terrestres conferiu as bases não somente
para que a Gaudium et spes fosse produzida, mas também
para que a Teologia da Libertação pudesse ser criada.
O mundo passou a ser o campo de pesquisas e respostas
teológicas. A sociedade moderna não somente deixou de ser
combatida como passou a ser entendida como local onde
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se encontraria sentido teológico, valorizando a realidade

como parte da criação de Deus e local de sua ação. Tratava-
se de uma das maiores – senão a maior – inversão teológica
da história cristã.
Fato é que os teólogos latino-americanos inegavelmen-
te tiveram como suporte de suas reflexões a Teologia das
Realidades Terrestres, mas foram além, elaborando uma
reflexão específica própria, principalmente devido ao uso
mais frequente e intenso de definições oriundas da soci-
ologia.
A Teologia da Libertação é, portanto, uma corrente teo-
lógica latino-americana desenvolvida a partir da já mencio-
nada “Espiritualidade da Libertação”. Vigil (2006: 375-376)
aponta que não é possível afirmar quem seria de fato seu
fundador, posto que teria surgido a partir da reflexão de
diversos teólogos que produziram sua teologia a partir da
práxis.
Desse modo, a afirmação de que a Teologia da Liber-
tação teve início no final dos anos 60 com a publicação da
obra Teologia da Libertação, de Gustavo Gutiérrez, é questio-
nável. Mais viável seria apontar sua origem em uma reunião
ocorrida em 1962, na cidade de Petrópolis, onde o próprio
Gutiérrez esteve presente e já se pensava na necessidade de
se desenvolver uma teologia visando a libertação social.
Levando em conta essa possível origem, constataría-
mos que a Teologia da Libertação não seria uma consequên-
cia do Concílio Vaticano II, posto que teria se desenvolvido
juntamente com ele, ou seja, a Espiritualidade que norteava
o Concílio dava frutos também na América Latina.
O fato de não ter um fundador inquestionável faz com
que a Teologia da Libertação possa ser considerada como
fruto de uma espiritualidade própria e de uma tomada de
consciência cada vez maior dos problemas do continente.
Somam-se a esses fatores as aberturas trazidas pela Teolo-
gia das Realidades Terrestres, dando como resultado uma
teologia original.
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A Teologia da Libertação fundamenta sua reflexão

tendo como ponto de partida a opção preferencial pelos
pobres, entendendo que essa é a opção de Deus e de
todos aqueles que buscam pela libertação. Boff (1986:
17), considera que a Teologia da Libertação nasceu a
partir de duas condições: o escândalo da pobreza, que é
consequência da indignação ética que gera mobilização
por mudanças, e a profundidade da fé do povo, que
gera o incentivo por construir um mundo melhor por
meio da ação concreta.
Com isso, é possível afirmar que a Teologia da
Libertação é consequência da união entre fé e consci-
ência da situação de miséria latino-americana. A neces-
sidade da sua existência é comprovada, segundo Boff
(1986: 20), pelo modo natural com que surgiu e se
desenvolveu.
Inegavelmente, ao longo de toda a história, a teolo-
gia sempre foi produzida a partir de um local específico.
Seja no interior das Igrejas ou de modo sistemático nas
universidades, a produção teológica sempre foi marcada
pelo lugar onde foi refletida. Nesse sentido, como diz
Boff (1986: 21), a Teologia da Libertação não é diferente
das demais, posto que é produzida também de um lugar
próprio: junto à sociedade, trazendo as dores e as causas
dos mais pobres para dentro de sua reflexão.
Os teólogos da libertação entendem que o pobre é o
sinal de um Deus ausente, de um Deus que se faz presente
por meio de sua ausência. Para que Deus se tornasse pre-
sente, seria necessário assumir uma ação concreta, que fosse
além do discurso passando para a ação. Ressaltamos que
essa ação concreta vinha em consonância com o Vaticano II
que permitiu que a mesma se tornasse possível.
Gutiérrez (1979: 9-10) ressalta que a Teologia deveria
abordar de modo crítico a presença do homem na história.
Essa percepção, adotada pelos teólogos da libertação, fez
com que a reflexão teológica denunciasse as desigualdades
sociais, o que deu a ela uma conotação política.
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Tendo o objetivo de demarcar o campo de trabalho da

Teologia da Libertação, o mesmo Gutiérrez (1979: 17) indi-
ca o que ele considera como as tarefas permanentes da Teo-
logia: teologia como sabedoria e teologia como saber racio-
nal. Enquanto a primeira seria a teologia própria de monges
ou de quem vive afastado do mundo e fundamenta sua
reflexão a partir da espiritualidade, a teologia como saber
racional é entendida como o encontro da fé com a razão.
Essa última, na visão de Gutiérrez, teria sido deixada
de lado com o advento do Renascimento e o fechamento
da Igreja frente ao avanço da modernidade. A Teologia da
Libertação acamparia, para Gutiérrez, essas duas tarefas.
Ao refletir sobre a atuação dos leigos, estaria se abrindo à
teologia espiritual – porém, renovada –; ao mesmo tempo,
ao trazer as ciências sociais para a reflexão teológica, estaria
em consonância com a teologia como saber racional, sendo
esse o foco maior dos teólogos da libertação.
Porém, Gutiérrez (1979: 18) vai além, considerando
que qualquer teologia que não seja capaz de se relacionar
com as ciências sociais se tornaria estérea e infiel à sua
obrigação. Naturalmente, trata-se de uma posição polêmica
e que geraria críticas dos setores tradicionais da Igreja.
A Teologia da Libertação não nega as verdades ou os
dogmas já demarcados por outras reflexões teológicas, mas
vai além, buscando a compreensão do real sentido que essas
verdades possuem. Essa compreensão, para os teólogos da
libertação, só seria possível se o labor teológico se asso-
ciasse à práxis, o que torna o teólogo um pensador com-
prometido com os fatos históricos, assumindo assim uma
função profética.
Válido ressaltarmos que Gutiérrez (1979: 27) acredita
que a Teologia da Libertação não propõe um novo tema
para a reflexão teológica. O que se desenvolvia era uma
nova forma de se fazer Teologia, que possibilitaria o desen-
volvimento de imagens específicas sobre Deus, sobre Jesus
Cristo, sobre o Povo de Deus e sobre a própria Igreja.
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Predomina na Teologia da Libertação a imagem do Deus

do Êxodo, que fica ao lado do povo e o liberta da escravidão;
o mesmo Deus dos profetas, posto que estes também optaram
em permanecer junto ao seu povo. Jesus é tomado como grande
libertador e também como aquele que denunciou e condenou
as injustiças.
A imagem de Igreja da Teologia da Libertação se funda-
menta na concepção conciliar de Povo de Deus. Boff (1986: 50)
afirma que a reflexão teológica da libertação tende que a Igreja
Povo de Deus antecede qualquer distinção hierárquica ou divi-
são entre clérigos e leigos, enfatizando o papel fundamental que
os leigos exerceriam nessa realidade eclesiológica.
Válido ressaltar que essa concepção não é inovadora, posto
que já havia sido assumida pela oficialidade católica no Vaticano
II. Contudo, inegavelmente, seu uso radical se mostraria causa
de diversas críticas contundentes por parte da hierarquia ecle-
siástica.
Destarte esses aspectos, não há como negar que a Teologia
da Libertação só ganhou corpo graças ao Movimento Teológico
que a antecedeu em décadas na Europa. Ao mesmo tempo, seu
impulso original em muito se assemelha ao espírito de abertura
que pautou o Vaticano II. Paradoxalmente, coube aos teólogos
da libertação recepcionar e interpretar o Concílio na América
Latina a partir não somente de seus documentos, mas, sobre-
tudo, de seu “espírito”.
Entretanto, o uso das ciências modernas, principalmente
da sociologia, para a fundamentação da reflexão teológica foi a
causa dos maiores questionamentos à Teologia da Libertação.
Como dissemos anteriormente, a teologia produzida junto aos
pobres visando a libertação dos mesmos fez com que os teó-
logos considerassem que o capitalismo era o responsável pela
miséria e opressão.
Não nos cabe aqui discutir mais profundamente a coerên-
cia ou não dessa percepção, mas, inegavelmente, ela foi respon-
sável por aproximar a reflexão teológica latino-americana de
princípios marxistas, algo já exposto por Gutiérrez. Segundo
ele:
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Seja como for, de fato, a teologia contemporânea acha-se em

inesquivável e fecunda confrontação com o marxismo. E em
grande parte estimulado por ele é que, apelando para suas
próprias fontes, orienta-se o pensamento teológico para uma
reflexão sobre o sentido da transformação deste mundo e
sobre a ação do homem na história (Gutiérrez, 1979: 22).
Essa aproximação com o marxismo fez com que os teó-

logos da libertação passassem a ser alvo de diversas críticas
e condenações por parte do magistério eclesiástico. Atu-
almente, analisando esse momento já com certa distância
temporal, é possível questionar qual era a leitura do mar-
xismo efetuada pelos teólogos da libertação e se isso torna a
Teologia latino-americana efetivamente socialista.
Certamente, a leitura marxista efetuada pelos teólogos
da libertação não é a mesma feita pelos Soviéticos ou por
outros teóricos marxistas europeus. Assim como a Teolo-
gia latino-americana estava se desenvolvendo de maneira
distinta da europeia, o marxismo teria uma leitura igual-
mente ímpar.
Hinkelammert (1996) afirma que a leitura marxista efe-
tuada pelos teólogos da libertação se mostrou mais abran-
gente do que a praticada em outras partes do mundo, seja
por sociólogos ou demais cientistas. Fora isso, Boff (1986:
66), considera que a relação entre os teólogos com o mar-
xismo se restringe apenas à análise da realidade social, não
englobando o momento em que se elabora os conteúdos
da reflexão teológica.
Esse esclarecimento se fazia necessário, posto que o
socialismo era duramente combatido pela Igreja desde a
Rerum Novarum. Nela, Leão XIII considerou que o socia-
lismo era uma doutrina subversiva, constituindo-se em um
grande mal para a sociedade.
A proximidade com o marxismo, bem como as
críticas à Igreja, formuladas pela reflexão teológica latino-
americana, fez com que a hierarquia católica, já no pon-
tificado de João Paulo II, passasse a condenar os teólogos
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da libertação, em um processo marcado pela tentativa de

estabelecer uma leitura oficial do Concílio com um viés
mais conservador.
Esse projeto foi empreendido pelo papa com apoio
do então cardeal Joseph Ratzinger, ao longo de toda a
década de 1980. O resultado foi não somente o declínio
da Teologia da Libertação, mas, também, um fecha-
mento da Igreja para com o “espírito” de abertura do
Concílio Vaticano II.
Conclusão
Mesmo se tratando do 21º Concílio Ecumênico da

história da Igreja Católica, devido as particularidades
que o marcaram desde sua convocação, o Vaticano II
foi um evento único na história bimilenar do catolicis-
mo. Apesar de inúmeros autores já terem se debruçado
sobre o Concílio, ainda há muito a ser refletido não
apenas sobre o evento conciliar, mas também sobre
suas consequências.
Ainda não há uma conclusão definitiva sobre a obra
estabelecida pelo Concílio Vaticano II, tampouco sobre
seus efeitos na Igreja. Porém, dada a distância estabe-
lecida do momento da conclusão do Concílio, algumas
considerações já nos são permitidas.
Dentre essas considerações, podemos afirmar que
a leitura do Concílio foi feita de maneira distinta ao
redor do mundo e na América Latina isso ocorreu por
meio da Teologia da Libertação, uma linha teológica
marcada pelo uso das ciências sociais na construção de
sua reflexão. Apesar de estar em consonância com os
ensinamentos conciliares, seus teólogos acabaram sendo
condenados pelo uso do marxismo e pelas críticas dire-
cionadas à hierarquia católica.
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De modo geral, a forma como a hierarquia católica se

fechou e combateu a Teologia da Libertação nos serve como
indicio de que a relação Igreja-modernidade, ao menos no
que diz respeito à Teologia, ainda não estava totalmente
reestabelecida, mesmo após todos os debates conciliares.
Efetivamente, não resta dúvidas de que o diálogo com
o mundo fora reestabelecido no Concílio. Contudo, nas
décadas que seguiram a sua conclusão, ainda havia arestas
a serem aparadas e os avanços trazidos pela reflexão teo-
lógica aliada à sociologia, feita pela Teologia da Libertação,
mostrou justamente os limites desse diálogo.
Evidentemente, esses limites são explicados pelos lon-
gos séculos de embate entre Igreja e modernidade e pelo
fato de que as mudanças institucionais trazidas pelo Vati-
cano II foram conduzidas por lideranças católicas que ain-
da tinham em mente o modelo de Igreja estabelecido em
Trento.
Por fim, como afirma Passos (2014): o Concílio Vati-
cano II é um “carisma em curso”, ou seja, sua implanta-
ção segue ocorrendo, e isso em meio à disputa interna da
Igreja sobre seu real sentido e interpretação. As aberturas
feitas até o momento propiciaram o surgimento de uma
Igreja Católica mais aberta e dialogante. Contudo, é preciso
reconhecer que ainda há um longo caminho a ser percorri-
do para que a relação Igreja-modernidade se estabeleça de
maneira mais harmoniosa.
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De Teilhard a Camilo
Intelectuales y cultura cristiana

en el posconcilio argentino (1965-1976)
JOSÉ ZANCA
En 2013 el cónclave de la Iglesia Católica en Roma decidió

coronar un papa latinoamericano. Tan inesperado hecho
redirigió la mirada europea hacia la historia de la teolo-
gía latinoamericana, que había tenido su punto de máxima
exposición internacional en los años setenta del siglo pasa-
do con la circulación de las teologías de la liberación y las
experiencias contestarias de clero y el laicado del continen-
te. Este renovado interés se sumó a la historiografía que
existía en Argentina sobre el Concilio Vaticano II y sus efec-
tos eclesiológicos, teológicos y políticos. Con estos ante-
cedentes, en este ensayo me propongo tres objetivos. Dar
cuenta del modo en que se ha analizado el “posconcilio” en
Argentina, las líneas de clivaje que marcan el debate sobre
el tema y, finalmente, las áreas de vacancia que pueden ser
un campo fértil para la investigación en los próximos años.
El trabajo no pretende ser exhaustivo ni agotar los proble-
mas en torno al periodo, sino el punto de partida para un
balance que permita desplegar nuevas preguntas.
El posconcilio como categoría política e historiográfica
Se puede dar al término posconcilio diferentes significados.

En los años sesenta y setenta servía para interpretar la pos-
tura de los distintos actores frente a los cambios que había
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propuesto la magna reunión. Preconciliar, conciliar y poscon-

ciliar eran términos que definían qué esperaban obispos,
sacerdotes y laicos respecto de la modificación de la litur-
gia, la colegialidad, los cambios en la relación entre religión
y vida moderna y el compromiso político con las urgen-
tes demandas de los sectores más postergados. Se asignaba
el mote de “preconciliares” a aquellos que rechazaban las
innovaciones, aunque estuvieran legitimadas por la autori-
dad romana. Conservadores, reaccionarios, “tiempistas” del
cambio entraban en esta categoría. Los conciliares, por su
parte, apoyaban la modernización, pero no querían ir ni un
paso atrás ni un paso adelante de las modificaciones impul-
sadas por el Vaticano. Finalmente, posconciliar calificaba a
quienes pensaban al Concilio Vaticano como el puntapié
de una gran revolución de la Iglesia Católica, una vocación
por desbordar los documentos conciliares y adaptarlos a
las realidades de cada región del globo, comprometerse en
el cambio radical que atravesaba el Tercer Mundo recon-
ciliando al cristianismo con “…la marcha ascendente de la
historia”.1 Este sistema de referencias temporales parecía
más adecuado que un esquema espacial, de izquierdas y
derechas, para entender los conflictos que atravesó el catoli-
cismo de esos años. El término cristalizó con la publicación
de Los católicos posconciliares en la Argentina, del exsacerdote
Alejandro Mayol y de los militantes laicos Norberto Habeg-
ger y Arturo Armada.
Mayol era una figura muy conocida, tanto por sus
posiciones políticas como por su trayectoria artística. Había
ejercido el presbiterio en la parroquia de San Telmo (Ciu-
dad de Buenos Aires), en Santa Magdalena Sofia Barat y
había sido capellán del Instituto del Cáncer. A la par de
su trabajo sacerdotal, el “padre Alejandro” se convirtió en
una figura de la música popular en Argentina. Los temas y
la figura de Mayol se asemejaban a los del padre Duval o
1 “Mensaje de 18 obispos del tercer mundo”, Archivo MSTM, FOLIO

MSTM2 (2).
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Luc Dominique en Francia. Como los describía una revista

de la época, se trataba de una nueva generación de sacer-
dotes que incorporaba a su mundo elementos de la vida
cotidiana. De alguna manera se parecía “…a los curas obre-
ros, para quienes dedicarse a las tareas de los hombres no
es un impedimento sino más bien una prolongación de la
tarea religiosa”.2 La figura de Mayol creció a nivel latinoa-
mericano. En 1965 realizó una gira por el continente y
su éxito fue relevante. La crónica de la prensa destacaba
que en Venezuela Mayol tuvo que partir “…dado el alud
de solicitantes de autógrafos que lo obligó a correr con
la sotana recogida, perseguido por docenas de niños”.3 A
medida que su figura ascendía, se convirtió en un símbolo
del sacerdote progresista que, guitarra en mano, desafiaba
el imaginario de una institución conservadora. Traducía,
por otra parte, formas complejas de catecismo y teología al
formato de la cultura pop, con frases ingeniosas y juegos de
palabras que incluía en sus canciones. Finalmente, en 1969
su nombre apareció en la tapa de los principales medios
de comunicación al conocerse la noticia de su casamiento
con Beatriz Braga. Para Mayol, el amor no lo distanciaba
del ministerio, pero se negó a pedir su cambio de estado o
someterse a la autoridad. “No pienso ser cismático ni unir-
me a pequeños círculos de alocados, seguiré en comunión
con la Iglesia” afirmaba. En un mensaje tan característico
de los años sesenta, en el que confluían el deseo y el com-
promiso, afirmaba “Siento amor a mi vocación sacerdotal
y al mismo tiempo siento amor por Beatriz. Las dos cosas
no son incompatibles”.4
Habegger, por su parte, había militado en la Acción
Católica y en la juventud de la Democracia Cristiana. Había
sido asesor de los diputados DC que habían llegado al
2 «Dominique tiene un año de vida», Siete Días Ilustrados, 17 de enero de 1967,

p. 28.
3 «A Dios rogando y con la guitarra cumbiando», Confirmado, 18 de junio de
1965, p. 46.
4 «Los curas se casan», Panorama, 18 de marzo de 1969, pp. 12-15.
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Congreso en 1963 y desde allí había patrocinado proyectos

de carácter socializante. Dedicado el periodismo, trabajó
para las más diversas publicaciones de la época: Automundo,
Panorama, Primera Plana, Confirmado, Mensaje, Víspera, En
Marcha, Envido, Antropología del 3er. Mundo. Con una pata
en la política y otra en el periodismo, desde mediados de
los sesenta se había acercado al peronismo, y en la época
de la publicación del libro ya había fundado la organización
armada Descamisados, que se terminaría integrando, poco
después, a Montoneros. Arturo Armada, finalmente, había
militando en la agrupación Movimiento Humanista Reno-
vador (MHR) de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA),
desde donde se había acercado al peronismo como muchos
de los humanistas luego de 1966. En 1970 fundará junto a
Domingo Bresci, José Pablo Feinmann, Manuel Fernández
López, Carlos Alberto Gil, Santiago González y Bruno Rou-
ra ‒muchos de sus ex compañeros de militancia humanis-
ta‒ la célebre revista Envido, un intento de emular las publi-
caciones de la intelectualidad francesa comprometida como
revistas-libro teóricas, como Temps Modernes o Esprit.
Mayol, Habegger y Armada dan en Los católicos…un
sentido ideológico a la categoría de posconciliar. El libro
exhibía los enfrentamientos dentro del catolicismo, agudi-
zados en la segunda mitad de los años sesenta en los con-
flictos de los obispados de Córdoba (1964), Mendoza (1965)
y el más importante, el de Rosario en 1969. En palabras
de Mayol, había claramente dos Iglesias, la del dios “arriba
y afuera”, que respondía a un modelo imperialista y que
respaldaba el “desorden establecido”, y la otra, la posconciliar,
“La Iglesia joven, con vocación de fuerzas liberadoras, para
quien Dios es infraestructura, construida desde el pueblo, es
la portadora de una teología que hace imposible todo tipo
de esclavitud” (Mayol, Habegger y Armada, 1970: 90).
Los católicos posconciliares se convirtió en una obra de
referencia, tanto por las interpretaciones como por los
documentos que reunía. Hasta el día de hoy es fuente de
información básica para los febriles años que van desde
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1965 a 1970. Sin embargo, en este trabajo tomaré distancia

de ese sistema de referencias, para pensar el posconcilio
como una época. Esto no significa obliterar las legítimas
percepciones de los actores, sino incluirlas en un horizonte
de referencias en el que cobren un significado más pleno.
Como señala Claudia Gilman al referirse al escenario en el
que se movieron los intelectuales comprometidos y revolu-
cionarios latinoamericanos de los años setenta, una época se
define como “…un campo de lo que es públicamente decible
y aceptable […] en cierto momento de la historia”. En parti-
cular, los sesenta se caracterizaron por la valorización de la
política y la expectativa revolucionaria y la violencia adqui-
rió entonces “…un estatuto central en la vida política de la
militancia y la intelectualidad de izquierda” (Gilman, 2003:
36). El periodo posconciliar se caracterizó por un profundo
posibilismo, puesto de manifiesto en las audaces combina-
ciones que ofrecían las teologías radicales y contestarias de
las décadas de 1960 y 1970: la teología de la secularización,
de la muerte de Dios, de la revolución, de la liberación y
del pueblo.5 Cada una poseía características singulares y
diversas, pero todas evidenciaban una vocación por tras-
cender los límites de lo establecido por la experimentación
y la crítica. El posconcilio en Argentina fue una época en la
que un conjunto de términos, provenientes de un número
relativamente limitado de fuentes entre las que se destaca-
ban documentos conciliares, declaraciones de obispos –en
términos individuales y colectivos–, tomas de posición de
movimientos laicales y sacerdotales, artículos de teólogos,
obras de sociólogos católicos, constituyeron una biblioteca
que legitimaba un conjunto de desplazamientos geográficos
5 El concepto de posibilismo utilizado es el que emplea Robert Darnton con

relación a la Revolución Francesa, sintetizado en la “…certeza de que la con-
dición humana es maleable, no fija, y que la gente común y corriente puede
hacer historia en lugar de padecerla” (Darnton, 2010: 37).
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–hacia el contacto con los más débiles y marginados–, de

compromisos políticos –con partidos de izquierda y movi-
mientos insurgentes– y de reflexiones teóricas.
Como toda época, los bordes del posconcilio no son
del todo precisos. Si en el caso de los escritores la Revo-
lución cubana marca, sin duda, el inicio de la década de
1960, en el caso del catolicismo el Concilio Vaticano II fue
un fenómeno que despertó distintas expectativas entre los
católicos argentinos. Es posible encontrar muchos de los
motivos y debates del Concilio en la década de 1950. En
particular, una vocación general de los sectores “progresis-
tas” por abrir el catolicismo a un diálogo con las corrientes
ideológicas de la posguerra: el existencialismo sartreano y
el marxismo. Sin embargo, lo que singularizó el periodo
posconciliar fueron la apropiación y puesta en práctica de
los cambios conciliares y los conflictos derivados de tan
audaces iniciativas. Gustavo Morello, por ejemplo, señala
un hecho puntual para iniciar esta nueva etapa: los reporta-
jes que el Diario de Córdoba les realizó a tres sacerdotes en
mayo de 1964 y el escándalo que se desató en esa ciudad
los días posteriores. Morello señala que esa intervención
pública signó el comienzo de una opinión pública en el seno
de la Iglesia, y que se puede afirmar que fue el inicio de
un catolicismo “posconciliar” que “intentó un diálogo con
la época, con un talante aperturista y progresista” (Morello,
2005: 3). Tal vez no sea posible extender esta hipótesis a
todo el país, pero el ejemplo marca un nuevo escenario. Por
un lado, un cambio cualitativo en los conflictos internos del
campo católico. Por el otro, una ampliación del campo de
batalla, que incluye en los debates, que hasta ese momento
se daban ad intra, a toda la opinión pública.
En cuanto a la clausura del posconcilio, inmediata-
mente surge el año 1976 como una fecha pertinente. El
golpe de Estado que inauguró la última dictadura militar
argentina marcó el cierre de los canales de expresión de las
manifestaciones religiosas contestarias, y la alianza de las
Fuerzas Armadas con el sector hegemónico del episcopado
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argentino sirvió para la ejecución de un plan de discipli-

namiento represivo sobre clérigos y laicos de izquierda.
Sin embargo, la periodización en este caso también debe
adecuarse a las diferentes zonas geográficas, espacios insti-
tucionales y grupos internos. Así, es evidente que la repre-
sión interna –aunque sin la colaboración del brazo armado
del Estado– en muchos casos comenzó mucho antes. El
recambio del provincial de los jesuitas, con la llegada de Jor-
ge Bergoglio, implicó un cambio brusco en la orientación
ideológica de sus publicaciones. Lo mismo puede decirse
de lo sucedido entre los franciscanos. En algunos casos, la
libertad para implementar innovaciones se extendió más
allá del fatídico 1976, y los mismos obispos fueron víctimas
de la vigilancia, represión y violencia estatal. Algunos prela-
dos no se sumaron al consenso de la dictadura militar y, en
muchos casos, se atrevieron a desafiarla. Tales son los casos
de Enrique Angelelli (obispo de La Rioja, asesinado) Jaime
de De Nevares (obispo de Neuquén), o monseñor Vicente
Zazpe (arzobispo de Santa Fe). Más allá de estos desaco-
ples temporales, es claro que para la segunda mitad de los
años setenta el vigoroso clima posconciliar, el posibilismo
de los años sesenta, la ilusión de un cambio trascendente en
la Iglesia argentina parecía esfumarse. El fallecimiento de
Pablo VI –que ya había dado claras señales de su voluntad
de cerrar ese ciclo histórico–, el breve papado de Juan Pablo
I y la llegada de Karol Wojtyla al trono de Pedro marcaron
un fin de época en el que, si bien los motivos del poscon-
cilio no desaparecieron completamente, se adaptaron a un
nuevo contexto reinterpretándose bajo la luz de una nueva
etapa histórica. Incluso abriendo una etapa crítica respecto
de muchos de los conceptos utilizados en el periodo pre-
vio (Eroles, 1980).
Cabe preguntarse, más allá del lógico interés que revis-
te el periodo posconciliar entre los historiadores del catoli-
cismo en Argentina, cuál es su relevancia para una historia
que pretenda dar cuenta de los procesos de mutación más
amplios del país y de América Latina. La respuesta puede
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dividirse en tres niveles. En términos políticos, el posconci-

lio permite explorar las relaciones entre catolicismo y pero-
nismo, movimiento con el que los grupos tercermundistas
argentinos mantuvieron una relación de atracción –reco-
nociendo el carácter popular y la adhesión mayoritaria de la
clase obrera al movimiento creado por Juan D. Perón– pero
también de distanciamiento, al entender que el peronismo
era un fenómeno que había logrado cuestionar el orden
establecido en los años cuarenta, pero el personalismo de
su líder había ocluido la capacidad revolucionaria de sus
seguidores. En síntesis, y al igual que otros sectores de la
nueva izquierda, muchos católicos tercermundistas veían
al peronismo como un movimiento reformista, necesario,
pero no suficiente para llevar adelante un cambio de estruc-
turas en Argentina. La lectura sobre el peronismo y sus
posibilidades como vector revolucionario aparecen, entre
otras, como una de las motivaciones de la crisis del Movi-
miento de Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM). En este
mismo nivel, los préstamos y apropiaciones entre izquierda
y cristianismo, así como la circulación de teologías radicales
como mecanismo de cuestionamiento al orden establecido
dan cuenta de la importancia de estudiar este periodo bajo
una clave político-religiosa.
En términos sociales, el posconcilio implicó una nueva
ubicación del catolicismo con relación a los sectores margi-
nales, lo que dará como resultado una perenne legitimidad
pública para la Iglesia Católica. La “opción por lo pobres”
no sólo fue la reiteración de la preocupación que, desde
fines del siglo XIX, distintos documentos episcopales mani-
festaron sobre “la cuestión social” (Calvez, 2002). Implicó
un desplazamiento geográfico: comprometerse implicaba
vivir con los desposeídos. Este movimiento se inició antes
del Concilio, con los primeros “curas obreros” a fines de
los cincuenta. Siguió con la presencia de sacerdotes en
barrios de emergencia y se multiplicó con los efectos de
la desigualdad social que se agudizó con los cambios en la
estructura económica de fines de la década de 1960. Los
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planes de racionalización del gobierno militar de la Revo-

lución Argentina (1966-1973) generaron diversas crisis en
el interior del país ‒muchas zonas se dinamizaron, y otras,
como Tucumán o el norte de Santa Fe, entraron en deca-
dencia por la imposibilidad de adecuarse a los cambios de
la matriz económica internacional–, donde los sacerdotes y
laicos tercermundistas aparecieron como protagonistas de
los movimientos de protesta y reivindicación de los “olvi-
dados” del sistema. Este proceso se agudizó a mediados de
la década de 1970, cuando se quebró el proyecto de “pacto
social” que intentó el tercer gobierno peronista de 1973
y Argentina entró en una novedosa forma de trance: los
agudos estrangulamientos externos como consecuencia de
su apertura al mercado internacional de capitales. El cura
villero era una figura cotidiana en los años setenta, lo que
colocó a la Iglesia Católica en un lugar imaginario privi-
legiado, desde el que podía ejercer una crítica al sistema
económico capitalista por el conocimiento y el testimonio
de primera mano que recogía de sus víctimas.
La tercer y último nivel en el que se destaca la impor-
tancia del posconcilio es el de las ideas y los intelectuales,
tal vez el más importante a los efectos de este trabajo y al
mismo tiempo el más difícil de abordar por su carácter gela-
tinoso. El campo de las ideas religiosas vivió una singular
efervescencia luego de la Segunda Guerra, con la irrupción
de la “nouvelle théologie”. Las críticas al tomismo, el diá-
logo entre cristianismo y filosofías modernas, la aparición
de teologías radicales fueron sólo algunos de los puntos de
un periodo marcado por la exploración ideológica, luego de
una etapa de censura y represión que caracterizó la primera
parte del siglo XX. Desde la persecución del “modernismo”
bajo el reinado de Pío X, hasta las condenas de Pío XII
en Humani Generis se había desplegado un ciclo de ataque
a las innovaciones dentro de la Iglesia. El posibilismo de
los años sesenta y setenta permitió la elaboración de una
teología que, al tiempo que reivindicaba muchos de los
valores de la modernidad –de hecho, abrazaba la revolución
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como aceleración de los tiempos de la historia, en un sen-

tido teleológico–, criticaba los efectos del despliegue de lo
moderno en América Latina. Si en los años sesenta el desa-
rrollo parecía ser una ilusión alcanzable –“el nuevo nombre
de la paz”, según la frase de Pablo VI–, en los setenta el
crecimiento económico no parecía venir acompañado de
desarrollo humano, mientras eran evidentes las carencias
del capitalismo en la periferia de las economías centrales. La
crítica esencialista de corrientes como la teología del pueblo
convertía a la “cultura nacional” en un proyecto político, de
resistencia a la opresión del imperialismo y a sus mecanis-
mos de dominación ideológica. La opción por los pobres
implicó también un populismo cultural en el que se puso
en duda la relación vertical entre el sacerdote que predicaba
y el lego que aprendía. Retomando transitados tópicos del
romanticismo, la cultura popular –incluso en sus versiones
religiosas, la religiosidad del pueblo– fue reivindicada como la
cultura “auténtica” en contra de las “mistificaciones” de la
ilustración. Sería inapropiado no ver la coincidencia entre
este movimiento dentro del catolicismo latinoamericano y
argentino y la crítica más global a la modernidad ilustrada
que se abría, en esos mismos años, en distintos ambientes de
la estética y la intelectualidad europea y norteamericana. El
debate sobre la posmodernidad de fines de los setenta y el
giro decolonial tendrían como protagonistas a figuras ori-
ginarias del debate cristiano de los años sesenta y setenta.
La más significativa y destacada, sin duda, fue la del filósofo
mendocino Enrique Dussel.
El análisis del periodo posconciliar enfrenta desafíos
metodológicos que en muchos casos son la extensión de los
mismos problemas debatidos por otros objetos de la histo-
ria reciente. Entre ellos se destaca la confrontación entre
Historia y memoria. Existe multitud de trabajos de calidad
diversa que intentan una reconstrucción del pasado recien-
te del catolicismo a través del relato de sus protagonistas.
En cualquier caso, el resultado puede ser un relato mítico,
un tanto romántico, en el que se enfrentan dos Iglesias:
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aquella que intentó el cambio y aquella que lo traicionó.

La invención de una tradición basada en la memoria tiene
los problemas comunes de este tipo de reconstrucción: se
ponen en evidencia datos y procesos vinculados a las nece-
sidades del presente y se oscurecen ideas, actores y clivajes
que ya no forman parte del horizonte de los actores o que
han cambiado radicalmente (Dri, 1987).
Por otro lado, también entre teólogos y filósofos
cristianos ha habido un interés por revisitar el perio-
do posconciliar en trabajos monográficos referidos a
aspectos específicos de esa etapa. De esta manera, se
han elaborado interesantes obras dedicadas a iluminar
aspectos colectivos e individuales de los años sesenta
y setenta. Se torna necesario, sin embargo, para que
pueda establecerse un diálogo con la Historia y las
Ciencias Sociales, evitar la superposición de conceptos
teológicos e historiográficos que se advierte en algunos
casos, así como las reconstrucciones que obedecen al
patrón literario de la martirología. En esta línea se
ubican los trabajos de Liberti, Bresci, la CEHILA y
Virginia Azcuy (Liberti, 2017; Bresci, 1994; CEHILA,
1994; Azcuy, 2015).
Pero si el abordaje en trabajos memorialisticos, teológi-
cos o confesionales tiene dificultades, las Ciencias Sociales
y la Historia también deben reconocer las suyas. En primer
lugar, la impugnación a la que se somete a las “categorías
nativas”. La sola invocación de este término permite objetar
su uso sin tener que brindar mayores explicaciones. Son
categorías que, por ser usadas por los actores, carecerían
de valor científico. En un punto, el subtexto de este prin-
cipio es que los hombres y las mujeres hacen la historia,
pero no saben la historia que hacen. Lo cual remite a un
paradigma positivista y erudito del abordaje historiográfi-
co que corre el riesgo de eliminar de su propio horizonte
la hermenéutica de los actores. La Antropología es la que
ha aportado las más audaces reflexiones sobre el proble-
ma. En El antropólogo como autor Clifford Geertz aporta una
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reflexión sobre el papel de la narrativa en la construcción

del discurso de las Ciencias Sociales. Rosana Guber, por su
parte, ha señalado el carácter “incomodo” de la Antropolo-
gía con argumentos que perfectamente podrían referirse al
trabajo historiográfico.6
Un segundo problema, que no es exclusivo del análisis
del periodo posconciliar, es el de la naturalización de los
prejuicios normativos de los observadores. El abordaje de
lo religioso, y en particular su despliegue político, está car-
gado de un mandato en el que subsiste la teoría clásica de
la secularización. La ecuación que vincula modernidad y
secularización implica un ideal en el que lo político no se
contamina con lo religioso y lo religioso remite a la esfera
privada. Su politización, su salida a la esfera pública es vista
como un fenómeno patológico. También, en este sentido, en
los últimos años la Historiografía y la Sociología de la reli-
gión han hecho importantes avances, al poner negro sobre
blanco en esas premisas y cuestionarlas. En buena medi-
da, se trata de desnaturalizar las características del “espa-
cio público”. La crítica decolonial ha llamado la atención
sobre el carácter histórico y construido de la esfera secular
(Asad, 2003; Taylor, 2007). Manuel Delgado, por su parte,
ha subrayado el carácter “ideológico” de la esfera pública en
la sociedad moderna, como mediadora entre la sociedad y
el Estado, que refuerza el ilusorio carácter neutral de este
último. Desde fines del siglo XIX la burguesía sueña con
6 “Buena parte de esta incomodidad radica en que, a diferencia de otras Cien-

cias Sociales, la antropología no puede ostentar métodos replicables y gene-
ralizables, precisamente porque no busca leyes generales; sus profesionales
están más preocupados por la particularidad de sus objetos de conocimiento
y por contrastar conceptos que otras ciencias formulan en términos univer-
sales. La caracterización de la antropología como ‘ciencia parásita’ procede
de poner a prueba las generalizaciones etnocéntricas de otras disciplinas,
partiendo de casos investigados mediante el método etnográfico. Marisa
Peirano invierte el signo negativo de este señalamiento para afirmar que la
antropología buscó siempre una universalidad más genuina de los concep-
tos sociológicos, contrastando nuestros conceptos con los conceptos nati-
vos, para culminar en la formulación de una idea de humanidad construida
por las diferencias” (Guber, 1999: 108).
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esa “ciudad ideal”, culta, embellecida, armoniosa y ordenada

donde el amor cívico ‒sustituto del lazo religioso– permiti-
ría superar las convulsiones sociales. El “público” que parti-
cipa en ese espacio es radicalmente diferente de la masa, de
la multitud. Si el primero se caracteriza por la disciplina y
la responsabilidad individual, la segunda es infantil, bestial,
primitiva y femenina. El gran proyecto burgués aspira a
convertir a las masas en público a través del uso del espacio
público como “aula y laboratorio”. Esta ilusión moderna
nos permite observar con otros criterios los análisis de lo
religioso en la modernidad y la mirada patologizante que
sobrevuela algunos de los análisis de la relación entre polí-
tica y religión en el posconcilio.
Reconociendo estos dos problemas, la solución tal vez
implique un cuidadoso navegar entre Escila y Caribdis, evi-
tando tanto la adopción de criterios incomunicables que
impedirían un diálogo con el resto de la Historiografía y de
las Ciencias Sociales, evitando al mismo tiempo borrar la
palabra del otro, presente en las fuentes, en nombre de una
racionalidad que, a todas luces, ha demostrado ser también
una “categoría nativa”.
Las claves de lectura del posconcilio
Los abordajes sobre el posconcilio se han enriquecido de las

diferentes miradas disciplinares. Las Ciencias Sociales han
dotado al análisis de una serie de categorías y modalidades
de abordaje. Las agendas de investigación han estado mar-
cadas por los paradigmas que rigen la tradición de la Socio-
logía, la Antropología, la Semiología y la Ciencia Política en
el contexto académico argentino. Dentro de las categorías
se destacan las más recurrentes: integralismo, seculariza-
ción, afinidades electivas, ascetismo intramundano, profe-
tismo, mesianismo y, más recientemente, laicidad subsidia-
ria. Volveremos sobre algunas de ellas –las más asentadas y
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polémicas–, pero no quisiera dejar de señalar que su desa-

rrollo permitió el análisis de los fenómenos propios de una
etapa relativamente acotada como el posconcilio (algo más
de una década) en términos de larga duración, de procesos
recurrentes, de configuraciones.
Un segundo y valioso aporte de las Ciencias Sociales
está vinculado a la tradición weberiana y consiste en un
enfoque desprejuiciado respecto de las singularidades del
contexto, lo que permite analizar pasajes entre distintas
esferas ‒como, por ejemplo, la religión y la política– en
donde las prácticas pueden, si no homogeneizarse, al menos
homologarse. Así como Weber observaba las prescripcio-
nes religiosas de los calvinistas como un mecanismo de
producción de prácticas características de una economía
de acumulación, no han sido pocos los trabajos que han
señalado prescripciones de origen religioso para explicar
el desarrollo de un ethos en la militancia revolucionaria de
los años de 1970 (Catoggio, 2010; Donatello y Catoggio,
2010; Cucchetti, 2010).
En cuanto a los historiadores, sus primeros abordajes
del posconcilio han sido movilizados por las continuidades
–más que las rupturas– entre la militancia de sacerdotes y
laicos en organizaciones revolucionarias de los años setenta
y sus antecedentes en la militancia católica de los años de
1930. La “edad de oro” del despliegue público del catolicis-
mo, la era en la que las masas parecían hacerse católicas y
expresarlo públicamente –como en el Congreso Eucarístico
Internacional de 1934– ha sido leída –tanto por sociólo-
gos como por algunos historiadores– como la construcción
de una matriz –la integral o el mito de la nación católica–
que se habría reproducido en el catolicismo y desborda-
do la esfera de lo religioso en los años setenta, cuando la
política se habría vuelto una “guerra religiosa” entre ban-
dos que compartían una misma visión “des-secularizada” de
la esfera pública (Mallimaci, Cucchetti y Donatello, 2006;
Mallimaci, 2015).
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Los “dos demonios”, en este caso católicos de derecha

y de izquierda, tendrían en común su incapacidad para dis-
tinguir lo religioso de lo político y respetar por ende la
autonomía de esas esferas, lo que daría como resultado una
sociedad política sana, incontaminada de elementos propios
del ámbito privado. De hecho, los primeros rastreos sobre el
problema del autoritarismo en la política argentina, cuando
en 1983 se imponía una vocación pública por la democra-
cia, giraban en torno a las agencias de la inestabilidad. No
fue difícil encontrar el problema donde era más evidente.
Donde “no anidaba” la democracia era en las instituciones
que habían enarbolado discursos antimodernos –la Iglesia–
y claramente autoritarios –las Fuerzas Armadas‒. Esta per-
cepción creaba su propia cronología, en la que 1930 era una
fecha clave y el peronismo un puente de oro a través del
cual se trasmitían los valores autoritarios y antimodernos
de la década de 1930 a la segunda mitad del siglo XX (Rock,
1993; Finchelstein, 2016).
A medida que el campo de la historiografía religiosa fue
ganando densidad, estas miradas fueron primero matizadas
y luego francamente cuestionadas. En principio, porque se
trataba de argumentaciones en buena medida exculpatorias
de la sociedad que reducían el conflicto político a sus acto-
res más encumbrados. En el caso de la Iglesia no incorpora-
ban una mirada social respecto de lo institucional; es decir,
no daban cuenta de hasta qué punto la Iglesia católica estaba
cruzada por los mismos conflictos que habían fragmentado
al resto de la sociedad. La expansión del laicado en el siglo
XX –con la aparición de decenas de movimientos desde los
años de 1920‒, introyectó esos conflictos de clase, poder,
género y raza en el interior del campo católico. El año 1930
como quiebre también fue cuestionado, al describirse hacia
atrás una serie de antecedentes que matizaron la “novedad”
de la década de 1930 en cuanto a la política de masas del
catolicismo o a su vocación por conquistar la esfera pública
(Lida y Mauro, 2009). Finalmente, una Historia del catoli-
cismo se ha distinguido de una Historia de la Iglesia –como
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entre los sociólogos, que han abordado el análisis de la reli-

gión vivida más que de las doctrinas–, considerando que,
si bien se trata de dos campos interconectados, el discurso
de los pastores es diferente de los discursos y las prácticas
de los fieles (Davie, 2011). Este enfoque es particularmente
relevante para el periodo posconciliar, dada la cantidad e
intensidad de conflictos que cruzaron al campo religioso y
que se hicieron materia de debate público.
Los trabajos sobre la historia de la Iglesia en Argentina
incorporaron estos cuadros conflictivos, pero centrados en
el comportamiento del episcopado como sinónimo de “Igle-
sia”. La mayoría de los obispos argentinos participantes del
Concilio se había alineado con la “minoría” conciliar, es
decir, con los sectores más refractarios a los cambios. Esas
primeras historias describieron el periodo como una con-
secuencia del “dolor” del Concilio que quebró la capacidad
de una vieja guardia de obispos de controlar a sacerdotes
y laicos. Dado que en 1966 se instaló una nueva dictadura
militar en Argentina –la encabezada por Juan Carlos Onga-
nía– que contó con el apoyo de las máximas autoridades
eclesiásticas, la tradicional alianza entre el altar y el trono,
entre la cruz y la espada, parecía confirmarse. Tal es el enfo-
que en los primeros trabajos académicos sobre la Iglesia,
como se observa en Di Stefano y Zanatta y en José María
Ghio (Di Stefano y Zanatta, 2000; Ghio, 2007). Por su par-
te, la historia eclesiástica más tradicional tendió a suavizar
los conflictos cuando no a negarlos, como puede leerse en
las descripciones de Zuretti y McGeagh (Mc Geagh, 1987;
Zuretti, 1972). Si bien el clima de tensión propio de la épo-
ca posconciliar era mencionado en estas primeras historias
centradas en lo institucional, habría que esperar análisis
que pusieran en juego los conflictos abiertos en estos años
(Touris, 2012b; Casapiccola, 2016).
Un eje del abordaje del posconocilio en Argentina está
centrado en la adaptación de los textos conciliares al ámbito
local. Cuál fue el papel de los obispos y peritos argenti-
nos en las sesiones del Concilio, cómo fueron leídas las
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constituciones y declaraciones más importantes, qué ins-

tituciones se crearon –o no– para poner en marcha las
trasformaciones propuestas y qué resistencia encontraron
esos cambios (Pattin, 2015; Schickendantz, 2017; Sonei-
ra, 2003). Los trabajos del semiólogo Eduardo Bonnín han
hecho un importante aporte a la textualidad de los docu-
mentos posconciliares desde una perspectiva no teológica
(Bonnín, 2012; Bonnín, 2013).
Descendiendo en el organigrama eclesiástico, las órde-
nes, congregaciones y movimientos sacerdotales fueron
auscultadas en su singularidad respecto del posconcilio. El
que más atención recibió fue, sin duda, el Movimiento de
Sacerdotes del Tercer Mundo (MSTM), surgido en 1968.
Tanto las memorias de sus miembros como las investiga-
ciones de carácter académico han revelado distintas facetas
de su creación, desarrollo y crisis. La categoría tercermun-
dista permitió analizar un movimiento que se negó a incor-
porar laicos, lo cual le dio, casi desde su origen, un predo-
minante carácter clerical. Los estudios sobre el MSTM a lo
largo de la geografía del país han permitido elaborar mati-
ces y diferencias, tanto políticas como religiosas e incluso
de periodización. Diversos trabajos han recogido testimo-
nios de la época que han enriquecido nuestro conocimiento
sobre el Movimiento. De la misma manera, la recolección de
documentos, su conservación y posterior publicación por
parte de uno de los miembros más jóvenes en los sesen-
ta, el padre Domingo Bresci, lo ha convertido en un ver-
dadero militante de la memoria de aquel pasado (Bresci,
1994). Sus propias memorias de la experiencia del MSTM
han sido publicadas recientemente (Bresci, 2019). El trabajo
de José Pablo Martín es pionero en la investigación sobre
este movimiento, más allá de la documentación previamen-
te publicada por sus integrantes (Martín, 1992). Si bien el
interés original de Martín era teológico, su libro de 1992
se convirtió en una referencia ineludible gracias a la infor-
mación y las claves interpretativas que proponía. Iniciada
en los años setenta, la obra se compuso con un importante
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caudal de entrevistas a distintos testigos, así como con una

profunda reflexión sobre la teología del Movimiento. De
hecho, en 2013 Martín decidió publicar parte de las entre-
vistas que le sirvieron de insumo (Martín, 2013). Si bien
sólo se trata de una fracción del total de testimonios reco-
gidos, esas entrevistas representan un material de innegable
calidad, debido a que fueron realizadas treinta años antes
en un marco temporal mucho más próximo –en términos
políticos y eclesiológicos– al de los años setenta. Posterior-
mente los trabajos sobre el MSTM se multiplicaron y capi-
larizaron. La tesis de Claudia Touris propuso el concepto
de “constelación tercermundista” para analizar el universo
de actores que se movían en un marco institucional muy
fluido (Touris, 2012). Los trabajos de Iris Schkolnik, Eliana
Lacombe y Virginia Dominella analizaron el tercermundis-
mo en Tucumán, Córdoba y Bahía Blanca, respectivamente
(Schkolnik, 2012; Dominella; 2015, Lacombe, 2014).
La Compañía de Jesús fue una de las órdenes más cru-
zadas por los clivajes del periodo posconciliar. Desde el fin
de la Segunda Guerra fue replanteando su carisma redi-
reccionándolo de la educación de las elites al análisis de la
realidad social, en especial del mundo subdesarrollado. Las
iniciativas intelectuales de los jesuitas de los años sesenta y
setenta se destacan en toda América Latina, y Argentina no
fue una excepción. La formación del CIAS (Centro de Inves-
tigación y Acción Social) y los debates socio-teológicos en
la Facultad de Teología de San Miguel son testimonio de
ese proceso de compromiso y radicalización. Los trabajos
sobre esta temática eran bastante escasos hasta 2013, y se
limitaban a las exploraciones que había realizado Gusta-
vo Morello sobre algunas de sus publicaciones o sobre la
participación pública de algunos de sus miembros en esos
años. La llegada de Jorge Bergoglio al trono de Pedro gene-
ró la multiplicación de historias y biografías que buscaron
conocer más sobre el contexto de formación e interven-
ción del papa Francisco en las décadas de 1960 y 1970.
Las controversias sobre su rol con relación a las fuerzas
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represivas de la última dictadura militar, mientras era pro-

vincial de la orden (1973-1979), llevaron a la indagación de
diversas fuentes y recolección de testimonios (Bermúdez,
2013; Ivereigh, 2015; Borghesi y Hudock, 2019; Lyon et al.,
2018; Rourke, 2018).
Susana Taurozzi ha trabajado sobre la congregación
pasionista. Si bien ha reconstruido su historia desde el arri-
bo de los primeros religiosos en 1874, ha puesto el foco en
las iniciativas desplegadas por algunas de sus figuras más
destacadas en la etapa posconciliar. Es el caso de Federi-
co Jesús Richards, director del diario The Southern Cross y
supervisor de la residencia para seminaristas de San Miguel.
Richards fue una figura relevante en la creación del “Centro
Nazaret”, un ámbito de sociabilidad en el que se encontra-
ban importantes articuladores de la cultura posconociliar,
como Carlos Mugica, Carmelo Giaquinta, Osvaldo Catena
y Enrique Dussel. Ellos dictaron charlas y tomaron parte
de encuentros a lo largo de los años de 1970. Desde The
Southern Cross Richards marcó una línea profética y com-
prometida. Durante la dictadura denunció desapariciones y
criticó a las autoridades religiosas por su pasividad. Tauroz-
zi también se ha detenido en la figura de Mateo Fortunato
Perdía, quien fue nombrado superior de los pasionistas en
1967 y puso a la provincia en la vía de las reformas del
Concilio. Las trayectorias de Perdía y Richards muestran
las tensiones y conflictos que se desplegaron en los años
del posconcilio entre superiores y seminaristas, así como la
vocación de unos y otros por insertarse en la “realidad” cir-
cundante. No sólo había que trasladarse a las zonas donde la
pobreza latinoamericana clamaba por una reparación –de
hecho, la congregación despliega una misión en Chaco–,
sino que el sentido mismo del concepto de misión debía ser
revisado, así como era necesario dotar a los futuros religio-
sos de una teología enraizada en lo latinoamericano y no
formateada en esquemas europeos.
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El caso de la orden de los palotinos ha sido también

tratado extensamente. Diversos trabajos se han ocupado de
la experiencia de los religiosos en los años sesenta y seten-
ta, dado el particular interés que despertó su apostolado a
partir del ataque a la parroquia de San Patricio, donde fun-
cionaba el noviciado, el 4 de julio de 1976. La “masacre de
los palotinos” marcó una huella en la historia de la represión
de la última dictadura militar (1976-1983) debido a que en
ella se cruzaron diversos aspectos de la crisis eclesiástica.
Se trataba de un grupo de sacerdotes y seminaristas inter-
pelados por el compromiso y volcados a un apostolado con
los sectores populares –la orden había abierto una misión
en Santiago del Estero–. La masacre puso en evidencia el
silencio de la máxima jerarquía eclesiástica argentina res-
pecto de la represión a sacerdotes y obispos durante el régi-
men militar. Diversos trabajos periodísticos y académicos
han abordado el caso (Kimel, 1989; Seisdedos, 1996; Siwak,
2000; Limongelli, 2013, Lucero, 2016). Un interesante enfo-
que sobre él puede encontrarse en Mafalda: historia social y
política de Isabela Cosse. Su interés por la masacre de los
palotinos se debe a que una de las victimas fue tapada con
un afiche de Mafalda, aquel célebre que mostraba a la niña
indicándole a su amigo Miguelito el bastón de un policía
como “el palito de abollar ideologías”. Cosse utiliza el caso
para ensamblar las diferentes tensiones de los años sesenta
y setenta, los efectos de la modernización y radicalización
del catolicismo y su trágico encuentro con la represión, así
como el uso del humor macabro en la escenificación del
crimen por parte de los asesinos, como una venganza contra
los sectores contestarios de la sociedad que incluían al clero
más comprometido (Cosse, 2014).
Gustavo Ludueña ha estudiado el caso de los bene-
dictinos en el contexto posconciliar. Su trabajo apunta a
desentrañar las apropiaciones de conceptos clave como el
de pobreza, de una larguísima tradición en el cristianismo,
pero con nuevos significados en un contexto pautado por
documentos como la Populorum Progressio (1967), Medellín
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(1968) o la declaración de San Miguel (1969). La clave que

aborda Ludueña tiende a comprender las formas de espi-
ritualidad que generó el Concilio, que incluyó, como otras
ordenes, el traslado de los monjes a convivir con los secto-
res más desposeídos (Ludueña, 2012).
El caso de las congregaciones femeninas evidencia un
importante crecimiento bibliográfico en los últimos años.
Como señala Cynthia Folquer, la renovación historiográ-
fica ha permitido relevantes avances de los trabajos sobre
mujeres consagradas.7 Si bien es cierto que éstos se han
concentrado en términos cuantitativos en los siglos XVIII a
la primera mitad del siglo XX, los trabajos sobre el impacto
del Concilio Vaticano II y el posconcilio muestran las sin-
gulares características de las congregaciones en su relación
con la jerarquía y con el Estado. La renovación reprodujo
un criterio verticalista: las congregaciones debían adaptar-
se siguiendo las orientaciones de Roma. Al abandono del
concepto de “estado de perfección” siguió una drástica reor-
ganización, la eliminación de la clausura, el aligeramiento
o la directa eliminación del hábito. Se insistía en la nece-
sidad de que las hermanas conocieran los textos bíblicos y
la realidad social circundante. Las congregaciones se vieron
interpeladas y una minoría cambió radicalmente su carisma
o lo reinterpretó a la luz del Concilio. Las Hermanas de
la Asunción y del Sagrado Corazón decidieron mudar sus
sedes a barrios populares del conurbano bonaerense. Susa-
na Bianchi señala que, si bien las congregaciones femeninas
estuvieron cruzadas por el mismo clima de época que las
órdenes masculinas y el clero en general, su tercermun-
dismo fue menos político. Se trataba en buena medida de
una vuelta al mandato bíblico de acompañar a los débiles,
de ponerse de su lado, evitar “la vida confortable” de la
congregación reproduciendo una lógica sacrificial. Al igual
que con el resto del tercermundismo, en los años setenta
7 Véase en este mismo volumen, C. Folquer, “Las ‘últimas de la fila’. Los estu-
dios sobre mujeres religiosas en Argentina”.
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hubo distintos intentos por disciplinarlas y desde 1976 la

vida inserta se replegó. Si bien la represión fue cuantitativa-
mente menos dura con las mujeres consagradas, algunos de
los secuestros, como los de Léonie Duquet y Alice Domon,
causaron un duro impacto en la opinión pública y en la
elaboración de la memoria de la represión (Bianchi, 2015;
Touris, 2010; Catoggio, 2010).
Otro posible abordaje institucional ha sido el biográfi-
co. Se ha publicado, en los últimos años, un número impor-
tante de biografías –individuales y colectivas– de obispos,
sacerdotes y religiosas que ha permitido un ingreso diferen-
te a la problemática del posconcilio (Lanusse, 2007; Siwak,
2004; Siwak, 2004b; Sucarrat, 2010; Castro y Salas, 2011;
Azcuy, 2015; Casas, 2009; Biase, 1998; Viñoles, 2014; Gon-
zale y García Conde, 2000; Montini y Zerva, 2000). A través
de la reducción de la escala, esos trabajos permiten apreciar
los movimientos de los actores y entender mejor el marco
en el que se desplazaban.
Una segunda cantera de abordajes sobre el posconcilio
se encuentra en los trabajos de historia reciente. Este cam-
po, en franca expansión en los últimos treinta años, está
definido por un conjunto de temas más que por una pro-
ximidad cronológica. Se trata de un área concentrada en
el análisis de la explosión de la violencia política en los
años sesenta y setenta y el accionar represivo de los dos
últimos gobiernos militares. En ese marco, la radicaliza-
ción de los católicos ha sido tratada en distintos trabajos.
El origen religioso de la organización Montoneros había
despertado el interés de muchos investigadores en la década
de 1980, dado que venía a confirmar que la religión había
jugado un papel destacado en la introducción de un ele-
mento de irracionalidad en el sistema político argentino.
Sin embargo, hasta mediados de la década de 1990 eran
relativamente escasos los trabajos sobre el tema. A partir
de allí, tanto historiadores, como cientistas sociales y perio-
distas publicaron un número desbordante de monografías
sobre la temática, al punto que su descripción excedería el
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espacio de este ensayo. Por supuesto, no todas se abocan

a desentrañar el papel de lo religioso en los orígenes o en
las prácticas de la organización. Pero dentro del universo
de trabajos, algunos se han destacado por su interés en vin-
cular la política de Montoneros con los cambios que, en
la segunda mitad de los años sesenta, se producían en el
campo católico (Campos, 2010; Donatello, 2005; Donate-
llo, 2010; Donatello, 2008; Morello, 2003; Gillespie, 2011;
Carnovale, 2005).
Dado que muchos militantes que ingresaron a Monto-
neros –como a otras organizaciones armadas‒ integraron
previamente la organización derechista Tacuara, también
el interés de los historiadores se dirigió a esa agrupación
compleja y contradictoria. Tacuara hundía sus raíces en for-
maciones nacionalistas católicas de derecha de la década
de 1930. Representaba un linaje de militancia que servía
para argumentar a favor de una continuidad en un uni-
verso de ideas católico que se habría visto poco afectado
por el Concilio Vaticano II (Lvovich, 2009; Galván, 2007;
Finchelstein, 2016). En estos trabajos, Tacuara funciona
como trait d’union entre el nacionalismo de entreguerras y
el guerrillerismo de los años setenta. Esteban Campos ha
cuestionado esta perspectiva al señalar las diferencias entre
Tacuara y las organizaciones estrictamente guerrilleras y
entender el desplazamiento de miembros de Tacuara hacia
el peronismo de izquierda menos como una confirmación
de que se trataba de integrantes de una “familia común” que
como una respuesta al cambio de clivaje internacional. El
duelo simbólico de la Segunda Guerra Mundial –sostiene
Campos– entre fascismo y antifascismo quedó perimido en
los sesenta y un nuevo escenario marcado por la Guerra
Fría hizo emerger con fuerza una identidad tercermundista
en la que algunos miembros de Tacuara se sintieron más
cómodos (Campos, 2016).
El tercermundismo católico ha sido incluido también
en las historias de la denominada nueva izquierda de los años
sesenta y setenta. En los trabajos pioneros –como los de
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Oscar Terán y Silvia Sigal– los católicos y el posconcilio

apenas aparecían mencionados (Sigal, 1991; Terán, 1991).
Se trataba más bien de actores que estaban fuera del radar
de una izquierda más caracterizada por el laicismo. Es cier-
to, por otro lado, que estos trabajos se detenían en el año
1966, con lo cual el despliegue de la radicalidad del catoli-
cismo no formaba parte de la escena. Trabajos posteriores
le han prestado mayor atención a este segmento, que tuvo a
nivel latinoamericano un peso trascendente y que comien-
za a ser motivo de interés en los trabajos sobre Argen-
tina (Celentano, 2014; Califa, 2018; Dip, 2017; Borsatti,
2007; Borsatti, 2006; Hilb, 1984; Tortti, Chama, Celentano
y Robles, 2014).
Finalmente, la represión del Estado a partir de 1976
ha permitido abrir una ventana sobre los años inmediata-
mente previos y la experiencia del posconcilio en las víc-
timas religiosas de la represión. La reconstrucción de los
“trayectos militantes” de sacerdotes, religiosos y laicos ha
permitido completar el panorama del compromiso polí-
tico que adquirieron los católicos, tanto en organizacio-
nes sociales y políticas como en organizaciones armadas.
En muchos casos, se trata de reconstrucciones con un fin
memorialistico o reivindicatorio, aun cuando aportan una
base fundamental para la recuperación del ciclo histórico
posconciliar (Catoggio, 2016; Catoggio, 2010; Catoggio y
Donatello, 2010; Amiratti y La Civita, 1996; Cabrejas, 2000;
Concatti, 2009; Kovacic, 1996; Obregon, 2005).
Confirmando una tendencia, el campo de estudios
sobre el catolicismo ha mutado desde trabajos centrados en
la institución (una historia de la Iglesia) hacia una historia
más amplia que, sin negar la centralidad de la Conferencia
Episcopal y la administración de cada uno de los obispos,
intenta dar cuenta del catolicismo como un campo de ten-
siones y disputas. El trabajo de Miranda Lida Historia del
catolicismo en la Argentina entre el siglo XIX y el XX vino a
cristalizar esta tendencia en los estudios. Si bien el texto
no se extiende hasta el periodo posconciliar, marca un paso
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metodológico en el que masas católicas, militantes laicos,

intelectuales y agentes consagrados (sacerdotes, religiosos y
obispos, sin olvidar la autoridad romana) se insertan en una
trama que tampoco se aísla de las tensiones que cruzan a la
sociedad (Lida, 2015).
Dentro de la Historia del catolicismo, el papel de los
intelectuales en el siglo no ha concitado demasiada aten-
ción. Esa tendencia se ha revertido un poco en los últimos
años con la llegada de algunos trabajos que comienzan a
formular preguntas y auscultar objetos similares o análo-
gos a los de la historia de las ideas y los intelectuales “no
católicos” (Zanca, 2006; Ponza, 20007; Pattin, 2019). Así,
vemos como han empezado a surgir trabajos sobre van-
guardias estéticas y religión, biografías de destacadas figu-
ras del mundo católico o un tópico característico de la his-
toria intelectual que se práctica en Argentina: el análisis de
publicaciones como espacios de sociabilidad y proyección
pública de ciertos segmentos de la intelectualidad confe-
sional. La revista Criterio es una de las publicaciones más
importantes de la intelectualidad católica. Si bien se trata de
una publicación casi centenaria, el periodo posconciliar fue
tal vez uno de los más intensos y polémicos de su historia.
Más allá de su postura moderada respecto de las trasfor-
maciones, nunca dejó de darles espacio en sus páginas a
los representantes de los sectores más radicalizados (Pattin,
2015; Pattin, 2016; Lida y Fabris, 2019; Borrelli, 2015; Sch-
kolnik). Cristianismo y revolución (CyR), fundada en 1966 por
Juan García Elorrio, es otra publicación característica del
posconcilio que ha recibido una importante atención en los
últimos años. Las investigaciones llegan a CyR por dos vías:
el interés por el surgimiento de organizaciones armadas en
Argentina y la radicalización posconciliar (Campos, 2016;
Lenci, 1998; Morello, 2003; Slipak, 2015). De la vereda de
enfrente, el posconcilio generó también reacomodamientos
en los grupos de derecha católicos. Algunas publicaciones
como Verbo, TFP, Roma, Cabildo, La Tradición y Mikael, reac-
cionaron frente a lo que consideraban una infiltración del
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marxismo en las filas eclesiásticas. Los trabajos sobre la

derecha se han dedicado a describir las características del
integralismo y el derechismo de los grupos que editaban
las publicaciones (Rodríguez, 2012; Scirica, 2010; Scirica,
2010b; Scirica, 2012).
Las universidades –como espacio de formación de eli-
tes y circulación y militancia de estudiantes– también han
empezado a llamar la atención de historiadores y cien-
tistas sociales. Las universidades católicas, cuyos orígenes
anteceden al Concilio, no estuvieron ausentes del debate
de ideas del catolicismo (Ghilini, 2017; Giorgi y Arambu-
ru, 2009; Giorgi, 2017). Las universidades públicas, por su
parte, fueron interpeladas por una militancia estudiantil,
independiente del clero, pero con fuertes vínculos con el
catolicismo en sus orígenes. Tal es el caso de la Liga Huma-
nista, el integralismo y el ateneísmo en el interior del país
(Flachs, 2014; Bonavena2005; Buchbinder y Califa, 2010;
Diburzi, 2014; Millán, Bonavena y Califa, 2007; Pons, 2009;
Vega, 2015).
Este sucinto recorrido no pretende ser exhaustivo,
aunque aspira a mostrar el panorama de estudios sobre el
posconcilio en Argentina, así como las múltiples vías que lo
comunican con otros problemas y preguntas de la historia
política e intelectual. Intentaremos, en la próxima sección,
ordenar en algunos ejes los debates que ponen en eviden-
cia estos trabajos.
Los clivajes del campo de estudios
El eje continuidad-ruptura es el tópico recurrente en torno

al posconcilio en Argentina. Se trata de una pregunta tradi-
cional en la Historiografía, pero que se problematiza en una
institución como la Iglesia y en un campo como el católico.
¿El Concilio fue una revolución? ¿O el Concilio habilitó
una revolución que las autoridades no pudieron controlar?
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¿Eran revolucionarias las posturas de los sectores más radi-

calizados? ¿O hundían sus raíces en una lejana tradición
caracterizada por su perspectiva “integral”? ¿Se produjo el
debate en la época del posconcilio sobre los ejes del “mito de
la nación católica”, sin que los grupos enfrentados pudieran
plantear una alternativa? Las Ciencias Sociales han tendido
a analizar estos dos bloques en términos fijos, como si dete-
niendo su marcha a través del uso de categorías fuera más
fácil su comprensión. Por el contrario, quisiera complejizar
la mirada poniendo en marcha los dos componentes de la
ecuación. Ni la Iglesia ni el catolicismo mantuvieron intac-
tas sus representaciones del funcionamiento de la sociedad
luego del posconcilio, ni nuestra idea de secularización –y
su vínculo con la modernidad– sobrevivió sin modificación
entre los años de 1960 a 1980. Es tan estrecho el vínculo
entre modernidad y secularización que la crisis del concep-
to de secularización y los cuestionamientos a la modernidad
iluminista se superponen. Ambos son importantes porque
coinciden, cronológicamente, con el periodo que analiza-
mos en este trabajo.
¿Cambió el posconcilio la relación entre lo secular y lo
sacral? Algunos trabajos han planteado que esta separación,
característica de los actores sociales que aceptan el pacto
moderno, nunca fue consentida por el catolicismo argen-
tino. Ni por la jerarquía ni por los sectores progresistas.
Ambos hablaban, según esta argumentación, un lenguaje
que politizaba lo religioso y sacralizaba lo político. De allí
no podía emerger una esfera autónoma en la que la transac-
ción entre diferentes posturas fuera viable: los programas
de los agentes no eran simplemente uno entre otros tantos
posibles, sino verdaderos modelos queridos –o rechaza-
dos– por Dios. Sin embargo, esta mirada sobre el perio-
do conciliar y posconciliar padece de un doble sesgo. Es
normativa, es decir, naturaliza un “deber ser” de las socie-
dades que se pretendan llamar modernas, y solo observa a
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ciertos actores en ciertos momentos determinados, trasla-

dando en el tiempo sus posturas y esencializando las que
fueron tomas de posición coyuntural.
Una recorrida por la discursividad del catolicismo de
izquierda en los sesenta nos revela una prédica ansiosa por
“purificar” lo religioso. La idea de secularizar al catolicismo,
liberándolo de los rituales que lo volvían mágico, es un
tópico recurrente en la historia eclesiástica, que se actualiza
en esos años. Por otro lado, los conflictos entre sacerdotes y
laicos con la jerarquía no pueden reducirse a meros conflic-
tos por el poder en cada diócesis. Los enfrentamientos, más
allá de que estaban vaciados en el lenguaje del amor entre
los miembros de la comunidad cristiana –eran frecuentes
las apelaciones al obispo como “padre”‒, fueron parte de
un proceso general de cuestionamiento de la autoridad que
recorrió en esa década todo Occidente. Si bien la autori-
dad sobrevivió a los embates, sería difícil afirmar que salió
indemne, es decir, que pudo ejercerse tanto hacia el interior
de la Iglesia como en el exterior sin experimentar cambios
discursivos significativos.
La idea de que lo religioso debía ser purificado de las
contaminaciones de los hombres no era, por supuesto, un
tópico nuevo en la historia de la Iglesia. Sí era novedoso
que se recurriera a las Ciencias Sociales para comprender el
proceso de “secularización social” y que laicos y sacerdotes
lo vieran como positivo. La ilusión de estos noveles soció-
logos y cientistas políticos era que la religión se liberara de
sus compromisos terrenales, se convirtiera en un discurso
ético-político y sirviera de instrumento para la liberación
de los hombres. Es decir, cumpliera el sueño último de la
modernidad. La Iglesia, en tanto institución, debía tender
a ser cada vez menos visible. Mezclar el fermento con la
masa tenía ese sentido en los años sesenta, años en los que
se soñaba con la progresiva trasformación de los sacerdotes
en hombres comunes, con que abandonaran las marcas que
los distinguían del resto de los mortales. Trabajar como
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obreros, participar en la vida política en forma autóno-

ma, publicar aquello que quisieran publicar, sin censuras, y
encontrar una pareja sin abandonar el estado clerical.
Lo anterior no implica negar el solapamiento entre lo
sacral y lo secular en el discurso de la militancia religiosa en
los años sesenta y setenta. Pero lo que ha cambiado, en los
últimos años, es nuestra perspectiva respecto de la relación
entre religión y política. El aporte del poscolonialismo ha
modificado nuestras perspectivas en relación con la moder-
nidad (Appadurai, 2001). Hemos abandonado la mirada
universalista, lineal y normativa de lo moderno y adquirido
una posición descentrada. El eje moderno–antimoderno ha
mostrado su incapacidad para caracterizar a los actores. Ni
siquiera la noción de modernidad periférica parece hacerle
justicia a la singularidad que adoptó lo moderno en cada
una de las coyunturas geográficas e históricas (Sarlo, 1988).
Por eso, más productivo que preguntarnos cuan modernos
eran los militantes de la izquierda cristiana posconciliar
sería preguntarnos qué tipo de modernidad imaginaban, de
qué elementos se nutrían, cómo los apropiaban y combina-
ban. Por ello, recuperar los discursos militantes y someter-
los a esta perspectiva tal vez nos permita rescatar productos
que no se ajustaban, sin duda, a la concepción más liberal
e ilustrada de lo moderno, por la “contaminación” entre la
política y la religión, pero que desde una perspectiva local
pueden dar cuenta de los sueños de modernidad alternati-
vos que se barajaron en esas décadas de alto posibilismo.
Una segunda variable del proceso de secularización
está dada por la trasformación de la autoridad religiosa.
Este tema, que ha sido abordado en forma extensa por la
Sociología, está mucho menos presente en el debate argen-
tino. En este esquema, el proceso de secularización no está
centrado en la decadencia de la práctica ni en las relacio-
nes entre la Iglesia y el Estado, sino en la capacidad de los
mediadores religiosos de ejercer el poder sobre los fieles.
Como en ningún otro aspecto, en éste es posible hablar de
trasformación y no de decadencia. Los años sesenta, por
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otro lado, han sido mencionados como una época de “cri-

sis” por la literatura internacional, una época en la que se
cuestionó el modelo tradicional de los distintos ministerios
religiosos (Brown, 2010). El Concilio abrió un profundo
replanteo de la figura del sacerdote, que excede aquello que
fue planteado y discutido en los documentos eclesiales. Se
trató de una profunda crisis de convicciones, sentidos, prác-
ticas y, en forma recurrente, de funciones. Tanto el proceso
de radicalización política como la salida del sacerdocio a
través de las dispensas, el traslado de una región a otra
y el mismo martirio como modelo de destino pueden ser
capítulos o escenas de esta profunda trasformación.
Finalmente, las mayores polémicas respecto del perio-
do posconciliar están vinculadas a la tensión entre continui-
dad y ruptura. Si bien he intentado abrir el debate a otros
aspectos para eludir categorías macro que puedan ocluir
una pintura más variada de esos años, subsiste la presencia
del concepto de “catolicismo integral” para pensar éste y
otros periodos de la historia religiosa argentina del siglo
XX. La referencia, como es sabido, tiene su origen en la
sociología francesa y se debe a las reflexiones de Émile Pou-
lat en los años setenta, un periodo de fuertes decepciones
en Europa respecto de los posibles cambios en la Iglesia
Católica. El catolicismo integral sería una matriz inmarcesi-
ble que estaría en el origen y en el substrato de todos los
catolicismos del siglo. Aquéllos que abrazaron las causas de
la tradición y la ortodoxia como aquéllos que se ilusionaron
con una revolución de los desheredados del Tercer Mundo.
Sus características serían cuatro: su integralidad (lo que hace
imposible separar lo público de lo privado), su intransigencia
(hacia la modernidad), su romanidad (por la dependencia del
Vaticano) y su carácter social (en sus críticas a la autonomía
moral del mercado y a las consecuencias económicas del
liberalismo individualista). Las lecturas que han analizado
el posconcilio en esta clave se han inclinado por subrayar
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la continuidad de este modelo, poniendo en un segundo

plano los discursos disruptivos de los actores (Mallimaci,
Cucchetti y Donatello, 2006).
En una secuencia lógica con lo anterior, Poulat desechó
la posibilidad de utilizar los conceptos de “izquierda y dere-
cha” para el campo católico. Tal afirmación intentaba mos-
trar lo ajeno que era el catolicismo a las coordenadas que
organizaban la política liberal desde la Revolución france-
sa en adelante. Por el contrario, el integralismo sería un
humus que nutriría todas las versiones, como un árbol no
muy frondoso del que se desprenderían ramas que siem-
pre mantendrían un estrecho vínculo con sus raíces. En el
viejo continente la postura de Poulat fue contestada por
Jean Marie Donegani, quien planteó un importante matiz
al esquema del sociólogo. La idea de una matriz impere-
cedera no pasaba el filtro de la historia y de los procesos
de cambio que vivían Europa y América Latina. En parti-
cular, Donegani señaló que si bien el Concilio Vaticano no
había cambiado la aspiración a la integralidad del catolicis-
mo –su deseo de romper la segmentación sacro/profano de
la modernidad liberal–, sí había limitado su intransigencia
y lo había dispuesto a negociar su noción de verdad para
hacerla compatible con la libertad del liberalismo. Por otro
lado, sostiene Donegani, excluir al catolicismo de las cate-
gorías derecha/izquierda por ser coordenadas de la moder-
nidad liberal oculta que el concepto de integralismo tam-
bién es nativo, pero oriundo de los sectores intransigentes
del catolicismo que creen que la cultura católica debe ser
impermeable a las influencia o intercambios con el exterior
(Donegani, 1993).
Recapitulando, el proceso de secularización es un fenó-
meno multidimensional, multiescalar y de una impactante
diversidad geográfica (Mauro y Martínez, 2016). A pesar de
su transformación, el concepto mantiene su vigencia para
explicar procesos de cambio religioso siempre que en lugar
de asociarlo con la desaparición de lo religioso se lo interprete
como un proceso de reformulación del poder de la autoridad
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religiosa. Si uno de los objetivos de la jerarquía católica es

homogeneizar a sus fieles, la disminución de la autoridad
religiosa puede observarse como síntoma a la vez que como
consecuencia de la pluralización del campo. Este declive, en
el caso argentino, es sintomático desde los años cincuenta.
Los primeros atisbos de conflicto se produjeron antes de
la Segunda Guerra y luego con el peronismo. La crisis de
1954-55 puso de manifiesto la distancia entre la jerarquía
eclesiástica –que intentaba denodadamente aplacar el con-
flicto con el gobierno‒ y los laicos que, desde las más varia-
das posturas ideológicas, se organizaron para participar en
la campaña de panfletos y, en algunos casos se armaron para
colaborar con el derrocamiento de Perón. Luego de 1955,
surgieron diversas publicaciones y grupos, representativos
de los distintos segmentos en los que se iba fragmentando
una verdadera opinión pública cristiana: la revista Comuni-
dad, de la izquierda progresista del Partido Demócrata Cris-
tiano, la Liga Humanista universitaria; la revista Tierra Nueva,
Cristianismo y Revolución, Cristianismo y Sociedad, Cuadernos
Humanistas, Nuevo Mundo, Latinoamérica, por señalar sólo
aquéllos vinculados a la izquierda. La pluralización del cam-
po estuvo acompañada por el aumento de su permeabilidad.
Desde el fin de la Segunda Guerra se repite, entre los inte-
lectuales católicos, la necesidad de incorporar instrumentos
técnicos pertinentes al análisis de los problemas sociales
contemporáneos. Esa permeabilidad hacia la modernidad
–acompañada por la difusión de las Ciencias Sociales en las
universidades confesionales y por la renovación de la Teo-
logía en seminarios y facultades tanto católicas como pro-
testantes– permitió la aparición de una izquierda cristiana.
Producto de una larga tradición de reformismo social cató-
lico, pero con un acento anticapitalista proveniente de la
tradición cultural francesa, esa izquierda cristiana se com-
binó con una valoración positiva de la secularización, en
tanto proceso que, se suponía, le permitiría al hombre con-
temporáneo ir más allá de la religión fosilizada y ritual de
tipo mecánico (Löwy, 2009). Los sociólogos católicos de la
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década de 1960 le dieron la bienvenida a la secularización e

incluso a la idea de la muerte de Dios. Opuestos al “sacramen-
talismo”, sacerdotes y laicos tercermundistas fueron piezas
clave para pensar el surgimiento de la nueva izquierda. Los
intelectuales católicos podían utilizar, en forma alternativa,
a Marx y a Teilhard de Chardin, al Che Guevara y a Cami-
lo Torres, a Oscar Cullmann y Harvey Cox. La jerarquía,
que había simpatizado con el nacionalismo de derecha en
los años treinta, vio surgir bajo sus pies un cristianismo
autónomo, en muchos casos anticlerical, cristocéntrico, que
reivindicaba la secularización social y desafiaba a la autori-
dad del Estado y de la misma Iglesia.
Vacancias y perspectivas
Sería óptimo señalar las áreas en las que es posible detectar

una vacancia de estudios respecto del posconcilio. No sólo
por la relativamente pobre densidad del campo de estudios
sobre el catolicismo en Argentina, sino también porque los
cambios del campo académico van planteando nuevas agen-
das a cada uno de los subcampos en los que se divide la
investigación histórica. Uno de ellos, que se ha expandido
con fuerza en los últimos años, es el enfoque transnacional.
No se trata sólo de darle un contexto internacional a hechos
que son explicados, en definitiva, por motivos locales, sino
de comprender que las motivaciones exceden el marco
nacional y que se explican de manera más pertinente por la
circulación y efectos de eventos transnacionales. Como lo
ha hecho Olivier Compagnon al referirse al “68 católico”, no
es suficiente pensar en un centro y una periferia, sino en la
circulación y reapropiación de imágenes y discursos (Com-
pagnon, 2008). En Argentina es aún incipiente este enfoque:
cierto provincialismo tiende a singularizar el caso de los
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católicos argentinos, en buena medida por la presencia del

peronismo como factor contaminante de un “verdadero”
proceso de secularización.
Un segundo aspecto sobre el que poco se ha trabajado
es, curiosamente, el de la circulación de las ideas y los
intelectuales en la etapa posconciliar. En general los tra-
bajos mencionan una “biblioteca” a la que los actores ten-
drían acceso y con la cual legitimarían sus intervenciones
públicas. Una biblioteca que incluye, en forma indiscrimi-
nada, declaraciones conciliares, episcopales –a nivel local y
latinoamericano–, obras de teólogos tanto católicos como
protestantes. Poco se ha aplicado al caso del catolicismo
la batería de preguntas y objetos que caracterizan la His-
toria intelectual. ¿Cómo influyeron los viajes intelectuales
en esos años? ¿Cuál fue la política de traducciones de cier-
tos autores clave, tanto de la intelectualidad europea como
latinoamericana? ¿Cómo funcionaban los cuantiosos gru-
pos dedicados al estudio e interpretación del Concilio en
esos años de efervescencia? ¿Cuáles fueron los trayectos de
teólogos u otros intelectuales confesionales y su vínculo
con la jerarquía; en fin, su derrotero como profesionales?
Son algunas de las posibles preguntas para formularle a una
Historia que puede dialogar –vis–à-vis– con la Historia de
los intelectuales no confesionales del mismo periodo.
Un tercer aspecto sobre el que se ha avanzado mucho
–en particular en la Historia de las congregaciones femeni-
nas –, pero en el que resta mucho por hacer, es el que liga
el posconcilio y la Historia de las mujeres. Esta vacancia,
por supuesto, es siempre relativa: observando el avance de
los estudios de género en las últimas décadas, relativamente
poco se sabe sobre el papel que las mujeres católicas des-
plegaron en este periodo, tensionadas por los cambios ecle-
siales y por la revolución discreta, en términos de Isabella
Cosse, que se estaba dando en el marco de los roles familia-
res (Vazquez Lorda, 2012; Cosse, 2018). Siguen pendientes
estudios que vinculen estrictamente religión y género, así
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como las posibilidades y límites que existían para las muje-

res en la estructura eclesiástica e incluso en los mismos
movimientos laicales de los años sesenta y setenta.
Una última área sobre la que sin duda es más difícil
avanzar es la que en los términos de la historia reciente ha
desplegado Sebastián Carassai. Su trabajo se ha centrado
en cómo la sociedad en general –y no sólo los sectores
más politizados– vivieron la violencia de los años setenta
(Carassai, 2013). Si lo trasladáramos a nuestro caso, diría-
mos que es necesario adentrarnos en el “posconcilio de la
gente común” (Arce, 2015). En buena medida porque los
cambios conciliares fueron de arriba hacia abajo y muchos
de ellos –los que afectaron la liturgia o el diseño de las igle-
sias– entraron en colisión con las prácticas de los católicos
más tradicionalistas, aun cuando resultaran apoyadas por la
mayoría de la sociedad que se declaraba católica. Es por eso
necesario volver sobre muchos de los trabajos de Sociología
religiosa de los años sesenta para intentar leer más allá del
marco teórico de sus autores, muy atado al modelo tradi-
cional de la secularización (Donini, 1957; Chamorro Greca,
1970; Amato, 1965; Rosato, 1971; Büntig, 1969). No se trata
de rechazarlos in toto sólo porque el esquema a partir del
que se organizaron es incompatible con nuestras miradas
actuales del fenómeno social. Se trata de rescatar la infor-
mación –parcial, condicionada y fragmentaria– que contie-
nen sobre la sociedad que auscultan, para volver sobre las
expectativas sociales que reflejan de diferentes segmentos
sociales, con distintas relaciones de devoción respecto de la
oferta religiosa de los años sesenta y setenta.
En conclusión, el periodo posconciliar tiene ya una
densidad historiográfica considerable, según el racconto de
perspectivas y abordajes que hemos planteado en el presen-
te ensayo. Nuestra mirada sobre la situación del catolicismo
se ha enriquecido gracias a los estudios que se han abocado
al tema en diferentes países de América Latina y Europa.
Somos mucho más conscientes hoy de que el caso argentino
no es tan singular ni diferente al de otros rincones, en los
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que la Iglesia y los fieles enfrentaron dilemas similares. La

crisis del catolicismo, su actualidad y su futuro, auguran la
necesidad de profundizar y ampliar nuestras perspectivas, y
entrelazar el estudio de los fenómenos religiosos en el tejido
más amplio de una historia global.
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Sociabilidade anticomunista
em movimento
A TFP na primeira sessão do Concílio Vaticano II

(1962)
RODRIGO COPPE CALDEIRA
Introdução
O estudo dos movimentos católicos conservadores, tradici-

onalistas e integristas na contemporaneidade justificam-se,
particularmente, pelo fato de que seu apelo cresce e avança
em muitas esferas sociais. No horizonte da emergência dos
populismos de direita, observamos que a questão religiosa
tem um lugar evidente em seu discurso. Em vistas de com-
bater um pretenso inimigo da nação, certas experiências
populistas contemporâneas acessam geralmente uma certa
tradição religiosa como importante elemento agregador e
também ameaçador.
No Brasil, observa-se que lado a lado ao crescimento
do apelo de certo movimento evangélico conservador, que
nutre as raízes de uma direita cristã brasileira, personagens
do mundo católico também se levantam em função de uma
luta contra os “inimigos de Cristo”. Não com a enverga-
dura dos evangélicos, que tomam o lugar desempenhado
pelos católicos em praticamente toda a primeira metade
do século XX com a tentativa de “recristianizar o Brasil”,
mas demonstram ousadia ao vocalizar suas pretensões nas
redes sociais.
teseopress.com 187
Estes grupos ganharam espaço no interior da Igreja

especialmente nos pontificados de João Paulo II e Bento
XVI, demonstram-se capazes de se organizarem e moverem
a fim de combater aquilo que elegem como um de seus
principais alvos na atualidade: o papado de Francisco e seu
magistério. O que observamos desde o Concílio Vaticano
II (1962-1965) sobre a atuação destes grupos é algo curio-
so e recorrente no mundo do catolicismo intransigente no
pós-concílio: passaram de defensores do magistério para o
ataque à Roma, vista como modernista.
O imaginário em torno do Vaticano II é elemento
central de suas representações, tomado como o momento
de inflexão da Igreja Romana, em que teria se entregado
às exigências do mundo, modernizando-se. Esse imaginá-
rio é construído no próprio decorrer do evento conciliar,
em que grupos conservadores se movimentaram em busca
de constituir o que entendiam ser a reação contra a onda
liberalizante.
A Associação para a Defesa da Tradição, Família e Pro-
priedade (TFP), movimento católico conservador brasileiro,
liderado por Plinio Correa de Oliveira (1908-1995), desem-
penhou papel de destaque entre esses grupos, se movimen-
tando junto de elementos do prelado brasileiro em vistas
da construção de uma contenção organizada contra a onda
reformista. Com forte caráter anticomunista, a TFP teve
impacto considerável no mundo político brasileiro nos anos
de 1960-1980, buscando desempenhar papel de articula-
dora de forças conservadoras e reacionárias também em
nível internacional.
O objetivo desse texto é discutir a atuação de certos
membros do grupo durante o Concílio Vaticano II, trazen-
do elementos inéditos de sua atividade em Roma, particu-
larmente na primeira sessão do concílio em 1962, primei-
ro ano dos trabalhos conciliares. A escolha do ano não é
arbitrária, mas se deu em vistas da própria fonte que será
utilizada: as Anotações da TFP acontecem na primeira sessão
conciliar. Esse documento, ainda inédito, tanto em âmbito
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nacional quanto internacional, nos ajuda a compreender

as movimentações dos membros do grupo no concílio e o
papel que desempenharam no conjunto de esforços reali-
zados por alguns prelados conservadores, juntamente com
membros da Cúria Romana, em vistas de organizar um gru-
po de contenção à maré reformista.
Buscaremos demonstrar a partir do estudo da fonte,
que o grupo se movia nos bastidores do concílio buscan-
do realizar contatos com grupos conservadores e tradici-
onalistas europeus com o intuito de construírem uma liga
internacional de católicos de direita. Deste modo, não tra-
taremos de todo o documento, haja vista a sua extensão e
diferentes conteúdos ali tratados, mas nos concentraremos
no tema do anticomunismo, perspectiva política fundamen-
tal do grupo e que o move em vistas dessa procura em enca-
beçar um movimento internacional católico de direita.
1. Uma organização católica anticomunista na aurora

do Vaticano II
Plinio Corrêa de Oliveira é considerado uma das persona-

gens principais do catolicismo conservador brasileiro. Fun-
dador da TFP em 1960, congregará na associação jovens
leigos que compartilhavam certas preocupações, especial-
mente com o avanço do comunismo. Toda sua reflexão e
narrativas giram em torno da missão que ele se via imbuído,
instaurar o Reino de Maria, imagem que acessa especial-
mente de Nossa Senhora de Fátima e suas mensagens aos
pastorzinhos. Desde sua inicial atuação, Plinio e seus ami-
gos irão combater o que chamam de Revolução em várias
frentes, compreendendo a Igreja Católica num lugar especi-
al de contenção ao avanço desse processo que, segundo eles,
visa desagregar o Ocidente cristão. Zanotto (2012: 250),
resume bem a missão de Plinio a partir de sua perspectiva
mística-religiosa:
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anunciar o triunfo da contrarrevolução por ele providenci-

almente liderada (Messias ou Salvador enviado pela Virgem)
que, após uma intensa batalha com as forças do mal (tri-
bulações – bagarre), será finalmente vitoriosa, concretizando
então a salvação eterna com a elevação dos “eleitos” e a con-
denação dos ímpios, bem como instaurando uma nova era
sacral: o Reino de Maria (elemento milenarista).
O movimento entrou em constante conflito com

o clero brasileiro, que em sua maioria passa por uma
mudança de perspectiva, abrindo-se para compreensões
mais complacentes com os valores modernos, o que leva
a Igreja brasileira em poucas décadas a se tornar uma
das mais progressistas do mundo (Mainwaring, 1989).
Observa-se, desde a década de 1930, uma crescente
indisposição de Plinio e seus seguidores com parcelas
expressivas do clero brasileiro. O líder leigo não aceita
as “modernizações” em curso.
O Concílio Vaticano II toma um lugar então de
destaque. O evento é compreendido por ele como um
momento chave, como deixa transparecer em carta envi-
ada à sua mãe: “Se eu não fosse para Roma agora, teria
minha consciência mais suja do que se fosse um soldado
desertor” (Dias, 1995: 117). Ao analisar os artigos do
jornal O Catolicismo – meio de divulgação das ideias do
grupo fundada em 1951 e ligada à diocese de Campos
dos Goytacases (RJ) sob o bispado de Antonio de Castro
Mayer –, entre a convocação do concílio em janeiro
de 1959 e o início da primeira sessão em outubro de
1962, observa-se um crescendo de desconfiança fren-
te aos rumos que ele poderia tomar. A esperança de
um concílio em seus moldes clássicos – condenação de
heresias – vai dando lugar a uma expectativa negativa.
Plinio entendia que a Igreja Romana já havia sido pene-
trada pelas hostes modernistas, no Brasil pelo menos
desde a década de 1930, com a chegada da obra de
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Jacques Maritain. O escritor católico francês, junto de

Teilhard de Chardin, era um dos inimigos teológicos
principais da TFP.
A crença do grupo era de que o concílio condenaria
formalmente o comunismo, e nele trabalharam para
que ela se concretizasse. Segundo Gama (2020: 42), os
principais objetivos da TFP no concílio foram: interferir
no rumo dos acontecimentos, buscando conter os refor-
mistas e criar uma hegemonia conservadora; divulgar o
pensamento de Plinio Corrêa de Oliveira, especialmente
por traduções em línguas europeias das obras Revolução
e Contrarrevolução e Reforma agrária questão de consciência.
Soma-se um terceiro, não levantado por Gama (2020), a
esses dois objetivos: a busca de constituir uma rede de
sociabilidade internacional católica de direita.
Em relação ao primeiro dos objetivos, pode-se afirmar
que o grupo tem um sucesso em parte, e isso pela atuação
dos bispos Geraldo de Proença Sigaud (Diamantina-MG)
e Antonio de Castro Mayer (Campos dos Goytacazes-RJ),
que eram próximos da associação. Sobre o segundo objeti-
vo, e a partir da análise das Anotações, há um esforço nessa
direção, sendo concretizado um pouco mais tarde a partir
dos contatos realizados durante o concílio. Em relação ao
terceiro dos objetivos, as Anotações não nos oferecem ele-
mentos suficientes para sustentar a tese de que fracassaram
ou que foram bem sucedidos. Pesquisas mais profundas,
contando com outras fontes, precisam ainda ser realizadas
para se chegar a uma posição mais conclusiva. No entanto,
o que se pode afirmar é que, mesmo essa rede internacional
não sendo concretizada como esperavam no início, a TFP
continua a caminhar nessa direção, internacionalizando-se
e alcançando países da América e Europa.1
1 Sobre a TFP e as relações com os conservadores norte-americanos cf. COP-

PE CALDEIRA, Rodrigo; Gama, V. A., (2019), “As relações da TFP com o
movimento conservador americano”, in: E. Bohoslavsky, Motta, R. P. S. e
Boisard, S. (Orgs.) (2019), Pensar as direitas na América Latina, São Paulo: Ala-
meda, pp. 313-329.
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2. Nos bastidores do concílio: a TFP se movimenta
Poucas fontes até o momento nos ajudavam a compreender

a atuação da TFP no Concílio. Todas elas giram em torno da
emergência do Coetus Internationalis Patrum 2, grupo de opo-
sição da minoria conciliar em que a TFP colaborou em sua
constituição e, a partir dele, lançou outras frentes de atua-
ção, como a busca de integrantes e movimentos para a cons-
trução de uma liga internacional de católicos de direita. Junto
dos bispos brasileiros Geraldo de Proença Sigaud (arcebis-
po de Diamantina) e Antonio de Castro Mayer (bispo de
Campos), e com outros integrantes que também desempe-
nharam papel de destaque na organização como o bispo
Marcel Lefébvre, o grupo atuará tendo como objetivo cen-
tral a condenação do comunismo, pedra de toque de todo
o imaginário tefepista.
O documento encontrado nos arquivos da TFP que
trata da atuação do grupo tem como primeiro título “Ano-
tações”. Abaixo traz um título mais amplo: “Atividades,
Impressões e Notícias Colhidas pelo Grupo em Roma
durante a realização do Ecumênico Vaticano II”. Nesse mes-
mo campo, com as informações preliminares sobre o docu-
mento, lê-se: “Extraído do microfilme pela Comissão Plinio
Corrêa de Oliveira em: 05/11/99”.
Em seguida traz os nomes das pessoas que estavam
presentes e que são citadas pela fonte na seguinte ordem: D.
Geraldo de Proença Sigaud, S.V.D., Arcebispo de Diaman-
tina, D. Antônio de Castro Mayer, Bispo de Campos, Frei
2 Para mais informações sobre a formação do Coetus Intarnationalis Patrum cf

Coppe Caldeira, Rodrigo (2011), Os baluartes da tradição: o conservadorismo
católico brasileiro no Concílio Vaticano II, Curitiba: CRV; P. Roy-
Lysencourt, “Le Coetus internationalis Patrum, un groupe d'opposants au
sein du Concile Vatican II” (2011), Quebec/Lyon: Université Laval/Univer-
sité Jean-Moulin-Lyon 3 (Tese de Doutorado); P. Roy-Lysencourt, Les mem-
bres du Coetus Internationalis Patrum au concile Vatican II. Inventaire des inter-
ventions et souscriptions des adhérents et sympathisants. Liste des
signataires d'occasion et des théologiens (2014), Leuven: Peeters/Maurits
Sabbe Library.
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Jerônimo Van Hinten, Prof. Dr. Plinio Correa de Oliveira,

Prof. Dr. Fernando Furquim de Almeida (um dos diretores
da TFP, pertencente ao grupo primitivo), D. Bertrand de
Orléans e Bragança (família real brasileira), Prof Dr. Paulo
Corrêa de Brito Filho (foi um dos diretores da TFP), Dr.
Luis Nazareno de Assumpção Filho (alta elite de São Pau-
lo), Dr. Sérgio Brotero Lefèbvre (primo de um dos mem-
bros da elite da TFP), Dr. Fábio Vidigal Xavier da Silvei-
ra (fundador das TFPs latino-americanas, o “apóstolo dos
Andes”), Dr. João Sampaio Neto (poucas informações), Dr.
Otto de Alencar e Sá Pereira, Dr. Murilo Maranhão Galli-
ez (médico, mora em SP, responsável por redigir as notas),
Umberto Braccesi (membro da TFP italiana), Dominique
Pierre Faga (dono de editora Diário das Leis, com muito
dinheiro, parte da expedição do foi paga por ele) Emílio
Scherrer. Nome que participou, mas não está no arquivo é o
do Pe José Carlos Correia (hoje nos Arautos do Evangelho, e
por isso, provavelmente, retirado do documento transcrito).
Observa-se que Anotações somam outros nomes àqueles que
Roy-Lysencourt aponta em sua tese (2011, Tomo 2: 341).
Logo abaixo o documento traz informações sobre os locais
em Roma que o grupo se reunia: Via Emilia 24 – Sede, Via
Felipe Giordano 11 – Residência principal, Via Quintino
Sela 3 – Residência secundária.
As Anotações se iniciam em 10 de outubro de 1962,
três dias antes da primeira congregação geral, e a última
data anotada é 15 de dezembro de 1962. De 10 de outu-
bro a 9 de dezembro, há anotações em todos os dias. Em
dezembro observa-se uma lacuna de anotações entre 10
e 13. Cada uma das anotações, separadas então por dias,
se dividem, geralmente, da seguinte forma: Atividades do
grupo, Notícias sobre as congregações gerais (Castro Mayer
e Sigaud), Informações de seus integrantes, quando havia
(com um tópico destacada para cada um deles), Entrevistas,
Notícias dos jornais. No decorrer dos dias, as entradas vão
se transformando, e isso acontece devido ao surgimento de
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novas personagens. São informadas reuniões e atividades

dos membros do grupo em várias cidades, mas a maioria
acontece em Roma.
Inserindo-se num conjunto documental mais amplo
– aquele trabalhado por Roy-Lysencourt (2011) em sua
tese de doutorado e por Coppe Caldeira (2011), de alguma
forma, a partir dos arquivos do arcebispo de Diamantina
Geraldo de Proença Sigaud –, nota-se a evidência de que
outubro de 1962 é o momento em que se iniciam as movi-
mentações, com vistas a se criar um grupo com o objetivo
central de se fazer frente aos “perigos” que se avizinhavam.
Roy-Lysencourt afirmou em sua tese que “Il semble que
ces brésiliens aient joué un rôle important pour la distri-
bution des papiers du Coetus, mais les informations sont
extrêmement lacunaires sur le sujet” (2011: 340). As Anota-
ções demonstram que o grupo brasileiro desempenhou um
papel muito maior do que simplesmente distribuir panfle-
tos e documentos do Coetus. A partir da análise das Ano-
tações, o que se nota é uma atuação bastante evidente de
seus membros na busca de elementos para a formação do
grupo de oposição, além de informações sobre contatos
que os membros da TFP realizaram durante sua estadia na
Itália visando a constituição de um grupo anticomunista
internacional.
A atuação da TFP, colaborando com os dois prelados
brasileiros na formação do Coetus, dava-se sobretudo movi-
da pela forte sensibilidade anticomunista disseminada pelos
seus membros. O Concílio aparece como mais um momen-
to – no caso, bastante fundamental – que os comunistas
desejariam cooptar a fim de espalhar-se pelo globo.
Um assunto recorrente, por exemplo, que aparece nas
Anotações e que tem ligação direta com o tema, é a presença
de prelados e religiosos que chegam ao Concílio vindo do
outro lado da Cortina de Ferro. Em 13 de outubro de 1962,
na quarta anotação, lê-se a partir de informações trazidas
ao grupo por Geraldo de Proença Sigaud, que alguns bispos,
em consonância com as indicações desse primeiro grupo
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que levará à formação do Coetus Internationalis Patrum em

1964, era “fazer discurso na sessão plenária contra o direi-
to de voto dos bispos da cortina de ferro, alegando que
eles votariam sob coação dos observadores comunistas dos
governos de seus países” (ARQPCO, Anotações: 5).3 Neste
mesmo tópico levanta-se a questão se “Alguns bispos polo-
neses estariam hospedados na embaixada russa ou polonesa
(?)” (ARQPCO, Anotações: 5). Há desconfiança permanente
sobre se esses prelados eram apenas agentes teleguiados por
Moscou. Um dia antes, ao tratar da formação das comissões
conciliares, aponta-se: “indicações quase sempre de esquer-
da” (ARQPCO, Anotações: 4).
Também em 13 de outubro, lê-se notícias dos movi-
mentos e articulações dos integrantes do grupo brasileiro
em vista de expandir seus contatos. Tratando da congrega-
ção geral daquele dia, por exemplo, as Anotações apontam
que Sigaud teria resolvido “permanecer na comissão dos
sacramentos a fim de entrar em contato com o Cardeal
Masella4 (sic), que é o presidente, e com os outros SVD
[Congregação do Verbo Divino] com maior autoridade”
(ARQPCO, Anotações: 4). O intuito era ocupar ao máximo
as comissões conciliares em vistas de, a partir de posições
estratégicas, construir as barreiras necessárias aos reformis-
tas, que de acordo com a TFP e seus seguidores, estariam
fazendo o jogo do comunismo internacional. A questão do
comunismo ecoa desde o primeiro momento e perpassara
praticamente toda as Anotações.
Em 16 de outubro de 1962, no tópico “Secretário
do Cardeal”, informações sobre as instituições que pode-
riam colaborar na constituição dessa rede internacional
3 A sigla ARQPCO faz referência aos Arquivos de Plinio Corrêa de Oliveira.

As Anotações fazem parte desse arquivo e foram cedidas para consulta por
Victor de Almeida Gama.
4 No texto o nome aparece grafado como Masella e Mazella. O cardeal de que
estão tratando é Benedetto Aloisi Masella, prefeito para a congregação para
o culto divino e disciplina dos sacramentos (1954-1968) e carmelengo
(1958-), tendo sido núncio apostólico no Brasil entre 1927 e 1946.
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anticomunista começa a aparecer. Segundo a anotação, foi

entregue aos membros da TFP um “caderno com grande
número de endereços de pessoas no (sic) Estados Unidos;
deu muitos para que o Antônio Augusto entrasse em conta-
to” (ARQPCO, Anotações: 9). Dois grupos norte-americanos
são citados como possíveis colaboradores: Grass Root Ame-
ricanism, “que visa a ação anticomunista de baixo para cima,
agindo primeiro no município, depois no Estado e final-
mente na nação, tudo feito em certa relação com a John
Birch Society”. (ARQPCO, Anotações: 9)
Em 31 de outubro, os norte-americanos aparecem
novamente no documento. Na entrada “Dr. Plinio com
Ronca”, há informações valiosas sobre o imaginário do gru-
po e daqueles que giram em torno dele. Segundo a anota-
ção, Ronca5 teria concordado que “o episcopado no Brasil
e mais no Chile, Venezuela, Guatemala […] está comandan-
do a implantação do comunismo nos respectivos países.”
Plinio sugere pedir dinheiro aos norte-americanos (ARQP-
CO, Anotações: 37).
Lembre-se que é forte a presença no imaginário do
grupo de que haveria um complô mundial em andamento
contra o cristianismo e seu maior baluarte, a Igreja Roma-
na. Em entrevista realizada por Antonio de Castro Mayer
com Mons Ronca, esse elemento aparece de forma evidente.
Querendo oferecer uma imagem dos bispos italianos com
quem poderiam contar em sua missão, Ronca afirma:
Cardeal Siri é bom, mas quem manda na Conferência dos

Bispos Italianos é Montini [futuro papa Paulo VI], Urbani
e Lercaro […] Dos 370 só se pode contar com poucos que
realmente lutam; a maioria deixa-se levar pelos três Carde-
ais. Nunca atacamas idéias, mas só as pessoas; assim, nossos
5 Roberto Ronca (1901-1977), arcebispo italiano, fundador do movimento

Civiltà Italica. Amigo de Luigi Gedda (1902-2000), dirigente e presidente da
Azione Cattolica no pós-guerra, fundador do Comitati Civici (órgão com fins
educativos e políticos e de tendência anticomunista; nomeado ao posto pelo
papa Pio XII.
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adversários vão colocando os bons no ostracismo. Sabendo

que no Brasil dá-se o mesmo concluiu que existe uma Cen-
tral internacional que só poderá ser Comunista ou maçônica. A
maneira de agir é comunista porque constitui um “soviet”
que tiraniza os demais; o chefe ostensivo e Montini, mas
quem ele obedece? Segredo característico da maçonaria. Eles
nos caluniam e podem chegar ate ao assassinato (alusão a
que Maglione teria sido envenenado por Montini) (ARQPCO,
Anotações: 10, grifo nosso)
Aspectos antissemitas também são notados entre aque-

les com quem o grupo faz contatos.6 Em tópico que noticia
o encontro de membro da TFP, Arnaldo X. da Silveira, com
Mons. Antonino Romeo, a anotação traz a afirmação de
que “os judeus foram bem tratados nos campos de concen-
tração; tudo é intriga da maçonaria” (ARQPCO, Anotações:
15). O antissemitismo é elemento que se pode encontrar em
vários grupos conservadores católicos e ressoou em vários
de seus movimentos principalmente na primeira metade
do século XX.
Em 3 de dezembro de 1962, Plinio Correa de Oliveira
informa que o livro Complotto contra la Chiesa , de Maurice
Pinay, havia sido entregue aos padres conciliares naquele
dia, obra que “denunciava a conspiração das forças secretas
para destruir a Igreja” (ARQPCO, Anotações: 109). O líder
da TFP não diz, mas o livro, de centenas de páginas, é uma
peça antissemita do início da década de 1960, que coloca os
judeus como os responsáveis, por exemplo, pelas heresias
que nasceram no seio do cristianismo em toda sua história.
No prólogo da edição venezuelana e também na introdu-
ção à edição italiana que abre o livro – “Urgente ao leitor
Conspiração contra Igreja” – o elemento antissemita fica
evidente. Segundo o prólogo, com o intuito de dar auto-
ridade ao texto, a obra teria sido escrita “nem mais nem
6 Porém, entre escritos e manifestações de Plinio Corrêa de Oliveira e tam-

bém de Geraldo de Proença Sigaud, por exemplo, podem ser encontrados
elementos antissemitas.
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menos do que por elementos destacados da Cúria roma-

na, que, como é sabido, é o governo supremo da Igreja,
auxiliar de S. S. o Papa nas suas máximas funções”. A obra
seria uma reação à
existência de uma grande conspiração que, contra a Santa

Igreja Católica e contra o mundo livre, tramam os seus tra-
dicionais inimigos, que pretendem converter o catolicismo
num instrumento cego ao serviço do comunismo, da maço-
naria e do judaísmo, para debilitar com isso a humanidade
livre e facilitar o seu afundamento e, com ele, a vitória defi-
nitiva do comunismo ateu, sendo os instrumentos mais úteis
em tal conspiração os padres católicos, que, atraiçoando a
Santa Igreja, intentam destruir os seus mais leais defensores
[…] (Pinay, 1962: 12).
Em 7 de dezembro, em informações trazidas por Anto-

nio de Castro Mayer, imagina-se que a obra teria sido escri-
ta pelo argentino Pe Julio Meinville (1905-1973). No entan-
to, há ampla controvérsia sobre o verdadeiro autor, alguns
apontando também Joaquim Saenz y Arriaga como um de
seus autores. O curioso é que nesse mesmo dia anota-se que
o secretário do cardeal Ernesto Ruffini7 iria escrever uma
carta de apresentação para a edição italiana de Revolução
e Contrarrevolução.
Em 18 de outubro, informa-se que certo Otto, via
comunicação telefônica a partir de Nápoles, iria jantar com
Silvio Vitale. Vitale (1928-2005) foi o fundador e diretor
da revista tradicionalista italiana L’alfieri (1960), fazendo
conhecido na Itália o espanhol Elias de Tejada, representan-
te do tradicionalismo e jusnaturalismo hispânico. Observa-
se que com esse contato abria-se um campo de possibili-
dades de relações entre a TFP e um grupo tradicionalista
7 Ernesto Ruffini (1888-1967) foi o cardeal que colaborou de maneira estrita

com o Coetus Internationalis Patrum desde seus primeiros movimentos na
primeira sessão conciliar de 1962. As Anotações da TFP trazem elementos
fundamentais para se compreender o papel desempenhado pelo cardeal.
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italiano, que avançariam no decorrer de 1962, como apon-

tam as Anotações. Um dia depois, por exemplo, mais infor-
mações são trazidas sobre a atuação de certo personagem
chamado Belfiori, que iria a Nápoles encontrar Silvio Vita-
le e que estaria disposto a “promover contatos” (ARQP-
CO: 19). De acordo com a anotação, haveria em Roma, na
ocasião, representantes de movimentos tradicionalistas de
várias cidades italianas: Nápoles, Roma, Florença, Gênova,
Piacenza. Informa-se, também, que Silvio Vitale estaria tra-
duzindo a obra Revolução e Contrarrevolução, o que demons-
traria por parte do líder italiano uma abertura aos esforços
político-religiosos de Plinio.
Em final de outubro há uma anotação apontando para
o encontro entre Plinio Corrêa de Oliveira e Belfiori. Nela
lemos sobre a Aliança Tradicionalista, organização italiana
que federava vários organismos dos Estados da antiga Itá-
lia e que desejavam a sua restauração. No mesmo dia 27
de outubro e na mesma entrada, noticia-se que estaria em
organização “uma entidade europeia que engloba grupos de
direita na Europa Latina” (ARQPCO, Anotações: 32). Vale
ressaltar que os esforços levados a cabo nas organizações
de frentes amplas anticomunistas, como a apontada aci-
ma, tinham características bastante semelhantes com a TFP,
como centralidade do catolicismo e a monarquia como
regime ideal de governo.
Em 6 de novembro, outros elementos surgem nas Ano-
tações apontando para o esforço despendido por Plinio Cor-
rêa de Oliveira e seus seguidores em vistas de realizarem
maiores contatos possíveis na Itália para buscarem criar,
o que chamam na anotação deste dia, uma “Internacional
Direitista” (ARQPCO, Anotações: 49). Num jantar entre o
líder da TFP, Fábio X. da Silveira, membro do grupo, e
Belfiori, este último teria dado notícias de um projeto de
fundação de uma internacional direitista: “o plano era que,
dentro de um ano a um ano e meio, todos os tradicionalis-
tas da Europa estivessem dentro desta organização. O pro-
grama é rigidamente tradicionalista” (ARQPCO, Anotações:
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49). Há referências também a uma “declaração de Nápoles”,

a qual os dirigentes do Movimento Tradicionalista teriam
assinado. Outro dado interessante dessa entrada é a infor-
mação de que Belfiori viajaria em 1963 para a América do
Sul para visitar a TFP em São Paulo e também o grupo
Cruzada, de Buenos Aires.
Fernando Furquim de Almeida informa, em entrada do
dia 20 de novembro, que “já tinha tentado estabelecer con-
tato na Argentina com ‘Cruzada’, que depois se interrom-
peu” (ARQPCO, Anotações: 85) – sinal de que os membros da
TFP se movimentavam em direção a outros grupos conser-
vadores e tradicionalistas antes mesmo do início do Concí-
lio. Belfiori teria confessado a Plinio que ele estava ligado
a um grupo de bispos italianos encabeçados por Alfredo
Ottaviani, o prefeito do então Santo Ofício, e um dos atores
mais importantes da minoria conciliar. No mesmo mês, em
30 de novembro, Belfiori informa que a revista Alfiere teria
publicado parte da obra Revolução e Contrarrevolução e um
anúncio do jornal O Catolicismo.
Em 11 de novembro, as Anotações trazem informações
sobre os grupos políticos que estavam em contato para
a formação dessa internacional direitista. Dom Bertrand
de Orleans e Bragança e Paulo Brito, membros da TFP,
em “reunião direitista reservada”. De acordo com a anota-
ção, havia representantes dos seguintes grupos: “Movimen-
to Soc. Italiano (Fascismo), Partido Monarquista, Partido
Liberal, grupos políticos de tendência direitista como FMG
e UMI. O projeto deles é aglutinar também camponeses e
agricultores para formar um “Partido Independente”. Em
conversa com D’Agostino, Plinio anota que ele também
defendia a criação de uma “liga internacional de católicos de
direita”, uma “associação internacional para a reconstrução
cristã dos Estados”. Nesta mesma anotação, convidou Plinio
para um encontro com Ousset, no início de 1963.
Jean Ousset (1914-1994), herdeiro da tradição maur-
rasiana, era um dos reconhecidos nomes da direita e do
pensamento contrarrevolucionário europeu. Em julho de
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1946, Ousset, Jean Masson e Denis Demarque fundam em

Paris o Centre d’Études critiques et de synthèse, que se torna
La Cité Catholique, em 1949. Tratava-se de uma organização
laical, mas o grupo buscava se distanciar da Ação Católica
para “plus directement et spécialement ordonné au combat
de la contre-révolution et de la défense de la vraie France,
fille aînée de l’Église” (La Cité Catholique, 1959: 3 apud Roy-
Lysencourt, 2011 : 220). A meta era formar uma elite católi-
ca que agisse em vistas da restauração de uma ordem social
cristã. A partir de 1958, La Cité Catolique experimentou
uma violenta campanha contra suas atividades, tornando-se
assim o Office Internacional des Œuvres de Formation Civique et
d’Action Doctrinale, e Verbe, a revista do movimento, se torna
Permanences (Roy-Lysencourt, 2011: 220).
A história da La Cité Catholique tem alguma aproxima-
ção com a história do grupo que se forma na década de
1930 no Brasil e que leva à criação da TFP em 1960. Pli-
nio avança em sua crítica à Ação Católica Brasileira (ACB)
depois de publicar a sua obra Em Defesa da Ação Católica
em 1942, crendo que ela estivesse impregnada de elementos
modernistas, e passa a ver o movimento que leva adianta
como a única possibilidade de salvar o catolicismo não só
brasileiro, mas também mundial.
A entrada do dia 23 de novembro – “PCO com o
Barão de Montagnac e Noel Lancien” – noticia a reunião
entre Plinio Correa de Oliveira e Lancien, representante da
revista Verbe em Roma. O chefe da TFP solicitou contatos a
Lancien, que, segundo a anotação, “ficou muito contrafeito”
(ARQPCO, Anotações: 92). Lancien deu várias informações
sobre o grupo fora da França. Segundo ele, por exemplo,
no Canadá a Cité Catholique não existia oficialmente, mas
teriam sido “criados diversos núcleos independentes, com
nomes diferentes”, que fariam a distribuição das publicações
do grupo. Lancien também noticia que foram criados dois
núcleos nos Estados Unidos da América, em Boston e Los
Angeles (ARQPCO, Anotações: 92).
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Em 26 de novembro – “PCO com Llorente” – noticia-se

sobre um “congresso das direitas”: o segundo insiste para que o
congresso seja realizado em São Paulo, com uma reunião preli-
minar em Paris entre Plinio, Hugo Carlos e Pepe Arturo Mar-
quez de Prado. Depois disso, “Hugo Carlos viajaria para os Esta-
dos Unidos, onde entraria em contato com carlistas e financis-
tas para ver se conseguia mais verbas para o movimento, expli-
cando que dali iria para o Brasil a fim de presidir um congresso
internacional das direitas” (ARQPCO, Anotações: 98).
Os dois nomes que aparecem na anotação são muito sig-
nificativos para se compreender as redes de contato inter-
nacionais que existiam e se engrossavam no período, com o
esforço da TFP. O primeiro é Pepe Arturo Marquez de Prado
(1924-2017), conhecido por ter sido um membro ativo, des-
de 1944, da Comunhão Tradicionalista, histórico dirigente da
requeté e chefe nacional dessa delegação carlista, entre 1960 e
1965. O segundo é Hugo Carlos. Suspeita-se que estão falan-
do do príncipe espanhol Carlos Hugo de Bourbon de Parma
(1930-1977). Era filho de Carlos Xavier de Bourbon Parma,
que havia reivindicado o trono espanhol em 1952. Os contatos
demonstram que os grupos monarquistas de diferentes países
europeus também estavam sendo contactados com o objetivo
de agregá-los à rede de direita internacional que planejavam
construir.
Encontramos, também no mesmo arquivo das Anotações,
uma espécie de anexo, intitulado “Crônica de Lisboa” e “Crô-
nica de Nápoles, escritos por Otto de Alencar e Sá Pereira”.
São textos fundamentais para os propósitos deste capítulo. O
segundo deles é o mais interessante, já que toca diretamente no
tema da rede de direita internacional buscada pela TFP. Nela,
Otto narra os encontros que teve com o chefe da revista Alfiere,
Silvio Vitale, nos dias 17 e 18 de outubro de 1962. Pelas infor-
mações que traz, Vitale não conhecia a TFP nem Plinio Corrêa
de Oliveira, mas disse conhecer outras revistas tradicionalistas
como Il Ghibellino, Carattere, Cruzado Español, Verbe, Cristandad e
Souvenir Vendéen (ARQPCO, Anotações: 130).
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Otto afirma ter presenteado Vitale com o livro

Revolução e Contrarrevolução em francês. Recebeu em
troca vários números da Alfiere e uma publicação que
teria sido resultado do Primeiro Convênio Tradicionalista
Italiano, “uma espécie de congresso onde haviam par-
ticipado movimentos tradicionalistas de toda a Itália”.
Segundo Otto, “neste convênio fico mais patenteado o
liame tradicionalista que havia entre os diversos movi-
mentos e não somente o aspecto legitimista e católico”
(ARQPCO, Anotações: 131). No primeiro encontro, a
conversa parece ter girado principalmente em torno da
questão monarquista, ponto que aproxima os grupos
tradicionalistas.
No segundo dia de encontro, Otto narra ter trocado
com Vitale algumas publicações. Deu a ele dois números
de Catolicismo e um número da revista Cruzeiro, que
trazia reportagem sobre a família imperial brasileira.
Vitale informou que estava traduzindo o livro Revolução
e Contrarrevolução e pediu autorização para publicá-lo
em Alfiere. Segundo Otto, Vitale deu a ele uma “publica-
ção tradicionalista de um tal Sr. Evola”.8 Vitale chama a
atenção para o fato de ter sido o pensamento de Evola a
“base do tradicionalismo de quase todos os movimentos
da Itália (de direita)”, particularmente a obra Rivolta con-
tro il mondo moderno. O chefe da Alfiere “acentuou o fato
de que a maioria dos discípulos de Evola, encontrara na
religião católica a única concretização do que tinham
aprendido com o mestre e se converteram” (ARQPCO,
Anotações: 134). O encontro entre Vitale e Otto terminou
com o primeiro ponderando que
8 Julius Evola (1898-1974) foi um filósofo italiano, ligado ao pensamen-

to esotérico, inspirador de várias correntes esotéricas e tradicionalis-
tas. É tido como um dos importantes nomes da direita mundial. Cf
HAKL, H. Thomas. Julius Evola and tradition. Sedwick, M. (edited by)
(2019), Key thinkers of the radical right. Behind the new threat to iliberal
democracy, New York: Oxford University Press, pp. 54-69.
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seria muito interessante se todos os movimentos tradiciona-

listas do mundo se conhecessem para lutar contra a Revo-
lução pois esta é universal e não regional; mas seria sempre
uma luta sem uma direção organizada, porquanto, para que
houvesse uma orientação certa seria necessária a existência
de um centro coordenador de todos os esforços (ARQPCO,
Anotações: 134).
Conclusão
As Anotações da TFP realizadas durante a primeira sessão

conciliar em 1962 demonstra-se como uma das prin-
cipais fontes sobre a organização da minoria conciliar
que iria lutar nos anos seguintes contra o reformismo
na Igreja Romana. Além de esclarecer as personagens
principais nas primeiras horas de formação daquele que
ficará conhecido como Coetus Internationalis Patrum, ela
também nos ajuda a compreender o movimento que
acontece em torno do que tem como objetivo juntar
as forças de diferentes grupos tradicionalistas com o
objetivo de combater um inimigo comum.
A partir de uma primeira análise do documento,
observa-se que o campo de investigação sobre redes de
sociabilidade da direita política e religiosa mundial entre
a primeira e a segunda metade do século XX continua
aberto, sendo inclusive ampliado pelas informações que
nelas são encontradas.
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Referências
Arquivo Plinio Correa de Oliveira – ARQPCO, Anotações,

1962.
Caldeira, R. C. y V. A. Gama (2019), “As relações da TFP com
o movimento conservador americano”, in: E. Bohos-
lavsky; R. P. S. Motta; S. Boisard (Orgs.) (2019), Pensar
as direitas na América Latina. São Paulo: Alameda, v. 1,
pp. 313-329.
Caldeira, R. C. (2011), Os baluartes da tradição: o conservado-
rismo católico brasileiro no Vaticano II, Curitiba: CRV.
Dias, J. S. C. (1995), Dona Lucília, São Paulo: Artpress, V. 3.
Mainwaring, S. (1989), Igreja Católica e política no Brasil.
1916-1985, São Paulo: Brasiliense.
Pinay, M. (1968), Complô contra a Igreja, Tomo I, Mimeo.
Zanotto, G. (2012), Tradição, Família e Propriedade. As
idiossincrasias de um movimento católico no Brasil
(1960-1995), Passo Fundo: Méritos.
Roy-Lysencourt, P. (2011), “Le Coetus internationalis Patrum,
un groupe d’opposants au sein du Concile Vatican
II”, Quebec/Lyon: Université Laval/Université Jean-
Moulin-Lyon 3, [Tese de Doutorado].
Roy-Lysencourt, P. (2014), Les membres du Coetus Internati-
onalis Patrum au concile Vatican II. Inventaire des inter-
ventions et souscriptions des adhérents et sympathi-
sants. Liste des signataires d’occasion et des théologi-
ens. Leuven: Peeters/Maurits Sabbe Library.
Sedgwick, M. (edited by) (2019), Key thinkers of the radical
right. Behind the new threat to iliberal democracy. New
York: Oxford University Press, pp. 54-69.
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Comentarios a la primera parte
del volumen
Las ciencias sociales y la Historia

en el estudio del catolicismo
ALEJANDRO FRIGERIO
Dos reacciones ante el convite para contribuir con un

comentario a este libro. La primera, claro, sentirme hon-
rado por la invitación realizada por un colega argentino
que admiro y con cuya perspectiva teóricamente desmisti-
ficadora y empíricamente detallista y cuidadosa en mucho
me identifico. La segunda, luego de leer los textos, confieso
que fue de inquietud, al preguntarme qué es lo que tendría
de valor para decir al respecto. Como antropólogo/soció-
logo (o a la inversa) especializado en religiosidad argentina
contemporánea, focalizándome principalmente en religio-
nes de origen afrobrasilero primero y devociones populares
luego, es relativamente poco lo que sé del (los) “catolicismo”
(s), más allá de los usos reapropiados y resemantizados que
muchos de mis “nativos” hacen de sus símbolos y prácticas.
Quizás mi preocupación por procesos mayores que afec-
tan a las religiones en la sociedad argentina (secularización,
laicización, regulación social y gubernamental de las creen-
cias) y por reconceptualizar y descentrar nuestros estudios
y conceptos me valieron el convite a participar de esta
valiosa compilación. También, a lo mejor, el hecho de que
comparta la absoluta necesidad de una perspectiva compa-
rativa entre nuestros países de Latinoamérica, que descen-
tre nuestra mirada de las relaciones casi obligadas norte-
sur que supimos conseguir (mediante las cuales siempre
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nuestras novedades o valores lo son en comparación con

alguna situación “normal” europea de la cual divergimos en
mayor o menor medida) (Frigerio, 2005).
En los últimos años en que me he vuelto más crítico
de lo que creemos saber sobre la situación de la religión (las
religiones) en nuestro país y en el mundo, he aprendido a
valorar con intensidad los aportes de los estudios históricos
y sostengo la necesidad de que los antropólogos y sociólo-
gos estemos familiarizados con esta producción más allá de
las restricciones que nos imponen nuestras estrechas visio-
nes disciplinarias. He señalado, con alguna ligereza pero
no necesariamente de manera inexacta, que buena parte
de nuestras reflexiones, principalmente desde la Sociología
(pero no sólo) toman como base de un “antes” a nuestro
análisis actual presupuestos derivados más de las teorías
académicas europeas que de nuestro propio pasado histó-
rico. Comparamos siempre nuestro nivel de secularización,
individualización y regulación de las creencias, o laiciza-
ción, con alguna supuesta situación anterior que no provie-
ne de los estudios históricos de nuestros países sino de los
postulados teóricos realizados por algún autor/a europeo
o norteamericano. Por ello aplaudo, también, cuando his-
toriadores como el compilador argentino de este volumen
toman conceptos de la Sociología e intentan ver, localmen-
te, cómo operacionalizarlos y en qué momento comienzan a
adquirir validez y relevancia para el análisis (comprensión)
de nuestra situación local (Di Stefano, 2011).
Otra reflexión personal, que quizás tan sólo demuestre
las carencias de mi formación e intereses académicos, o
que quizás sea reveladora de una situación más abarcativa:
para apreciar correctamente algunos de los trabajos tuve
que aprender el significado de varios conceptos relativos a
diferentes posiciones dentro del mundo católico de la épo-
ca que me eran extraños. Esta situación me hizo acordar
a cuando, vuelto de mis estudios de doctorado en EEUU,
comencé a interactuar con colegas locales que se dedicaban
a la religión pero para quienes gran parte de la discusión
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(académica o cotidiana) tenía que ver con distintas posi-

ciones y personajes al interior de la Iglesia ‒que, admito,
yo desconocía y poco me interesaban. “Religión”, en su
concepción, parecía restringirse principalmente a “mundo
católico”. A esta altura ya estos mismos colegas han desna-
turalizado esta situación y sus alumnos y dirigidos no la
han internalizado y trabajan dentro de un campo académi-
co para el cual la pluralidad religiosa es una realidad dada
-aunque, como argumento en trabajos recientes, continua-
mos concibiendo la diversidad religiosa como periférica (de
manera ya poco realista) a lo central de nuestra realidad
religiosa, que sería “el catolicismo” (Frigerio, 2018).
Es claro que un libro sobre “catolicismos” en dos países
diferentes tiene que, necesariamente, tener esta focalización
y especialización, pero la pregunta que me surge es: dado
el desarrollo del campo académico de los estudios sobre
religión, ¿habría otra posibilidad? Si difícilmente la haya,
¿qué es lo que esto nos revela sobre el estado del campo
de estudios? La puesta en diálogo de dos experiencias his-
tóricas en referencia a la religión comienza a partir de los
aspectos más y mejor examinados de la realidad religio-
sa ‒que siempre, en ambos países, pero mucho más en el
nuestro, es el catolicismo. La “construcción de la nación” en
Brasil siempre fue mucho más inclusiva étnicamente que la
nuestra y hasta cierto punto esta aceptación de la diversidad
se traslada al estudio de la religión (con una cierta valoriza-
ción o visibilidad de las religiones afro y de las indígenas).
Como señala la antropóloga Paula Montero (1999: 357), en
el vecino país “el sincretismo es el modo como los inte-
lectuales formulan las representaciones de nacionalidad”.
Recordemos, por si hiciera falta, el mito de las tres razas, el
manifiesto antropofágico modernista, las visiones celebra-
torias de Gilberto Freyre, Darcy Ribeiro o Jorge Amado que
remiten, en mayor o menor medida, a mixturas culturales,
biológicas y religiosas ‒a modos “tropicalistas” de construir
la nación, en contraposición a nuestra manera homogenei-
zante y “europeísta” (Ribeiro, 2002). Pero aun en este modo
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más abarcativo de pensarse, el catolicismo también tiene, en

el vecino país, un lugar preponderante en la identificación
nacional. Una prueba anecdótica pero no menos significa-
tiva es la cantidad de cuadros con motivos religiosos católi-
cos (realizados por artistas locales) que se encuentran en el
Museu Nacional de Belas Artes de Rio de Janeiro en compara-
ción a los que se podría encontrar en el museo homónimo
de nuestra ciudad capital. Particularmente, cuando estuve
en ese museo me llamó la atención ver allí tres o cuatro
versiones artísticas diferentes de la “Primera misa en Bra-
sil” ‒una temática que, por el contrario, no parece haber
inspirado ninguna obra de arte relevante en nuestro país.
Leyendo los trabajos de este volumen acerca del disímil
desarrollo histórico del catolicismo en ambos países, resulta
mucho más fácil comprender esta diferencia.
En definitiva, la hegemonía católica se adentra en
nuestras perspectivas e influye cuando escogemos nuestros
objetos de estudio. Quienes estudiamos religiones “minori-
tarias” (pero más invisibilizadas que irrelevantes) sabemos
de la cantidad de veces que hemos debido “justificar” nues-
tra elección de objetos de estudio.
La preponderante posición social del catolicismo, sin
embargo, no necesariamente se traduce en hegemonía de las
creencias y prácticas religiosas efectivas ‒es más un modelo
social de qué sería lo “religioso” que el patrón real de las
múltiples maneras que tienen las personas de relacionarse
con seres espirituales, suprahumanos o sobrenaturales. Sin
embargo, nuestros estudios están desproporcionadamente
centrados en describir minuciosamente las distintas dimen-
siones del mundo católico.
Llama la atención, también, que estas formas de rela-
cionarse los seres humanos con los seres espirituales ‒su
actividad propiamente religiosa‒ reciba de manera gene-
ral, en el análisis histórico, tan poca atención. Dentro de
las múltiples dimensiones posibles, la que siempre privi-
legiamos ‒principalmente desde la Sociología, pero tam-
bién parece suceder lo mismo desde la Historia‒ es la
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relación Iglesia-Estado. Esto demuestra cómo priorizamos

una visión institucional que responde a determinadas visio-
nes teóricas (explícitas o más comúnmente, implícitas) de
qué sería un objeto de estudio importante o relevante. De
manera general, la dimensión propiamente religiosa ‒las
relaciones que los humanos establecen con los seres espiri-
tuales, las creencias que las sustentan y las prácticas que las
hacen posibles‒ no parece ser suficientemente importante
para que tengamos un registro igualmente minucioso de la
manera en que se manifestaban a través de los diferentes
períodos históricos. Es cierto que probablemente sea más
difícil encontrar datos sobre este tipo de actividades, pero
la experiencia ha demostrado una y otra vez que, cuando
ciertos temas son finalmente considerados como tópicos
legítimos de investigación, la información que aparece al
respecto es siempre mayor a la anticipada.
Resaltadas estas impresiones que pueden derivar tanto
de carencias propias como de tendencias más abarcativas de
la bibliografía ‒o de ambas‒, es necesario enfatizar algunas
de las múltiples contribuciones que estos trabajos realizan.
Ya la sola existencia de una obra que al presentar trabajos
de dos historiografías ofrece estímulos a una perspectiva
comparativa amplia es algo para celebrar enfáticamente.
Que el binomio compilador, así como el de comentaris-
tas sea binacional, también es poco frecuente y debe ser
celebrado. La división en temas puntuales que son tratados
por dos autores de cada nacionalidad revela una planifi-
cación cuidadosa que va más allá de la mera compilación
sobre la base de coloquios o seminarios (no tengo nada
contra este tipo de compilaciones, pero cuando pueden ser
más pensadas y organizadas, mejor). La gran y bienveni-
da proliferación de paneles conjuntos (argentino-brasileños
o de argentinos con otros colegas latinoamericanos) que
hemos visto en la última década o en las últimas dos en
congresos de Sociología, Antropología o Historia no nece-
sariamente se traduce en un diálogo o una reflexión que
involucre consciente y efectivamente las bibliografías de los
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otros países. Nuestro habitus académico privilegia aún el

diálogo con autores de países centrales y con colegas del
propio. Los emprendimientos binacionales sur-sur, aunque
aumentaron enormemente, carecen aún de diálogos mutuos
y continuos empapados bibliográficamente de la produc-
ción de nuestros colegas de otros países latinoamericanos.
Este libro es un celebrado paso en esta dirección.
El libro refleja bien algunas tendencias que, creo, ya
se han consolidado dentro del campo de estudios histó-
ricos de la religión (al menos en Argentina) y que avan-
zan sobre formas anteriores de visualizar la historia de los
hechos religiosos.
Primero, la diferenciación explícita y continuada
respecto de una historiografía confesional, que parte
de valorizaciones católicas (más o menos implícitas) de
los desarrollos sociales que estudia. La historiografía
contemporánea se preocupa más por describir y com-
prender el desarrollo de los hechos que por valorar-
los de una manera u otra. Se deslinda, también, de
una perspectiva demasiado secularista que brinda una
visión igualmente normativa al celebrar la laicización
progresiva y evalúa negativamente “intromisiones” de
lo religioso ‒o de lo eclesial‒ dentro del Estado. Las
posiciones contemporáneas parecen limitarse, de nuevo,
a comprender cómo se dan estas relaciones más que
a verlas como “injerencias indebidas” de una esfera en
otra. Supongo que esta observación no es una novedad
para los lectores de este volumen, pero no puedo dejar
de celebrar la intención explícita de algunos de los
autores de estos textos por diferenciarse de modalida-
des anteriores y más valorativas, de análisis. También,
como ha argumentado en otro lugar Di Stefano (2019),
hay una bienvenida preocupación por eludir expresiones
contaminadas por lenguaje y comprensiones religiosas
‒otra desmarcación, ahora para evitar que conceptos
ideológicamente cargados sean naturalizados y lleven el
análisis, inadvertidamente, por caminos sesgados.
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Los trabajos avanzan en la dirección de otros realiza-

dos por los mismos autores, o por colegas a ellos asociados,
de desmitificar algunos de nuestros preconceptos de cier-
ta data (y que seguramente muchos sociólogos mantenga-
mos). Principalmente, el cuestionamiento de una narrativa
esencializante que suele hablar de la relación Iglesia-Estado
como “entidades” “sujetos con intenciones y acciones” (Di
Stefano, 2011: 9) y “dotadas de rasgos antropomórficos”
aún en épocas en que ambos no tenían la entidad jurídica o
realidad social que puede asignárseles hoy.
Como bien señala Di Stefano, durante el régimen de
cristiandad no existe la Iglesia como institución, sino “cor-
poraciones autónomas que gestionan el culto, la predica-
ción y la pastoral” (2011: 9) La debilidad y la fragmentación
del catolicismo (o, digamos, de los agentes religiosos cató-
licos) durante buena parte del siglo XIX deben llevarnos a
dudar también de la idea difundida acerca del monopolio
católico que se quebró o cuestionó recién en la últimas
décadas del siglo XX. Los trabajos muestran el proceso
de lenta pero gradual institucionalización del catolicismo
argentino, y cómo se vio afectado por la similar fragmenta-
ción inicial del “Estado” local que, similarmente, se fue con-
solidando progresivamente en la segunda mitad del siglo
XIX ‒el “cambio en las formas y escalas de los gobiernos
civil y eclesiástico” del que habla Martínez en el primer
trabajo. ¿Qué “monopolio católico” podría haber cuando,
a comienzos del siglo XIX, en el Río de la Plata “convi-
vían en inestable equilibrio confederal catorce provincias,
organizadas como Estados (casi) autónomos” abarcadas por
apenas tres jurisdicciones diocesanas y cuya sede metropo-
litana había quedado en Charcas, Bolivia?
El trabajo de Ignacio Martínez apunta esta endeble
situación y muestra cómo, a partir de ella, se produce una
creciente institucionalización religiosa que va tomando for-
ma a partir de, aproximadamente, 1850. La consolidación
de un gobierno nacional debilita la influencia de los gobier-
nos locales en los asuntos eclesiásticos de sus provincias,
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y la sucesiva instauración de obispos con mayor llegada a,

y aprobación de, la Santa Sede. La cualidad informal del
patronato local permitía a ambas partes participar de la
elección de obispos sin menoscabar formalmente la autori-
dad de la otra. Esta ambigüedad se ve reflejada también en la
constitución de 1853, que no declara a la católica como reli-
gión oficial, y avala la libertad de cultos, pero sí garantiza el
sostén económico del culto católico. La religión católica no
llega a ser la oficial, ni llega tampoco a separarse del Estado
en años posteriores, como en otros países. Permanece como
religión cuasi-oficial ‒o protagonizando una situación de
favoritismo religioso‒ hasta el día de hoy. En la segunda
mitad del siglo XIX el fortalecimiento del gobierno nacional
produce algunos hechos que van en la dirección de una
mayor laicización, pero posibilita, también, una mayor ins-
titucionalización eclesiástica con creciente apego del clero a
Roma, que lleva a una “deriva ultramontana del episcopado
argentino” en las últimas décadas del siglo.
El trabajo de Diego Castelfranco muestra, entre
muchas otras cosas, la posición mucho más consoli-
dada de la Iglesia y el Estado a fines del siglo XIX,
la diversidad de opiniones respecto de las relaciones
apropiadas entre ambos y las diferentes corrientes de
pensamiento que podían inspirarlas. También muestra
cómo un individuo, en distintos momentos de su vida,
podía apropiarse diferentemente de ellas. Señala con
claridad las pasiones que el lugar “apropiado” de la
religión en la sociedad despertaba, con la edición, a
partir de mediados de 1870, de distintas publicacio-
nes que defendían la causa católica o la anticlerical
(¿liberal?) y la aparición de dos ámbitos de sociabilidad
antagónicos (el Club Católico y el Club Liberal) para
planificar y ejecutar acciones y discursos favorables a
las causas que perseguían. Las posiciones discursivas
que va adoptando la figura del educador y político José
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Manuel Estrada a lo largo del tiempo y las de sus inter-

locutores, aliados y contrincantes, iluminan las distintas
posiciones en pugna.
El primer trabajo brasileño de la colección, de Italo
Santirocchi, ilustra bien, por contraste, la situación mucho
más sólida del Estado brasileño al momento de la indepen-
dencia ‒en comparación al argentino‒. La independencia de
Brasil en 1822 lleva al establecimiento de una monarquía
constitucional, con bastante control sobre las provincias
(los conflictos post-independentistas sólo duran un año), y
que dialoga directamente con la curia romana, en virtud
de los lazos pasados establecidos entre el Vaticano y los
reyes portugueses, de los cuales el Emperador brasileño es
descendiente directo. Antes de examinar la situación brasi-
leña, el trabajo describe las formas diferentes que toma el
patronato en el imperio español y el portugués, y la nueva
situación global que produce la colonización de América,
que sacude la posición consolidada de una Iglesia que debe
encontrar maneras de hacerse presente en los nuevos espa-
cios conquistados, estableciendo derechos y obligaciones
eclesiásticas, económicas y morales con el imperio español
y el portugués. Muestra también la relevancia de dimensio-
nes globales, transnacionales y locales en un mundo que no
estaba tan integrado ni comprimido temporal y espacial-
mente como el nuestro, pero que no dejaba de tener actores
globales que debían manejar distintas escalas de poder. La
descripción de los intentos del primer emperador brasile-
ño por establecer relaciones formales con la Santa Sede a
través de la firma de un concordato muestran, sin embar-
go, las tensiones inherentes a una monarquía constitucional
cuya legitimidad derivaba de una “aclamación popular”. Su
intento infructuoso de lograr el apoyo de la Santa Sede y
poder reivindicar algún apoyo divino fue boicoteado por la
Cámara de Diputados, mostrando así la variedad de poderes
en pugna sobre los asuntos eclesiásticos y estatales.
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Ya examinando la época del post-concilio, el ambicioso

e ilustrativo artículo de Tiago Contiero brinda un amplio
panorama de las relaciones entre la Iglesia y la moder-
nidad. Resaltando la importancia del Concilio Vaticano II
como el punto de reconciliación de la Iglesia con el mundo
moderno, muestra, sin embargo, cómo la modernidad fue
entrando bastante antes “en el interior de la Iglesia”, pri-
mero a través de sus márgenes, para alcanzar su centro en
ese Concilio. Descartando nociones sobre el surgimiento
más reciente de la modernidad (como la de Giddens) utiliza
autores que conciben trazos pioneros de ésta en épocas más
pretéritas (desde el siglo XIII) y examina la manera en que
la Iglesia lidia con estas sucesivas manifestaciones tempra-
nas de la modernidad. En la segunda parte del artículo se
focaliza en cómo el Concilio Vaticano II fue leído desde
América Latina, dando origen a la Teología de la Liberación.
El trabajo, como dije, es ambicioso y utiliza una idea quizás
algo esencializada de “modernidad” ‒justo en momentos en
que ésta está siendo de-construida‒ pero resulta sumamente
instructivo en su largo periplo temporal.
José Zanca, por su lado, argumenta que el posconci-
lio puede ser interpretado como una “época” (“un campo
de lo que es públicamente decible y aceptable […] en
cierto momento de la historia”) y examina, más que un
determinado período histórico, las distintas maneras en
que éste ha sido analizado en la creciente literatura al
respecto, tanto de la Historia como de la Sociología (de
la religión y de las ideas). El panorama que brinda es
enriquecedor, tanto por lo que se aprende de la biblio-
grafía como de las características y actores del momen-
to. Señala con lucidez los tratamientos historiográficos
realizados tanto por los nativos y simpatizantes de estos
movimientos (la “memoria”) como los realizados desde
la historiografía más académica (la “Historia”). Recono-
ce en este primer tipo de abordajes romantizaciones,
versiones interesadas y categorizaciones nativas, pero
no necesariamente las desconsidera. El panorama que
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brinda es muy completo y, de la misma manera que

el trabajo anterior, logra despertar el interés del lector
sobre el período y las diferentes visiones al respecto, y
despierta la voluntad de aprender más sobre el tema.
El trabajo de Rodrigo Caldeira es un estudio de caso
que puede parecer, al lado de los anteriores, de alguna
menor envergadura, pero los completa abordando la con-
tracara posconciliar de la adaptación a la modernidad y
de la respuesta local de la Teología de la Liberación: los
catolicismos conservadores que intentan impedirla y que
también realizan una íntima conjunción entre religión y
política, considerando las reformas como una forma de
infiltración comunista en la Iglesia. No sólo intentan crear
un movimiento religioso de resistencia, sino también uno
político, una unión internacional de derecha. Como bien
señala el autor, estos movimientos conservadores ganan
espacios durante los pontificados de Juan Pablo II y de
Benedicto XVI y han pasado “de defensores del magisterio
al ataque a Roma vista como modernista” principalmente
con Francisco. La utilización como fuente por parte del
autor de las “Anotaciones” realizadas por miembros de la
TFP durante la primera sesión conciliar (abarcan de octu-
bre a diciembre de 1962), un documento inédito, resulta
original y fructífera. Para porteños de cierta edad, además,
no dejará de evocar las figuras pintorescas de los miembros
locales de la TFP que con trajes y pañoletas rojas sobre los
hombros y portando estandartes salían a panfletear cuan-
do los autos paraban sobre la avenida Figueroa Alcorta (y
Salguero) cerca de la gran casona antigua que funcionaba
como su sede porteña.
Resumiendo: entre muchas otras cosas, los trabajos mues-
tran bien que no debemos mirar al pasado con los ojos del pre-
sente; que debemos siempre cuestionar las maneras tradicio-
nales e instituidas con que, desde cada disciplina, hemos abor-
dado nuestros objetos de estudio; que debemos atender a las
conceptualizaciones nativas como forma de comprender mejor
las motivaciones de los actores, pero no debemos transformar-
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las automáticamente en nuestras categorías de análisis; que la

religión siempre ha sido relevante en nuestros países, pero de
manera cambiante según la época y el lugar; que los procesos
de relación Iglesia-Estado no son de creciente desligación, sino
que asumen diferentes grados y maneras (más informales, más
legales) de aproximación; que las miradas comparativas sur-
sur son esenciales y deben ser profundizadas; que las ideas y
prácticas religiosas de las personas comunes aún constituyen,
mayormente, un desafío que debemos abordar quienes estamos
interesados en la temática desde todas las ramas de las Ciencias
Sociales.
Referencias bibliográficas

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ticas y narrativas dominantes: Miradas cruzadas entre
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Segunda parte.
Actores y prácticas
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2.1. Las órdenes
y congregaciones religiosas
en la construcción nacional
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Las “últimas de la fila”
Los estudios sobre mujeres religiosas

en Argentina
CYNTHIA FOLQUER
La nueva historiografía religiosa en Argentina

sobre órdenes y congregaciones religiosas
La renovación de la historiografía religiosa en Argentina,

que se desarrolló desde la década de 1980 de la mano de
la nueva historia política, se focalizó principalmente en las
relaciones entre la Iglesia católica y el Estado, poniendo
atención en la transición del orden colonial al independien-
te, la participación política del clero, las rentas eclesiásticas,
devociones, cofradías y terceras órdenes, conflictos suscita-
dos en torno a las leyes laicas en el último cuarto del siglo
XIX, prensa católica, catolicismo de masas, construcción
del mito de la nación católica en la primera mitad del siglo
XX, relación con las Fuerzas Armadas, las complejas con-
fluencias entre catolicismo y peronismo y entre catolicismo,
lucha armada y dictaduras en los años 70 y la adaptación
de la Iglesia al nuevo contexto democrático. En la última
década los estudios sobre secularización y laicidad provo-
caron el debate de historiadores, sociólogos y antropólogos,
quienes se sumaron a la crítica de la tradicional teoría de la
secularización. Junto a este eje de reflexión se suma tími-
damente el abordaje de las minorías religiosas, con estudios
provinciales y regionales, en el contexto de pluralización
del campo religioso.
teseopress.com 223
Algunos balances de este rico proceso se fueron ela-

borando, permitiendo una aproximación al variado campo
de los estudios de historia religiosa de las últimas cuatro
décadas. Estos trabajos ofrecen una lúcida mirada de las
tendencias y los temas más frecuentados.1
Los estudios sobre órdenes y congregaciones religiosas
no han tenido el mismo grado de desarrollo que los tópicos
ya mencionados, aunque en los últimos años creció sig-
nificativamente en algunos espacios regionales. Se pueden
encontrar los primeros registros sobre ellas en la ineludible
obra de Cayetano Bruno.2 La Compañía de Jesús es sin duda
una de las más estudiadas, no sólo por miembros de la pro-
pia institución, como es el caso de Guillermo Furlong, sino
por investigadores pertenecientes a la renovada historio-
grafía religiosa. A los trabajos de Furlong se sumaron los de
Ernesto Maeder (1987) sobre las misiones jesuíticas entre
guaraníes, que iniciaron un derrotero de publicaciones des-
de perspectivas más renovadas como la de Guillermo Wilde
(2009), quien propone una nueva comprensión de la agen-
cia indígena en el marco de los procesos más generales de
transformación del estado, la iglesia y la frontera. Por otra
parte, Carlos Page (2019a; 2019b; 2017; 2013; 2011) realizó
interesantes aportes sobre el espacio jesuítico de la ciudad
de Córdoba, las estancias, el noviciado y reconstruyó bio-
grafías de jesuitas que se desempeñaron en las misiones y
colegios de la provincia del Paraguay, investigando también
en los espacios sociales afro jesuitas.
El estudio pionero de Carlos Mayo sobre la conta-
bilidad de la estancia jesuítica Santa Catalina de Córdoba
(1977) desde sus inventarios y tasación, propuso un intere-
sante análisis del trabajo esclavo y de los peones concha-
1 Para un balance de la producción historiográfica en Argentina, son insosla-

yables los trabajos de Di Stefano (2003); Lida (2007); Barral (2013); Di Ste-
fano y Zanca (2015); Di Stefano (2017).
2 Me refiero a los 12 tomos de Historia de la Iglesia en Argentina publicados
entre 1966 y 1981.
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bados.3 Estudió otras propiedades jesuíticas de Córdoba,

Santiago del Estero y Tucumán (1982) mientras que investi-
gaba la orden de los betlemitas en Buenos Aires (1991) y sus
propiedades rurales desde la historia social y económica.
Incursionó así en la historia de la Iglesia cuando todavía
en este país no se acostumbraba hacerlo desde el ámbito
académico. Las fuentes que utilizó eran poco frecuentadas
en esos años ‒como los libros de cuentas de las órdenes
religiosas‒ y las interrogaba con originalidad.
Otras órdenes cuentan con producciones historiográ-
ficas elaboradas desde su interior, como los estudios de José
Brunet acerca de los mercedarios, Rubén González sobre
los dominicos y Emiliano Sánchez Pérez en lo que respec-
ta a los agustinos. Estos autores abarcan con sus escritos
una amplia gama de temáticas, desde el período colonial al
siglo XX, reconstruyendo la memoria de todos los conven-
tos fundados en el actual territorio argentino, las misiones,
capellanías, participación en las guerras de independencia,
devociones propias, entre otros aspectos.
Los estudios de Daniel Santamaría sobre los francisca-
nos recorren su presencia en selvas, cordilleras y llanos de
las tierras bajas orientales de las actuales Bolivia y Argen-
tina. Su libro Esclavos en el paraíso. Misioneros franciscanos
en los pedemontes andinos, es una invitación a realizar un
viaje imaginario por las acciones de dominación, resisten-
cia y acomodación de los hispanos hacendados, mercade-
res, militares y funcionarios, por las dinámicas sociedades
indígenas del pedemonte surandino. Jorge Troisi Melean
(2016) focaliza la actuación de los franciscanos en Córdo-
ba luego de la expulsión de los jesuitas en 1767. Durante
ese período de profundas transformaciones, Troisi obser-
va el comportamiento de los frailes superando una mirada
homogeneizante que ha predominado en el estudio de esta
orden religiosa.
3 Ver una interesante reseña sobre su tarea historiográfica escrita por una de
sus discípulas, Sara Mata (2012).
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Sobre otras congregaciones masculinas se comenzaron

a escribir memorias históricas con motivo de celebraciones
de aniversarios de fundación o de llegada la país. Susana
Taurozzi (2006) escribió sobre los 100 años de historia de
los pasionistas en Argentina. Los asuncionistas cuentan con
una reconstrucción de su vida y misión durante el siglo XX
escrita por uno de sus miembros, Roberto Favre. Respecto
de los salesianos, la producción propia es muy abundante,
desde los primeros escritos de Raúl Entraigas, Pascual Pae-
sa, Juan Belza, José Beauvoir, que dan cuenta de los inicios
de las misiones en la Patagonia, hasta la profusa obra de
Cayetano Bruno. Todas estas producciones, elaboradas con
un tono laudatorio en la mayoría de los casos, tienen el
valor de brindar a los historiadores de la academia, el cono-
cimiento de fuentes primarias de archivos muchas veces
inaccesibles al historiador profesional.
En últimas décadas historiadores cultores de la nueva
Historia Religiosa han comenzado a abordar la historia de
las órdenes con nuevas categorías de análisis, fruto de ela-
boración de tesis de licenciatura o doctorado y del fecundo
intercambio producido en las numerosas jornadas y con-
gresos sobre historia religiosa que se vienen celebrando.4
Andrea Nicoletti (2008) analiza las contradicciones de
las misiones de los salesianos en la Patagonia desde el pro-
yecto de “civilizar-evangelizar” a los pueblos originarios de
la región y su correlato de disciplinamiento, control, nega-
ción de la identidad étnica y violencia simbólica ejercida
contra los indígenas, pero a su vez analiza el inevitable
mestizaje y las resistencias que surgen de la conjugación de
dinámicas socio religiosas distintas y desiguales que produ-
cen a su vez nuevos universos simbólicos. En sus estudios
4 En la región del NOA se realizaron 5 jornadas entre 2006 y 2018 (Salta,

Tucumán, Jujuy, Cafayate, Santiago el Estero), en Buenos Aires los grupos
Religar, Religio y Gere, organizan encuentros bianuales, a estas convocatorias
se suman las jornadas organizadas por el grupo de estudio de historia reli-
giosa de la Universidad de La Pampa. Además en las jornadas interescuelas
de historia, se conforman cada año mesas de trabajo sobre esta temática.
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abarca manuales de misioneros, construcción de imáge-

nes de santidad, devociones, representaciones del territorio
patagónico, biografías de salesianos, proyectos educativos,
entre otros. Se suman a esta nueva historia salesiana los
trabajos producidos en torno a proyectos de investigación
radicados en la Universidad Nacional de la Pampa, como
los de Ana María Rodríguez (2013) y para el caso de Tucu-
mán, los estudios de Alejandra Landaburu (2012) sobre el
proyecto educativo salesiano durante la primera mitad del
siglo XX.
Sobre los dominicos las investigaciones producidas
desde el Instituto de Investigaciones Históricas de la Uni-
versidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA) de
Tucumán, han tenido un gran desarrollo en los últimos
años. Son varios los trabajos de Cynthia Folquer sobre el
convento de Tucumán, centrados en una de las figuras más
relevantes fray Ángel María Boisdron (2005; 2008a; 2008b;
2008c; 2012). A su vez Sara Amenta se dedicó a las asocia-
ciones laicales del convento y recientemente ha publicado
un libro sobre su historia desde fines del siglos XVIII hasta
principios del siglo XX (2019), fruto de su tesis de docto-
rado. Silvina Rosselli investigó sobre catolicismo social y la
orden dominicana, centrándose en la vida y obra de fray
Pedro Zavaleta y la Asociación de Obreras Católicas (2017).
La Tercera Orden Seglar Dominicana durante el siglo XVIII
fue estudiada por Lucrecia Jijena (2007) a lo que se suma la
reciente tesis de grado de Estela Calvente (2014) que cons-
tituye un aporte fundamental al estudio de las cofradías del
período tardo colonial.
La Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, fun-
dada en el convento dominico de Tucumán, cuenta también
con una primera historia de sus orígenes y tiempos fun-
dacionales desde 1949 a 1970, en el contexto del primer
peronismo y la promulgación de la ley de universidades
privadas (Folquer-Abalo-Amenta, 2015).
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Las misiones franciscanas de la segunda mitad del siglo

XIX en el chaco occidental ‒sobre todo en la región costera
del río Bermejo‒ han sido estudiadas por Ana Teruel (1995;
2005), quien ha examinado las prácticas, conflictos y rela-
ciones entretejidas por los misioneros con grupos wichí,
los agentes estatales y los pobladores criollos de la zona.
Observa los diarios de los propios misioneros franciscanos,
muy ricos en detalles etnográficos, cubriendo un vacío his-
toriográfico de este tipo de estudios. También Beatriz Vitar
(1997) estudió la región del Chaco a partir de la creación
de las misiones evangelizadoras o “misiones punitivas”, que
realizan en el siglo XVIII los jesuitas y retomarán los fran-
ciscanos en la segunda mitad del XIX. Las indagaciones de
Gabriela Dalla Corte (2011; 2014) sobre las misiones fran-
ciscanas de la primera mitad del siglo XX en esta región,
analizan los procesos de “nacionalización” de la población
indígena que estuvieron a cargo de los frailes, quienes tam-
bién atendían la Oficina Meteorológica, la Comisión de
Defensa contra la Langosta, la Agencia de Información de
la Junta algodonera y la Oficina de Correos y Telégrafos. A
cambio de estos servicios, el gobierno nacional ofrecía sub-
sidios, pago de salarios a docentes de las misiones, el envío
de insumos y la suspensión de aranceles a las importaciones
destinadas a las escuelas de la misión.
Los estudiosos de la inmigración también se han dete-
nido a analizar el fenómeno de las congregaciones extran-
jeras que arribaron junto al aluvión de inmigrantes, en la
bisagra de los siglos XIX y XX. Las investigaciones llevadas
a cabo desde el Centro de Estudios Migratorios de Amé-
rica Latina (CEMLA) radicado en Buenos Aires, produje-
ron una serie de publicaciones que fueron compiladas por
Néstor Auza y que constituyen una referencia insoslayable
para profundizar en el binomio religión e inmigración. Para
introducirnos en estas congregaciones que “transplantan”
el catolicismo europeo hacia América, es pionero el estu-
dio de Gianfausto Rosoli (1997) sobre las congregaciones
italianas. Por su parte, Jesús García Ruiz (2010) analiza las
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estrategias de acompañamiento de los emigrantes del Ins-

tituto de los Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús de
Betharram, quienes se implicaron en la labor misionera en
los países del Cono Sur.
Otra congregación fundada para proporcionar asisten-
cia religiosa, moral, social y legal a los inmigrantes italianos
fue la de los Misioneros de San Carlos Borromeo. Se pro-
ponían estos religiosos unir fuerzas para que el migrante
no se aparte de la fe de sus padres, ya que el parentesco y
el territorio fueron las dos lógicas históricas de la incorpo-
ración y de la pertenencia al catolicismo. “El migrante se
desterritorializa, lo cual pone en peligro su pertenencia y
su identidad” (García Ruiz, 2010). Desde una mirada antro-
pológica, Gustavo Ludueña (2010) se aproxima a la expe-
riencia de las congregaciones religiosas que se desplazan
geográficamente y que construyen una nueva catolicidad
romanizada en el espacio latinoamericano.
Los estudios de los años 60-70 y las transformaciones
experimentadas en el interior de las órdenes religiosas
han sido abordadas junto al fenómeno tercermundista por
Claudia Touris (2012) y José Pablo Martín (1992). Por otra
parte Soledad Catoggio (2016) al investigar a los desapare-
cidos en la Iglesia durante el terrorismo de estado, se detie-
ne también en algunos integrantes de órdenes religiosas.
Gustavo Ludueña (2012) observa cómo el Concilio Vaticano
II (1962-1965) implicó el desarrollo de cambios profundos
en la vivencia del catolicismo romano, en aspectos tales
como la liturgia, el diálogo interreligioso, la instrucción
del personal eclesiástico y el rol del laicado, entre otros y
analiza las formas de espiritualidad que orientaron la vida
consagrada a su inserción en medios pobres. En este senti-
do, el estudio permite advertir la complejidad semiótica de
la pobreza y focaliza principalmente dos casos de inserción
monástica benedictina que se dirigieron a una búsqueda
de proximidad con sectores subalternos en ámbitos rura-
les y suburbanos.
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Estos breves apuntes no pretenden ser exhaustivos,

sino sólo un indicador a grandes rasgos, de los avances
en las investigaciones en la historia de las órdenes y
congregaciones religiosas masculinas.
Las “últimas de la fila”. Los estudios sobre mujeres

religiosas en Argentina
En lo que respecta a las mujeres religiosas, beatas, mon-

jas y religiosas de vida apostólica, podríamos decir que
son las “últimas de la fila” en la historiografía religiosa
argentina. Los primeros estudios realizados indagaron
en la vida monástica femenina durante el período colo-
nial. Fueron pioneros los trabajos de Gabriela Braccio
(1999, 2000a) sobre los monasterios de carmelitas y
dominicas de la ciudad de Córdoba y sobre las domi-
nicas de Buenos Aires (2000b). Por su parte, Alicia
Fraschina (2000a; 2000b; 2000c; 2010) exploró porme-
norizadamente la vida monástica en Buenos Aires en los
conventos de dominicas y capuchinas durante el siglo
XVIII y luego siguió su evolución durante las primeras
décadas del siglo XIX (2018). Victoria Cohen Imach
(2004; 2017) escudriña la escritura conventual y la red
de relaciones epistolares entre los monasterios de Bue-
nos Aires, Córdoba y Potosí, como así también los inte-
rrogatorios a las monjas durante las visitas canónicas de
los obispos a los monasterios cordobeses (2003a; 2006).
Su estudio sobre las representaciones de la vida religio-
sa femenina en la literatura latinoamericana (2017) es
único en su género y facilita una reali aproximación a la
producción literaria de las mujeres del siglo XIX como
así también a las monjas y religiosas de vida apostóli-
ca. Recientemente, Ana Mónica González Fasani (2019)
publicó su tesis de doctorado que versó sobre la historia
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del Carmelo de Córdoba durante el período colonial, en

el que reconstruye la vida cotidiana de las monjas, su
estructura económica y sus redes de sociabilidad.5
Los estudios sobre beatas y beaterios en el Río de la
Plata han recibido menos atención. Carlos Birocco (2000)
exploró la vida de las beatas de Buenos Aires, mientras Fras-
china estudió a la Beata María Antonia Paz y Figueroa y su
proyecto de expandir y sostener la práctica de los ejercicios
espirituales ignacianos (2015). En el ámbito jesuítico, Carlos
Page (2018) identificó a otras beatas y beaterios próximos
a la Compañía de Jesús. Cohen Imach indagó también en
la escritura de esta beata jesuítica (1999 y 2000) y en la
correspondencia de las beatas del colegio de educandas de
Salta (2003b). Para una primera aproximación a las beatas
de Tucumán, el trabajo de Sofía Brizuela (2006) describe
el proceso de formación de la Casa de Jesús de Tucumán
y su derrotero durante el siglo XIX. También Cynthia Fol-
quer (2012) analiza los conflictos del beaterio con el Obis-
po Pablo Padilla y Bárcena, quien dispuso la fusión de las
beatas con la congregación de las Hermanas Esclavas del
Sagrado Corazón de Jesús a fines del siglo XIX.
Los trabajos sobre las congregaciones religiosas feme-
ninas de vida apostólica desde la nueva historia religiosa
en Argentina son todavía muy incipientes. Existe una gran
cantidad de publicaciones producidas en el interior de las
congregaciones, biografías de fundadoras, historias de los
orígenes y evolución de las congregaciones, tareas pasto-
rales, etc. Los datos recopilados por Cayetano Bruno son
siempre de gran utilidad, ya que ofrecen informaciones muy
útiles sobre las congregaciones hasta 1900. También son de
gran ayuda las publicaciones de estadísticas eclesiales como
5 Todos estos trabajos sobre la vida monástica en el actual territorio

argentino son deudores de los trabajos pioneros de la renovación his-
toriográfica sobre monacato femenino de México de Josefina Muriel;
Asunción Lavrin, Manuel Ramos Medina y Loreto López y de Perú:
Kathryn Burns, Nancy Van Deusen y Martínez i Álvarez por citar sólo
autores más relevantes.
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las de Rosato (1985). Susana Bianchi (2015) nos ofrece una

mirada sintética de la historia de las congregaciones con
datos historiográficos, estadísticas y un primer esbozo del
proceso vivido en los siglos XIX y XX por las congregacio-
nes femeninas. Cynthia Folquer (2008a; 2010; 2012; 2013)
ha indagado sobre las dominicas de Tucumán, el contex-
to de fundación de la congregación, las biografías de las
primeras religiosas. Junto a Sandra Fernández (2012; 2014)
reconstruyó los procesos de fundación de conventos, hoga-
res y escuelas en Rosario y Santa Fe. Los estudios sobre
cartas conventuales, iniciados para el caso argentino por
Victoria Cohen Imach, han sido continuados por Folquer
(2006; 2010; 2011; 2017) al analizar un corpus de epístolas
conventuales que se conservan en el archivo de las domi-
nicas. Este tipo de escritura, producida en el interior de los
conventos, permite visitar su paisaje interior y aproximarse
al mundo de la subjetividad femenina, la sensibilidad reli-
giosa y las emociones, al que sin estas fuentes privilegiadas
no tendríamos acceso.
Susana Monreal está trabajando hace tiempo en los
archivos de las Hermanas Dominicas de Santa Catali-
na de Siena, congregación fundada en Albi (Francia) y
radicada en Uruguay y Argentina en la segunda mitad
del siglo XIX. Monreal (2019) ha indagado en los rela-
tos de viajes de las religiosas francesas, sus pesquisas
aportan una gran novedad en la Historiografía religiosa
del Río de la Plata.
A los estudios sobre el período fundacional de las
congregaciones de fines del siglo XIX, se suman las
investigaciones sobre los convulsionados años 60-70,
cuando muchas religiosas, inspiradas por los textos del
Concilio Vaticano II, los documentos producidos por
el CELAM y los postulados de la Teología de la libe-
ración, se sumaron a la corriente de compromiso con
los más pobres. Sobre estas transformaciones vividas
en el interior de las congregaciones religiosas y las
consiguientes fracturas se produjeron algunos estudios y
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se rescataron muchos testimonios de sus protagonistas.

Han estudiado este período Mercedes Quiñones (1999),
Cynthia Folquer (2000), Claudia Touris (2009) y Soledad
Catoggio (2010).
En las 1º Jornadas Latinoamericanas de Congregacio-
nes Religiosas Femeninas, llevadas a cabo en Buenos Aires,
se presentaron avances de nuevas investigaciones históri-
cas, sociológicas y antropológicas.6 Desde el punto de vista
historiográfico cabe destacar los trabajos de Lourdes Mer-
cado (2018), quien comenzó a investigar sobre las Herma-
nas Terciarias Misioneras Franciscanas y su obra educativa
en Cafayate y los de Leila María Quintar sobre la Casa de
Educandas Huérfanas y la educación de las niñas en San
Fernando del Valle de Catamarca en segunda mitad del siglo
XIX). Ana María Silvestrín investiga la obra de asistencia
hospitalaria de las Hijas de la Inmaculada Concepción de
Buenos Aires (1893–1929) y Silvina Roselli el proceso de
transformación de las Franciscanas Misioneras de María,
desde las grandes obras a comunidades pequeñas insertas
en medios pobres.
De la clausura monástica al compromiso social
Las congregaciones religiosas femeninas de vida apostólica

tuvieron un acelerado desarrollo en la segunda mitad del
siglo XIX. Entre 1808 y 1880, más de 130.000 mujeres se
convirtieron en religiosas en Francia y se lanzaron a rea-
lizar misiones en el mundo entero, actividad restringida
hasta ese momento a las órdenes religiosas masculinas.
Las mujeres fueron, entonces, el rostro del compromi-
so misionero. Se ensanchó el campo del apostolado feme-
nino hacia nuevos servicios, que fueron más allá de la
6 Hubo un 1º Congreso de Órdenes y Congregaciones Religiosas realizado en

UNSTA, Tucumán en 2009, algunos de los trabajos discutidos se publicaron
en la Itinerantes. Revista de Historia y Religión, Nº 1 (2011) y Nº 2 (2012).
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tradicional dedicación a la educación de la niñez, la juven-

tud o la asistencia sanitaria y miles de mujeres se lanzaron
en misiones hacia los pueblos desconocidos del África o
atravesando el Atlántico hacia América (Álvarez Gómez,
1990). Así, el surgimiento de nuevas congregaciones religio-
sas fue la mayor expresión de la vitalidad del catolicismo.
El marcado carácter práctico de estas asociaciones coin-
cidió con la intención de la jerarquía de ocupar espacios
vacíos que los nuevos estados decimonónicos no alcanza-
ban a cubrir, como los asistenciales, sanitarios y educati-
vos. El mundo moderno surgido de la Revolución francesa
dejó de valorar la productividad espiritual de las mujeres
de clausura, pero reconoció en las nuevas agrupaciones de
vida apostólica la utilidad social de sus acciones desintere-
sadas y la ventaja económica de subvencionar los servicios
sociales que llevaban a cabo. Estas mujeres consagradas a
Dios desde el servicio al prójimo persiguieron sus metas
aprovechando esta coyuntura favorable en el siglo XIX (Mc
Namara, 1999: 500). Por todo esto, a la tradicional elección
de una vida de clausura y oración se sumó la posibilidad de
consagrarse a Cristo por medio de una opción más com-
prometida con la sociedad.
Este nuevo modelo de vida religiosa de vida apostólica
tuvo sus antecedentes en Francia en el siglo XVII, con
el surgimiento de la Compañía de María Nuestra Seño-
ra, orden fundada en 1607 por Juana de Lestonnac. Fue
el primer instituto religioso de carácter educativo para
la mujer que asumió la espiritualidad ignaciana. También
Mary Ward, de origen inglés, fundaba en 1609 en Saint
Omer (Flandes) una comunidad religiosa dedicada a la edu-
cación de ricos y pobres sobre la base de la espiritualidad
de la Compañía de Jesús. Unos años más tarde surgieron las
Hermanas de la Visitación, fundadas por San Francisco de
Sales y Santa Juana Fremiot de Chantal (1610); las Hijas de
la Caridad, por San Vicente de Paúl y Santa Luisa Marillac
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(1660) y las Hermanas de la Caridad de la Presentación

de la Ssma. Virgen María, fundadas por Marie Poussepin
entre 1696 y 1724.
La explosión de fundaciones en el siglo XIX logró soli-
dificar estas intuiciones del siglo XVII y establecieron una
distinción más fuerte entre el modelo claustral que había
predominado durante siglos y un estilo de vida abierto
inserto en la vida urbana y al servicio de los más nece-
sitados.
Elizabeth Dufourcq (1993 [2009]), en su libro Les aven-
turières de Dieu, Trois siècles d’histoire missionnaire française,
plantea con claridad el paso de un catolicismo de referencia
a un catolicismo en movimiento al analizar el perfil de las
nuevas congregaciones religiosas de vida apostólica. Estu-
dios más recientes han avanzado en el análisis de la vida
religiosa femenina francesa y la exportación de modelos
educativos y de asistencia sanitaria a otros países. Ejem-
plo de ello son los trabajos de Rebecca Rogers (Brasil y
Chile); Camille Foulard, María Alzira da Cruz Colombo,
Paula Leonardi, Ana Cristina Pereira Lage (Brasil); Susana
Monreal (Uruguay); Sol Serrano y Alexandrine della Taille
(Chile); Beatriz Castro Carvajal (Colombia).
Las nuevas congregaciones surgidas en el siglo XIX
crecieron en eficacia organizativa y profesionalización de
servicios especialmente en el ámbito de la educación y de
la salud. En esa centuria surgieron nuevos modelos de pie-
dad femenina que colocaban la práctica de la caridad en
el centro de la experiencia religiosa, en menoscabo de una
devoción y de rituales que prescindían de las obras a favor
del prójimo. La verdadera religión cristiana era entendida
como la puesta en práctica de las obras de misericordia:
enseñar al que no sabe, corregir al que yerra, dar de comer
al hambriento, vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a
los presos. Estas congregaciones decimonónicas se hicieron
cargo de los problemas que la sociedad urbana expulsaba,
protegieron a los que la ciudad arrojaba a la marginali-
dad (enfermos, locos, huérfanos, prostitutas), educaron a
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los pobres y a la élite femenina para que de una manera

«ilustrada y disciplinada» sostuvieran la familia y el nue-
vo orden.
En estos ámbitos, las mujeres religiosas dispusieron de
grados de autonomía y capacidad de acción que no tuvieron
otros grupos de mujeres de su época. Como bien expresa
Sol Serrano, los conventos parecen haber sido los espacios
que otorgaban a las mujeres lo que el mundo les negaba:
el acceso al conocimiento en los monasterios contempla-
tivos coloniales y un importante lugar de poder femenino
permitido y valorado, de acción y de ejecución, en las con-
gregaciones del siglo XIX (Serrano, 2004: 313).
El acto de fundar conventos y casas asistenciales fue
una actividad que permitió a las mujeres movilizar influen-
cias, buscar o disponer de recursos. Construyeron así espa-
cios para sí y para otras, pusieron en marcha instancias de
mediación femenina que posibilitaron la empresa fundacio-
nal, utilizaron sus vínculos o medios económicos propios
para crear ámbitos de espiritualidad y asistencia social.
Las primeras religiosas dedicadas a la educación que
se establecieron en el actual territorio argentino fueron las
de la Compañía de María, cuya primera casa fue funda-
da en 1780 en Mendoza a partir del deseo de doña Juana
Josefa Torres y Salguero de erigir un centro educativo para
las jóvenes y por la iniciativa del obispo de Santiago de
Chile, quien pidió a cuatro monjas clarisas que estudiaran
las reglas y constituciones de la Orden de la Compañía de
María y se trasladaran a Mendoza para iniciar la obra. Sur-
gió así un internado y una escuela para alumnas externas
donde recibían educación también indígenas y mulatas.
En 1782, a partir de la experiencia de la casa de educan-
das de Córdoba y para asegurar la provisión de maestras, el
obispo Antonio de San Alberto fundó el Instituto de Her-
manas Terciarias Carmelitas con un grupo de jóvenes que
se habían educado en el primer colegio de educandas. Con
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estas fundaciones de Córdoba y Mendoza se inició en el

actual territorio argentino la fundación de comunidades de
mujeres consagradas dedicadas a la educación de la mujer.
El siguiente cuadro muestra los grupos de mujeres reli-
giosas que arribaron o fueron fundadas en el actual terri-
torio argentino:
Tabla de monasterios, beaterios y congregaciones religiosas femeninas

en el actual territorio argentino
Nº Año Lugar Nombre
1 1613 Córdoba Monasterio Santa Catalina (Dominicas)
2 1628 Córdoba Monasterio San José (Carmelitas

Descalzas)
3 1642 Santiago del Beaterio Jesuítico

Estero
4 1692 Buenos Aires Casa de Recogimiento / Beaterio de Vera y

Aragón (Hospital de San Martín)
4 1745 Buenos Aires Monasterio de Santa Catalina (Dominicas)
5 1749 Buenos Aires Monasterio Nuestra Señora del Pilar

(Capuchinas)
6 1780 Mendoza Colegio de la Compañía de María (Juana de

(desde Chile) Lestonnac)
7 1780 Córdoba Beaterio y Casa de Educandas Santa Teresa
8 1782 Córdoba Instituto de Hermanas Terciarias

Carmelitas (Fray Antonio de San Alberto)
9 1783 Catamarca Beaterio y Casa de Educandas “Casa Jesús

y María” (Fray Antonio de San
Alberto)(Desde siglo XIX asumido por las
Hermanas Esclavas)
10 1795 Buenos Aires Beaterio Casa de Ejercicios (Santa Casa)

María Antonia Paz y FigueroaHijas del
Divino Salvador
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11 1821 Santiago del Beaterio y Casa de Educandas “Casa

Estero Belén”(Desde siglo XIX asumido por las
Hermanas Esclavas)
12 1824 Salta Beaterio y Casa de Educandas “Casa de

Jesús y María”.(Desde siglo XIX asumido
por las Hermanas Esclavas)
13 1839 Tucumán Beaterio y Casa de Educandas “Casa de

Jesús(Desde siglo XIX asumido por las
Hermanas Esclavas)
14 1846 Salta (desde Monasterio de San Bernardo (carmelitas)

Córdoba)
15 1856 Buenos Aires Hermanas de la Misericordia (educación de

(desde Irlanda) niñas y hospital)
16 1859 Buenos Aires Hermanas de la Caridad, Hijas de María

(desde Italia) Santísima del Huerto (Hospital de mujeres;
Casa de Expósitos, Hospital de la
Convalecencia) San Antonio María Gianelli
17 1859 Buenos Aires Hijas de la Caridad, vicentinas (Hospital de

(desde hombres)Santa Luisa de Maurillac
Francia)
18 1872 Córdoba Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús

(colegios, casa de Ejercicios) Beata Catalina
Rodríguez
19 1873 Buenos Aires Monasterio de carmelitas descalzas de

(desde Buenos Aires
Córdoba)
20 1875 Buenos Aires Hijas de Nuestra Señora de la Misericordia

(desde Italia) (hospitales y colegios) Santa María Josefa
Rossello
21 1875 Buenos Aires Dominicas Terciarias de Santa Catalina de

(desde Francia Siena (asilo de huérfanos y ancianos;
via hospital; colegios) Hna. Gerine Favre
Montevideo)
22 1876 Buenos Aires Monasterio de la Visitación de Buenos

(desde Aires
Montevideo)
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23 1876 Buenos Aires Siervas de Jesús Sacramentado (escuelas

de pobres y huérfanas; adoración perpetua
del Santísimo Sacramento). Hna. Benita
Arias
24 1878 Córdoba Hermanas Terciarias Misioneras

Franciscanas (educación gratuita a pobres y
desamparadas). Beata Tránsito Cabanillas
25 1878 Buenos Aires Hijas del Divino Salvador (ex beaterio Casa
de Ejercicios)
26 1879 Córdoba Hijas de María Inmaculada Concepcionistas

(hogar y escuela) Obispo Clara
27 1879 Buenos Aires Hijas de María Auxiliadora (escuelas) Santa

(desde Italia) María Mazzarello
28 1880 Buenos Aires Hermanas Terciarias Franciscanas de la

Caridad (escuelas). Hna. Mercedes Guerra
30 1880 Buenos Aires Pobres Bonaerenses de San José

(educación de niños pobres, enfermos).
Madre Camila Rolón
31 1880 Buenos Aires Sociedad del Sagrado Corazón (Sacre

(desde Francia Coeur)Hna. Sofía Barat (huérfanos y
por Chile) educación)
32 1882 Buenos Aires Santa Unión de los Sagrados Corazones

(desde (internados y educación) Abate Juan
Francia) Bautista de Bravant
33 1882 Santa Fe Religiosas de San José, Josefinas francesas

(desde (educación de la mujer, huérfanos). Mons.
Francia) Enrique Maupas y Juan Pedro Medaille
34 1885 Buenos Aires Hermanas Adoratrices Argentinas (P. José

Bustamente) educación, asilos
35 1885 Buenos Aires Hermanas de Nuestra Señora de Caridad

(desde del Buen Pastor de Angers. María Eufrasia
Francia) Pelletier (recuperación de las mujeres)
36 1886 Córdoba Hermanas Dominicas de San José (Fr.

Reginaldo Toro)
37 1887 Tucumán Hermanas Dominicas del Santísimo

Nombre de Jesús (Elmina Paz de Gallo y Fr.
Ángel María Boisdron)
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38 1887 Córdoba Hermanas Mercedarias del Niño Jesús (P.

José León Torres) educación
39 1888 Pigüé (Buenos Hermanas del Niños Jesús (educacion)

Aires) desde
Francia
40 1888 Mercedes Hermanas enfermeras de San Antonio de

(Buenos Aires) Padua (María Antonia Cerini) enfermos a
domicilio, colegio. (Antonia Cerini)
41 1889 Buenos Aires Hermanas de la Merced del Divino Maestro

(Sofia Bunje y Mons. Antonio Rasore,
mercedario)
42 1892 Buenos Aires Hijas de N.S. de Luján (educación de la

niñez y de la mujer) María de Luján Sierra
43 1893 Buenos Aires Hermanas de Caridad, Hijas de la

(desde Italia) Inmaculada(Hna. Eufrasia Iaconis). Nueva
fundación 1904
44 1893 Entre Ríos Hermanas Franciscanas de Gante

(desde (educación de pobres e inmigrantes belgas)
Bélgica) Hna. Juana Teresa Crombeen
45 1893 Buenos Aires Hermanas Capuchinas de Loano

(desde Italia)
46 1895 Buenos Aires Misioneras Catequistas. Congregación de

Hermanas Misioneras Catequistas de
Cristo Rey. (Mercedes Pacheco)
47 1895 Buenos Aires Siervas del Espíritu Santo (Arnoldo

(desde Janssen-Mª Helena Stollenwerk)
Alemania)
48 1895 Mendoza Hermanas Dominicas del Santísimo Rosario

(mendocinas) Hna. María Rosaura Puebla
49 1896 Buenos Aires Monasterio de Santa Teresa (calle Potosí)
50 1896 Goya, Hermanas Carmelitas misioneras

Corrientes teresianas(educación)
(desde
España)
51 1896 Buenos Aires Misioneras del Sagrado Corazón de Jesús

(desde Italia) (Madre Cabrini). Educación y huérfanos
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52 1896 Buenos Aires Hermanas N.S. del Rosario de Buenos Aires

P. Orzali (educación, catequesis, hospitales)
53 1897 Buenos Aires Hermanitas de San José de Montgay-Lyon

(desde Francia (P. José Rey) Patronato de la infancia.
por
Montevideo)
54 1899 Rosario Hermanas Capuchinas (Madre

(desde Italia Rubatto)(hospital italiano)
vía
Montevideo)
55 1905 San Juan Instituto de la Sagrada Familia de Nazareth

(Teresa Sánchez de Agüero y Marcolino
Benavente, dominico y Obispo de Cuyo)
Elaboración propia, tomando como referencia la tabla elaborada por

Bianchi (2015).
En los terrenos de la educación, la beneficencia, las

políticas culturales y la religión las mujeres gozaron de
un amplio campo de acción. Fue a partir de los asuntos
relacionados con el cuidado de los grupos más vulnerables
que comprendieron su compromiso político. Excluidas de
los ámbitos de poder estatal o partidario, relegadas de esos
lugares, ejercieron su autoridad en los espacios de interven-
ción pública que fueron construyendo. Las mujeres fueron
interpeladas a participar en la creación del estado-nación
a partir de su desempeño como educadoras y responsables
de la salud, entre otros aspectos de las múltiples necesida-
des sociales (García Jordán y Dalla Corte, 2006: 559-583).
De esta manera, la construcción de los estados nacionales
implicó la organización de sociedades de beneficencia y
caridad formadas por mujeres, quienes desde allí influye-
ron en las políticas sociales. Desde estas tareas, las mujeres
ejercieron su autoridad y participaron activamente en el
entramado formal e informal del diseño estatal. El tejido
asociativo que ellas fortalecieron constituyó un aporte fun-
damental, tanto a la cohesión de la sociedad civil como a
la construcción del Estado. Sus iniciativas «moralizadoras»
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de los sectores desfavorecidos vigorizaron los ámbitos de

sociabilidad tanto en el espacio de los notables como en
el eclesiástico. Ellas ejercieron su ciudadanía en los espa-
cios cívicos de filantropía y religiosidad, resignificando su
rol maternal otorgándole implicancia política. Las excluidas
formalmente del espacio público “se hicieron visibles en su
interior, pasando de estrategias imitativas y tuteladas a ser
capaces de hablar con voz propia, de participar, utilizando
su propia domesticidad como ruta de acceso a la vida públi-
ca” (Bonaudo, 2006: 77).
Las mujeres, entonces, entraron en política desde el
ejercicio de su maternidad ampliada, como madres y edu-
cadoras, contribuyendo así al progreso del nuevo Estado-
nación en gestación, disolviendo la oposición entre lo
supuestamente privado y lo público (Potthast y Scarzane-
lla, 2001: 7-15).
Las mujeres que participaron en las asociaciones cari-
tativas de la segunda mitad del siglo XIX en Tucumán,
irrumpieron en el espacio de lo público asumiendo un com-
promiso ciudadano, una preocupación por la polis, por la
ciudad. Al exponerse en el ámbito público, se fortalecieron
en su individualidad y vivieron procesos de construcción
de sus propias subjetividades.
En este contexto, las mujeres participaron en diversos
espacios de sociabilidad formal e informal, populares o eli-
tistas, y la pertenencia a ellos constituyó una forma política
de actuación pública. Para ellas hacer política «exigió la
adopción de formas diferentes de las patrocinadas por los
varones y, en ocasiones, se trató de vías indirectas de par-
ticipación en los asuntos públicos» (García Jordán y Dalla
Corte, 2006: 567). Junto a las asociaciones laicales, las con-
gregaciones religiosas de vida apostólica constituyeron un
verdadero campo de acción política y ámbito de sociabi-
lidad y ofrecieron a las mujeres un espacio dentro de la
Iglesia y la sociedad civil en el que disponían de grados
de autonomía mayores de los que tenían otros grupos de
mujeres en el siglo XIX (Serrano, 2004: 295).
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Apuntes para una conclusión
Este recorrido por la historiografía religiosa pretendió cen-

trar la mirada en las producciones dedicadas a las órdenes
y congregaciones religiosas y sobre todo a las femeninas.
Sin la pretensión de abarcar todos los estudios realizados,
este análisis focaliza en las mujeres religiosas en las distintas
modalidades asumidas (monjas, beatas, religiosas) y busca
observar la evolución desde las formas más claustrales a las
más inmersas en el entramado de la sociedad a través de los
servicios de promoción humana.
Se prestó atención a las producciones académicas que
reflejan los nuevos aportes de la historia religiosa y se trató
de dar cuenta del gran desarrollo que está teniendo en la
actualidad. Los estudios sobre las congregaciones religio-
sas femeninas están en sus inicios; queda por delante una
gran tarea para poner en diálogo las diversas producciones
latinoamericanas y europeas, realizar más estudios com-
parativos, a la vez que profundizar en los matices regio-
nales y locales.
Contra todos los anuncios de huída de la religión del
horizonte del siglo XXI, el fenómeno religioso, sus actores
y prácticas, se hace presente de diversa manera en la vida
social y política, poniendo de manifiesto nuevas transfor-
maciones del campo religioso. Estos cambios exigen nue-
vas hermenéuticas que los historiadores estamos llamados
a desarrollar.
Capítulo aparte merece el abordaje de la historia de las
mujeres religiosas desde perspectivas teóricas que permitan
una recuperación de la genealogía femenina inscrita en la
vida de las congregaciones religiosas, en donde la memoria
de las mujeres se transmite de generación en generación. En
estos espacios de construcción entre mujeres es necesario
visibilizar prácticas de autoridad y libertad femenina que se
concretizaron a lo largo del tiempo aún en un contextos de
patriarcado. El estudio de estas congregaciones religiosas
se optimizaría si se pudiera utilizar el andamiaje teórico
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del que ya se sirven historiadoras del monacato de otras

geografías. En este sentido los trabajos de Milagros Rivera
Garretas (1998; 2004) sobre monjas y beguinas pueden ser
inspiradores para analizar a la biografía de las mujeres que
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Disciplina, piedade e exemplo
A congregação da missão e a formação de uma

nova cultura clerical no ceará (1864-1891)
PRYSCYLLA CORDEIRO R. SANTIROCCHI
Introdução
A partir dos finais do século XVIII e durante parte

do século XIX a Igreja Católica teve uma significativa
perca de poder na sociedade ocidental. Esse processo
se iniciou com os valores difundidos pela Revolução
Francesa, secularização da sociedade, a laicização do
Estado, o cientificismo, o surgimento de novas doutri-
nas religiosas e políticas, etc. A fim de reagir a esses
adventos modernos e reaproximar os fiéis da fé católica,
a Igreja colocou em prática uma reforma religiosa, que
ficou conhecida na historiografia, como ultramontana
(Santirocchi, 2010b).
Uma das principais bases desse processo foi a refor-
ma do clero católico que se pautou no
a) combate ao concubinato clerical; b) educação em seminá-

rios sob a direção de ordens religiosas reformadas; c) maior
rigidez nas ordenações sacerdotais; d) envio de sacerdotes e
seminaristas para se formarem na Europa; e) uniformização
do ministério episcopal e clerical; f) correção e moralização
do clero; g) combate ou desincentivo à participação dos páro-
cos na política partidária, cargos eletivos ou administrativos
civis; […] (Santirocchi, 2015: 169).
teseopress.com 255
Portanto, houve um maior investimento nos seminá-

rios diocesanos, que serviram como centros formadores
do clero desejado pela Igreja na modernidade. O objetivo
desses estabelecimentos de ensino era fazer com quem os
estudantes adquirissem atributos, considerados pela Igreja,
como próprios do “estado sacerdotal”. O sacerdote ultra-
montano deveria ser “virtuoso, isolado da política, desem-
baraçado de laços sociais”, despojado dos bens materiais
e levar uma vida dedicada apenas à religião. Ademais, era
necessário dar a esse futuro clérigo uma formação intelec-
tual sólida e a capacidade de exercer as funções práticas
do seu ofício (celebração de cultos, sacramentos, pregações,
etc) (Neris, 2014: 53-54; Airiau, 2006: 27).
As congregações e ordens religiosas europeias exer-
ceram um papel fundamental nesse processo de reforma
clerical. Elas passaram a administrar diversos seminários
ao redor do mundo e auxiliaram a Igreja na renovação
da cultura clerical católica. Isso só foi possível por terem
desenvolvido ao longo de seus processos históricos, hábitos
próprios, coesão e unidade. A vida comum e a vigilância
constante nos seminários diocesanos, deu-lhes segurança
para executar regras, estimular a vocação e o respeito à
hierarquia (Airiau, 2006: 33 e 34).
Uma das congregações que mais se destacou nesse pro-
cesso reformista foi a Congregação da Missão1, que che-
gou ao Brasil em 1819. Os campos de atuação desse grupo
religioso no país foram primordialmente, a formação do
clero e missões populares. Devemos frisar que a reforma
1 Congregação fundada em 1625, na França por São Vicente de Paulo. Trata-

se de uma sociedade de vida apostólica masculina, que tem como objetivos
principais a santificação pessoal, a realização de missões evangelizadores
nos campos e formação do clero nos seminários. Seus membros vivem em
comunidade e ficaram conhecidos como “vicentinos”, “padres da Missão” ou
“lazaristas”. Apesar de fazerem parte do clero secular, obedecem primordial-
mente ao superior da congregação e aos bispos apenas quando estão em
missões em suas dioceses. Seus membros professam votos simples de estabi-
lidade, pobreza, castidade e obediência. Para mais informações ver: Santi-
rocchi, 2019.
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ultramontana no Brasil, capitaneada pelos bispos, contou

com apoio político imperial, principalmente a partir da
década de 1840.
Os bispos ultramontanos investiram na formação “de
um novo clero que atuasse como intermediário e como
cooperador solícito do episcopado na tarefa de governar e
proteger a Igreja”. O clero brasileiro em sua maioria estava
envolvido com questões seculares, como política partidária,
etc. Ademais, muitos deles tinham fazendas, concubinas,
filhos e pouca vocação para a religião (Reis, 2000: 92).
As causas para esse “afrouxamento da disciplina cle-
rical”2 era um tema amplamente difundido nas discussões
entre os ultramontanos do período. Em documento perten-
cente à Nunciatura Apostólica, foi elencados os fatores que
levaram à “ruína” do clero brasileiro:
a extinção e a ruína dos institutos religiosos que davam a

tempera ao clero secular; o regalismo, o padroado, a influ-
encia enervante e muitas vezes corruptora do antigo regi-
me; a imperfeição da instrução e educação eclesiástica bebidas nos
Seminários; a impureza […] o isolamento em que vivem nossos
Párocos; a quase nenhuma vigilância e ação do Episcopado,
impedidas pelas grandes distâncias.3
Os padres lazaristas, pertencentes à congregação da

Missão atuaram em várias províncias brasileiras, principal-
mente a partir da segunda metade do século XIX. Foram
administrar seminários a convite dos bispos ultramonta-
nos4, como D. Romualdo Antônio de Seixas (1787-1860),
2 Busta 67, Fasc. 323, Doc. 4. Alguns pontos da reforma da Egreja do Brasil, s/
d. Nunziatura Apostolica. ASV. : 61. Compilado e traduzido por: Nobre, E.
(Acervo Particular).
3 Busta 67, Fasc. 323, Doc. 4. Alguns pontos da reforma da Egreja do Brasil, s/
d. Nunziatura Apostolica. ASV. p. 61. Compilado e traduzido por: Nobre, E..
(Acervo Particular).
4 Instalaram-se nas dioceses de Minas Gerais, Rio de Janeiro, Pernambuco,
Ceará, Santa Catarina, Paraíba e Bahia.
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que via nos lazaristas a oportunidade de “regenerar o clero”

nacional. Pois já haviam dado à França “a glória de possuir o
Clero mais ilustrado, e o mais bem morigerado da Europa”.5
Neste trabalho, procuramos estudar de forma mais
específica o quotidiano formativo de um seminário “ultra-
montano”, administrado pelos padres lazaristas no Brasil.
Trata-se do Seminário Episcopal do Ceará ou Seminário da
Prainha, localizado em Fortaleza, capital da província do
Ceará. Essa instituição foi fundada em 1864, durante o epis-
copado do bispo D. Luís Antônio dos Santos (1817-1891)6,
que iniciou o processo de reforma religiosa naquele espaço.
Nos deteremos ao período em que aquele seminário esteve
sob a direção do padre lazarista Pierre Auguste Chevalier7,
entre os anos de 1864 a 1891. Nos questionamos acerca do
cotidiano seminarístico, da aplicação de regras, os critéri-
os para a formação de padres “vocacionados” e os desafios
enfrentados pelos lazaristas para desenvolver uma nova cul-
tura clerical naquele espaço.
Primeiro veremos quais eram as expectativas dos padres
em relação a formação de um clero reformado, como organi-
zavam o seminário e educavam os seminaristas. Em seguida,
5 AES, Br., Fasc. 182, pos. 143, f. 115v-116r apud Santirocchi, 2010a, p. 488.
6 D.LuísAntôniodosSantosnasceuemAngradosReis-RJ,estudounoSeminárioda
Santíssima Trindade de Jacuecanga, e posteriormente, foi admitido no Seminário
do Caraça, dirigido pelos lazaristas, dando continuidade aos seus estudos teológi-
cos. Por razões de saúde saiu da instituição e concluiu seu curso como clérigo dio-
cesano. Doutorou-se em teologia em Roma, voltou ao Caraça como diretor e
depois foi sagrado bispo no Ceará em 1859. Realizou várias mudanças na vida reli-
giosaepolíticacearense,apartirdospreceitosultramontanos.
7 O padre Pierre Auguste Chevalier nasceu em Saint-Riquier, na França e se
ordenou na Casa Mãe dos Lazaristas em Paris. Veio ao Brasil como missio-
nário para lecionar no Seminário da Bahia em 1858, sendo expulso da admi-
nistração com outros lazaristas em 1861. Logo após foi convocado para
dirigir o Seminário Episcopal do Ceará (1864), passando 26 anos no reitora-
do. Sua saída da direção do Seminário em 1891 se deu por uma querela
entre ele e alguns alunos, que ficou conhecida como “Revolta dos Seminaris-
tas”. Mesmo afastado continuou morando no Seminário até sua morte em
1901. Ver Leite, 2016.
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ao adentrarmos nos meandros das experiências vividas neste

espaço de formação clerical, poderemos pensar acerca das difi-
culdades e adaptações naquele contexto sociocultural.
Para tanto utilizaremos os conceitos de estratégia e táticas,
desenvolvidos por Michel de Certeau. Segundo Certeau, tática
se caracteriza por uma “ação calculada pela ausência de um
[lugar] próprio” (Certeau, 2011: 92). Assim, os agentes que rea-
lizam as táticas sobrevivem no espaço do outro, que detêm o
poder. Os seus jogos são realizados com o “terreno” que lhes
é imposto, assim “como organiza a lei de uma força estranha”
(Certeau, 2011: 92). Movimentam-se no campo inimigo, por
isso não tem tempo de planejar, esperam assim oportunida-
des para atuar, aproveitando as ocasiões e vigiando as falhas na
ordem instituída (Certeau, 2011: 94-96).
As estratégias consistem em manipulações ou cálculos rea-
lizados por um grupo ou sujeito de “querer e poder” circunscri-
to a um lugar/espaço. Seu poder institucional os possibilita em
planejar estratégias para manter-se naquela posição. Esses gru-
pos detêm (1) segurança institucional, aonde podem manter-se
e preparar ações; (2) controle dos espaços a partir da vigilância e
(3) lugar social do saber (Certeau, 2011: 91-95).
A partir desses conceitos nos foi possível observar como
os lazaristas, consistiram em um grupo dominante, que tinham
um espaço próprio, que exercia uma constante vigilância e que
discutiram várias estratégias para reformar o clero cearense.
Ademais, percebemos que, em alguns momentos que se mos-
traram oportunos, os alunos aproveitaram o espaço imposto a
eles (Seminário) e colocaram em práticas suas táticas contra o
poder instituído.
1. Formar um novo Clero
A instalação do Seminário da Prainha em 1864 e a atuação

dos lazaristas naquela instituição inauguraram no Ceará um
novo padrão educacional. Isso se deu em dois âmbitos: no
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ensino preparatório (básico) e na formação do clero. Nessa

época, a província contava com poucas escolas que ofere-
cessem cursos primários e secundários.
Costa Filho (2004, p.57), nos informa que “na década
de 1860, apenas dois instituições de ensino fulguravam
como de boas condições, o Liceu do Ceará, de 1845, e o
Ateneu Cearense, de 1863, ambos funcionando na capital.
Nas outras vilas e cidades da província, apenas se tinham
aulas de primeiras letras e Latim”. Entretanto, segundo
Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará (1914),
“nenhum estabelecimento escolar era bem dirigido nesta
província […] fácil nos é supor a deficiência desses institu-
tos, já por falta de pessoal docente, já por mingua de meios”.8
Corrobora também para essa ideia, o Relatório de Pre-
sidente de Província de 1861, afirmando que as escolas
cearenses careciam de “pessoal habilitado e zeloso para os
encargos do magistério”, pois não havia cursos que formas-
sem profissionais preparados para o ensino. O resultado
disso foi o estado precário da educação nas escolas cearen-
ses, o que divergia do ideal de instrução europeia que se
tinha na época.9 Outra preocupação com relação à educação
cearense, era fazer sentir no ensino “[…] a influência do
elemento religioso, base de toda a educação séria, muito
atendível no seio de um povo cristão, e sumamente pro-
veitosa nas condições de atraso moral em que se acham os
centros de nossas províncias”.10
A religião era um elemento constante na educação dos
alunos no seminário, mesmo para aqueles que não pre-
tendiam se tornar padres. Além disso, os professores eram
franceses, o que corroborou para a aprovação por parte dos
cearenses que buscavam seguir os padrões de instrução e
8 Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará, 1914, p. 80. Disponível na

Biblioteca Pública Meneses Pimentel (BPMP) em Fortaleza – Ceará.
9 Relatório de Presidente de Província Manoel Antônio Duarte de Azevedo
de 01 de julho de 1861, Instrução pública, p.10. Disponível em: https://bit.ly/
30bijZm. [Acesso em: 01 de novembro de 2019].
10 Idem, p.11.
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civilidade europeus. Os jovens que fossem estudar no Semi-

nário da Prainha, teriam uma formação católica sólida e
estariam de acordo com os mais “avançados” modelos de
ensino da época.
O prédio do Seminário foi dividido em: Seminário
Menor, para o curso preparatório e Seminário Maior, para
o curso teológico. A ideia inicial da Diocese era ter dois
seminários em locais separados, a fim de que os cursos
pudessem ser desenvolvidos de maneira independente um
do outro. O Seminário menor ficaria no Crato, ao sul da
província, e o Maior em Fortaleza, no entanto, após alguns
anos o Seminário do Crato (1875) ficou fechado por vários
fatores11. Acabou-se por colocar os dois cursos no mesmo
prédio da capital (Reis, 2000: 98).
O curso preparatório perfazia seis anos de estudo, no pri-
meiro ano se estudava as primeiras letras; o segundo, tercei-
ro e quarto anos aprendia-se Latim (a matéria era dividida
em três partes); no quinto ano, os alunos estudavam Retóri-
ca e no sexto Filosofia. 12 O Sínodo Diocesano Cearense de
1888 discute sobre a importância dos Seminários Menores
na formação do clero:
I – É de máxima importância, que os futuros Ministros da

Egreja sejam desde a mais tenra idade formados, e com par-
ticular cuidado, piedade, e doutrina. Para esse efeito, se hão
instituído os Seminários menores, tão instantemente reco-
mendados hoje pelos Sumos Pontífices a todo Episcopado
católico.13
11 Catástrofes como a seca e epidemias fizeram com que o Seminário do Crato

fechasse suas portas.
12 Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará, 1914, p.30 (BPMP).
13 Sínodo Diocesano Cearense de 1888, Capítulo III – Dos Seminarios e dos colle-
gios diocesanos, p. 230. Disponível na Biblioteca do Arquivo do Departamen-
to Histórico Diocesano Padre Antônio Gomes de Araújo (DHDPG), Crato-
CE. Transcrição: Edianne Nobre.
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No processo de Reforma religiosa pelo qual passou a

Igreja cearense, era necessário que os futuros clérigos inici-
assem seus estudos desde cedo no Seminário Menor. Nesse
caso, os lazaristas tinham a função de lapidar aos poucos
o jovem para que se tornasse um padre dentro um de uma
cultura ultramontana. No curso preparatório, os internos
tinham uma rotina bastante rigorosa e disciplinada, com
muitas aulas, missas e sessões de estudo que iam das cinco
horas da manhã às nove da noite, quando recolhiam-se.
(Costa Filho, 2000; 83 e 84)14
Além de um cotidiano bastante regrado, os cursistas
do Seminário Menor deveriam “ter bom comportamento
moral, religioso e civil; estimar os companheiros e, sobretu-
do, respeitar e obedecer aos seus superiores” (Neris, 2014:
63). Caso procedessem de forma satisfatória durante os
anos do Curso preparatório, aqueles que vislumbrassem o
sacerdócio poderiam estar aptos a prosseguir para o Curso
teológico. Os professores seriam os responsáveis por vigiar
e analisar o comportamento dos alunos a fim de discutir os
melhores meios de estimular sua vocação.
O curso teológico durava quatro anos, tendo esta divisão:
“um ano para Direito Canônico e Historia Eclesiástica e três
anos para a Moral e o Dogma”.15 Nos anos do curso teológi-
co, o seminarista já deveria estar condicionado à vida sacer-
dotal, ao ponto de ter se desligado dos interesses mundanos
e preocupar-se apenas com os valores religiosos, morais e
intelectuais. Segundo Neris, o processo de uniformização
das práticas cotidianas dos seminaristas resultava da
incorporação […] do ofício realizada pela materialidade do

seminário, pelas vestimentas e objetos litúrgicos, por meio da
repetição dos gestos, da inserção em uma coletividade e pela
ruptura com o mundo externo, [..] ajuda a descrever o caráter
totalizante e sacrificial com que se traduz o investimento
14 Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará, 1914, pp. 58-59 (BPMP).

15 Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará, 1914, p. 3 (BPMP).
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para obtenção do estatuto sacerdotal, para incorporação do

papel e a aquisição de disposições para o exercício da posição
ocupada (Neris, 2014: 65) .
Dessa forma, a vida no seminário unia basicamente

o ensino teórico, típico do processo escolar e o técnico,
que reunia as práticas sacerdotais, como celebrar missa,
usar a batina, confessar e que aos poucos iam sendo
aderidas e reproduzidas pelos seminaristas.
Nos primeiros 27 anos de funcionamento do Semi-
nário, período que corresponde ao reitorado do Pe.
Chevalier, vários lazaristas europeus atuaram naquela
instituição. Tais missionários pertenciam a países como
França, Itália, Portugal, Alemanha e Holanda, contudo,
sua formação como vicentino se dava na Casa Mãe
dos Lazaristas na França. A vinda desses padres só foi
possível graças às insistências do bispo junto ao Padre
Visitador e o Superior Geral da Congregação. Ademais,
o corpo docente do Seminário foi formado também por
padres lazaristas de outras províncias brasileiras e do
Ceará (Neris, 2014: 68-74). O historiador Costa Filho
nos informa que entre os anos de 1864 a 1912,
lecionaram no seminário 77 professores, em períodos dife-

renciados, dos quais 13 eram lazaristas naturais de outras
províncias brasileiras, 27 eram colaboradores com formação
no próprio Seminário e 36 eram lazaristas europeus, sen-
do apenas um não identificado em sua nacionalidade (Costa
Filho, 2004: 109).
No entanto, o número de professores era pequeno

para a quantidade de matérias que se tinha no estabe-
lecimento, isso por que muitos dos estrangeiros não se
acostumaram ao clima cearense, sendo transferidos para
outras instituições ou mortos por doenças tropicais.
Sobre isso, o Álbum do Seminário destaca que
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o clima é a grande preocupação dos estrangeiros, que abor-

dam em nosso país, porque as febres dizimam grande núme-
ro deles. Um padre da Congregação ao deixar a sua pátria
deseja ao menos encontrar no estrangeiro o meio de poder
devotar-se ao bem das almas e de encher de méritos suas
mãos sagradas. Muitos entretanto, apenas começam a messe,
são colhidos pela mão voraz da morte, deixando o campo
sem cultor.16
Dessa forma, é notável que o clima cearense era um

entrave à vinda de padres estrangeiros. Quando chegavam
a província para missionar, poucos realmente se adaptavam
às intempéries climáticas. Houveram casos de professores
do Seminário recém-chegados que decidiram retornar à
Europa ou foram transferidos para outras províncias brasi-
leiras com temperaturas mais amenas.
Podemos citar os padres lazaristas João Batista Ribeiro,
português e Bertran Marie Prat, francês que chegaram ao
Ceará em 1865 para lecionar no Seminário. O primeiro
resolveu voltar a Portugal dois anos após sua chegada e o
segundo, passado alguns anos foi chamado ao Rio de Janei-
ro. Para substitui-los, foram convocados os padres Cláudio
José Ponce Leão17, baiano e Padre Trucco Bartolomeu, itali-
ano. Esses padres também permaneceram pouco tempo no
Seminário, sendo logo substituídos por outros padres.
Por conta dessas permutas, era necessária uma cons-
tante reposição do quadro de docentes do Seminário. Além
disso, dois dos melhores alunos que estavam concluindo o
curso teológico eram escolhidos para lecionar no curso pre-
paratório. Os seminaristas colaboradores eram eleitos pelos
professores e podiam auxiliar na educação dos mais novos.

17 Primeiro brasileiro a tornar-se lazarista na Casa Mãe em Paris e posterior-
mente, foi sagrado bispo do Rio Grande do Sul. Informação retirada do
Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará (1914).
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Mesmo com esse trânsito de docentes, o certo é que a

partir da administração do Pe. Chevalier e da congregação
como um todo, o Seminário se tornou um centro reformis-
ta. Com o passar dos anos a instituição foi se consolidan-
do, tornou-se referência educacional na província cearense.
Convergiram para aquela instituição, inúmeros jovens cea-
renses e de províncias vizinhas, vindos de famílias abastadas
e que desejavam tornar-se padres.
Em 1867, foi primeiro ano de ordenações sacerdotais
do Seminário da Prainha18, formaram-se vinte e seis padres
dos quais, quatorze eram cearenses, cinco da Paraíba, três
de Pernambuco, dois do Rio Grande do Norte e um de
Alagoas.19 Podemos perceber com isso que a criação de um
Seminário administrado por uma congregação ultramon-
tana, atraia os candidatos ao sacerdócio daquele período.
Não obstante, é notável que o Seminário de Olinda, gran-
de formador de um clero liberal perdia sua influência no
cenário religioso.20
2. As ações dos padres lazaristas para a reforma do

clero cearense no reitorado do Pe. Chevalier
A atuação dos vicentinos no Ceará entre os anos de 1864 e

1891 foi marcada por uma série de estratégias, que já eram
utilizadas nos seminários europeus e de algumas provínci-
as brasileiras, a fim de reformar o clero. Segundo Certeau
18 Desde a fundação do Seminário até 1891 foram ordenados no Ceará 261

sacerdotes, vindos de vários lugares do Brasil e que delinearam os novos
rumos do catolicismo no país. Ver: Álbum Histórico do Seminário Episcopal do
Ceará, 1914, pp. 203-208 (BPMP).
19 Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará, 1914, pp. 213-214 (BPMP).
20 É necessário acrescentar que em 1865, o bispo ultramontano D. Manoel do
Rego Medeiros tomou posse da Diocese de Pernambuco, fato que muito
desagradou o clero liberal presente naquela província. O bispo promoveu
algumas medidas reformistas em seu prelado, dentre elas a vinda dos Jesuí-
tas em 1866 para reformar o clero do Seminário de Olinda (Santirocchi,
2010a: 272-275).
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(2011: 91-96), para que um grupo de “querer e poder” possa

calcular as ações que deve realizar para manter seu con-
trole e expandi-lo, precisa estar circunscrito a um lugar
ou instituição.
Os lazaristas no Ceará tinham essa segurança insti-
tucional, o Seminário, correspondia não só a um espaço
de controle físico, mas também psicológico. Nesse ambi-
ente puderam traçar estratégias, lapidando os seminaris-
tas, uniformizando-os, podendo discutir a melhor forma de
fazê-los seguir o padrão de religioso pretendido. No entan-
to, devemos considerar que nem todas as suas ações tiveram
o resultado desejado, já que algumas situações fugiram ao
seu controle, como veremos posteriormente.
Para ser admitido nos Seminários guiados pelos ultra-
montanos, era necessário saber ler, escrever e ser filho
de uma união matrimonial legítima. A grande maioria
dos alunos pertenciam às elites sociais, que podiam pagar
pela sua educação. Apesar disso, eram admitidos alunos
pobres21, que não podiam pagar e frequentavam o Semi-
nário com ajuda das esmolas doadas pelos fiéis (Camello,
1986, p.168-169).
Como nos mostra o Livro do Conselho do Seminário
da Prainha de 1867, o seminarista José Gurgel do Amaral
não continuaria a estudar no estabelecimento por conta do
“mau estado da fortuna de seus parentes”.22 Portanto, não
apenas para entrar, como para permanecer no Seminário
era necessário que a família pudesse arcar com as despesas.
Isso por que as rendas do Seminário “eram provenientes
unicamente das mensalidades dos estudantes na razão de
25$000 réis cada um”.23
21 A maioria dos pobres também não sabia ler e escrever, dado que a educação
geral era paga e raramente existiam centros públicos de ensino.
22 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 08.10.1867, p. 21. Arquivo: Cen-
tro de Psicologia da Religião – CPR (Juazeiro do Norte – CE). Tradução
livre do texto original em francês [Grifo original].
23 Jornal A constituição, 17 de setembro de 1870, p. 2. Biblioteca Nacional Digi-
tal/Hemeroteca Digital (BND/HD).
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Com relação ao impedimento de filhos ilegítimos estu-

darem no Seminário da Prainha, o caso que nos chamou
a atenção foi o do jornalista José Marrocos Telles, ilegíti-
mo e sacrílego, era fruto do envolvimento entre um padre
e uma “mulata” (Costa Filho, 2004, p.40). Apesar de José
Marrocos haver sido admitido no Seminário da Prainha,
nos revela o Livro do Conselho do Seminário da Prainha
(1865) que durante o período de sua ordenação no Semi-
nário Menor, o bispo
não desejou ordena-lo por ser [filho] ilegítimo e por causa

de uma pequena mudança que tinha aparecido nele. Com
relação aos outros seminaristas, foi notado em todos os sinais
certos de vocação: tivemos dúvida sobre Germano que pare-
ce pouco propenso ao estado eclesiástico e ao alcance das
coisas da Igreja, embora, ele jamais se recusou a fazer nenhu-
ma cerimônia.24
A Igreja já não aceitava os filhos considerados “sacrí-

legos” para que se tornassem padres, a não ser em casos
bastante raros, quando o seminarista se mostrava bastante
virtuoso para o estado clerical. No caso de Marrocos isso
não aconteceu, além do Pe. Chevalier ter optado por não o
ordenar, ainda o expulsou do Seminário. Com relação aos
outros alunos, podemos ver que havia uma discussão sobre
quais eram vocacionados ao sacerdócio.
O Seminário era regido pelo Diretório dos Seminaris-
tas, seguindo o modelo francês e que o Superior Geral da
Congregação indicou ao Pe. Chevalier que seguisse. Segun-
do o Reitor em carta ao seu Superior, eles seguiram o
Diretório em tudo: “exceto quanto a ordem das matérias
lecionadas, porque o Sr. bispo creu poder modifica-la”.25
Convém destacar que a partir do Decreto Imperial de 22
de abril de 1863, o governo quis uniformizar as matérias
24 Livro do Conselho do Seminário da Prainha, 1865, p. 6. (CPR) [Tradução livre].

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ensinadas nos Seminários brasileiros para que recebessem

subsídios do Estado, mas houve resistência por tarte dos
bispos (Santirocchi, 2010a: 485-486).
As atividades e regras contidas no Diretório dos Semi-
naristas e que foram postas em prática pelos vicentinos no
Ceará consistiram no “levantar dos alunos ás 5 h, a ora-
ção, a missa, os estudos regulares, os retiros, os exames,
etc”.26 Podemos afirmar que estas tarefas faziam parte do
cotidiano dos seminaristas e também representavam estra-
tégias da própria congregação para estimular os alunos à
vida religiosa.
O Pe. Chevalier criou um Regulamento interno para
o Seminário, inspirado no modelo que era utilizado pela
Congregação da Missão na França. O referido documento
era composto por vinte artigos que determinavam como
deveria ser a vida dos seminaristas. Buscava-se a partir dos
estatutos “a incorporação cotidiana de um modelo”, de res-
peito às regras, obediência hierárquica e à piedade (Airiau,
2006: 29).27
As Regras disciplinares presentes no regulamento des-
tacavam os seguintes aspectos: obediência e respeito para
com os superiores; evitar palavras grosseiras ou amizades
particulares (Art. I); incentivo ao respeito e modéstia (Art.
II), recomendação aos sacramentos e retiros espirituais (Art.
III e IV); sobre a limpeza dos trajes (Art. V); proibição do
ato de fumar, deixar o cabelo crescer e usar perfumes (Art.
VI); devia-se fazer silêncio em todas as atividades (Art. VII);
deveriam ser evitados nos recreios barulho em excesso e
jogos grosseiros (Art. VIII); pontualidade nas tarefas e estu-
dos (Art. IX); a permissão de licença das aulas e passeios

27 “Na linguagem cristã, esta palavra usa-se com o sentido de: a) compaixão ou
misericórdia; b) religiosidade ou devoção, a que se entregam as pessoas pie-
dosas ou devotas; c) virtude moral; d) dom do Espírito Santo”. Para os religi-
osos do século XIX dizia respeito à entrega dos padres às coisas sagradas, ao
exercício das práticas sacramentais, etc. Fonte: Enciclopédia Católica Popular.
Disponível em: https://bit.ly/2CV10TP [Acesso em 29 de março de 2019].
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só poderia ser dada pelo Reitor (Art. X), assim como só

se poderia falar com um aluno do curso teológico ou com
um criado, com sua permissão (Art. XI); proibia a transa-
ção de compras ou empréstimos para com os seminaristas
(Art. XII); para receber visitas fora do horário era neces-
sária a autorização do Pe. Chevalier (Art. XIII); as cartas
que chegassem deveriam ser lidas antes por ele (Art. XIV);
os alunos do Seminário só poderiam sair do edifício fora
dos horários certos, com autorização prévia (Art. XV); em
caso de saídas a alguma igreja deveria manter-se a modéstia,
evitando conversas e fazendo silêncio (Art. XVI); os alunos
que recebesse algum encargo no Seminário deveriam ser
tratados com docilidade e deferência por seus companhei-
ros (Art. XVII); aceitar e por em prática sem reclamar os
avisos dos superiores (Art. XVIII); seriam expulsos os alunos
que não praticassem os sacramentos, desacatassem publica-
mente um superior ou agisse de forma desrespeitosa (Art.
XIX); sobre a obrigação dos superiores de vigiar o compor-
tamento dos alunos para ter certeza de que o regulamento
estava sendo praticado, ademais a proibição de leituras de
livros, romances e jornais “perniciosos” (Art. XX).28
As regras do regulamento foram colocadas em prática
durante todo o reitorado de Pierre Chevalier, que segundo
o Álbum do Seminário, teria conseguido “manter o ide-
al, que primitivamente concebera de formar no Brasil um
Seminário na altura de seus congêneres na Europa”.29 O
estatuto controlava cada passo dos estudantes, […] “sua
minúcia e sua precisão visavam estruturar tanto quanto que
possível os comportamentos e as disposições psicológicas”
(Airiau, 2006: 29).
Houve, portanto, no Seminário um grande incentivo ao
modelo de padre pretendido pela Santa Sé na época. O bom
seminarista deveria ser: instruído, focado em seus estu-
dos, modesto, piedoso, obediente, afastado do mundo, com
28 Álbum Histórico do Seminário Episcopal do Ceará, 1914, pp. 54-56.

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moral elevada, ter amor pela Igreja e coisas sagradas. Para

lapidar um novo clero, era necessário incentivar e muitas
vezes impor esse modelo aos alunos. Neste sentido, criaram
os estatutos e pensaram meios para alcançar seu intento.
No Livro do Conselho do Seminário (1864-1870), pudemos
observar as estratégias discutidas entre os lazaristas para
por em prática suas regras no Seminário e consequente-
mente formar um clero ultramontano. Ademais essa fonte
nos permitiu perceber quais eram as atitudes dos alunos
frente ao modelo de vida santa, pretendido pelos vicentinos.
Como dissemos anteriormente, os seminaristas deveri-
am “mostrar-se sempre respeitosos e obedientes com seus
Superiores”.30 Para que se tornassem bons padres ultramon-
tanos, a primeira regra básica era a obediência hierárquica.
Neste sentido, os lazaristas faziam os internos exercita-
rem a subordinação e o respeito cotidianamente para com
os seus superiores. Segundo as regras, caso o seminarista
desobedecesse às ordens estaria fadado a severas punições,
inclusive expulsão. Sobre essa questão reflete o escritor do
Álbum do Seminário:
Enganam-se os que pensam ser a disciplina uma cousa fácil.

O Seminário é uma vida e vida agitada pelo caráter volátil e
ardente de uma mocidade ávida de desenvolver suas forças.
Ora, pelo vai e vem dos seminaristas, que vão se renovando
ano a ano, quer também pelo caráter rude de alguns moços, o
facto é que em muitas ocasiões o Reitor precisa armar-se de
toda a severidade para manter a ordem.31
A disciplina imposta pelos lazaristas tinha o objeti-

vo de padronizar o comportamento dos jovens seminaris-
tas, o que faria com que eles perdessem gradativamente a
sua individualidade e fossem incorporados ao seu estado

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clerical. No cotidiano, os professores discutiam sobre o

comportamento “rude” de seus alunos e o que fariam para
reordená-los, como nos mostra o Livro do Conselho:
Foi notado que o Sr. Castório não teve muito respeito
para com os seus companheiros que tem um ofício no semi-
nário. De um caráter inquieto e aborrecido, ele jamais fica
contente por nada, que facilmente ele chama de hipócritas
seus companheiros que querem praticar a virtude e obede-
cer a regra. Foi notado que o Sr. Agapita segue facilmente
este exemplo.32
Em nossa perspectiva, o seminarista Castório, carac-
terizado pelos lazaristas como “inquieto e aborrecido”,
utilizou-se das táticas ou maneiras de fazer para transgredir
as leis impostas a ele. Notamos na citação que este alu-
no, infligiu o Art. XVII do regulamento ao desrespeitar os
colegas que tinham algum trabalho no Seminário. Ademais,
escarnecia dos outros seminaristas que buscavam seguir as
regras e “virtudes”. Ainda segundo esse documento, suas
ações contra o modelo de seminarista imposto, se expres-
savam principalmente na ausência dos professores, direta-
mente para com seus colegas. Provavelmente alguns dos
alunos delataram-lhes aos superiores ou estes a partir da
vigilância intensa observaram o comportamento do jovem.
Na visão dos seus professores, o seminarista Castório
não tinha vocação sacerdotal, já que não demonstrava obe-
diência e respeito para com eles. A fim de estimular a voca-
ção desse aluno, foi pedido pelo Conselho que ele “sepa-
rasse aqueles que tivessem a real inclinação para chamar
de hipócritas etc… daqueles entre seus companheiros que
verdadeiramente são bons seminaristas”. Para o jovem, os
“hipócritas” eram aqueles que seguiam os padrões impostos
pelos superiores. 33
32 Livro do Conselho do Seminário da Prainha, 28 de outubro de 1864, p. 2 (CPR).

33 Livro do Conselho do Seminário da Prainha, 28 de outubro de 1864, p. 2 (CPR).
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Os alunos deveriam ir regularmente às missas, procu-

rar ampliar sua piedade pessoal, confessando-se “devota-
mente durante o retiro espiritual e depois uma vez a cada
mês e frequentarão a Sagrada Comunhão, segundo os con-
selhos dos seus confessores”. 34 Houve um maior estímulo
aos sacramentos (Art. III), pois acreditavam que com eles
os seminaristas obteriam mais “modéstia e o respeito”.35 A
confissão, particularmente, representava um:
[…] controle da vida do seminarista, […] um instrumento

eficaz, somente, é claro, quando o confessor é sincero no que
diz. É neste momento que os padres-lentes que acompanham
a formação do candidato pode sentir se realmente existe um
coração vocacionado ao sacerdócio ou não, quais possam ser
as barreiras para isso se concretizar e quais serão os exercíci-
os espirituais que servirão para se vencer as crises e tentações
(Costa Filho, 2004: 78).
A partir das confissões dos seminaristas, os Lazaristas

podiam analisar quais os alunos estavam realmente aptos a
serem ordenados e os que precisavam modificar hábitos e
posturas. Podemos notar isso em uma reunião do Conselho,
na qual os professores consideram que deveriam “lembrar
mais aos seminaristas a obrigação da confissão semanal
para uns, mensais para outros”.36
Durante as férias, quando podiam ir para a casa dos
seus parentes, lhes era recomendada “a frequentação dos
Sacramentos e contribuição do Vigário da Freguesia ou de
um lugar perto que dê atestado da frequência nos Sacra-
mentos”.37 Os lazaristas teriam assim, certeza se os alu-
nos continuavam ou não com seus exercícios espirituais. A
intenção era manter os alunos centrados na vida religiosa,

35 Idem.
36 Livro do Conselho do Seminário da Praia de 21 de outubro de 1864, p. 1
(CPR)[Tradução livre].
37 Livro do Conselho do Seminário da Prainha, 21 de junho de 1865, p. 7 (CPR)
[Tradução livre].
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mesmo longe do Seminário. Para tanto, contariam com o

auxílio dos vigários que os repassaria um relatório sobre
os seminaristas que estavam frequentando os sacramentos
e seu comportamento longe do claustro.
A instrução intelectual era outro aspecto importante
na formação de padres. Procurava-se cultivar não ape-
nas o saber religioso, mas também o científico como
visto anteriormente, com as matérias repassadas no
Seminário. Era necessário conhecer sobre as ciências a
fim combater também os seus excessos. Além disso, a
Igreja incentivou os padres a darem continuidade aos
seus estudos quando ordenados. Por exemplo, alguns
padres brasileiros desse período tornaram-se doutores
em Direito canônico em universidades romanas (San-
tirocchi, 2010a: 250).
Segundo o Álbum do Seminário, “a inteligência movi-
da, abala a vontade, que corre como pressurosa a abraçar
tanta grandeza e se compraz no bello, com maior impeto
do que nos prazeres terrenos. Ahi está porque o estudo
sério é uma garantia para o padre e uma salvaguarda
de sua moral” [Grifo nosso].38 Nesse sentindo, o estudo
tinha também a função de ocupar o seminarista e fazê-lo
amante da leitura sagrada.
Obviamente além dos livros das matérias adotadas
pelo Seminário, as leituras realizadas pelos seminaristas
só podiam ser sobre a vida dos santos ou questões
ligadas a Igreja. Pretendia-se fazê-los seguir os exemplos
virtuosos dos religiosos, afastando-se assim de pensa-
mentos e vivências do mundo externo. Para estimular
o estudo, o reitor decidiu premiar os cinco melhores
estudantes de cada ano do curso preparatório e teo-
lógico. As premiações estavam ligadas a “avaliação dos
professores, e à identificação de outros sinais como
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obediência, disciplina e aplicação” (Neris, 2014, p.70).

Assim, os alunos se tornariam mais dedicados aos estu-
dos e buscariam a obediência aos superiores.39
A vivência no Seminário era bastante regrada, assim
como nos seminários franceses, como já foi dito, “os dias se
sucediam e todos se pareciam”.40 Nos dias úteis, os alunos
levantavam-se às 5h da manhã, ia para a missa, tomava café
da manhã, tinham aula, estudo individual, durante a tarde
almoçavam, continuavam as aulas, o terço, leitura, oração e
repouso. As luzes do Seminário eram apagadas às 21 horas
e 15 minutos da noite, momento em que os jovens já deve-
riam estar recolhidos.
Nos domingos e dias santos, levantavam-se no mesmo
horário, faziam suas orações, recebiam instruções, ladai-
nhas, etc. Estudavam catecismo, iam para a missa, depois
recreio, almoço, terço e estudos individuais. Nos feriados,
os alunos podiam passear em alguns lugares de Fortale-
za, como a Praça do passeio público ou Ponte metálica,
sob o controle de um professor. Assim, toda a vida do
seminarista era voltada basicamente aos estudos e práticas
sacramentais.
Os lazaristas exerceram um controle do espaço semi-
narístico através da vigilância intensa e proibição de alguns
atos. Os prédios do Seminário Maior e Menor eram vizi-
nhos, portanto, era necessário impossibilitar o contato
entre os alunos. O motivo era as “faixas etárias bem dis-
tintas: de um lado crianças e adolescentes do curso prepa-
ratório e do outro os jovens e adultos do curso teológico”.
Ademais, os fatores primordiais eram a “necessidade de
silêncio e isolamento” dos candidatos ao sacerdócio (Reis,
2000: 99).
39 Livro do Conselho do Seminário da prainha, 09 de novembro de 1869, p.

31. Esse documento encontra-se em português.
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Sobre essa questão, Airiau (2006, p.32) enfatiza que “o

isolamento pela relativa claustração que a concepção da for-
mação sacerdotal impõe é acompanhada da inserção de uma
comunidade segundo uma ordem de dignidade determina-
da pelo avanço das ordens”. Neste sentido, podemos pensar
que à medida que o seminarista ia progredindo no Curso
teológico, seu estado de afastamento do mundo também
avançava. Sobre a questão, durante a reunião do Conselho
de 13 de março de 1870:
tratou-se do melhor modo ew3que haveria de vigiar os

moços durante os recreios e passeios e assentou-se que nos
dois recreios, do meio dia e da noite, dois padres ficariam em
baixo com o Curso Teológico e dois no Corredor de Cima
para impedir a comunicação dos 2 cursos e a ida dos moços
aos dormitórios.41
A cada semana seria decidido pelo Reitor os padres que

deveriam presidir a vigilância nos recreios ou passeios.42
Era necessário que durante os intervalos o silêncio fosse
completo, sem bagunça ou agitação (Art. VIII). Nos horários
do almoço ou jantar “foi decidido que para ter mais ordem
no refeitório, os seminaristas seriam divididos por mesas
de 6, e que será nomeado um presidente para distribuir
os alimentos”.43 A divisão feita pelos lazaristas facilitava na
separação dos alunos, tinham assim, um ambiente calmo,
ordeiro e podiam observar com atenção o comportamento
dos discentes.
Com o ambiente de isolamento pretendia-se evitar a
presença feminina, assim como amizades particulares entre
os seminaristas. Conjeturamos que a atitude dos lazaristas
41 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 13 de março de 1870, p. 32

(CPR). O documento foi escrito em português.
(CPR).
43 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 21 de outubro de 1864, p. 1
(CPR) [Tradução livre].
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em proibir que os meninos despertassem afeição particular

uns pelos outros, fosse para evitar possíveis comportamen-
tos homossexuais.
Nesse sentido, os alunos não poderiam em nenhum
momento ficar longe das vistas dos professores, até “os
Dormitórios deveriam ficar trancados durante todo o dia e
que só por um caso extraordinário devia-se dar licenças aos
moços de ir nelles, quem tivesse necessidade de deitar-se,
fosse logo para a enfermaria”. Seus pertences ficariam na
sala dos baús, que só seria aberta “1º durante os banhos, 2º
durante o recreio depois do jantar e 3º durante o recreio
depois do café”. Durante esse tempo os rapazes deveriam ir
buscar tudo o que precisariam durante o dia. Caso come-
tessem alguma “falha”, ou seja, fossem até essa sala fora
do horário, o Pe. Chevalier recomendou aos professores
que não os dessem nenhuma penitência ou repreensão, mas
falassem para ele.44
Uma outra decisão que os ajudavam a ter domínio
sobre o espaço, era que tudo que entrava ou saia do Semi-
nário passava primeiramente pelo Reitor. Por exemplo, as
visitas, as cartas, livros, jornais e revistas só seriam acei-
tos se o Pe. Chevalier considerasse lícito. Dessa forma, os
padres sabiam o que ocorria, o que precisava ser modifi-
cado ou proibido.
O controle dos livros e jornais era bastante relevan-
te, pois não queriam que os alunos tivessem contato com
escritos “perniciosos”. Para a formação de um padre ultra-
montano, todos os temas seculares como política, relações
amorosas, etc, poderiam ser considerados perigosos. Sabe-
mos que um dos pontos mais relevantes da Reforma ultra-
montana foi exatamente o afastamento do clero da política
partidária, um tema muito comum nas discussões da época.

(CPR). Documento escrito em português.
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Portanto, proibir a entrada jornais que tratassem disso era

vital para a formação de um padre preocupado apenas com
a sua atuação e seu ofício religioso.
Com relação às formas de se portar e trajar dos semi-
naristas, o Pe. Chevalier decidiu no Conselho de 21 de julho
de 1865 que a partir do segundo ano do Curso Prepara-
tório os alunos deveriam usar batina com alamares45, capa
grande e chapéu de dois bicos. Além do mais, decidiu que
os tonsurados e os menores deveriam “ir à igreja com o
hábito” sacerdotal.46
No século XIX, a batina, o hábito era uns “dos elemen-
tos mais característicos, marcador social exterior (o distin-
gue) e realizador da identidade interior (corte e morte no
mundo) […]” do seminarista ou padre (Airiau, 2006, p.31).
Portanto, a forma de vestir-se do clero era um dos pontos
que o diferenciavam do resto da sociedade, demarcando
assim sua forma própria de vida. Desde o curso preparató-
rio os alunos deveriam ir trajando-se com alguns elemen-
tos que identificassem a vida sacerdotal, até chegar ao uso
contínuo da batina.
Ademais, essa era uma das estratégias da Igreja para
que o clero formasse uma identidade e interiorizasse seu
distanciamento das coisas externas. Teriam dessa forma,
consciência de sua posição religiosa, ao passo que respei-
tariam seus votos, evitando o contato com a vida “munda-
na”. Segundo Cândido da Costa e Silva, “houve uma lenta,
mas progressiva passagem da subjetividade do candidato
em ‘sentir-se chamado’, para a racionalidade do ‘ser cha-
mado’, fundada em critérios indigitados pelos formado-
res. Subordinava-se a ‘voz interior’ à evidência dos ‘sinais’”
(Costa e Silva, 2000, p.17).
45 Os alamares são uma peça de uniforme, formada por cordões entrelaçados e

usada, em certas corporações, como o exército por exemplo, pelos oficiais
de estado-maior e ajudantes-de-ordens.
46 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 21 de junho de 1865, pp. 7-8
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Os retiros espirituais ou exercícios espirituais47 tam-

bém tiveram um importante papel no que se refere ao sen-
timento vocacional. Durante o período de sua realização,
os seminaristas e padres deveriam entregar-se inteiramente
aos sacramentos e silêncio. Os retiros corriam no Semi-
nário reunindo padres de toda a província e geralmente
duravam de três a oito dias. A organização dos retiros era
feita pelos “filhos de S. Vicente de Paula, dignos lentes do
Seminário e diretores dos santos exercícios”.48
O primeiro retiro realizado no Ceará foi em 4 de
dezembro de 1864, após a chegada dos vicentinos à provín-
cia. Os trabalhos no Seminário estavam começando quando
“tiveram que suspendê-los para […] se deterem a implorar
as bênçãos de Deus e se adestrarem á vida clerical pela
salutar penitência desses dias de regeneração espiritual”.49
O retiro durou três dias e foram realizadas as seguintes
atividades:
as 4 horas da tarde, abertura por uma pequena prática sobre

o retiro. Os exercícios duraram três dias, 5, 6 e 7, haven-
do duas instruções por dia sobre as grandes verdades. De
manhã meditação em voz alta. As 3h, conferência sobre o
Sacramento da Penitência. Não se podendo rezar o Ofício
Divino da Santíssima Virgem, recitou-se o Rosário, dividido
em três partes: o 1º o terço de manhã às 8 horas, o 2º às
2h. e o 3º às 6h.50
47 Os retiros ou exercícios espirituais se caracterizam por um período de reco-

lhimento em que os padres se unem para reflexão e oração com seus direto-
res espirituais. Os retiros eram determinações canônicas nos seminários,
pois todos os alunos que fossem passar por uma ordenação deveria partici-
par antes do retiro. Fonte: Dicionário católico popular. Disponível em:
https://bit.ly/338xi8f. [Acesso em: 27 de março de 2019].
48 Jornal O Cearense, 08 de janeiro de 1882, p.2. Biblioteca Nacional Digital/
Hemeroteca Digital (BND/HD).
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As instruções foram feitas pelo Pe. Chevalier e seus

coirmãos, que perceberam a importância da prática de tais
exercícios para reforma do clero. Os alunos do Seminá-
rio e os demais padres da província receberam instruções
sobre as “grandes verdades”, a importância dos sacramen-
tos, voto de celibato, obediência, etc. Pretendia-se assim,
“implantar nas almas […] dos Seminaristas o amor á disci-
plina e á carreira eclesiástica”, todos deveriam confessar-se
e comungar. 51
Os padres das freguesias cearenses participaram ati-
vamente dos retiros promovidos pelo Seminário da Prai-
nha. Durante o terceiro retiro espiritual no Ceará, que teve
seu início no dia 21 de janeiro de 1882 e durou oito dias,
contou com a presença de trinta e três padres e vigários
da província. O Jornal O Cearense, divulgou a convocató-
ria para o evento:
Os Revdm. párocos que pretenderem vir aos ditos exercícios,

não o poderão fazer sem que deixem algum sacerdote ou
pároco vizinho que se encarregue da administração de suas
freguesias, com tanto que esses sacerdotes ou párocos que
tenham de ser delegados, se achem nas condições canônicas
de poderem aceitar a delegação.52
Para a Diocese era necessário que os padres fossem

ao retiro, pois nele os clérigos poderiam ser instruídos e
preparados para continuar sua tarefa de guiar os fiéis. No
entanto, era necessário que deixassem outro pároco, prepa-
rado para o cargo como seus substitutos nas igrejas. Perce-
bemos que essa também era uma medida de controle por
parte do prelado que não permitia que as paróquias ficas-
sem vacantes, sob administração de padres despreparados
ou laicato. Os lazaristas, organizadores do evento, consi-
deravam aquele
51 Idem, pp. 27-28 (BPMP).

52 Jornal O Cearense, 20 de novermbro de1881, p. 4 (BPMP).
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ato fecundo em bons resultados, acontecimento que traduz o

moralizador pensamento daqueles que inspirados pelo Divi-
no Paraclito e guiados pela experiência, o julgarão de impres-
cindível necessidade para retemporação das forças dos seus
colaboradores e afervorá-los na árdua e augusta missão de
cujo desempenho impende o bem-estar moral e civil da soci-
edade.53
Neste sentido, podemos afirmar que no âmbito das

ações reformadoras, os retiros espirituais foram bastan-
te importantes. Os seminaristas puderam desde cedo ser
encaminhados ao padrão ortodoxo de obediência e piedade.
Assim como foi necessário ao controle e vigilância do clero
secular, que eram lembrados que deveriam ser exemplos de
moral com o fim de guiar seus fiéis pelo rumo correto.
Com a chegada dos vicentinos, as festas religiosas no
Ceará também sofreram modificações. Segundo Fragoso,
essas festas eram “as únicas compatíveis com o sentido de
vida cristã da maior parte do […] povo religioso”. Geralmen-
te no Brasil elas eram promovidas pelas Irmandades a fim
de realizar devoções aos santos e peregrinações aos santuá-
rios. O dinheiro das esmolas dos fiéis que eram arrecadados
durante a festa pertencia a Irmandade, que tinha o controle
da manifestação religiosa (Fragoso, 2008, p.219).
No entanto, com a Reforma Ultramontana, os festejos
ficaram a cargo das Ordens religiosas. Na província cea-
rense, por exemplo, os lazaristas passaram a organizar e
presidir alguns desses eventos. A Igreja Católica preten-
dia com isso, afastar o poder dos leigos sobre as festas,
além de reordenar os rituais e o culto, inaugurar e refor-
çar devoções. Além disso, ao ficar responsável pelas festas
o clero desejava
[…] retomar a visão de uma igreja clerical, onde o padre é

o indivíduo autorizado para ajudar o fiel a manter contato
com o sagrado e com os santos, ministrar os sacramentos
53 Jornal O Cearense, 08 de fevereiro de 1882, p. 2 (BPMP).
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e a absolvição dos pecados. […] sentimento clerical inicia-

do sob os auspícios do primeiro bispo e dos especialistas
lazaristas da Congregação de São Vicente de Paulo (Costa
Filho, 2004, p.131).
No dia 8 de dezembro de 1864, foi realizado no Semi-

nário e na Igreja de N. Sr. do Outeiro da Prainha, a Festa da
Imaculada Conceição. Esse culto mariano esteve presente
em grande parte do período colonial e ganhou novo impul-
so com a afirmação do dogma da Imaculada Conceição em
1854 (Fragoso, 2008, p.220). Segundo o Álbum Histórico do
Seminário, a devoção ocorreu
com a assistência de todo o clero, da Irmandade de N.S da

Conceição e das pessoas gradas da cidade, o Sr. Bispo, D.
Luiz procedia com todo aparato á benção da Igreja da Prai-
nha […] e do edifício, percorrendo toda a casa em procissão
– Momentos após pontificava na Missa solene com toda a
imponência das cerimonias episcopais e cercado pela primei-
ra vez de um coro de levitas.54
Como visto na citação, já no início da reforma da Igreja

cearense as festas tinham caráter bastante centrado no ritu-
al e sacramentos. Apesar da Irmandade da N. S. da Concei-
ção estar presente na organização do evento, percebemos
aqui uma maior hierarquização episcopal. Mesmo que o
culto da Imaculada Conceição fosse de responsabilidade da
Irmandade e o edifício da igreja lhe pertencesse, estavam
presos às decisões do clero.
Segundo o diário pertencente ao Pe. Chevalier, a festa
teve os seguintes ornamentos, “a frente da igreja e da casa
apresentava um ar de festa [pelas] […] flamas, bandeirolas e
lanternas”. A festa tinha como objetivo o culto devocional a
Imaculada Conceição e a comemoração da abertura oficial
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do Seminário, assim como a chegada dos lazaristas. Foi ofe-

recido pelos padres um jantar para a comunidade ao som da
banda de música dos seminaristas.55
Outra festa religiosa a ser considerada foi a de São
Vicente de Paulo, também realizada no Seminário da Prai-
nha e regida pela Congregação da Missão. A devoção a
São Vicente chegou ao Ceará com os lazaristas, e posteri-
ormente com a criação da Conferência Vicentina, o culto
foi consolidado pelo laicato. O Jornal Constituição de 23 de
julho de 1882 noticia sobre a festa:
No dia 19 do corrente [mês] os Padres da Congregação da

Missão celebraram […] a festa de S. Vicente de Paula, glorioso
fundador daquela congregação. […] houve missa solene sendo
oficiante Exm. Sr. Vigário Capitular, achando-se presente o
[…] Arcebispo da Bahia [D. Luís A. dos Santos], muitos sacer-
dotes desta capital, as irmãs de caridade com suas respectivas
alunas, o grande número de assistentes de diversas classes. Ao
evangelho ocupou a tribuna sagrada o talentoso padre mestre
Manoel Candido dos Santos, que, em um importantíssimo
sermão pôs em relevo as heroicas virtudes de S. Vicente de
Paula, prendendo assim a atenção do numeroso auditório […]
Depois da festa religiosa os padres da congregação obsequia-
ram a seus convidados com um variado e lauto jantar […].56
Notamos que a Festa de São Vicente, realizada pelos

lazaristas era voltada à comunidade clerical cearense. Neste
sentido, há um distanciamento da participação leiga des-
se evento, já que era fechado ao grupo dos sacerdotes e
freiras. Outras festas e devoções introduzidas pela Diocese
no Ceará foram o Sagrado Coração de Jesus, a Festa de
São Pedro, etc.57
55 Diário do Pe. Chevalier citado no Álbum Histórico do Seminário Episcopal do

Ceará, 1914, p. 27.
56 Jornal Constituição, 23 de julho de 1882, N. 16, Ano XX (BPMP).
57 Para mais informações ver: Festa do Sagrado Coração de Jesus - Jornal O cea-
rense, 29 de junho de 1889, N. 14, Ano, XLIII; Festa de São Pedro- Álbum His-
tórico do Seminário Episcopal do Ceará, pp. 65-67.
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3. Laboratório do clero cearense: o criterioso sistema

de ordenações
Nos Seminários ultramontanos a formação do clero tinha

diversas etapas e exames. Para tornar-se sacerdote, “os
aspirantes deveriam passar então por um longo processo
de seleções e ritos examinatórios prévios à obtenção” dos
ordenamentos. As Ordens dividiam-se em Menores e Maio-
res ou Sacras, e para alcança-las a vocação do aluno deveria
ser analisada pelos professores e pelo Reitor do Seminário
(Neris, 2014, p.85).
As ordens sacramentais dividiam-se em graus: quatro
menores e três maiores. As menores eram formadas por Ostiá-
rio, Leitor, Exorcista e Acólito, essas ordens conferiam poderes
concernentes ao culto divino.58 As ordens sacras ou mai-
ores se dividiam em Subdiaconato, Diaconato e Presbiterado
(sacerdócio), ofertando poderes sobre objetos sagrados e
sacrifício, quem os recebesse estaria consagrado ao altar e
destinados à vida celibatária.59 Essa era também uma estra-
tégia da Igreja para formar um clero consciente de suas
funções. Analisamos no Livro do Conselho do Seminário da
Prainha (1864-1870) como os professores e o pe. Chevalier
operaram a difícil tarefa de seleção de um novo clero.
58 Ostiário era o primeiro grau das ordens menores, tinha a tarefa de abrir a
Igreja, tocar o sino, funções que hoje são feitas pelo sacristão. Leitor era o que
realizava as leituras nas celebrações litúrgicas e atividades catequistas. Exor-
cista fazia parte das ordens menores, mas hoje é constituído de um ministé-
rio especial reservado a um presbítero. Acólito ministro instituído ao serviço
do altar, como entrega de hóstias. Todas as ordens menores foram modifica-
das no Concílio Vaticano II, o hostiário, o leitor e o acólito foram suprimi-
dos e as suas funções atualmente são desempenhadas pelos leigos (Neris,
2014: 83).
59 Subdiaconato era o grau mais baixo das ordens maiores, seus ministros deve-
riam fazer votos de celibato e tinham funções na celebração de missas. No
Concílio Vaticano II essa ordem foi suprimida e suas funções nas missas
passaram para os leigos. Diaconato: para se chegar a essa ordem era necessá-
rio fazer voto de castidade, era a passagem para o sacerdócio. Presbiterado:
essa era a ordem máxima, com ela o seminarista se tornaria padre de fato.
(Neris, 2014: 84).
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As sucessivas ordenações exigiam dos lazaristas um

profundo estudo e discussão sobre cada um dos alunos, por
isso a vigilância falada anteriormente, foi tão importante.
Todos os pontos sobre a reforma do clero no Seminário
abordados nesse artigo convergem para o momento das
ordenações.
O Livro do Conselho nos mostra as etapas de orde-
nações e os critérios que eram levados em conta para isso.
Com ele foi possível acompanhar a trajetória de alguns
seminaristas em busca do presbiterado. Em 1866, foram
ordenados os primeiros subdiáconos e outras ordens meno-
res. Os alunos que foram aceitos para a ordenação foram:
1º ao Sem. Pedro Alves d’Araujo, em que foi constatada as mar-

cas comuns de vocação: regularidade, amor pelas cerimônias
e desejo do bem. No entanto, foi observado que ele é um
pouco lento nos seus estudos. […] 4º O Sem. José de Sousa
que nos parece sério, de uma inteligência comum, um pouco
lento, ele é verdadeiro, mas vence (?) tudo por sua tenacidade,
assíduo para receber os sacramentos, tem gosto pelas coisas
de Deus. Foi acordado com ele este favor com a condição dele
poder estudar nas férias [Grifo nosso]60
Nos exames de vocação dos lazaristas, cada marca do

comportamento dos alunos era destacada. A citação apre-
senta dois alunos que seguiam o modelo do “bom semina-
rista”, o primeiro perfazia bem esse ideal com demonstração
virtude, amor aos estudos, sacramentos e coisas sagradas. O
segundo por sua vez, era bastante esforçado e disciplinado
com seus exercícios sacramentais. Portanto, a condição para
sua ordenação como subdiácono era que dedicasse mais
aos estudos, já que apresentava dificuldades nas matérias.
Apesar disso, ambos estavam aptos a avançarem rumo ao
sacerdócio.
60 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 18 de setembro de1866, p. 13

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Entre os alunos que não deveriam receber a ordenação,

destacamos o:
3º Sr. Germano Antenor de Araújo, as disposições das quais

pareceram duvidosas: pouco de piedade, ele passa de 3 a 4
semanas sem se confessar; durante as férias, embora na cida-
de, ele não se confessou uma única vez, foi encontrado sem-
pre com seculares […] Ele teria sido a causa da desobediência
do seu irmão durante as férias, […] inteligente, ele estuda pouco
e de preferência a história profana, a literatura. Ele teria apoiado
facilmente as opiniões que se afastam daquelas que são favoráveis a
Igreja. […] [Grifo nosso]61
Segundo a discussão do Conselho, esse seminarista

divergia muito das qualidades exigidas a um futuro padre.
Infligiu vários artigos do Regulamento: era pouco piedoso,
pois não se importava com os sacramentos, passando quase
um mês sem confessar-se. Durante as férias teve bastante
contato com pessoas que não eram religiosas, confessou-se
pouco e ainda teria influenciado seu irmão ao “erro”. As
informações sobre sua irregularidade com os sacramentos
e seu comportamento, chegavam aos lazaristas a partir dos
clérigos locais. Aventamos que esses detalhes poderiam ser
obtidos pela confissão ou a partir de seus familiares.
Além disso, outro motivo para não se ordenar era seu
aparente envolvimento com “história profana” e literatu-
ra. Ora, a Igreja pretendia formar um clero homogêneo,
que tivesse um sentimento de identificação com seu “lugar
social” e que devia afastar-se das coisas mundanas. Portan-
to, era necessário que os jovens seminaristas não tivessem
contato com livros e histórias que produzissem ideias e
visões diferenciadas.
O jovem Germano se deixava conduzir por opiniões
que destoavam das da Igreja e os professores atribuíam isso
às suas leituras “profanas”. No século XIX alguns romances
61 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 18 de setembro de 1866, p. 16

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eram escritos em tom anticlerical e pretendiam tecer duras

críticas a temas como o celibato e a rigidez na formação
seminarística. Podemos citar dois livros que abordam essas
discussões, “O Seminarista” (1872), de Bernardo Guimarães
e “O crime do Padre Amaro” de Eça de Queiroz (1875).
Apesar de Germano não os ter lido naquele momento, pois
só foram lançados posteriormente ao ano de 1866, os laza-
ristas consideravam tais livros uma verdadeira “ameaça” à
vocação religiosa e à carreira eclesiástica.
No ano seguinte, o Conselho decidiu que o seminarista
Germano poderia ser chamado “às 2 ordens [menores] que
lhe faltaram e ao subdiaconato”. O motivo para essa deli-
beração foi que “ele suportou bem a humilhação que lhe
foi imposta”. Disseram ainda que “ele teria sido mais assí-
duo aos sacramentos, que teria sempre gosto pelos estu-
dos”. Portanto, acreditamos que para os lazaristas a não
ordenação anterior do rapaz lhe serviu como penitência,
já que pôde assim repensar suas atitudes e modificar sua
conduta.62
Outro caso que merece destaque é o do seminarista
Cícero Romão Batista,63 que tornou-se célebre por conta de
sua atuação como padre e político na cidade de Juazeiro do
62 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 16 de fevereiro de 1867, p. 17

63 Nasceu em 24 de março de 1840, no Crato-CE, filho de Joaquim Romão
Batista e Joaquina Vicênça Romana. Foi o único filho homem do casal, seu
pai era comerciante de tecidos e ferragens, tendo uma renda razoável. Inici-
ou seus estudos aos seis anos de idade com professores particulares, aos 17
anos foi estudar no prestigiado Colégio Padre Inácio de Souza Rolim,
Cajazeiras-PB. Em 1862, quando fez 18 anos, perdeu seu pai, vitimado pela
epidemia de cólera no Crato. Cícero que desejava seguir a carreira do sacer-
dócio, teve que parar seus estudos e voltar a sua cidade, mas foi auxiliado
por seu padrinho coronel Antônio Luís Alves Pequeno, que custeou seus
estudos no Seminário da Prainha, onde ingressou em 1865. Ordenou-se em
1870 e chegou ao Juazeiro em 1872, onde permaneceu até sua morte. Atuou
como capelão do povoado de Juazeiro, sendo um dos personagens da trama
que ficou conhecida como “milagre da hóstia”, referente à transformação das
hóstias ofertadas por ele em sangue, na boca da Beata Maria de Araújo.
Tornou-se líder religioso e político dos habitantes Juazeiro, chegando a ser o
primeiro prefeito da cidade. Morreu em 20 de julho de 1934 e se tornou
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Norte.64 No mês de outubro de 1867, durante os exames

do Conselho para definir os seminaristas que receberiam as
duas últimas ordens menores, foi falado que Cícero:
não merece ordenar-se porque, a longo tempo não se con-

fessa nem comunga, e que ele é pouco regular; que ele tem
muitas ideias confusas, que ele tem muita fé em sua própria
razão: essa razão é especialmente mais grave porque ele está
empregado no Seminário. Por isso lhe foi dito que, se continuar
assim, ele não poderá mais exercer seu ofício em razão do
escândalo que ele cometeu, e que, todavia, foi deixado livre
das duas ordens a fim de não desacreditar as escolhas dos
professores [Grifo nosso].65
Cícero Romão entrou no Seminário em 1865,

destacou-se por sua inteligência e dedicação aos estudos.
Por esse motivo, durante o segundo ano de curso teoló-
gico foi escolhido para ministrar disciplinas no Seminário
Menor, como colaborador. Todavia, como visto na citação,
os lazaristas chegaram ao consenso de que ele não merecia
ser elevado de ordens. As causas principais estariam rela-
cionadas à sua “apatia” com relação aos sacramentos, por
não demonstrar interesse pelos exercícios de piedade e pela
pouca regularidade em suas atividades. Além disso, guiava-
se por “ideias próprias”, talvez sem levar em consideração
os conselhos e regras dos superiores.
O jovem foi advertido a melhorar sua conduta e ame-
açado com a perca do seu ofício no seminário. Algo que
nos intrigou foi o Conselho ter citado um “escândalo” rea-
lizado por ele. Não sabemos exatamente ao que os padres
uma das figuras religiosas brasileiras de mais destaque, até os dias atuais
atrai milhares de romeiros à cidade que ajudou a construir. Ver Braga,
2007 e Nobre, 2011.
64 Para mais informações sobre a atuação do Padre Cícero no Juazeiro, fenô-
menos ocorridos ali e os caminhos que lhe ajudaram a projetar-se nesse
cenário, ver Della Cava,1985; Nobre, 2014.
65 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 08 de outubro de1867, p. 21
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se referiam, mas supomos que tivesse a ver com as aulas

ministradas pelo seminarista na instituição. Pois provavel-
mente estaria influenciando os colegas com suas “ideias
confusas” e “sua própria razão”. No entanto, os professo-
res optaram por lhe dar as ordens menores, para que não
ficassem desmoralizados e desacreditados em suas decisões
perante os outros alunos.
A situação de Cícero Romão agravou-se mais ainda nos
anos seguintes por conta das suas atitudes. Em 1868, não
pôde ordenar-se como subdiácono, pois continuou sem fre-
quentar os sacramentos, guiava-se por “opinião própria” e
tinha “pouca regularidade”. Ainda assim permaneceu com o
“emprego de confiança” que tinha no Seminário.66 O cami-
nho seguido por esse seminarista era totalmente contrário
às exigências do Regulamento.
Como dissemos anteriormente, as virtudes mais
importantes de um seminarista eram a piedade e o respeito
à hierarquia. Ora, se Cícero continuou sem frequentar os
sacramentos, desrespeitou assim uma ordem instituída pela
própria Igreja. Desta feita, os lazaristas decidiram que mais
uma vez não se ordenaria e “que se entenderiam com o
Senhor [bispo] para rogar-lhe que ele seja retirado do Semi-
nário”.67
Sobre isso devemos salientar que o pe. Chevalier e seus
coirmãos toleraram por um tempo o comportamento do
aluno sem expulsá-lo. As ações de Cícero perfaziam exa-
tamente os critérios de expulsão do Seminário que eram:
“1º escarnecer dos exercícios de piedade”, 2º […] desa-
tender publicamente seus superiores”.68 O mais grave era
que o jovem estava empregado no Seminário, tendo sido
escolhido pelos próprios professores. Como não modifi-
cou suas atitudes, colocou em xeque a ordem e a disciplina
66 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 12 de março de 1868, p. 26 (CPR)

[Tradução livre].
67 Livro do Conselho do Seminário da Prainha de 09 de novembro de 1868, p. 27
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hierárquica. Neste sentido, o desejo dos lazaristas em que-

rer sua expulsão seria justificável pelas normas exigidas pela
Igreja para a formação do clero.
Entretanto, o bispo D. Luís não o expulsou, ordenando-
o sacerdote em 30 de novembro de 1870, mesmo sabendo
que ele não se enquadrava no ideal de seminarista pre-
tendido pela Reforma Ultramontana. Acreditamos que isso
ocorreu por intervenção do padrinho de batismo de Cícero,
o Coronel Antônio Luís Alves Pequeno, que era amigo do
bispo D. Luís. Esse coronel era bastante poderoso na região
do Cariri, ao sul da província, e ajudou nas reformas pro-
movidas pela Diocese no âmbito econômico e político.
No ano de 1861, fez parte da comissão que organizou a
arrecadação de esmolas para a construção do Seminário da
Prainha, tendo ele mesmo feito doações. Em 1875 ajudou
na instalação do Seminário São José, no Crato, doando “um
terreno para a ereção do Seminário e uma levada d’água
para a serventia do mesmo”. Ademais, nos seis meses de edi-
ficação do Seminário em que D. Luís esteve no Cariri, ficou
hospedado em sua residência (Pinheiro, 2010: 164-166).
Apesar de simbolizar um poder institucional, a Diocese
cearense no prelado de D. Luís ainda estava se constituin-
do como tal. A Igreja do Ceará daquele período necessitou
fazer alianças com os poderes locais para se fortalecer. O
Coronel Antônio Luís representou, portanto, para o bispo
não só um apoio econômico, mas político e cultural. Por
terem essas ligações, inclusive de amizade, a expulsão de
Cícero significaria uma ofensa ao coronel que apadrinhava
seus estudos no Seminário, ou ainda pior, uma ruptura do
apoio da elite política local para com a Diocese.
Dessa maneira, apesar de Cícero não estar apto à orde-
nação segundo o modelo ultramontano e ter desafiado os
seus superiores por não cumprir publicamente as regras,
ordenou-se padre em 1870. Isso demonstra como os bispos
ultramontanos, apesar conhecerem e terem que seguir os
desígnios da Santa Sé, nem sempre obedeciam às ordens
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institucionais, fazendo concessões, na formação do clero,

segundo as alianças com os poderes locais e interesses
envolvidos na questão.
Conclusão
No decorrer do artigo vimos como os lazaristas procuram

implantar no Seminário da Prainha no Ceará as normas
seminarísticas desenvolvidas pela Congregação, nas suas
experiências francesas e transnacional. Todavia, perante as
táticas de resistência, as contingências impostas pela hie-
rarquia eclesiástica e pela sociedade cearense, tiveram de
ceder, afrouxando por vezes a rigidez almejada. Acabaram
por aceitar seminaristas que eram filhos ilegítimos, sacríle-
gos, dar mais espaço para aqueles que podiam pagar mensa-
lidades do que aos pobres, ordenar sacerdotes àqueles que
julgavam não ter as características vocacionais necessárias,
isso devido às pressões do bispo e dos fiéis financiadores
da diocese cearense.
A reforma ultramontana foi realizada também por
meio de compromissos e acordos, por vezes os bispos e
seus auxiliares tiveram de ceder e para poder fazer o que
era possível de ser feito. Estavam em um ambiente onde as
vocações diminuíam e a necessidades de novos sacerdotes
aumentavam, antes de reformar era necessário cuidar da
salvação das almas.
É fundamental a análise de casos específicos e de esca-
las menores de observação para percebermos alguns traços
que os estudos gerais não permitem ver. A reforma ultra-
montana foi uma junção de diferentes experiências e, apesar
de um discurso de rigidez, a exceção também fazia a regra.
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2.2. Las mujeres en la vida
de la Iglesia
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Aspectos de la feminización
de la religión
Las damas católicas en el interior argentino
ANA MARÍA TERESA RODRÍGUEZ
Introducción
Este artículo analiza las diferentes formas que adquirió la

participación de las mujeres católicas en el proceso de cons-
trucción de las iglesias de la Territorio Nacional de La Pam-
pa (Argentina) en las primeras cuatro décadas del siglo XX.
Esta problemática remite a las cuestiones de financiamiento
de culto, tema de interés de los historiadores de la religión
que ha generado una creciente producción historiográfica
en la Argentina.1 Hemos estudiado de manera particular el
caso de La Pampa, territorio incorporado al Estado nacio-
nal luego de la “conquista al desierto (1879), cuya particu-
laridad fue que la institucionalidad política y la estructura
social y económica se construyó de manera paralela al cam-
po religioso.2 En las primeras décadas del siglo XX, la socie-
dad pampeana experimentó una creciente expansión eco-
nómica y una importante dinámica demográfica migratoria
1 Entre los autores que han estudiado el tema del financiamiento podemos
citar, entre otros, a Ábalo (2012), Di Stefano (2016; 2017), Lida (2005; 2007)
y Martínez (2015).
2 Nos referimos a A. M. T. Rodríguez, “La construcción de templos en los
territorios del sur argentino. Consensos y tensiones por el espacio público
(1896-1934)” en prensa en R. Di Stefano (Comp.), La ciudad secular: religión y
esfera pública urbana en Argentina, colección "Las ciudades y las ideas", Bernal:
Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes.
teseopress.com 295
acompañada por un importante proceso de urbanización,

y desarrolló un aparato político institucional que, con cri-
terios modernizantes, incluyó al catolicismo como un pilar
constitutivo de la sociedad local y de la comunidad polí-
tica. Concebido el catolicismo como portador de la “civi-
lización”, el “progreso” y “la nacionalidad” se presentó el
inconveniente de que el clero, perteneciente a la orden fran-
ciscana y a la congregación salesiana, resultó insuficien-
te para el objetivo de la Iglesia Católica de construir una
sociedad confesional. Esta carencia abrió el espacio para el
creciente protagonismo de una feligresía constituida mayo-
ritariamente por migrantes extranjeros que, a través de la
creación de diversas instituciones, creó capillas y asumió
del sostenimiento del culto.3 De este modo, la construcción
de la Iglesia pampeana dependió del protagonismo de los
agentes del Estado (autoridades nacionales, gobernadores,
intendentes, oficiales del Ejército), la feligresía y las com-
pañías colonizadoras.
Hemos identificado templos construidos por parte de
compañías colonizadoras con anterioridad a la llegada de los
migrantes; templos propiciados por agentes del Estado inme-
diatamente después de conformado un asentamiento; templos
edificados por colonos inmigrantes de manera paralela a su
3 Desde 1896 la mayor parte de este Territorio fue confiado a la congregación

salesiana en calidad de misión ad gentes. La congregación “monopolizó” el
campo católico a través de la “Misión de la Pampa” (1896-1934). En 1934,
como parte de la reorganización eclesiástica a nivel nacional, la bula de Pío
XI Nobilis Argentinae nationis Ecclesia creó nuevas diócesis y disolvió las vica-
rías foráneas de La Pampa Central, Patagones, Río Negro, Neuquén, Chubut
y Santa Cruz. De este modo desapareció la “Misión de la Pampa” y sólo que-
daron bajo jurisdicción de la congregación salesiana las parroquias de Gene-
ral Pico, General Acha, Trenel, Victorica y Santa Rosa. (Valla, 1994). El terri-
torio pampeano sufrió una nueva distribución jurisdiccional según la cual el
norte quedó bajo la autoridad de la diócesis de Mercedes y el sur bajo la de
Bahía Blanca. La primera incluyó ocho parroquias –Santa Rosa, Catriló,
Victorica, Eduardo Castex. San José, Quemú Quemú, General Pico y Tre-
nel– y la segunda cuatro –General Acha, Bernasconi, Guatraché y Maca-
chín‒. Esta división se conservó hasta 1957, cuando por la bula Quandoqui-
dem adoranda Pío XII creó el obispado de Santa Rosa para el espacio de la
provincia.
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establecimiento en una localidad; esposas de estancieros que

financiaron las construcciones y el culto en las estancias una
vez afianzada la unidad productiva; “vecinos” ‒es decir, inmi-
grantes acomodados católicos‒ que implementaron diferentes
prácticas asociativas en pro del objetivo de construir un tem-
plo dos o tres décadas después de la fundación de un pueblo.
La edificación de los templos no fue una tarea inmediata: quie-
nes habían llegado a las pampas a partir del proceso migrato-
rio ultramarino y profesaban la fe católica debieron movilizar
recursos para su concreción y a veces tardaron años en lograr-
lo. Así, no es de extrañar que proliferaran las asociaciones para
lograr ese objetivo. En este contexto, a menudo fueron las muje-
res, esposas de estancieros o exponentes de los sectores medios
y altos locales, las que animaron las comisiones pro-templo y
fueron las hacedoras de la tarea de la construcción de una capi-
lla, en estrecha vinculación con el clero local. Si bien es cierto
que la participación fémina en la cuestión religiosa fue un rasgo
frecuentes en la época este estudio reviste ciertas particularida-
des. Por un lado, analizamos el accionar de mujeres de las cla-
ses altas porteñas, que no residencian en La Pampa y que, como
parte de su proceso de vinculación con sus unidades produc-
tivas, se abocaron a la construcción de templos, y por el otro,
abordamos el accionar de mujeres de los sectores medios loca-
les que, a través de las comisiones pro-templo fueron agentes
en el proceso de construcción de un templo y a través de esta
práctica desarrollaron estrategias de negociación y confronta-
ción con diferentes actores sociales.
Entonces, analizamos en este capítulo las diversas moda-
lidades de esta participación femenina. El trabajo se inserta,
entonces, en los estudios que interpretan los procesos de femi-
nización de la religión, cuestión que prácticamente no ha sido
estudiada en el campo historiográfico con excepción de los
estudios sobre las congregaciones religiosas femeninas.4 Coin-
cidimos con las consideraciones de Inmaculada Blasco Herranz
(2008: 323) respecto de la necesidad de “abordar la relación
4 VéaseeltrabajodeCythiaFolquerenestelibro.
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entre género, religión y mujeres” para el estudio del catolicismo

de los siglos XIX y XX, en nuestro caso para la interpretación
del proceso histórico argentino. Ella nos advierte acerca de la “la
relevancia histórica de dos fenómenos estrechamente ligados:
el de feminización de la religión y el de la movilización de las
mujeres dentro del movimiento católico” y nos invita a anali-
zarlos desde un enfoque que se aparta tanto de las explicaciones
que enfatizan el papel dominante y opresor de la Iglesia como de
aquellas que, al atribuir al protagonismo y acción de las mujeres
un lugar destacado en la explicación de la movilización, conclu-
yen afirmando que el catolicismo ofreció instancias “liberado-
ras” para las mujeres.
Para el abordaje de este problema hemos apelado a un
variado y amplio espectro documental, fundamentalmente
material escrito por las propias mujeres abocadas a la construc-
ción de los templos.5 El trabajo se organiza en torno a dos ejes.
En primer lugar, analizamos el caso de las viudas de clase alta
rural, vinculadas a sectores de poder político y económico y no
residentes en el Territorio; en segundo término, dirigimos la
mirada hacia las mujeres de sectores medios que conformaron
las llamadas comisiones pro-templo.
Viudas y estancieras
Iniciado el siglo XX, la llanura pampeana logró despren-

derse del antiguo esquema socioeconómico casi exclusiva-
mente ganadero-pastoril para encarar una nueva etapa de
vigorosa expansión de la agricultura cerealera. A caballo del
cambio de siglo comenzaron a articularse, movilizados por
la expansión cerealera, el ingreso masivo de inmigrantes
transoceánicos, el proceso de subdivisión de las primitivas
5 El material documental se encuentra en del Archivo de la Curia de Santa Rosa

(ACSR) y fue digitalizado por las investigadoras Rocío Sánchez y Mercedes Orfila
del Instituto de Estudios Socio Históricos de la UNLPam, a quienes agradecemos
elhaberlopuestoanuestradisposición.
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extensas propiedades mediante el arriendo y la venta y el

avance del riel (Lluch, 2008:144). Fueron artífices centrales
de esos procesos las compañías colonizadoras, entre ellas
la empresa “Estancia y Colonias Trenel S.A”, la “Guatraché
Land Company”, la “Colonización Stroeder” y la “Drysda-
le”. Esas compañías, que asumieron un rol protagónico en
la puesta en producción del área pampeana, participaron
de diferente modo en los procesos de construcción de la
Iglesia católica local.
La compañía “Estancia y Colonia Trenel”, fundadora de
la localidad homónima, construyó el templo local a partir
de la iniciativa de la familia Devoto. Fueron inicialmen-
te los franciscanos quienes misionaron en Trenel desde la
localidad norteña de Intendente Alvear. A falta de iglesia,
generalmente lo hicieron en la fonda de uno de los fieles
católicos del lugar, Enrique Racca, que prestaba el local
de su negocio para la celebración de las misas y para la
administración de los sacramentos, especialmente el bautis-
mo, el matrimonio y la confesión. Allí los sacerdotes solían
permanecer hasta tres días cada mes. Sin embargo, para la
atención de la feligresía esa presencia resultaba insuficiente,
de lo que tomó nota el estanciero Antonio Devoto, funda-
dor del pueblo y dueño de la empresa “Estancia y Colonia
Trenel”.6 El 15 de diciembre de 1915 Devoto hizo colocar la
piedra fundamental del templo del pueblo con la autoriza-
ción del obispo de La Plata Juan Nepomucero Terrero.
6 Antonio Devoto arribó a la Argentina en la década de 1850 y se transformó

en uno de los hombres de negocios más ricos del país durante la gran expan-
sión agroexportadora. Conformó el “Grupo Devoto”, constituido por
empresarios italianos que habían llegado como parte del proceso migratorio
a la Argentina desde mediados del siglo XIX. Sus inversiones incluyeron
actividades comerciales, inmobiliarias, financieras, agropecuarias, indus-
triales, extractivas y en el sector público. Desde la década de 1890 los Devo-
to comenzaron a adquirir posesiones rurales para el establecimiento de
colonias y para la explotación directa. Entre 1901 y 1915 adquirieron tierras
en los territorios nacionales de La Pampa y de Río Negro y su principal
emprendimiento de esos años fue la creación de la sociedad “Estancias y
Colonias Trenel”, dedicada a la explotación de 290.000 hectáreas de tierras
que en su mayor parte fueron subdivididas y vendidas a colonos mayorita-
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Al fallecer Devoto al año siguiente fue su esposa y

única heredera, la condesa Elina Pombo de Devoto, quien
asumió la responsabilidad de continuar la construcción del
templo y una casa de cinco habitaciones destinada a la resi-
dencia estable de un sacerdote.7 Asimismo se hizo cargo,
de acuerdo con las disposiciones diocesanas referidas a la
materia, de escriturar los inmuebles a nombre de la curia
episcopal de La Plata.
Los historiadores Roberto Tavella y Celso Valla señalan
que “la construcción del templo de Trenel se llevó a cabo
gracias a la munificencia de su esposa” y
La Iglesia fue dedicada a San Antonio, en memoria del fun-

dador del pueblo. La misma dama hizo construir la iglesia
gemela de Ingeniero Luigi, y a no haber fallecido hubiera
llevado a buen término los propósitos de hacer construir
sendas capillas en Arata y Metileo. Además, hizo donacio-
nes del altar mayor, escaños, comulgatorios, confesionario y
otros elementos de valor que enriquecen el templo (Tavella
y Valla, 1978: 345).
La construcción del templo finalizó en 1917 y fueron

laicos locales, fundamentalmente el comisario Manuel
Degreef y su familia, quienes se dedicaron a la organización
del culto, se ocuparon de mantener las instalaciones y de
riamente italianos. Los Devoto explotaban además en forma directa las

fracciones no destinadas a la colonización mediante el sistema de arrenda-
miento (Barbero, 2009: 12).
7 Antonio Devoto falleció el 31 de julio de 1916 sin dejar hijos ni testamento.
Sus fortuna pasó a manos de su esposa, Elina Pombo, declarada heredera
universal. Los bienes incluían acciones en la sociedades “Devoto y Cía.”,
“Colonia y Estancias Trenel”, “Frigorífico Argentino”, “Banco de Italia y Río
de la Plata” y “SACI La Inmobiliaria”. También un edificio en construcción
en Av. Nacional y San Nicolás, Villa Devoto ‒el “Palacio Devoto”‒ y otras
propiedades en Buenos Aires, campos en La Pampa Central, en Río Negro y
en los partidos bonaerenses de Las Flores, Dolores, Bahía Blanca, Tornquist
y Coronel Pringles. Cfr. Susana Costa, “La muerte de Antonio Devoto”, en
https://bit.ly/3jQO4ip.
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lograr que el párroco de General Pico, José Anuziata, ofi-

ciara las misas y administrara los sacramentos de manera
regular (Tavella y Valla, 1978: 346).
Sin embargo, el templo no fue inaugurado hasta 1920,
cuando la condesa Devoto, en su carácter de principal
accionista y presidenta del directorio de la “Sociedad Anó-
nima Estancias y Colonias de Trenel”, solicitó la autoriza-
ción al vicario capitular de la diócesis de La Plata, monseñor
Claudio Burdet. Su objetivo fue “atender las necesidades
espirituales de aquellos pobladores que nacen, viven y mue-
ren sin los auxilios de la religión católica”.8 Pero las inten-
ciones de la “benefactora” no se agotaron en el acto sim-
bólico, sino que propuso la creación de una parroquia y
vicaría que tendría como titular a San Antonio de Padua,
en honor a su marido, y comprendería las localidades en las
que se hallaban situadas las estancias y colonias de su com-
pañía: además de la de Trenel las de Monte Nievas, Metileo,
Arata, Las Piedritas, Caleufuú y Embajador Martini.9 La
nueva parroquia tendría una “extensión de ciento cincuenta
leguas, unas trescientas veinte mil hectáreas, más o menos;
con una población de doce a trece mil almas”.10 Para lograr
su objetivo la condesa se comprometió a que el directorio
de la empresa asignara una suma mensual de 300 pesos para
cubrir los gastos que demandase el cura. También propuso
8 Nota de Elina Pombo de Devoto al vicario capitular de la diócesis de La Pla-

ta, monseñor Claudio Burdet, fechada el 14 de diciembre de 1920, ACSR,
caja “Trenel”.
9 Antonio Devoto y sus hermanos tuvieron una fuerte conexión con la pro-
vincia de La Pampa a través de su emprendimiento agrícola. En 1905 com-
praron a compañía inglesa “South American Land Company Limited”
328.000 hectáreas de campos ubicados en el centro del territorio nacional.
Un año después compraron el resto de las tierras, que sumaron 363.000 hec-
táreas, y formaron la “Sociedad Anónima Estancias y Colonias Trenel” con
Antonio Devoto como primer Presidente. A partir de ese momento obtuvie-
ron, ayudados por las conexiones con el mundo de la política de la familia, el
tendido de líneas de ferrocarril, con seis estaciones ferroviarias, todas ubica-
das dentro de sus campos. Susana Costa, “Antonio Devoto, un hombre sin-
gular”, en https://bit.ly/3jVp6yb.
10 Nota de Elina Pombo de Devoto, cit.
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la designación del sacerdote Eugenio Raffo como primer

cura y vicario de la nueva parroquia. La elección respon-
día, a su entender, al perfil del sacerdote, quien además de
contar con la confianza de la condesa era italiano y por
ello capaz de dar respuesta a las “aspiraciones de aquellas
colonos italianos en su casi totalidad”.11
La viuda de Devoto actuaba desde una concepción
aristocrática avalada por el título de conde que había sido
otorgado a su esposo, en 1916 pocos meses antes de su
fallecimiento, por el Rey Victorio Manuel II de Italia en
reconocimiento por los servicios durante la guerra ítalo-
austríaca y por la labor realizada en beneficio de la colecti-
vidad italiana residente en la Argentina. A pesar de que no
era un título nobiliario hereditario, la viuda era conocida
socialmente como condesa y, su propuesta de crear jurisdic-
ción religiosa al estilo de contado se enmarca claramente en
prácticas propias de sociedades jerárquicas tradicionales.
La condesa inauguró la parroquia el 1 de enero de
1921. Su intención era que además de la localidad de Tre-
nel la nueva parroquia incluyera varias localidades. Para
ello requirió del acuerdo de diferentes actores eclesiásticos
concretamente del clero secular, de los franciscanos y de
los salesianos. Por esta razón, en primer lugar necesitó del
cura de General Pico, el sacerdote secular José Anunzia-
ta, el acuerdo para desprenderse del territorio de Trenel,
Metileo, Monte Nievas y Arata. En segundo lugar, solicitó
a los salesianos su conformidad dado desde que la mayor
parte del territorio conformaba la “Misión de la Pampa”. Por
último, solicitó el acuerdo de los franciscanos, de quienes
dependían Metileo, Arata, Las Piedritas, Caleufuú y Emba-
jador Martini.12
La condesa contaba con buenos contactos a nivel
nacional por sus vínculos sociales y se aseguró la anuen-
cia de las jerarquías eclesiásticas, específicamente la del
11 Nota de Elina Pombo de Devoto, cit.

12 Ver apéndice cartográfico.
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vicario capitular de la diócesis Claudio Burdet, salesiano,

que se ocupó de gestionar los acuerdos necesarios. Pero el
franciscano Victor Tor, cura vicario de Intendente Alvear,
manifestó su negativa a ceder las localidades de Caleufu
y Embajador Martini a la nueva parroquia. Sus argumen-
tos fueron que
los pueblos de Caleufú y Embajador Martini pertenecen a

nuestra jurisdicción y son debidamente atendido […]. Emba-
jador Martini dista de estos 17 kilómetros en la misma línea
de Intendente Alvear. Caleufú dista seis leguas y hay volantes
que va todos los días. Además quitando a Luiggi, Caleufú y
Embajador Martini quedaría Alta Italia teniendo que pasar
por Embajador Martini para ir allá, que sería jurisdicción de
Trenel y nos lo quitaran. Por tales razones veo que no hay
ninguna necesidad ni utilidad siquiera en agregarle a Trenel
los dos dichos pueblos.13
Más allá de sus argumentaciones acerca de las distan-

cias y que por esta razón correspondía a la orden ocuparse
de esos poblados, el vicario franciscano manifestó que por
cuestiones jerárquicas él no podía resolverlo y sólo en “caso
de que acuerde una subvención suficiente me interesaría
para que se cedan dichos pueblos”.14
Por su parte, el cura vicario de General Pico José Anun-
ziata informó que el Departamento Trenel pertenecía a la
jurisdicción de su parroquia y que comprendía los pueblos
de Metileo, Monte Nievas y Arata. Según su testimonio,
esas localidades estaban atendidas “hasta hoy, con visitas
periódicas a manera de misiones”, por lo que sus poblado-
res “nacen, viven y mueren cristianamente y no es como
13 Nota del franciscano Víctor Tod al vicario capitular de la diócesis de La Pla-

ta monseñor Claudio Burdet, Ingeniero Luiggi, 28 de diciembre de 1920,
ACSR, caja “Trenel”. En la nota aclara que “de los demás pueblos nombrados
en la nota de la Sra. Condesa no puedo decir nada porque no nos
pertenecen”.
14 Nota de Víctor Tor a Claudio E. Burdet, vicario capitular de la diócesis de La
Plata, Intendente Alvear, 1 de febrero de 1921, ACSR, caja “Trenel”.
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lo expresa la propuesta la viuda de Devoto”. La excepción

era Arata, por su calidad de simple estación ferroviaria.15
A pesar de esas puntualizaciones, sin embargo, prestó su
consentimiento para la conformación de la nueva parro-
quia, aduciendo que al estar circunscripta al ámbito de las
colonias de Trenel “queda[rá] muy reducida, y podrá ser
atendida en todos los aspectos”.16
Tampoco los salesianos prestaron inicialmente su con-
formidad para que la localidad de Monte Nievas se incor-
porase a la nueva parroquia. El inspector salesiano José
Vespignani afirmó que la “Colonia está más próxima a Cas-
tex donde hay residencia y Colegio de Misión atendida por
Salesianos, con Iglesia y por lo tanto no habría razón para
separarla”, y apeló a que el “R. P. Serié trate de convencer a la
Condesa de Devoto sobre la dificultad que ello implicaría”.17
A pesar de ello, las gestiones de la señora Devoto culmi-
naron con la incorporación de la Monte Nievas a la nueva
parroquia, pero no así con las localidades que dependían de
los franciscanos, que se mostraron “más reacios” y exigieron
una indemnización monetaria sin llegaron a un acuerdo.18
A causa de esta oposición, la parroquia se creó sin “qui-
tar la jurisdicción de los padres franciscanos” de las zonas
que controlaban.
Finalmente, el 31 de marzo de 1921 el vicario capi-
tular de La Plata Claudio Burdet erigió canónicamente la
parroquia de Trenel y designó a un sacerdote para que la
15 Monseñor Juan Nepomuceno Terrero, obispo de La Plata, quiso conocer la

situación del pueblo en persona y en ocasión de una visita pastoral expidió
el 29 de abril de 1913 el auto de creación de la primera capellanía vicaria de
la población, cuya dirección asumió el R. P. José Anunziata, ACSR, caja “Tre-
nel”.
16 Nota del cura vicario de General Pico José Anunziata al vicario capitular
Claudio Burdet de la diócesis de La Plata, 2 de enero de 1921, ACSR, caja
“Trenel”.
17 Nota de inspector salesiano José Vespignani al vicario capitular Claudio E.
Burdet de la diócesis de la Plata, 6 de febrero de 1921, ACSR, caja “Trenel”.
18 Nota de monseñor Sosa Levalle al vicario capitular Claudio E. Burdet de la
diócesis de La Plata, 14 de febrero de 1921, ACSR, caja “Trenel”.
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atendiese de manera estable. La condesa aportó la subven-

ción de 300 pesos mensuales y estableció que mantendría su
compromiso de financiación aún si “llegaba a liquidarse la
Sociedad Estancias y Colonias de Trenel”.19 Pocos días des-
pués, el 17 de abril, la flamante iglesia parroquial fue ben-
decida solemnemente por su primer cura párroco, Eugenio
D. Raffo, con la presencia de la señora viuda de Devoto y
de su hermano político Fernando Rodríguez, que actuaron
como padrinos (Tavella y Valla, 1976: 346).
Estamos en presencia de una mujer de clase alta, que
a la antigua usanza haciendo valer su lugar social, logró su
objetivo de proveer de servicios espirituales a los fieles y
en particular a los italianos de la zona en que se hallaban
sus propiedades y honrar a su esposo tomando decisiones,
negociando y ser preciso confrontando con diferentes acto-
res y autoridades. Una mujer que utilizó su capacidad de
negociación, sin duda adquirida fuera del ámbito religioso,
para moldear la esfera eclesiástica tal como lo hacía coti-
dianamente en relación con su empresa. En otras palabras:
la condesa Elina Pombo de Devoto es un claro ejemplo de
mujeres que muy lejos estuvieron de comportarse sumisa-
mente ante las autoridades eclesiásticas.
Otro caso de esposa de estanciero que propició la
construcción de uno de los templos más importantes del
territorio fue Mariana Cambaceres, artífice de la edifica-
ción de la capilla de Hucal. Según Beatriz Dillon, la estan-
cia Hucal puede considerarse el primer establecimiento
rural del territorio pampeano, puesto que fue fundada en
1883 por Antonino Cambaceres sobre la base de tierras
obtenidas del gobierno nacional inmediatamente luego de
la “conquista al desierto”.20 En 1889, luego de su falleci-
miento, las tierras pasaron a manos de una de sus hijas,
19 Nota de Claudio Burdet al cura párroco de Trenel, Eugenio Raffo, La Plata,

31 de diciembre de 1924, ACSR, caja “Trenel”.
20 Antonino Cambaceres fue uno de los pilares del ala fundadora del Partido
Autonomista Nacional y presidente de la campaña de suscripción de bonos
de 1879 para la adquisición de tierras públicas; también fue director del
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Mariana Cambaceres, futura esposa de Diego de Alvear.21

Hucal formó parte del conjunto de extensas propiedades de
los Cambaceres-Alvear, que cubrían 32 leguas cuadradas.22
Dillon señala que “la gran producción de la Estancia Hucal,
destacada por la cría de animales de cabañas dio vida al
pueblo que, beneficiado por el tendido del ferrocarril aco-
piaba y transportaba la importante producción de la zona”
(Dillon, 2016: 2).23
A la muerte de Diego de Alvear en 1923, Mariana Cam-
baceres realizó remodelaciones en el casco de la estancia
y se propuso construir una capilla en honor de su segun-
do esposo. Fue el misionero salesiano Ángel Buodo quien
tuvo la iniciativa de la construcción de la capilla.24 Relata
ferrocarril y del Banco de la Provincia de Buenos Aires. El 1 de febrero de

1887 fue cofundador de la Unión Industrial Argentina. Fue además miem-
bro de la Sociedad Rural Argentina (Dillon, 2016).
21 “Cotita”, como se la llamaba, se casó en primeras nupcias con Ramón Blanco
Rivero, español, hacendado y miembro del Jockey Club. Inmediatamente
después de su muerte en 1909 contrajo matrimonio con Diego de Alvear
Fernández Coronel, hacendado, empresario e hijo de una de las familias más
ricas del país ‒era primo del presidente de la República Marcelo Torcuato de
Alvear‒. Según algunos testimonios, fue amante y padre de dos hijas natura-
les que reconoció luego de contraídas las nupcias. Se Había casado en pri-
meras nupcias con la hija del presidente Manuel Quintana. En 1903, junto
con Otto Bemberg y otros inversores, construyó una línea férrea desde
Puerto Belgrano a Rosario y en 1906 constituyó la “Compañía de Ferroca-
rriles de Rosario”. El consorcio fue además constructor y administrador del
puerto de Rosario en la provincia de Santa Fe. Acompaño a su primo Marce-
lo Torcuato de Alvear en varios viajes a Europa durante su época de joven
emprendedor. Murió en forma repentina en agosto de 1903 (Doba et al,
2015).
22 Poseían cuatro grandes estancias en La Pampa: Hucal, San Antonio, La Jose-
fa y La Cotita (Dillon, 2016).
23 La Estancia/pueblo de Hucal se ubica en uno de los valles que atraviesan la
provincia. Así se entremezclan en la vista los bosques de caldenes y los
médanos, las planicies y los sembrados y la ganadería de cría. (Dillon (2016.
24 Ángel María Juan Buodo (1867-1947) fue un italiano nacido en Barco, pro-
vincia de Udine. Recibió de manos de Miguel Rua la ordenación sacerdotal y
en 1898 formó parte de la 32° expedición misionera que partió de Turín.
Ocupó diferentes destinos en la Argentina hasta que en 1914 fue incorpora-
do a la parroquia de General Acha, La Pampa, en carácter de misionero.
Murió en Buenos Aires el 11 de mayo de 1947, a los 80 años, con 55 de pro-
fesión y 51 de sacerdocio.
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Roberto Bertín (2005: 123) que el proceso de construcción

fue supervisado desde el inicio por la estanciera, quien se
ocupó de contratar al “dibujante proyectista del plano” y a
la empresa constructora Pedro Cabré de Bahía Blanca, con
la que firmó un contrato el 19 de octubre de 1925 para la
provisión de materiales la construcción del templo.
La empresa, a su vez, contrató al constructor Luis San-
soni. En una entrevista ofrecida en 1998 Sansoni reprodujo
el diálogo en el que Pedro Cabré le pidió que se hiciera
cargo de las remodelaciones de la estancia:
Vea, me dice, tengo un problema que vos podes resolvérmelo:

la cuñada del presidente de la república, Marcelo T. de Alvear
(que era presidente en aquel entonces, que le falleció un
año antes el hermano), se quedó viuda con las dos chicas, la
Elvira y la Dora; tenían una estancia de 22mil hectáreas ahí
en Hucal. En pocas palabras, esta señora quería modificar,
reformar el casco de la estancia, más hacer una iglesia en
memoria de su marido.25
El salesiano Guillermo Cabrini inauguró la capilla San

Diego en junio de 1926, tras lo cual el misionero Ángel Buo-
do bendijo sus dos campanas y asumió la atención religiosa
periódica.26 Buodo había logrado que “doña Mariana” cons-
truyera una de las capillas más hermosas de La Pampa, de
estilo gótico y dotada de detalles arquitectónicos exquisitos,
como el altar de ónix y los vitrales adquiridos a la Casa
Estruch (Dillon, 2016).
Como Elina Pombo de Devoto, Mariana Cambaceres
es otro ejemplo de las mujeres católicas de clase alta que
financiaron la construcción de templos en La Pampa. En
este caso en particular, una capilla en su propia estancia
25 Entrevista realizada el 21 de septiembre de 1998 por Ana Miravalles. Dispo-

nible en https://bit.ly/2EqtLrB. Información suministrada por el docente
Horacio Pagella.
26 A. Buodo, “Estado actual de la misión del Centro, General Acha 1928-1929”,
Museo Capilla Ángel Buodo, La Pampa.
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para la atención de su familia y de quienes trabajaban en el

establecimiento. La construcción del templo fue una forma
de hacer pública su religiosidad, de mostrarse católica y
adquirir un reconocimiento social. En ambos casos el obje-
tivo declarado fue la honra de la memoria de sus maridos
difuntos. La decisión de construir los templos implicó para
esas mujeres de la elite aplicar a la esfera religiosa habili-
dades propias de su condición de empresarias: administrar
recursos, tomar decisiones, negociar, confrontar.
En las comisiones pro-templo
Como hemos planteado, la construcción de capillas no fue

una tarea necesariamente asociada al proceso de urbaniza-
ción del territorio pampeano. Solo los principales centros
urbanos y las comunidades de alemanes de Rusia contaron
con un templo desde el momento mismo de su fundación.
Por esta razón, cuando La Pampa dejó de ser un territorio
de misión ad gentes y se disolvió en consecuencia la “Misión
de la Pampa”, no todas las localidades tenían una capilla.
En ese contexto, respondiendo a la demanda de espacios
para las prácticas del culto, proliferaron las comisiones pro-
templo, ejemplos de un asociacionismo católico que flore-
ció en las décadas de 1930 y 1940 en el que el protagonismo
de las mujeres fue destacado.27 Mujeres de sectores medios
y “acomodados” promovieron o integraron comisiones en
27 Lida (2009) ha analizado a las comisiones pro-templo como práctica del

siglo XIX. Esta autora identifica a estos espacios como uno de los ámbitos de
sociabilidad vecinal, en el que los vecinos, participaban de la vida de su tem-
plo más alla de su presencia en las misas. Precisamente en estas comisiones
cuya función era obtener los recursos para construir, refaccionar o decorar
paredes; sus integrantes en su mayoría mujeres también se encargaban de la
organización de conciertos a cargo de aficionados ‒es decir, los propios
vecinos, o de la puesta en escena de obras de teatro a beneficio del templo y
la organización de bazares y rifas. La prensa era el lugar por excelencia al
cual acudían las comisiones para hacer públicas sus necesidades.
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localidades como Barón (1935), Larroude (1935), Catriló

(1936), Luan Toro (1936 y 1941), Lonquimay (1937), Wini-
freda, (1938), Miguel Cané (1939), Jardón (1940), Arata
(1940), Metileto (1940), Santa Isabel (1941), Villa Mirasol
(1942), La Gloria (1942) y Sarah (1948), entre otras.
En estos espacios las mujeres lograron obtener bene-
ficios más allá del modelo de feminidad decimonónico e
intervenir en el espacio público antes de la promulgación
de la ley de voto femenino. Como ha planteado Nancy Fra-
ser (1993: 30-33) previamente a la incorporación política
formal a través del sufragio las mujeres conocieron una
amplia variedad de participar de la vida pública y aun de
la vida política.
A través de la participación en las comisiones pro-
templo muchas mujeres tuvieron la posibilidad de ejercer
ciertos derechos civiles, como administrar bienes raíces o
manejar cuentas bancarias. Además ocuparon lugares de
autoridad y poder al organizar y controlar actividades que
no siempre fueron las requeridas por los asesores ecle-
siásticos.
Un ejemplo entre otros es el de la comisión pro-capilla
de Colonia Barón, pequeña localidad del norte pampeano
situada en el Departamento Quemú-Quemú y dependiente
en lo religioso de la capellanía de San José. La localidad
había sido fundada en 1915 por Vilfrid Barón como parte
de su proyecto de colonización agrícola, y como la mayo-
ría de los poblados pampeanos no había contado desde los
inicios con su propio templo. En 1935 los descendientes
de Barón donaron un terreno para la construcción de un
templo a instancias de la comisión pro-capilla, integrada
por mujeres de la localidad y asesorada por el capellán Gui-
llermo Wasel. Los objetivos de la asociación fueron especí-
ficamente “conseguir la donación de un terreno, para aus-
piciar la construcción de una Capilla en la localidad”.28 En
28 Nota del presbítero Guillermo Wasel al obispo de Mercedes Juan P. Chi-

mento, Colonia San José, 4 de diciembre de 1935, ACSR, caja “San José”.
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oportunidad de la fundación el capellán dio a conocer el

reglamento por el cual se regían las comisiones y se pro-
cedió a elegir la comisión directiva por voto secreto. “[L]as
electas en la comisión directiva pasaron a ocupar sus res-
pectivos puestos” y la presidenta, Noemí J. de Tapia, pidió
la opinión de las socias respecto del terreno a solicitarse.
La elección, realizada sobre la base de un plano del pueblo,
recayó en el de los Barón, juzgado “el mas indicado por estar
en inmejorable posición urbana”.29
Los conflictos con el capellán no faltaron. En 1941 el
sacerdote instó a renovar la composición de la comisión,
que en su opinión se encontraba paralizada a causa de la
mudanza a Santa Rosa de varias socias, incluida la presiden-
ta Tapia. Su intención era clara: disolver la comisión inicial
y formar una nueva formada por hombres o mixta como las
de otras localidades como Winifreda. De hecho, por nota el
sacerdote Guillermo Wasel manifestó al secretario nciller,
pbro. Adolfo Tortol, que: “confieso francamente Rdo. Padre
que no me siento seguro con estas pocas señoras, que no
sirven y están solamente, necesitamos hombres”. Agregaba
que las señoras de la comisión habían extraído el dinero de
la casa comercial de Llorente, donde estaba depositado, y
se negaban a entregárselo. El señor Barón, afirmaba, “hará
todo, pondrá altares, bancos, etc. lo mismo dijo a los miem-
bros de la Municipalidad. Así no es necesario preocuparnos
por el edificio del nuevo templo. No necesito más el dinero
que no quisieron entregar las pocas damas, las cuales, según
reglamento por Comisión Pro Templo no tienen derecho
de retirarlo, ni depositarlo mucho menos conservarlo”.30
Insistía el capellán sobre sobre la acefalía de una comisión
que a algunos, decía, les parecía inexistente: “en el pueblo
nos preguntaron: ¿Hay Comisión? ¿Quiénes son? ¿Quién
29 Acta Nº1, Comisión Pro Capilla de Colonia Barón, 27 de agosto de 1935,

ACSR, caja “San José”.
30 Nota del pbro. Guillermo Wasel al secretario canciller, pbro. Adolfo Tortol,
San José, 23 de junio de 1941, ACSR, caja “San José”.
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es la Presidencia? ¿Dónde está el dinero que se reunió de

modo especial por la Señora de Tapia?”. La responsabilidad
de la “acefalía”, opinaba, se debía a “estas pocas señoras,
[que estaban] silenciosas, sin moverse, sin hacer nada”. Para
resolver el “problema” realizó una convocatoria a los “prin-
cipales “puebleros” con el fin de crear una nueva comisión y
reunió una asamblea de la que participaron “29 personas, 21
hombres y 8 damas”. A partir de esa reunión se conformó
una nueva comisión directiva de composición mixta cuyos
principales cargos ocuparon varones. Mujeres eran las dos
secretarias, “buenas maestras, católicas practicantes”.
El capellán pretendía que “la nueva Comisión trabajara
y ayudara al sacerdote, limpiando el local donde se realizará
misa, comprando algunas sillas, bancos y se empeñara para
que pronto se levante las paredes de la futura Capilla”. El
modelo a seguir era el de otras localidades que atendía el
sacerdote, como Winifreda y Mauricio Mayer, donde las
comisiones desarrollaban esas tareas y “hasta mantienen
al Sacerdote los días de su misión”. Para ello consiguió el
apoyo de las dos ramas femeninas de la Acción Católica
(damas y señoritas) y gestionó el reconocimiento de la nue-
va comisión por parte del obispo de Mercedes, monseñor
Anunciado Serafini.31
Frente a esta situación, obviamente, la “Comisión de
Damas Pro Capilla” manifestó su disconformidad y se diri-
gió también al obispo para exponer sus razones y solicitarle
“su aprobación y bendición, la solución a nuestra petición
anterior para gestionar la erección de la Capilla”. 32 En pri-
mer lugar, las mujeres manifestaron que habían obtenido
la aprobación y bendición del primer obispo de Mercedes,
monseñor Juan Chimento, quien desde 1938 se hallaba al
31 Nota del pbro. Guillermo Wasel al obispo diocesano de Mercedes mons. Dr.
Anunciado Serafini, San José, 7 de noviembre de 1941, ACSR, caja “San
José”.
32 Nota de la secretaria Noelia de Cornejo Sosa y de la presidenta María Z. de
Faccinetti al obispo de Mercedes mons. Anunciado Serafini, Colonia Barón,
15 de julio de 1941, ACSR, caja “San José”.
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frente del arzobispado de La Plata del que la diócesis de

Mercedes era sufragánea. Tras la mudanza de la presidenta,
explicaron, habían vuelto a reunirse en comisión y a elegir
una nueva comisión directiva, por lo que una parte de los
argumentos del capellán eran infundada. Informaron ade-
más al obispo respecto de los fondos con que contaban y
el destino que pensaban darle. Ante ambas solicitudes de
reconocimiento el obispo aprobó la propiciada por el cape-
llán, que comenzó a “trabajar dentro de un ambiente de
franca colaboración, asesorada siempre por el Rdo. Padre
G. Wasel”. La nueva comisión, mixta, obtuvo donaciones de
cinco bancos para la remodelación del salón que cumplía las
funciones de capilla y cuyo alquiler se pagaba con el apor-
te pecuniario de los miembros de la comisión directiva.33
Lograron además que la comisión anterior entregase toda
la documentación y el dinero que había recaudado, a pesar
de lo cual la construcción de la capilla tuvo que esperar
más de una década.
Consideraciones finales
En un contexto socio-político modernizador, en el que la

Iglesia católica se reacomodaba a los cambios sociales y
políticos de la Argentina de fines del siglo XIX, el catoli-
cismo fue un pilar constitutivo de la sociedad local y de la
comunidad política pampeanas en tanto agente de la “civi-
lización”, del “progreso” y de “la nacionalidad”. La prolifera-
ción de las construcciones de templos muestra cuán lejos se
estaba de erradicar todo símbolo religioso y que por el con-
trario los templos fueron considerados un elemento nece-
sario para la construcción de los territorios nacionales.
33 Nota del presidente, la secretaria y el asesor de la Comisión Pro Templo de

Colonia Barón al obispo diocesano Dr. Anunciado Serafini, Colonia Barón
24 de enero de 1942, ACSR, caja “San José”.
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Así, en La Pampa diversos actores participaron de la

financiamiento del culto en las primeras décadas del siglo
XX. La Iglesia católica, más concretamente la congrega-
ción salesiana, al momento de referirse a los templos cons-
truidos en el periodo 1896-1946 se arrogó el mérito de
haberlos construido o propiciado. Sin embargo, al indagar
sobre quiénes fueron los actores que tomaron las inicia-
tivas y participaron luego activamente en la construcción
de los primeros templos se destacan laicos que actuaron
desde estructuras creadas especialmente para tal fin. ¿Quié-
nes eran esos laicos? Fundamentalmente mujeres católicas,
ya fuera miembros de la elite que apelaron a sus propios
recursos o mujeres de sectores medios o acomodados que
reunieron fondos y asumieron diversas tareas en el marco
de comisiones pro-templo. Viudas de estancieros, maes-
tras y otras mujeres tuvieron la iniciativa de crear nuevas
estructuras religiosas con gran autonomía, haciendo valer
sus criterios e imponiendo su voluntad. En algunos casos
negociaron y en otros confrontaron con los miembros de la
jerarquía eclesiástica. Esas mujeres católicas estaban deci-
didas a participar de la toma decisiones y no pasivamen-
te en el ámbito que la sociedad consideraba propio de las
mujeres: la religión.
Las diferencias de clase son evidentes en uno y otro
caso. Las viudas estancieras pertenecieron a los sectores
más altos de la sociedad argentina, vinculados a la gran
burguesía de la Pampa húmeda. De hecho, ninguna de ellas
residía de manera estable en La Pampa sino en Buenos
Aires, y su lugar social las vinculaba no sólo a la sociedad
de la capital, sino al mundo europeo. Visitaban La Pampa
durante las vacaciones o bien en ocasión de algún evento
en particular. ¿Por qué estas mujeres construyeron templos
vinculadas a sus unidades productivas? Sus objetivos pare-
cen responder a modelos tradicionales de sociedad y sus
formas de actuar a concepciones más propias del antiguo
régimen que de la sociedad de masas. Honrar a sus maridos
muertos, contar con un sacerdote para los feligreses de sus
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propiedades y zonas aledañas, hacer pública su religiosidad

son algunas de las consideraciones que las motivaron. Esas
motivaciones y el modo en que actuaron evocan las antiguas
formas de los patronatos laicales que ha estudiado Di Ste-
fano (2013) más que las formas de sociabilidad del siglo XX.
Por su parte, las mujeres de las comisiones pro templo per-
tenecían a sectores acomodados o medios urbanos, residían
en las localidades donde crearon sus organizaciones y res-
pondieron a demandas concretas de sus propias comunida-
des. Sus formas de actuar y de organizarse son más propias
de la época y responden a los principios de organización de
la democracia liberal y republicana. Unas y otras, a través de
la religión, ejercieron derechos de los que carecía la mayor
parte de las mujeres, como es el caso de la administración de
bienes y de dinero. El estudio de estas mujeres las muestra
como partícipes relevantes de los trabajosos procesos de
construcción del catolicismo y de su Iglesia.
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Mulheres do fim do mundo
Religião católica e experiência feminina

no brasil contemporâneo
EDIANNE DOS SANTOS NOBRE Y ROBERTO VIANA DE OLIVEIRA FILHO
Introdução
Entre os fios da memória e o tear do tempo, no limiar do

“fim do mundo”, três mulheres costuram a vida em suas
narrativas. Sentam-se em frente a uma pequena casa no
bairro Tiradentes na cidade de Juazeiro do Norte, interi-
or do Ceará. A casa, recuada do alinhamento da rua, tem
uma faixa de tinta azul seguida de uma pintura branca que
desaparece entre o telhado antigo e o som do vento espa-
lhando folhas secas.
As mulheres usam vestidos que não deixam mostrar
joelhos nem cotovelos. As cores variam de azul a branco
e os tons completam-se com o dos lenços na cabeça, peça
fundamental para esconder a “vaidade” do cabelo. Lembram
as Moiras1entre os gregos antigos: Josefa, Virginia e Mari-
nete contam sobre vidas de santos, recordam livros antigos,
falam de experiências que permanecem vivas em seus cor-
pos, mas que ameaçam se perder no mundo contemporâ-
neo. Entre aquelas falas se constrói um universo particular,
exótico, mas ao mesmo tempo, familiar:
1 Moiras e Musas presidem igualmente a função de Memória. São geralmente

representadas na mitologia grega através da imagem de três mulheres que
tecem e cortam o fio da vida. Cf. Torrano, J. A. A. (1985), “Os Deuses da Gré-
cia segundo Hesíodo”, Almanaque do Pensamento, São Paulo: Pensamento.
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Dona Josefa: […] que nossos avôs diziam, que meu padrinho
Cícero2 dizia… Quando a gente visse o que nós estamos ven-
do hoje, os acontecimentos… Quando nós víssemos tudo o
que nós estamos vendo, a gente se lembrasse do final dos
tempos. Mas a gente sabe, que você pode acreditar, que não
é de brincadeira não: nós estamos no começo de era e no
final dos tempos!3
A maioria das histórias narradas por essas senhoras

tem por núcleo, a trajetória delas dentro da irmandade de
Penitentes Peregrinos Públicos, um grupo católico leigo que
se organizou em Juazeiro do Norte a partir da década de
1970 até o ano de 20174. De forma resumida, os mem-
bros dessa irmandade tinham como identidade penitencial
a redenção dos pecados e a salvação a partir da mendicância
e privação dos bens materiais. Todos os membros deveriam
“morrer para a vida profana” em um ritual conhecido como
“batismo da cruz”, no qual os documentos de identidade
2 Cícero Romão Batista nasceu em 24 de março de 1844 na cidade do Crato,

filho de Joaquina Vicência Romana e Joaquim Romão Batista ambos craten-
ses. Tinha duas irmãs: Maria Angélica Romana e Angélica Vicência Romana.
Seu pai faleceu em 1862, vitimado pela epidemia de cólera que assolou a
região em meados do século XIX. Foi estudar no Seminário da Diocese cea-
rense aonde se formou em novembro de 1870. Voltando a sua cidade natal,
assumiu em 1872 a Capela de Nossa Senhora das Dores na povoação do Jua-
zeiro, onde mais tarde aconteceria o primeiro milagre da hóstia vertendo
sangue, ao ser comungada pela beata Maria de Araújo. Cf. Nobre, E. (2016),
Incêndios da Alma: a experiência mística de Maria de Araújo no Brasil do Oitocen-
tos, Rio de Janeiro: Multifoco.
3 Entrevista realizada no dia 7 de julho de 2015 na calçada da casa de Dona
Marinete no bairro Tiradentes na cidade de Juazeiro do Norte. Na ocasião
estavam presentes Dona Josefa, Dona Virgínia e Dona Marinete. Os dados
biográficos dessas senhoras serão apresentados ao longo do texto de forma
detalhada. As entrevistas foram realizadas por Roberto Viana entre os anos
de 2015 e 2019. Como a edição do livro será bilingue, optamos por atualizar
a ortografia das mesmas.
4 Para mais informações sobre a experiência da irmandade em Juazeiro do
Norte, ver: Oliveira Filho, R. V. de (2017), “Passado perpétuo: os Penitentes
Peregrinos Públicos e o catolicismo penitencial em Juazeiro do Norte, CE”,
Campina Grande: PPGH UFCG, [Dissertação de Mestrado].
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(RG, CPF, certidão de nascimento) eram queimados e os

homens e mulheres “renasciam” com um novo nome: José
Aves de Jesus e Maria Aves de Jesus.
1. Ecos de um canto não silenciado: as “Marias Aves

de Jesus”
O modelo de vida ascético adotado pelos membros dessa

irmandade assemelhava-se aos de outros movimentos soci-
orreligiosos desenvolvidos no Nordeste brasileiro, a exem-
plo do movimento de Canudos e Pau de Colher, ambos
no sertão baiano. A atuação da irmandade em Juazeiro do
Norte se dava através da mendicância e nas pregações do
líder do grupo em cemitérios e igrejas. Estas pregações ou
sermões, geralmente tinham um teor apocalíptico e fazi-
am propaganda de livros antigos e de rituais católicos que
não exigiam a presença de um sacerdote, sendo a maioria
dessas atividades coordenada por homens. As mulheres não
podiam peregrinar em público, pregar e nem ler os livros
sagrados. Uma das penitentes nos explica a função feminina
dentro da irmandade:
Entrevistador: A senhora ainda segue?

Dona Josefa: Segue… Agora não pode andar pra nenhum
canto não… Porque mulher não segue que nem os homens
não. As mulheres ficam só em casa obedecendo a ordem,
rezando o rosário, vestindo as roupinhas…
[Nesse momento uma outra penitente chega, elas se cumpri-
mentam, a entrevista para por alguns instantes até que tudo
se organize novamente.]
Entrevistador: A senhora acompanha as rezas que sr. Joca5
faz na casa dele ou é separado?
Dona Josefa: É separadinho meu filho, porque nós somos
tudo doméstica, tudo dona de casa, né? Nós não podemos. Ele
5 Referência a um dos principais líderes da irmandade após a morte do peni-

tente fundador.
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é homem. Não tem a luta de casa que nós temos, né? O nosso
é só cumprir as ordens, rezando o rosário quando puder…
Entrevistador: A ordem é… rezar o rosário…
Dona Josefa: Rezar o rosário, vestir as roupas azul e branco,
só não encarnada [vermelho]. Aí quer dizer que nós mulher
não pode pregar que nem sr. Joca não. Porque sr. Joca ele é
homem. Né verdade? E nós somo dona de casa. Agora o nosso
é só nós cumprir mesmo. A ordem sobre a roupa, sobre não
andar conversando palavrão, nós não temos direito de andar
com bolsa, pra dança, pra canto nenhum…
Entrevistador: A senhora também não tem nem vontade?
Dona Josefa: Nunca! Nunca, nunca, nunca, nunca. Nós não
sai pra canto nenhum. O canto que nós vai é pra missa.
Entrevistador: Pra missa?
Dona Josefa: No domingo. No domingo eu dou graças a
Deus quando chega pra ir pra missa. Ou então rezar nossa
renovação…6
Em grande medida, as noções sobre o feminino difun-

didas na irmandade reproduziam as formas da Igreja Cató-
lica lidar com os gêneros ao longo de sua trajetória no
tempo. Nada de novo até aqui, como nos lembra a histori-
adora Michelle Perrot:
O catolicismo é, em princípio, clerical e macho, à imagem

da sociedade de seu tempo. Somente os homens podem ter
acesso ao sacerdócio e ao latim. Eles detêm o poder, o saber e
o sagrado. Entretanto, deixam escapatórias para as mulheres
pecadoras: a prece, o convento das virgens consagradas, a
santidade. E o prestígio crescente da Virgem Maria, antídoto
de Eva. A rainha da cristandade medieval (Perrot, 2010: 84).
Entretanto, a experiência dessas “Marias Aves de Jesus”

nos possibilita perceber algo para além desses sistemas
impostos. Apesar de não se reconhecerem como transgres-
soras, de não terem a intenção de burlar a ordem estabe-
6 Cerimônia popular entre os católicos leigos no Cariri cearense na qual é fei-

ta uma celebração para comemorar a entronização do “sagrado coração de
Jesus” nas casas.
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lecida e, de nenhuma forma, intencionarem descumprir as

regras da “santa Igreja”, as narrativas dessas mulheres dei-
xam transparecer algo que subverte a dominação masculina.
É preciso destacar ainda, que a escuta dessas histórias
se deu em um contexto muito específico, no qual a maio-
ria das vozes masculinas do grupo já havia falecido e essas
senhoras puderam, ao seu modo, recontar a experiência da
irmandade. Em comparação com as narrativas masculinas
que formataram trabalhos anteriores7 temos diante de nós
uma nova história do grupo:
[…] No que diz respeito à participação das mulheres na

história, a reação foi, no melhor dos casos, de um interesse
mínimo (“Minha compreensão da Revolução Francesa não
mudou quando eu descobri que as mulheres participaram
dela”). O desafio lançado por este tipo de reação é, em última
instância, um desafio teórico. Ele exige a análise não só da
relação entre experiências masculinas e femininas no pas-
sado, mas, também, a ligação entre a história do passado e
as práticas históricas atuais. Como é que o gênero funciona
nas relações sociais humanas? Como é que o gênero dá um
sentido à organização e à percepção do conhecimento histó-
rico? As respostas dependem do gênero como categoria de
análise (Scott, 1995: 74).
Neste sentido, buscamos analisar, como as narrativas

de Dona Josefa, Dona Virgínia e Dona Marinete sobre
os Penitentes Peregrinos Públicos e sobre a própria Igre-
ja Católica no mundo contemporâneo revelavam “práticas
femininas” que transitam entre passado e presente; permis-
são e interdição, e, representatividade na vivência de diver-
sas mulheres no Cariri cearense e no Brasil.
7 Ver principalmente: Campos, R. B. C. (2009), “Contação de ‘causos’ e nego-

ciação de verdade entre os Aves de Jesus, Juazeiro do Norte – CE”, Etnográfi-
ca [Online], vol. 13 (1), pp. 31-47; Carvalho, A. C. F. de (2011), Sob o signo da fé
e da e da mística: um estudo das irmandades de penitentes no Cariri cearense, 1.
Ed., Fortaleza: Editora IMEPH.
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2. Mamãe Anja do Horto e o “sexo dos anjos”
Com efeito, na ressureição, nem eles se casam e nem elas

se dão ao casamento, mas são todos como os anjos no céu
(Mat. 22: 30).
Em muitas conversas sobre a Igreja Católica e sobre a

irmandade de penitentes, nossas narradoras referiam-se
a uma figura mítica dentro da comunidade: Mamãe Anja
do Horto. Ouvimos esse nome em louvores, cânticos,
nas narrativas sobre a origem do grupo e nas explicações
sobre a constituição espiritual do mundo.
A história de Mamãe Anja estava cercada de mis-
térios. Ela nos foi apresentada ora como uma mulher
que viveu na cidade de Juazeiro, ora como um ser espi-
ritual. Entretanto, percebemos que as narrativas sobre
ela confluíam para o grande segredo fundador sobre a
origem da irmandade. Ouvimos de nossas interlocutoras
que um homem chamado José residente na cidade de
Caruaru, no Estado de Pernambuco, havia “ouvido em
sua mente” uma mensagem que lhe aconselhava a viajar
para a “Terra da Mãe de Deus”, Juazeiro do Norte, e lá
formar um grupo de penitentes.
Após chegar em Juazeiro do Norte, José montou
uma barraca de venda de peixes no Mercado Público
do Pirajá. Sem entender ao certo como o seu chamado
iria concretizar-se, o peregrino surpreendeu-se com a
presença de uma mulher em seu ponto comercial:
Entrevistador: Ela o chamou como? Ele sentiu no pensa-

mento dele?
Dona Marinete: Ele sentiu. Ele sentiu no pensamento que
ela chamou ele. Aí, deu aquela vontade de vim embora e ele
deixou tudo lá, a terra dele ele deixou pra lá. Deixou tudo lá e
veio embora. Quando chegou aqui, alugou uma casa, fez uma
banca, botou uma banca de peixe, e ficou vendendo peixe,
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quando deu com ela lá! Aí, ela disse: “Olhe meu filho, eu não
quero tu vendendo peixe não. Eu quero tu com um ‘saquinho
nas costa’”. Aí, foi quando ele formou a penitência.8
A dona da voz em sua cabeça era uma mulher “que

era do mesmo tipo que era o retrato do meu padrinho
Cícero. Era… O cabelinho cortadinho baixinho, um vestido
arrastando nos pés, cobrindo os pés, as mangas, aqui, bem
aqui, parecendo uma batinha”9: Mamãe/Madrinha Ângela/
Anja do Horto. Foi essa mulher que, segundo a maioria dos
integrantes da comunidade, ensinou a José o caminho da
penitência, consagrando-o Mestre José, o primeiro líder dos
Penitentes Peregrinos Públicos, a irmandade que, segundo
eles, iria “resgatar” o tempo do padre Cícero.
Impressionados com essa narrativa, perguntamos se
existia alguma foto ou imagem de Mamãe Anja que nós
pudéssemos utilizar. Um ar de mistério e de riso se instau-
rou no ambiente. “Temos sim. Mas você vai achar estra-
nho”.10 Depois de muita tentativa, conseguimos ir até a anti-
ga casa de Mestre José onde, em cima de uma pequena cama,
repousava a imagem da “Anja” do grupo.
Para nossa surpresa, a imagem que nos foi apresentada
era um antigo retrato do padre Cícero Romão Batista.
Quem nos levou até a casa do mestre José foi o penitente
mais novo da irmandade, Israel Aves de Jesus, na época
com vinte e dois anos. Impressionados com aquela situa-
ção, perguntamos:
Entrevistador: A origem que me falam do grupo é que mes-

tre José, ele teria recebido as orientações de madrinha Ângela,
mamãe Anja do Horto, né? Aí, eu fiquei muito entusiasmado
em querer saber dela. Fui ao Horto, procurar e não achei mui-
ta coisa e eu queria muito encontrar uma foto dela, alguma
8 Entrevista realizada no dia 7 de julho de 2015. Dona Marinete juntamente

com várias outras seguidoras dos PPP.
9 Entrevista 7 de julho 2015, Idem.
10 Idem.
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coisa sobre ela. E aí naquele dia que eu vim aqui seu pai me
levou para a casa do mestre e ele me mostrou uma foto dela. E
quando eu vi a foto dela eu achei muito parecida com o padre
Cícero. (risos). É ela ou é o padre Cícero?
Israel Aves de Jesus: Como você sabe o grupo de penitentes,
eles têm um imaginário bem fértil. E ali, pelo que eu posso
lhe dizer é o seguinte: Mamãe Anja, e o nome dela é esse. Não
é Ângela não. É mamãe Anja. Roberto, aquela foto tem uma
história curiosa que eu já recebi dos antigos, né? Eles contam
que seu José Aves de Jesus, quando Mamãe Anja faleceu ele foi
buscar essa foto na casa dela aonde ela morava, lá no Horto.
Ali quando ele trouxe, dizem os veteranos que, quando ele
entrou na porta com a imagem de mamãe Anja, a imagem de
meu padrinho Cícero saiu de repente das imagens dos outros
santos e veio cair próxima da dela. Aí ele ficou assim admira-
do com aquilo por que aquela imagem caiu sem ninguém ter
tocado. Aí, também Mestre José contava que, na ocasião que
a foto foi tirada, essa foto de mamãe Anja, o fotógrafo pediu
permissão a ela de retirar a foto e ela disse: “Retire, meu filho”.
Quando ele retirou saiu foi a foto de meu padrinho Cícero.
Aí, ele disse: “Minha madrinha, como pode, a senhora tirar
essa foto e sair é o meu padrinho Cícero?”. Ela só deu um ar
de riso e disse: “Não meu filho, não se importe com isso”.
É intrigante que o penitente Israel ressalte em sua

explicação sobre a foto que os penitentes “têm um imaginá-
rio bem fértil”. Essa justificativa prévia é um claro indício
de como a própria presença do pesquisador modifica a for-
ma como a tradição é apresentada. É bem provável que o
penitente tenha contado essa história tantas outras vezes
sem esse aviso de que os antigos imaginavam com demasia.
Relembramos, portanto, que apesar da fala do interlocutor
estar “contaminada” com a nossa presença, é possível, a
partir de seu relato, destacar indícios que serviram como pis-
tas para desvendar algumas das tradições inauguradas pelo
mestre José e ressignificadas posteriormente pelo grupo.
A associação da figura de Mamãe Anja, matriarca espiri-
tual fundadora da irmandade, com o padre Cícero, demons-
tra uma questão central na cosmovisão da irmandade. Os
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integrantes desse grupo acreditavam que, com o passar dos

anos, o verdadeiro modelo de fé apregoado pelo padre Cíce-
ro foi gradativamente desaparecendo e que eles seriam os
únicos guardiões desse modelo de fé antigo, daí a função de
Mamãe Anja em reatualizá-lo.
Ao associar as duas figuras, os penitentes estão legiti-
mando suas práticas diante das muitas formas de apropria-
ção dos ensinamentos do “santo padre sertanejo”, expressas
nos grupos religiosos espalhados pelo Cariri cearense. Dona
Josefa, segundo alguns, a primeira seguidora do mestre José,
afirma que esse líder foi a única pessoa que conseguiu reto-
mar as “leis do meu padrinho Cícero”, motivando inclusive
pessoas de outros Estados a fixarem moradia no município:
Dona Josefa: Minha mãe dizia que só vinha aqui pro Juazeiro
se tivesse uma pessoa que levasse as leis do meu padrinho
Cícero. Eu dizia: “Mãe, mãe, tu num encontra nunca! Porque
nós estamos em outro tempo… O tempo de meu padrinho
foi um”. Ela dizia: “Pois, Zefinha [apelido de Dona Josefa], eu
só vou morar um dia no Juazeiro se for assim.” Aí eu fui e
escrevi pra mãe dizendo que tinha essa pessoa. Nesse tempo
não tinha telefone não. Faz muitos anos…11
O tempo desejado para os penitentes é o tempo do padre

Cícero, portanto, um tempo perfeito e, a partir dessa narrativa
mítica, elas fincam suas raízes nos ensinamentos de um ser que
era o próprio padre Cícero retornado por meio de avatares.
A busca por uma aproximação mais concreta desse tempo
perfeito, um tempo sagrado, faz com que os penitentes invistam
no resgate de práticas desse passado primoroso: a forma como
as suas casas são construídas, pintadas de branco com a bordas
azuis; a cor e o estilo de roupa, as mulheres e homens devem
usar roupas longas, chapéu de palha, vareta de madeira; o uso de
uma linguagem mais rebuscada, com a utilização de pronomes
11 Entrevista 7 de julho 2015, Idem.
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como sua graça, vossa mercê, vossa senhoria; enfim, um con-

junto de práticas e símbolos que compõe para eles o renasci-
mento de um tempo sagrado em contraposição à modernidade.
A união do masculino e do feminino em um mesmo ser, a
partir da figura de Mamãe Anja, é a própria imagem da comple-
tude, tão almejada pelos seres humanos, quimera do desejo de
cessar a peregrinação rumo ao outro e com a impossibilidade de
se retornar ao tempo perfeito, completo, de Padre Cícero.
3. As mulheres e a “nova história” da irmandade
Apesar da autoridade e a legitimidade de explicar o mundo

e interpretá-lo estarem centralizadas na pessoa de Mestre
José, as decisões referentes ao dia-a-dia e questões rituais são
feitas em comum acordo com os homens da irmandade […]
As mulheres e crianças não participam dessas decisões, ou
pelo menos não diretamente. Mas se as mulheres são subor-
dinadas a seus maridos e consideradas como tendo menor
espiritualidade que os homens em geral, madrinha Regina,
entretanto, possui importante papel, se não fundamental, nos
rituais conduzidos em sua casa. É ela, mais que Mestre José,
quem conduz a maior parte dos rituais e é também quem
decide, se assim quiser, a reza ou o bendito a ser cantado e em
que ocasiões e momentos dos diversos rituais serão cantados.
Mais importante ainda, foi comadre Regina quem decidiu,
por ela própria, sem nem se quer pedir consentimento ao
marido e líder dos Aves de Jesus, contar-me o segredo do
grupo; na verdade, ao isto fazer, contrariava a vontade de
Mestre José. […] De vez em quando ele dizia: “Mulher, tu tá
falando demais!”, mas ela apenas ignorava sem qualquer repli-
car e continuava entusiasmada e confiante com sua narrativa
sobre tempos passados e o seu encontro com Nossa Senhora
(Campos, 2009: 88-90).
A experiência de Campos é valiosa para começarmos a trilhar

uma história das mulheres dentro de um grupo majoritaria-
mente masculino e patriarcal. Nas narrativas é possível identi-
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ficar que apesar das interdições masculinas, algumas mulheres,

a exemplo da esposa do Mestre, estabeleceram um papel central
para o desenrolar da trama que envolve a história desse grupo.
Tomando a citação acima, percebemos como Dona Regina,
de certa forma mimetizou a exemplaridade de Maria, modelo per-
feito de mulher para os cristãos católicos. A despeito de muitas
outras mulheres não poderem participar da execução de ritu-
ais públicos no grupo, Dona Regina destoava da norma e, ainda
segundo a antropóloga, conduzia vários rituais em sua casa.
Para além do papel ritualístico e organizacional desempe-
nhado por Dona Regina nos primeiros anos da irmandade, gos-
taríamos de salientar que encontramos alguns elementos sur-
preendentes de atuações femininas que subvertem a domina-
ção masculina dentro da primeira formação da irmandade e de
sua posterior fragmentação. Um dos exemplos mais instigantes
é o de Dona Josefa. Segundo essa seguidora, foi ela quem orga-
nizou a vinda dos primeiros penitentes dessa irmandade para
Juazeiro do Norte, administrando a formação inicial do gru-
po. Retomo uma fala dessa senhora em que se evidencia essa
questão:
Entrevistador: Vocês conheceram o mestre José?

Dona Josefa: Conhecemos. Oxente, nós viemos aqui, quando
nós chegamos aqui quem primeiro conheceu ele fui eu. Meu
povo ficou lá em Alagoas e eu vim, aí comecei a conhecer ele e
já enviei carta pros outro vim, e graças a Deus formou o gru-
po. Mas Deus foi chamando de um a um, e ficou só os novo.
Entrevistador: Ha… de Alagoas, né? E o mestre José veio de
Alagoas? Veio de onde ele?
Dona Josefa: Pernambuco. Caruaru.
Entrevistador: Aí veio pra cá e fundou o grupo e depois
veio os de Alagoas?
Dona Josefa: Foi, foi… Eu conheci ele sozinho. Só ele e a
mulher.12
12 Entrevista 7 de Julho de 2015.
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Inferimos, a partir de Scott que as narrativas/escritas

femininas mudam sensivelmente a forma como a história é
apresentada (Scott, 1995: 71-99). Nas narrativas correntes
tanto da bibliografia especializada quanto nos relatos mas-
culinos, o importante papel agregador de Dona Josefa não
é sequer mencionado. A sua experiência narrativa releva,
portanto, elementos que estavam suprimidos nos relatos
correntes sobre a formação da irmandade. Para além das
questões que envolvem uma aproximação com elementos
sagrados femininos, as mulheres desempenharam um papel
fundamental na própria constituição prática das atividades
do grupo.
A exemplo de Dona Regina, a esposa do Mestre, e de
Dona Josefa, uma “simples seguidora”, tantas outras “Mari-
as” tiveram suas experiências silenciadas diante do domínio
masculino nos rituais e atividades diárias. No que diz res-
peito à regra mais geral, existia uma visível diferença de
atribuição de papeis entre os homens e as mulheres.
Logo após a morte de Mestre José, vários outros mem-
bros masculinos da irmandade abandonaram a penitên-
cia ou também faleceram. Nesse contexto, a maioria das
mulheres ainda continuou na irmandade e tiveram uma
maior experiência de longevidade. Essas destemidas segui-
doras tiveram, portanto, que desempenhar algumas ativi-
dades que outrora eram proibidas a elas como forma de
manter o grupo ativo. A força de atuação que já existia no
início ganha um maior impulso com a situação fragmentada
que a comunidade estava se encaminhando. Considero que
um fator importante para pensarmos essa atuação contem-
porânea das mulheres do antigo grupo é exatamente a ideia
por parte dessas de que o grupo, tal qual era no início, não
existe mais e que, diante dessa nova configuração, as regras
também poderiam mudar.
O conhecimento guardado por essas senhoras é aquilo
que existe de mais próximo, segundo elas, ao tempo de
Mestre José. Por sua proximidade aos tempos de “compadre
Zé” (Mestre José) elas ganharam o respeito e um lugar de
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fala dentro das novas relações sociais dos remanescentes

do grupo. A aproximação delas com os modelos espirituais
como o de Nossa Senhora ou o de Mamãe Anja ajudam
a reforçar a ideia de uma mescla entre uma atitude mais
passiva e de obediência com táticas de resistência que sub-
vertem a ordem estabelecida.
Analisamos, dessa forma, que existe um modelo fun-
damental para entender a cosmovisão sobre o feminino
dentro da irmandade: a devoção à Maria. Essa devoção é
crucial tanto para os homens como para as mulheres. Entre-
tanto, existe uma tentativa, assim como também observou
Campos, de uma aproximação maior ao “modelo de vida
mariano” por parte das mulheres.
No âmbito mais geral, as casas dos penitentes são pin-
tadas de azul e branco por uma razão: para aproximar-se
das cores do “manto sagrado de Maria”. A fita que envolve
o retrato de Mamãe Anja (um híbrido da perfeição mas-
culino/feminino) é também azul e um dos momentos mais
marcantes para o grupo é o hasteamento das bandeiras maria-
nas, realizadas no mês de maio, dedicado à Maria.
Roberta Campos identificou que existe uma nítida
aproximação dos homens ao exemplo de Jesus Cristo, ten-
tando se aproximar do seu sofrimento através do asce-
tismo e prática penitencial, e das mulheres ao de Maria,
destacando-se sobremaneira o papel da obediência e da
pureza espiritual. Destaca-se o recorrente chamado para
conversão dos pecadores, a ênfase na Paixão de Cristo como
um sacrifício pela humanidade são comumente encontra-
dos nos livros de prédicas que os penitentes utilizam para
guiar seus rituais. Tomamos como exemplo, o livro “Mis-
são Abreviada para despertar os descuidados, converter
os pecadores e sustentar os frutos das Missões”. Escrito e
editado originariamente em Portugal em 1859, pelo padre
Manuel José Gonçalves do Couto (1819-1897), e foi utili-
zado amplamente por Antônio Conselheiro em sua missão
no arraial de Canudos.
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Esta talvez seja a última obra conhecida dentro da cha-

mada literatura da “espiritualidade do terror”, bastante difun-
dida nos séculos XVIII e XIX na península ibérica, e que
migrou para o Brasil com os portugueses.
A “Missão Abreviada”, livro principal das regras do
grupo, dedica muitas páginas à devoção Mariana e a for-
ma como ela deve ser executada em cada comunidade com
ritos, cânticos e penitências. Na instrução 46, intitulada
“sobre a devoção a Maria Santíssima”, o padre Couto afir-
ma:
Todo cristão deve ser verdadeiro e cordial devoto de Maria

Santíssima. Esta cordial devoção à mãe de Deus é um remé-
dio eficaz para sair do pecado, e nunca mais retornar a ele;
porque Maria Santíssima, como mãe de Deus, tem o poder de
pedir a ser filho a favor de quem a invoca; e não só tem poder
para pedir, mas até para mandar, diz São Boa Ventura; e man-
dar com império de mãe ao mesmo Filho que nos perdoe e
nos dê a sua graça para servirmos e amarmos. […] Mas que
se deve fazer para ser verdadeiro e cordial devoto de Maria?
[…] Deve rezar-lhe todos os dias a sua coroinha, e podendo
ser, de joelhos, e meditada; e nos Domingos e dias santos
também o seu rosário de quinze mistérios. Deve fazer-lhe
pelo menos uma visita todos os dias, recitando alguma oração
diante de sua imagem. Deve consagrar-lhe o dia do sábado,
jejuando nesse dia em sua honra, podendo e não podendo,
pelo menos fazer uma mortificação, como não comer fruta
ou guardar o silêncio, não comer fora das horas, trazer cilí-
cios, ou qualquer outra. Também lhe deve consagrar o mês
de maio, fazendo os exercícios que são próprios desse mês
(Couto, 1868: 566-569).
O chamado à “rigorosa penitência” também marca as

prédicas do padre Manoel Gonçalves do Couto. Tomando
a Paixão de Cristo como base para seu discurso, o padre
argumenta que é através dos “sofrimentos” e da “morte cru-
el” que Cristo mostra seu amor pela humanidade (Couto,
1868: 102, 120).
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Podemos perceber, com relação, especificamente,

às regras apresentadas aqui pelo padre Couto, que a
maioria dos remanescentes da irmandade ainda realizam
muitas das práticas apontadas do breviário de 1868,
especialmente a “reza do rosário” e do Ofício da Imacu-
lada Conceição, que são elementos de maior uniformi-
dade dentro das diferentes práticas que são executadas
pelo grupo na contemporaneidade.
De fato, nas igrejas do Juazeiro, o Ofício da Ima-
culada Conceição de Maria é cantado até hoje, todos os
dias ao cair da tarde. Esse Ofício foi composto no século
XV e é formado por sete hinos que louvam as virtudes
de Maria e a tomam como a grande defensora das causas
dos pecadores e intercessora fiel junto a seu filho. No
século XIX a prática de se rezar o Ofício respeitava os
horários canônicos: Matinas (de madrugada), Prima (seis
da manhã), Terça (nove da manhã), Sexta (meio-dia), Noa
(três da tarde), Vésperas (seis da tarde) e Completas (cair
da noite) e na tradição popular é sabido que nas casas
de família onde havia o costume de se rezar o Ofício,
todas as atividades domésticas paravam, porque “Nossa
Senhora ficava de joelhos e de mãos postas, sem poder
se levantar enquanto não viessem a completar o seu
Ofício” (Mott, 1993, 71).
Uma das estrofes do Ofício que é um belo poema
de exaltação à virgindade de Maria diz: “Sede em meu
favor/ Virgem soberana/ livrai-me do inimigo/ com
vosso valor”. Como nesse trecho do poema, em muitas
visões Maria assume o papel de intercessora. Nossa
Senhora das Dores, padroeira da cidade, Juazeiro do
Norte, se torna a representação mariana do sofrimento
presente na Paixão de Cristo e essa devoção ao Cris-
to sofredor e a Virgem dolorosa era claramente uma
herança portuguesa do catolicismo medieval:
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Uma religiosidade feita de procissões, romarias, das orações

de invocação e perdão, pautados na vivência de temores,
sonhos, crenças, urdida na concretude do cotidiano, na busca
por amparo e proteção (Souza, 2007: 85).
A devoção mariana seria a energia impulsionadora

de muitos dos ritos dos PPP. Alguns dos elementos apre-
sentados por essa historiadora no contexto do medievo
ainda encontram eco nas ações dos PPP da contem-
poraneidade:
A partir do fim do século XII, assiste-se à sua coroação ao

lado de Cristo, ao mesmo tempo Juiz e Rei. Nos textos, a
Virgem é apresentada como advogada dos pecadores e rainha
das rainhas. Triunfante, Maria veste um manto azul, que suas
mãos abrem para acolher a cristandade na entrada das igrejas,
essas portas do paraíso. Os comentadores identificam agora
a mulher coroada com a Mulher do Apocalipse vestida de sol
e coroada de estrelas (Barnay, apud Corbin, 2009: 236).
E sobre a devoção à Maria, a historiadora ainda

complementa:
A rainha se apresenta então igualmente como a servidora

desse dispositivo. A figura da “serva” dos Evangelhos é posta
em relevo nas releituras do texto sagrado. É assim que apa-
recem, em meados do século XIV, os primeiros “servos e
servas de Maria”, sejam eles clérigos ou leigos, por exemplo,
a ordem dos servitas de Maria. A Virgem é para eles uma
mãe de ternura, na qual seus “filhos” e suas “filhas” encontram
uma santidade imitável. A imitação mariana abre, em parti-
cular, novos caminhos espirituais para as místicas do início
do século XIV, que se descobrem “prenhes do Espírito Santo”
e “parem” o Menino Jesus em sua alma, como por exemplo
santa Catarina de Siena (Barnay, apud Corbin, 2009: 237).
O historiador Jacques Le Goff (2011), ainda tra-

tando do medievo, destaca a relação paradoxal, que
perdurou por muito tempo, e encontra eco nas relações
entre o masculino e feminino nos séculos posteriores,
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da mulher entre “Eva e Maria”, ou seja, entre a dis-

seminadora do pecado e a mulher perfeita, que deve
ser o exemplo fundamental a ser seguido pelas mulhe-
res leigas.
Neste sentido, cabe uma pequena digressão sobre a
relação empreendida entre a Igreja e o laicato. A Refor-
ma Gregoriana no século XI tentou trazer uma nova
percepção sobre os direitos dos leigos, ou melhor, uma
nova jurisdição dos clérigos sobre a comunidade laica.
A partir daquele momento, os sacerdotes reivindicavam
não só a liberdade em relação aos poderes laicos, mas
também o direito de julgá-los. A partir do século XII
algumas práticas religiosas que refletiam uma religião
mais experienciada do que institucionalizada se propa-
garam, o que Vauchez (2005) chama de “l’inventivité des
laïcs”, a inventividade dos leigos.
Antonio Rubial García segue a mesma linha de
pensamento de Vauchez e nota que ainda no século
XII apareceram os primeiros modelos de santidade que
inspiraram os leigos à prática de uma vida mais piedosa,
como São Francisco de Assis (1181/1182-1226) e São
Bernardo de Claraval (1090-1153). García afirma ainda
que naquele momento a criação de confrarias, ordens
terciárias, beatérios, hospitais e outras instituições para
os pobres tiveram um papel fundamental no processo
de controle dos leigos (García, 2006: 11).
No campo feminino, o movimento beguinal que
floresceu nos Países Baixos e no norte da França e
Alemanha a partir do século XIII, ganhou destaque jus-
tamente por ser um movimento urbano de mulheres que
decidiam viver uma vida de piedade sem fazer votos
solenes com a Igreja. Mas à medida que o movimento
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foi crescendo, também foi chamando a atenção da Igre-

ja que procurou incorporá-las às ordens religiosas já
estabelecidas.13
Ainda nos séculos XV e XVI as experiências místicas
de mulheres como Catarina de Siena (1347-1380) e Teresa
de Jesus (1515-1582) inspiraram gerações de beatas e reli-
giosas leigas que buscavam transcender em sua relação com
o divino. Entretanto, também nesse período, a Inquisição
(criada ao longo do século XIII) se tornará mais rígida e
passará a combater com mais rigor esse tipo de experiência
transcendente. A partir desse momento, essas experiências
ficaram mais restritas aos conventos e monastérios. O mai-
or controle era efetivamente sobre as mulheres e homens
leigos. São esses, inclusive, que figuram na maioria dos estu-
dos nos quais os processos inquisitoriais são as principais
fontes (Cf. Bethencourt, 2004).
Foi somente no século XIX, durante o Concílio Vatica-
no I (1869-1870), que a desigualdade entre leigos e clérigos
foi institucionalizada, reafirmando o estatuto de subordi-
nação dos primeiros: “ninguém pode ignorar que a Igre-
ja é uma sociedade desigual na qual Deus destinou uns a
comandar, outros a obedecer. Esses são os leigos; aqueles
são os clérigos”.14 O projeto de reforma da Igreja propos-
to no Concílio Vaticano I teve como principal bandeira a
13 Os grupos de beguinas (beghards, derivado de to beg, mendigar, implo-

rar etc.) eram compostos por mulheres da cidade, frequentemente
abastadas. Havia também um ramo masculino no grupo, os beguinos.
A pressão institucional teve como primeiro efeito a formação de casas
de beguinas durante o século XIV e a submissão dessas mulheres à
hierarquia eclesiástica. O movimento foi extinto devido às ações
implementadas pela Contra-Reforma. (Cf. Richards, 1993). Segundo
Adelina Sarrión, as beguinas “se dedicaban a la oración, al trabajo
manual, imprescindible para mantenerse, y a las obras de caridad;
solían vivir en comunidad y respetaban el celibato” (Sarrión, 2003, 40).
14 Tradução nossa: “personne ne peut ignorer que l’Eglise est une société iné-
gale dans laquelle Dieu a destiné les uns à comander, les autres à obeir.
Ceux-ci sont les laïcs; ceux-là sont les clercs” (Supremi Pastoris, Vaticano I
apud Vauchez, 2006: 56).
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luta contra a autonomia dos poderes civis, situação que se

complicou devido aos constantes embates entre a Igreja e
o Estado.15
Aqui lidamos com um paradoxo que não pode ser
ignorado: se, naquele contexto, a Igreja tentava firmar uma
separação entre clero e leigos, por outro lado, foi também
no final do século XIX que a atuação do público feminino
ganhou importância, com o estímulo à fundação de congre-
gações e confrarias femininas, em um processo que Rosado
Nunes chama de feminização do catolicismo:
A necessidade de um público dócil às novas normas torna

as mulheres, um alvo privilegiado de ação da Igreja. A par-
tir de então, esta desenvolve projetos específicos, dirigidos à
população feminina católica, com o intuito de incorporá-la
ao seu projeto reformador. […] Pode-se assim dizer que a
clericalização do catolicismo brasileiro foi, ao mesmo tempo
e necessariamente, o processo de sua feminização (Nunes,
apud Priore, 1997: 490).
Temos aqui vários elementos que confluem em um

mesmo contexto histórico: a institucionalização (e limita-
ção) da atuação dos leigos na Igreja; a agregação e demar-
cação dos papéis concernentes ao público feminino; o com-
bate ao catolicismo devocional e penitencial e consequente
reforço de uma prática à romana. Ora, no Brasil todos esses
elementos conviviam com uma prática católica, de herança
colonial, que enfatizava os aspectos penitenciais ligados à
mística dos séculos XVII e XVIII, o culto ao Jesus crucifi-
cado, as práticas de mortificação e a devoção mariana. Esta,
15 Segundo Hoornaert (2008: 40), a romanização significaria ainda uma euro-

peização do catolicismo praticado no Brasil: “Penetram nada menos que 39
congregações masculinas de origem europeia, assim como 109 femininas.
Liquidam-se as irmandades leigas em benefício de associações religiosas
controladas pelo clero”.
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por sua vez, além da característica da exemplaridade corpo-

rificada pelas mulheres, permeia quase todas as cerimônias
ritualísticas do grupo dos penitentes.
Essas experiências místicas femininas de séculos pas-
sados são importantes na medida em que fornecem indíci-
os da crença que as mulheres dessa irmandade absorvem,
recriam e reinventam. Soma-se ainda a esse tipo de devo-
ção outros elementos que não necessariamente encontram
eco nessa devoção mais institucionalizada, mas que surgem
também a partir de outras influências.
Nesse sentido, consideramos que as práticas de Dona
Marinete, importante seguidora da irmandade, revelam
uma nova camada das devoções cotidianas dessas mulheres.
Dona Marinete exerce a função conhecida popularmente
em Juazeiro do Norte (e em várias outras localidades) como
rezadeira, uma espécie de “curandeira” espiritual que atra-
vés de rezas e ervas, ajuda a retirar uma série de malefícios
e doenças que aflige quem a procura:
Entrevistador: E esse pessoal que vem procurar Dona Mari-

nete, eles vêm pra que? Pra tirar olhado?
Dona Josefa: É, olhado, e outras coisas…
Entrevistador: E ela sente o que, assim, na hora que tá
rezando?
Dona Josefa: Nada, nada… Olhe não é rezada afundada, as
palavras são o padre nosso e a ave maria. Nós, meu filho,
graças a Deus, só tem medo de pecar contra o pai, o filho e o
espírito santo. Mas ai não tem nada de mais, assim, nada!
Entrevistador: Eu sei. O que eu quero dizer é assim: quando
esse pessoal vem pra procurar a senhora pra rezar, a senhora
não sente nada assim, quando esse pessoal tá com alguma
coisa ruim?
Dona Marinete: Sinto.
Dona Josefa: É, às vezes, ela sente.
Dona Marinete: Sinto. Agora tem um problema. As rezas é
aqui é de olhado, dor de cabeça, vento caído numa criança,
peito aberto em homem…
Entrevistador: O que é peito aberto?
Dona Marinete: Peito aberto é o camarada pegar num peso,
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e esses osso se afasta um pouquinho. Aí dá dor nas costas…

As rezas que eu rezo é essa!
Dona Josefa: Mal olhado é assim, as vezes uma pessoa pega
em você em uma criança, em qualquer um assim, e agente
diz assim:
[Nesse momento, Dona Josefa começa a recitar uma oração
que, em alguns minutos, não foi possível ouvir bem. Trans-
crevo aqui trechos que ficaram audíveis].
Dona Josefa:Com dois olhos mal te botaram/Com três bom
Deus te tira/Com o poder de Deus e da Virgem Maria/Olha-
do e quebranto sai daqui/O poder de Deus é grande, pode
mais que tudo/Aí diz: (nesse momento ela começa a recitar
algo como um ordenamento para espantar as “forças do mal”,
mas não é possível escutar bem) Olho malvado, olho amal-
diçoado, inveja dos invejosos, praga dos escravizado, mal do
mal/Vai para as ondas do mar/Vai pra onde Deus quiser/
Deixa fulano ou fulana curado/Em nome do pai, do filho e
do espírito santo.
Dona Marinete: Do jeito que eu tô aqui eu rezo em quem
chegar, em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo. Mas é olha-
do, dor de cabeça, é uma dor de dente. Isso foi um dom que
Deus me deu. Eu comecei a rezar com dez anos de idade. Foi
um dom que Deus me deu. Agora eu nunca fui na casa de
ninguém assim, e nem gosto!16
As rezas de Dona Marinete são bastante requisitadas.

No momento em que estávamos realizando essa entrevista,
que durou apenas quarenta minutos, três pessoas foram
procurá-la para que, através de sua ajuda, alguns males que
os atingiam fossem sanados.
As práticas das mulheres que curam encontram uma
vasta problematização historiográfica que remete às socie-
dades muito antigas, que no encontro com o cristianismo,
especialmente no medievo, geraram resultados inesperados
e surpreendentes. Curar malefícios através de rezas, invo-
cação de santos e anjos, chás e uso de ervas não é exclu-
sividade das mulheres desse grupo. O historiador italiano
16 Entrevista realizada no dia 4 de janeiro de 2017.
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Carlo Ginzburg (2010) se esforçou no sentido de demons-

trar em sua obra, como algumas práticas da religião cam-
ponesa da Itália friulana, semelhantes ao que Dona Marine-
te faz, foram assimiladas à feitiçaria diabólica nos séculos
XVI e XVII.
O historiador Francisco Régis Lopes Ramos, ao estudar
as devoções católicas laicas em Juazeiro do Norte na sua
obra O meio do mundo, também percebeu a intricada rela-
ção que existia entre as práticas de cura popular e a sua
associação à rituais cristãos que evocam santos e anjos.
Segundo o historiador:
No imaginário dos que fazem a sacralidade de Juazeiro, não

há regras congeladas para a delimitação de fronteiras entre
o certo e o errado na manipulação das forças do Além. Aos
olhos do Padre Cícero, a questão era bem clara. Um dos
objetivos do velho sacerdote era reprimir o modus vivendi dos
feiticeiros. Nesse sentido, ele comungava com o pensamento
oficial da Igreja: no seu entender, essa prática religiosa não
fazia parte do catolicismo e sim das heresias. […] Na vida
cotidiana dos habitantes de Juazeiro, a (com)fusão de expe-
riências religiosas não permitia uma divisão clara entre o
“resador” [sic] e o “feiticeiro”. Diante dos vários campos de
manipulação do sagrado, os devotos faziam suas opções, cri-
ando um interminável jogo de acordos, querelas e desafetos.
No vaivém da memória, nas urdiduras de cada dia, apare-
ciam os mais variados caminhos, que se aproximavam e, ao
mesmo tempo, distanciavam-se de ideias instituídas (Ramos,
2000: 200-201).
Os rituais empregados por Dona Marinete estão, por-

tanto, envoltos dessas manipulações do sagrado que Ramos
descreve tão poeticamente. No momento em que os male-
fícios dos que procuram Dona Marinete são jogados nas
ondas do mar, como afirmou Dona Josefa em sua recitação
da reza, lá eles se encontram e desencontram com outras
tantas tradições que são renegociadas e retransmitidas por
uma espécie de segredo feminino dentro do núcleo femini-
no do grupo de penitentes.
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Conclusão
O penitente Israel nos confidenciou que, por diversas vezes,

pediu para Dona Marinete lhe ensinar como é que ela fazia
aquelas rezas e rituais que ele mesmo já havia presencia-
do várias vezes. Ela, segundo o penitente, repetia a frase
que disse a mim: “−Isso é um dom Deus, já nasci com ele”,
mantendo a prática exclusivamente em mãos femininas.
Entretanto, como é possível perceber, as outras mulheres,
a exemplo de Dona Josefa, também conhecem partes desse
mistério que envolve as rezas de Dona Marinete.
Enxergamos, portanto, uma profunda transformação
no que concerne as práticas femininas dentro do grupo
de PPP.
Apesar de as mulheres ainda não realizarem atividades
típicas masculinas, como a mendicância ou pregação, consi-
deramos que elas executam uma gama de práticas de extre-
ma importância dentro do grupo que são pensadas, lidera-
das e executadas por essas mulheres que não se contentam
mais em ficar à sombra das práticas masculinas dentro da
irmandade.
Na construção dessa história, cada personagem irá
construir sua trajetória, sendo estas, repletas de elementos
apaixonantes que através da recordação de um tempo míti-
co trazem para si o direito de fala em uma época onde a
própria fala feminina, principalmente, no campo religioso,
ainda é castrada.
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2.3. Devociones
y mesianismos
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Construir la fe. El culto mariano
entre lo local y lo global
El caso de la Virgen de Guadalupe (Santa Fe,

Argentina, primera mitad del siglo XX)
DIEGO MAURO
Introducción
La segunda mitad del siglo XIX es testigo de la sostenida

expansión de los cultos marianos. Un proceso asociado a
las dinámicas de romanización que fortalecen la influencia
de Roma al tiempo en que dan forma a un catolicismo de
impronta más internacional. En 1854, tras las visiones de la
virgen en La Salette (1846), la largamente debatida cuestión
de la Inmaculada Concepción de María se resuelve con el
establecimiento del dogma. Poco después, en las afueras
de Lourdes, las afirmaciones de Bernadette Soubirous dan
origen a una de las devociones marianas más importantes a
nivel mundial. A partir de entonces, las crecientes aparicio-
nes de la virgen y la revitalización de numerosos santuarios
centenarios expanden y reconfiguraban una intrincada red
de circuitos locales y trasnacionales de flujos de peregrinos
y devotos. Al mismo tiempo, el proceso de romanización se
profundiza con el establecimiento en 1871 del Óbolo de San
Pedro, tras la definitiva derrota de los Estados Pontificios
y la progresiva transformación de Roma en un centro de
poder global de naturaleza política y religiosa (Lill, 2009).
En términos devocionales, el giro del Vaticano se manifiesta
también en el impulso al Sagrado Corazón y la difusión del
culto eucarístico (Menozzi, 2001). En este último caso, se da
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un paso más a través de la realización desde 1881 de multi-

tudinarios congresos en las principales ciudades de Europa
y América. A diferencia de los flujos de peregrinos marianos
que suelen confluir y congregarse en áreas rurales o cam-
pestres, los congresos eucarísticos reúnen multitudes cató-
licas en el centro de las grandes capitales de la modernidad.
Desde Lille en 1881 hasta Buenos Aires en 1934, pasando
por ciudades como Amberes, Londres, Bruselas, Ámster-
dam, Montreal, París, Viena, Chicago, Madrid y Roma. Una
apuesta que, al igual que la construcción de grandes templos
de estilo neogótico y neorrománico, permite a los católicos
disputar codo a codo los sentidos de lo público en aquellos
lugares que se presuponen la encarnación del progreso y la
modernidad. De igual manera, a comienzos del siglo XX, en
la misma dirección comienza a celebrarse la festividad de
Cristo Rey (Lida, 2009; Mauro-Ramón Solans, 2018).
En este contexto de auge de la movilización católica, las
devociones marianas logran los niveles periódicos de convo-
catoria más significativos. A través de ellas, el catolicismo se
fortalece capilarmente en la sociedad, desde abajo, mediante
la actividad de los numerosos santuarios locales que se multi-
plican a ambos lados del atlántico. También, al mismo tiempo,
esta proliferación de lugares sagrados así como las imágenes de
las imponentes multitudes fortalecen desde arriba a la Iglesia,
consolidándola como una un actor social y político de innega-
ble centralidad tanto a escala internacional como al interior de
muchos de los recientes Estados (Fattorini, 1997; Mauro, 2011;
2015). A contramano de las prognosis iluministas, el denomi-
nado siglo de la secularización resulta más bien el de una reno-
vada vitalidad religiosa en la esfera pública, donde los católicos
libran un combate sin cuartel por cristianizar la modernidad
y confesionalizar sus íconos. Un combate que, independiente-
mente del tono de cruzada que caracteriza la retórica intransi-
gente en tiempos del Pío IX, se monta sobre las mismas lógicas
de enunciación política de esa modernidad que se busca com-
batir (Clark y Kaiser, 2003; Di Stefano y Ramón Solans, 2016;
Mauro, 2016).
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En esta cruzada, las devociones marianas ocupan un

lugar central en la medida en que, a diferencia de los otros
cultos impulsados directamente por Roma, logran metabo-
lizar con éxito lo global y lo local. Como ya lo entendían
los jesuitas en tiempos de la primera globalización en el
siglo XVI, la expansión del cristianismo y su universali-
zación se vinculan al desarrollo de prácticas capaces de
incardinar la fe en la cultura local. En este sentido, es difícil
exagerar la importancia de María en el mundo católico,
capaz de centralizar, homogeneizar y particularizar a través
de su sola presencia e invocación. Como reflexiona José
Casanova “el catolicismo es la religión global y local por
excelencia” (Casanova, 2019: 31). Las devociones marianas
logran encarnar esta gramática básica de la Iglesia a escala
universal como ninguna otra expresión dentro del mundo
católico. Un rasgo que Pío XII fortalece durante su papado
de diferentes maneras: consagrando el mundo al Corazón
Inmaculado de María en 1942, subrayando su centralidad
en la Iglesia (a través de la encíclica Mystici Corporis Christi),
estableciendo la fiesta del Corazón Inmaculado de María el
4 de marzo de 1944 y promulgando el primer año mariano
con motivo del centenario de la definición del dogma de la
Inmaculada Concepción, el 8 de diciembre de 1953.
En los últimos años, su estudio ha crecido sostenida-
mente a nivel internacional. Por un lado, se cuentan los
trabajos preocupados por explicar las razones más inme-
diatas de la irrupción mariana en el siglo XIX. En estos
casos, el prisma político suele ocupar un lugar central. La
proliferación de santuarios y el crecimiento del número
de peregrinos tiende a vincularse en estos casos al inten-
to de la intransigencia católica por enfrentar los procesos
de laicización y el surgimiento de los Estados modernos.
Ciertamente, María resulta doblemente fecunda para dicho
propósito puesto que, como ocurre en Lourdes, ofrece un
discurso alternativo al de la ciencia positiva, al tiempo que
alimenta un movimiento popular desde abajo. Un aspecto
indispensable en una era en que la política democrática y
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la sociedad de masas se abren paso velozmente (Fattorini,

1997, 1999; Bouflet y Boutry, 1997; Broers, 2002; Menozzi,
1997; Langlois, 2000; Fogelman, 2013; Louzao, 2012). A
estas preocupaciones, se suman las de aquellos trabajos cen-
trados en desentrañar el lugar que las devociones marianas
ocupan en los procesos de invención de las nacionalidades.
De hecho, María constituye uno de los principales puen-
tes que conducen a la Iglesia del rechazo a la cooperación
con los nacionalismos decimonónicos. A trabajos pioneros
y ya “clásicos” como los de Eric Wolf (1958), Álvarez Junco
(2002), David Brading (2002) y Linda Hall (2004) le siguen
más recientemente los estudios compilados por Di Stefano
y Ramón Solans (2016) a nivel global, o, entre otros, para los
casos de Argentina y Uruguay, los trabajos de Ceva (2013),
Lida (2009, 2010), Fogelman (2013), Tenti (2010), Mauro
(2008, 2015, 2016), Greising (2016) y Monreal (2016).
En paralelo, han crecido también las investigaciones
más atentas a las transformaciones sociales y económicas
que hicieron posible dichos fenómenos y al estudio de la
dimensión técnica de la construcción de la fe. Trabajos
como el de Suzanne Kaufman (2005) sobre Lourdes, David
Blackbourn (1995) sobre las apariciones en la Alemania bis-
marckiana, los de Fattorini sobre Loreto en Italia (1999,
2012) o, más recientemente, los de Ramón Solans sobre
la Virgen del Pilar en España (2014) y, entre otros, los de
Binetti (2007) y Di Stefano y Mauro (2016) sobre Luján en
Argentina proporcionan reconstrucciones particularmente
atentas a dicha dimensión material. Más allá de los matices,
todos ellos coinciden en subrayar la importancia del desa-
rrollo de la infraestructura de transportes y la evolución de
las técnicas de organización. De hecho, en torno a las devo-
ciones marianas, los católicos logran un temprano dominio
de técnicas y dispositivos de organización que décadas des-
pués serán utilizados por diferentes manifestaciones de la
política democrática y también por fenómenos de masas
como el del fascismo europeo (Mosse, 2007).
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Un capítulo aparte merecen las dinámicas de consumo

que nutren y alimentan igualmente los contingentes cató-
licos. Como subrayan diferentes historiadores, desde Susa-
na Monreal (2016) en Uruguay y Miranda Lida (2015)
en Argentina, hasta Olaf Baschke (2016) en Alemania o
Agnieszka Halemba (2016) en Polonia, uno de los motores
más dinámicos de las devociones está dado precisamente
por la imbricación entre las lógicas de consumo, propias
del desarrollo de la sociedad de masas, y las de índole
religiosa (Di Stefano y Ramón Solans, 2016; Lida y Mau-
ro, 2009: Nicoletti y Barelli, 2014; Flores, 2011; Olsen y
Timothy, 2006).
Por otro lado, en los últimos años se modificaron tam-
bién las percepciones sobre las dinámicas internas de la
Iglesia en relación a las devociones. Si hace dos o tres déca-
das, eran mucho más frecuentes las investigaciones cen-
tradas en la agencia romana y diocesana, en un modelo
explicativo que asumía como un hecho dado la estructura
piramidal de autoridad de la Iglesia, tanto en las vertientes
confesionales como laicas, hoy en día, las investigaciones
presentan un abanico mucho más heterogéneo de acto-
res y agencias. También a la hora de explicar el proceso
de romanización (Clark y Kaiser, 2003; Santirocchi, 2019;
Martínez, 2019). Puede afirmarse, incluso, que existe un
cierto consenso acerca de la multidimensionalidad de estos
fenómenos en donde convergen, pero también contrastan
y/o se friccionan, la voluntad de Roma –no necesariamente
uniforme–, la de otros centros de peso en el mundo cató-
lico como París o Lovaina, la de las jerarquías diocesanas
y las conferencias episcopales nacionales, la de las órdenes
religiosas, las de las familias y grupos asociados a la vida
de los santuarios y las del heterogéneo universo de orga-
nizaciones del laicado. Muchas de ellas creadas en paralelo
con el desarrollo mismo de los centros devocionales. Todo
esto, a su vez, en el marco del accionar de actores sociales
y económicos diversos, desde los vendedores ambulantes
hasta las grandes empresas ferroviarias, y el impacto de
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procesos sociales y políticos de diferente tenor: la centra-

lización burocrática de los Estados modernos, los procesos
de laicización, la urbanización y la industrialización, la apa-
rición de la democracia electoral y el “peligro” comunista, la
expansión de la cultura y la política de masas. Un conjunto
de dinámicas que se desarrollan en competencia pero tam-
bién simbiótica y sinérgicamente con las devociones maria-
nas (Mauro y Ramón Solans, 2018; Ventresca, 2003).
En dirección contraria, mucho más lentamente se ha
avanzando en la aplicación de perspectivas comparativas
o en la reconstrucción de las historias conectadas de los
diferentes centros devocionales (Oleszkiewicz, 1998; Siu-
da y Ambroziak, 2015; Di Stefano y Ramón Solans, 2016;
Mauro, 2016; Fogelman, Ceva y Touris, 2013). De igual
manera, la reconstrucción en clave antropológica de las
creencias marianas así como la comprensión de los lazos
afectivos de los fieles con las devociones para el período
1850-1950 sigue permaneciendo rezagada (Mouffe, 2007).
¿En qué creen quienes caminan horas, días e incluso sema-
nas para llegar a la gruta de Lourdes o al santuario de
Loreto? ¿Qué implicancias emocionales y afectivas tiene el
ser devoto de la Virgen de Lujan o de la de Itatí en Argen-
tina? ¿En qué se parecen y en qué se diferencian con los
peregrinos uruguayos que visitan a la Virgen del Verdún o
con los brasileños que concurren al santuario de Nuestra
Señora de Aparecida? ¿Qué tipo de experiencias religiosas
y carismáticas se generan al calor de los cuerpos congre-
gados o frente a las imágenes en los templos y santuarios?
¿Son las mismas por la mañana, a la luz del sol, que por la
noche, cuando suelen prenderse centenares de antorchas?
¿Qué diferencias hay entre lo que viven los peregrinos jóve-
nes y los viejos, las mujeres y los hombres, los trabajadores
pobres y los miembros de las élites? ¿Cómo se manifiesta lo
sagrado, lo numinoso en términos de Otto y Eliade, entre
los devotos antes, durante y después de las celebraciones?
(Wunenburger, 2006). ¿Qué supone vivir la “maternidad”
mariana en los santuarios, donde el catolicismo abreva en
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ideas de fertilidad, pureza y amparo que pueden rastrearse

hasta tiempos inmemoriales? Por último, ¿qué tan relevante
es la lógica del espectáculo, desarrollada en las primeras
décadas del siglo XX, en la reproducción de las condiciones
necesarias para las experiencias religiosas y el crecimiento
de la fe mariana?
Los historiadores del fascismo han hecho aportes valio-
sos a partir del desarrollo de conceptos como el de “reli-
gión secular”, con el que se proponen recuperar la dimen-
sión libidinal de las identificaciones políticas así como la
potencia pulsional y afectiva de los vínculos comunitarios
(Gentile, 2001; Mosse, 2007; Griffin, 1991 y 2010). Por su
parte, desde la antropología religiosa y la geografía también
se han ensayado miradas más densas aunque por lo gene-
ral para períodos más cercanos (Flores, 2013; 2016; 2019).
Una importante excepción es el trabajo de Marina Warner
sobre la propia figura mariana (1991). En Argentina, en
esta línea, Telma Chaile ha logrado aportes significativos
al estudiar los ex-votos a la Virgen del Valle (2014). Algo
más aporta en esta dirección el trabajo de Thomas Kselman,
sobre todo a la hora de analizar la funcionalidad de los
milagros (1983), o la compilación de Badone y Roseman
sobre la dimensión turística (2004). En esta clave, aún así,
resta mucho por hacer en el período que se despliega entre
la sanción del dogma en 1854 y las celebraciones por el
año mariano a nivel global entre finales de 1953 y 1954.
Un verdadero siglo mariano, a la luz de su creciente popu-
laridad y difusión.
Para avanzar en esta dirección, la perspectiva local,
en donde operan en concreto los mecanismos de produc-
ción y reproducción de la fe, proporciona un marco par-
ticularmente apropiado (Christian, 1978). Insustituible más
allá de que necesariamente se tenga en cuenta también
la dimensión trasnacional y se atienda al mismo tiempo
a la ingeniería política y religiosa operada por las élites
católicas (regionales, diocesanas, nacionales, trasnacionales,
romanas). Como por lo general lo comprenden con claridad
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quienes están al frente de los santuarios, es en el substrato

local donde los fieles construyen y reconstruyen, crean y
recrean sus verdades religiosas así como sus creencias más
o menos a la carta, más o menos sistemáticas e instituciona-
lizadas según las circunstancias. Todo ello, a partir de una
paleta de colores más cercana y comprensible, más especí-
fica también, que la provista desde arriba, aunque en clara
negociación con ella y atravesaba por las vivencias caris-
máticas de los fieles. Un abigarrado tramado de vínculos
que es preciso destejer hilo a hilo (Frigerio, 2013, 2016;
Semán y Viotti, 2015).
En las páginas que siguen se adoptará esta perspectiva
para mirar lo más al ras del suelo posible el desenvolvimien-
to de una de las más pujantes devociones marianas de la
Argentina de la primera mitad del siglo XX: la de la Virgen
de Guadalupe, con epicentro en el santuario campestre ubi-
cado cerca de la ciudad de Santa Fe en el centro del país.
Primer acto: la organización de la fe
El santuario a la Virgen de Guadalupe está ubicado en

la ciudad de Santa Fe, en la región centro de Argentina.
A comienzos del siglo XX, se trataba de un área rural, a
varios kilómetros de la ciudad. Por esos años, la pequeña capilla,
construida en el siglo XVIII, era administrada por la
familia Godoy, vinculada desde sus orígenes a la devoción
en Santa Fe (Stoffel, 2006 y 2009). Lejos de la popularidad
que alcanzaría en las décadas siguientes, a fines del siglo
XIX, cuando el obispado recientemente creado comien-
za a intentar controlar el santuario, lo visitan solo un
par de centenares de fieles.1 Como ocurre también en
otros casos, las negociaciones y tratativas del obispo Juan
1 Revista Santafesina, Santa Fe, 8 de abril de 1896; Nueva Época, Santa Fe,
19 de abril de 1899; Unión Provincial, Santa Fe, 15 de abril de 1899.
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Boneo con la familia a cargo del predio no resultan

fáciles. A las disputas legales por los títulos de propiedad le
sigue el enfrentamiento por el control de la imagen, que su
propietaria Antonia Godoy decide donar sorpresivamen-
te a la orden dominica tras vender su parte del solar al
obispo. Ante la posibilidad de que se genere un cen-
tro de peregrinaje alternativo al que buscaba impulsar
y controlar el obispado, Boneo exige su devolución a
los dominicos que, no obstante, se niegan. El conflicto se
profundiza al punto que el obispo decide retirarla por la
fuerza del templo de los dominicos, mientras en paralelo
busca apoyo de la Santa Sede a través del internuncio
Antonio Sabatucci.2 Entre tanto continúa con las tareas
de organización del santuario. Finalmente, apoyado por
Roma, logra imponerse y hacer valer su autoridad como
obispo. La Sagrada Congregación de Ritos del Vaticano
apoya también su solicitud de nombrar a Guadalupe
titular de la diócesis y de mantener la celebración el segundo
domingo después de Pascuas, tal como se la practicaba, según
los estudios de Stoffel, desde 1870.3
En 1901 se realiza la primera peregrinación oficial.
En 1902 se crea la Cofradía de Nuestra Señora de Gua-
dalupe destinada a difundir el culto y financiar la dota-
ción del santuario y, poco después, se ponen en marcha las
2 Archivio Segreto Vaticano, Nunziatura Argentina, fascicolo 15, ff.

58-60; cartas de Boneo al internuncio, 25 de enero de 1901 y 29 de
enero de 1901, folios 63-78 y 85-86; carta de Antonia Godoy al inter-
nuncio, 29 de enero de 1901, ff. 80-82; carta del internuncio a Boneo
7 de mayo de 1901, f. 102; telegrama de Boneo al internuncio en que
anuncia acuerdo con los dominicos, 19 de mayo de 1901, f. 106. Tam-
bién ver: Unión Provincial, Santa Fe, 29 de enero de 1901; El Pueblo, Bue-
nos Aires, 27 de enero de 1901 y La Prensa, Buenos Aires, 23 de enero
de 1901 y 26 de enero de 1901.
3 Por petición del entonces obispo de la diócesis del Litoral, José Gela-
bert y Crespo, la celebración se trasladó al segundo domingo después
de Pascuas en 1870. Entre fines del siglo XVIII y 1870 se celebró
supuestamente a fines de febrero. Las hipótesis sobre la reubicación de
la celebración son variadas. Stoffel la atribuye a las necesidades de los
colonos santafesinos. Sobre la cuestión: Stoffel, 2007.
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primeras “comisiones vecinales” en diferentes parroquias y

localidades para obtener fondos e iniciar la remodelación
de la capilla.4
En esos primeros años, a pesar de la decidida interven-
ción del obispado, las peregrinaciones se ven afectadas por
todo tipo de problemas. Para empezar, el estado material y
la ubicación del templo. Una simple lluvia volvía totalmente
intransitable los caminos y peor aún la permanencia de las
familias en sus inmediaciones. Por entonces, un escenario
no muy diferente al de otros santuarios marianos de Argen-
tina, como el de Itatí en Corrientes o, incluso, el de Luján en
Buenos Aires. De hecho, la primera peregrinación organi-
zada por Boneo en octubre de 1900 se frustra precisamente
por la lluvia. Poco después, el derrumbe de una de las pare-
des del templo causa preocupación y acelera el proyecto de
construcción del nuevo edificio. Entre tanto, se busca con-
trarrestar los percances ofreciendo un “almuerzo popular”
para los “peregrinos pobres” y tramitando descuentos en los
pasajes de tren para quienes venían de lejos.5 Se conforma
además una banda de música integrada por algunos colonos
de Guadalupe y se busca asegurar la presencia de la del
Círculo de Obreros de Santa Fe. En 1904, tras la aprobación
del proyecto edilicio del nuevo templo y la demolición del
anterior, se inician los trabajos de edificación, financiados
con colectas diocesanas, donaciones particulares y el firme
apoyo estatal a través de subsidios y títulos de edificación
pública. Una práctica habitual, a través de la cual, la Iglesia y
el Estado en sus diferentes niveles profundizan sus vínculos
a lo largo de las primeras décadas del siglo XX (Di Stefano,
2011; Mallimaci, 2015; Martínez y Mauro, 2016).6 A partir
4 Boletín eclesiástico de la diócesis de Santa Fe (en adelante BEDSF), 16 de marzo

de 1902.
5 BEDSF, 16 de marzo de 1902; 16 de abril de1903; 1 de abril de1904. Sobre el
derrumbe ver BEDSF, 16 de enero de 1902.
6 Archivo del Arzobispado de Santa Fe (en adelante AASF), Caja “Ministerio
de Gobierno, 1899-1942”, notas del 27 de mayo de 1909 y del 12 de febrero
de 1910.
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de 1905, la situación mejora considerablemente cuando el

obispado consigue que, al atardecer, algunos carros parti-
culares devuelvan a los peregrinos a la ciudad.7 Una medida
clave puesto que de momento la única forma de llegar es
a pie o a caballo. En 1908, la llegada del ferrocarril y poco
después la habilitación de una línea de tranvías cambian
las cosas. La nueva infraestructura de transportes coincide
con la finalización en 1910 del nuevo templo, una estruc-
tura neogótica de aproximadamente cincuenta metros de
altura, y con la instalación de carpas en las inmediaciones.8
Un conjunto de mejoras que rápidamente se reflejan en el
crecimiento de los visitantes. Asimismo, se mejora también
la provisión de agua y se centraliza la tramitación de las
rebajas en las empresas ferroviarias que a su vez agregan
más horarios. Es recién por entonces que la afluencia desde
el sur de la provincia y la ciudad de Rosario –la segunda
en población del país en ese momento y el principal centro
económico de la diócesis–, comienza a hacerse más impor-
tante (Mauro, 2018).
En paralelo, los vendedores ambulantes, como en
la mayoría de las fiestas patronales, crecen al compás
del aumento de los contingentes. Hacia mediados de la
década de 1910, los puestos instalados logran que buena
parte de los fieles regrese con una estampa, una medalla
o una figura de la Virgen. Un proceso muy similar al
que habían atravesado otras devociones, como la de
Lourdes en Francia (Kaufman, 2005). Si bien, poco a
poco, el obispado se hace fuerte en el comercio de imá-
genes, a través de la impresión de sus propios folletos
y estampas, de todas maneras mantiene un convivencia
pacífica con los vendedores ambulantes cuyo rol en la
propagación de la devoción es sumamente importante.
7 BEDSF, 16 de mayo de 1905.

8 Las carpas se instalan desde 1903. Al respecto: AASF, Caja “Municipalidad
de Santa Fe, 1899-1944”, permisos sin fecha.
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En cierto sentido, tanto o más relevante incluso que la

del propio obispado al menos en lo concerniente a la
popularización de la imagen.
Por su parte, las parroquias son las encargadas de orga-
nizar desde abajo la concurrencia y asegurar la confluencia
de los grupos en un punto neurálgico, desde el cual, a su
vez, se inicia el recorrido hacia el santuario. A comienzos de
siglo se parte de la Iglesia del Carmen, pero con el paso del
tiempo se fija el colegio San José de las hermanas adoratri-
ces. Las columnas, de todas maneras, suelen fragmentarse
durante el trayecto y terminan llegando en tandas al solar.
Lo mismo sucede con los grupos de peregrinos que provie-
nen de otros lugares de la región y arriban al predio durante
el transcurso del día.
A esta altura, tras dos décadas de trabajo, la peregrina-
ción logra afirmarse y los niveles de asistencia comienzan
a crecer considerablemente. En 1918 participan unas ocho
mil personas, cuatro o cinco veces más que a comienzos
de siglo. El programa de actividades, además, crece año a
año, como ocurre también en otros santuarios en diferentes
partes del mundo. Por entonces, se ofrecen varias misas por
la mañana, una de ellas cantada y oficiada por el obispo y
visitas al “camarín” de la virgen por la tarde.9 La pluralidad
de servicios religiosos facilita la confesión y la comunión
de los diferentes contingentes que van llegando a veces a
mitad del día o por la tarde. De este modo, para aquellos
que pasan toda la jornada en el santuario la celebración
sólo los convoca colectivamente en algunos momentos: en
la peregrinación desde Santa Fe, durante la misa cantada o,
poco después, durante la procesión alrededor del templo. El
resto del tiempo, las actividades religiosas son desplazadas
por los picnics, los juegos populares y los paseos que los
visitantes realizan en los alrededores. De hecho, una vez
finalizada la ceremonia oficiada por el obispo, los fieles se
dedican principalmente a acampar con sus familias y se
9 AASF, Caja “Guadalupe”, nota del 8 de enero de 1901.
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desentienden del resto del programa oficial. En este sen-

tido, uno de los paseos obligados es la visita a la laguna
Setúbal, donde se puede pescar, nadar o hacer recorridos en
lancha. Muchos, también, aprovechan para comprar leche,
vino y pasteles en los puestos de venta. A su vez, como a
fines del siglo XIX, son frecuentes los juegos de azar, las
carreras de caballos y las apuestas en dinero, seguidas de no
pocas borracheras.10 Para los que optan por permanecer al
atardecer, la actividad principal es asegurar las tiendas. Una
vez caído el sol, cuando se dan por terminadas las celebra-
ciones, las inmediaciones del templo suelen verse pobladas
de fogones.11 Todo lo cual, no necesariamente parece ir en
desmedro de las vivencias religiosas y las muestras de pie-
dad cuyos testimonios pueblan las crónicas periodísticas de
los diarios de todas las tendencias ideológicas y políticas.
En este aspecto se destacan los agricultores quienes suelen
poner sus cosechas bajo el amparo de la virgen a través
de ofrendas simbólicas y determinados sacrificios. En un
contexto de grandes incertidumbres, signado por la a veces
abrupta variación de los precios internacionales y la inexis-
tencia de seguros y de políticas estatales que amortigüen
el impacto de las crisis recurrentes, Guadalupe constituye
un apoyo emocional y psicológico fundamental para los
pequeños y medianos chacareros. No es difícil imaginar la
tranquilidad con la que muchos de ellos conciliaban el sue-
ño tras concurrir al santuario, sabiendo que sus cosechas
contaban a partir de entonces con la protección guadalupa-
na. Más aún teniendo en cuenta que sus vidas, y las de sus
familias, dependían de la concatenación de una secuencia de
factores en buena medida librados al azar: buenos precios,
lluvias adecuadas, dinero suficiente como para solventar los
10 Las referencias al juego en Guadalupe provienen del siglo XIX, ver, entre
otros, La Revolución, Santa Fe, 26 de abril de 1887. Hacia la década de 1920 se
lo vinculó en algunas ocasiones al accionar de “caudillos” políticos, Santa Fe,
Santa Fe, 1 de mayo de 1922.
11 Sobre los campamentos nocturnos, entre otros, El Heraldo, Rosario, 29 de
abril de 1929 y El Litoral, Santa Fe, 15 de abril de 1934.
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gastos de la cosecha, el embolsado y los fletes. Un cóctel

explosivo, tal como suele denunciar la principal agrupación
gremial del sector, la Federación Agraria. En este sentido,
la funcionalidad religiosa de Guadalupe, como otras devo-
ciones marianas, se hace presente contribuyendo a licuar
los miedos y temores de las fieles tanto vía la protección
ofrecida en calidad de intermediaria con lo divino (la llama-
da “maternidad”) como mediante la transformación de las
angustias más profundas en miedos concretos y en formas
objetivadas y aprehensibles de temor, como al infierno o al
demonio, para los cuales el catolicismo y María vehiculizan
antídotos contundentes (Delumeau, 2012).
Segundo acto: la politización de la fe
En 1921, el intento por laicizar las instituciones estatales

provinciales desata un fuerte enfrentamiento entre la Iglesia
y los partidos políticos que impulsan los cambios: el Demó-
crata Progresista y el sector reformista de la Unión Cívica
Radical (Mauro, 2013). A pesar de las resistencias católicas,
la confluencia de estos sectores permite la realización de
una asamblea que redacta una constitución laica para la
provincia. En medio del conflicto, las organizaciones cató-
licas y la curia no dudan en aprovechar la mejor arma con
que cuentan: la peregrinación a Guadalupe. A través de ella
congregan una multitud frente a la Legislatura con consig-
nas opositores a la nueva constitución. La movilización es
un éxito y alrededor diez mil personas dejan el paisaje cam-
pestre del santuario para reunirse en el centro de la ciudad
de Santa Fe. En la plaza San Martín, el obispo Boneo pide
a la virgen “protección” y “amparo”. Esta vez, las amenazas
no son las granizadas, la falta de lluvias en los cultivos o
las enfermedades, sino el reformismo laico demonizado al
extremo, comparado con las aguas que a principios de siglo
habían inundado la ciudad. Concluido el acto, frente a la
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legislatura, varios dirigentes del laicado, algunos de ellos

provenientes de la ciudad de Rosario, pronuncian encendi-
dos discursos en contra del gobierno ante un contingente
casi tan numeroso como el de la plaza.12 El éxito del acto se
explica tanto por el conflicto y la labor de los Comités de
Acción Católica, una organización puesta en marcha en la
coyuntura, como, fundamentalmente, por la popularidad de
la devoción y la fe mariana. En la coyuntura los mecanismos
de convocatoria que a nivel parroquial aseguran desde prin-
cipios de siglo la concurrencia se activan para reorientar
la convocatoria hacia el centro de la ciudad. Seguramente
no fueron pocos los fieles politizados, convencidos por el
discurso alarmista de las jerarquías diocesanas. Algunos de
ellos, incluso, alentados por esa retórica deciden sumarse
a los comités, asumiendo una actitud de fuerte compromi-
so político. Sin embargo, muchos son también los que se
mantienen al margen, movilizados, en realidad, como año
a año, por su fe, buscando contención espiritual, protec-
ción mariana y, tal vez, como era la nota distintiva en el
santuario, esparcimiento y recreación. En este sentido, la
elección de la Plaza San Martín y la Legislatura para la
finalización de la peregrinación, dónde el poder político se
materializa en edificios, constituye una elección clave de los
organizadores con el objetivo de politizar la fe y convertir a
la multitud de devotos, al menos a los ojos de la prensa, en
una “movilización” política (Mauro, 2018). También contri-
buyen a ello el obispo y los oradores, que desde el púlpito
pronuncian discursos de alto voltaje ideológico.13
El hecho de que pocas semanas después el conflicto
se zanje finalmente con el triunfo de la posición del obis-
pado y el veto a la nueva constitución laica, al punto que
al día de hoy Santa Fe es una de las pocas provincias que
12 Nueva Época, Santa Fe, 11 de abril de 1921.

13 El Santa Fe, vocero de los reformistas, estima la asistencia en seis mil perso-
nas (Santa Fe, 11 de abril de 1921). El BEDSF la calcula en doce mil (mayo de
1921) y Nueva Época, vocero de los organizadores, arriesga la cifra de quince
mil (Santa Fe, 11 de abril de 1921).
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establece a la religión católica como oficial, termina de for-

talecer el rostro político surgido de las calles. Entre otras
cosas, además, pone en evidencia ante los ojos de la curia
diocesana la importancia de la capacidad de movilización
en tiempos de expansión de la democracia electoral y la
política de masas. Máxime cuando, como ocurre en Argen-
tina, los partidos católicos o de inspiración cristiana no
parecen ser una opción viable (Mauro, 2020).14 Indirecta-
mente, el conflicto es importante también para difundir la
devoción a nivel regional y en particular en la ciudad de
Rosario, donde de todas maneras Guadalupe sigue siendo
un fenómeno algo lejano.
En 1924, en ciernes la elección para gobernador, nue-
vamente el enfrentamiento con los reformistas laicos pone
a Guadalupe en el centro de la confrontación. Sin medias
tintas, desde el obispado se pide claridad a los párrocos para
que los católicos no voten a los partidos reformistas y, en
una muestra del crecimiento de la devoción, el periódico La
Verdad en Rosario acompaña por primera vez sus llamados
a la movilización y la acción política con invocaciones a la
Virgen de Guadalupe. Durante enero y febrero de 1924, los
Comités de Acción Católica y la Unión Electoral Católica
–conformada por el Boneo en la coyuntura– se movilizan
activamente en contra de los reformistas. El nuevo conflicto
vuelve a resolverse de manera favorable a los intereses de
la Iglesia Católica y la festividad guadalupana asume un
semblante inocultablemente político. Lejos de toda mode-
ración, Boneo convoca a la peregrinación con el propósito
expreso de manifestar “gratitud” a la “santísima Virgen y
madre de Dios por el triunfo alcanzado contra los enemigos
del Nombre de Dios en la Constitución del Estado”.15
Después de dos décadas y media de peregrinaciones
organizadas por el obispado, la devoción guadalupana es
uno de los principales centros de peregrinaje del país, capaz
14 Sobre los actos en Rosario ver Acción Social, Rosario, 10 de mayo de 1916.
15 BEDSF, 1 de abril de 1924.
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de reunir verdaderas multitudes, propiciar una religiosidad

popular intensa y alimentar una cierta identidad política.16
Las crónicas periodísticas describen tanto la politización
que se da en la festividad como las emociones religiosas y
las vivencias de tipo carismáticas que experimentan muchos
de los presentes. Los fieles se arrodillan, lloran, se persignan
repetidas veces o, por el contrario, permanecen inmóviles
en silencio y con los ojos cerrados por largo tiempo. Como
se ha estudiado también para otros fenómenos de masas, el
calor de los cuerpos amontonados, los cruces de miradas,
la entonación colectiva de cantos y las supuestas amenazas
políticas o espirituales que la curia se encarga de recordar
desde el púlpito, insuflan de vigor a la multitud de fieles. Un
conjunto de circunstancias que en mayor o menor medi-
da, según los casos, generan condiciones de posibilidad de
experiencias colectivas de comunión. Vínculos que, a su
vez, propician procesos identificatorios (Gentile, 2001). En
esta dirección, al igual que en los actos políticos, los “vivas”
son utilizados para accionar el eco masivo de la creyen-
tes alimentando formas concretas y acontecimentales de
fraternidad religiosa (Badiou, 2005; Laclau, 2008; Mauro,
2009). La crónicas muestran, además, que esta dimensión,
que la prensa vinculada a lo que había sido el movimiento
librepensador considera la prueba de la “irracionalidad” de
las masas17, coexiste, en una aparente paradoja, con expe-
riencias individuales de introspección, basadas en formas
de religiosidad que cabría definirse como más “gnósticas”.
Para los devotos, la virgen no solo se descubre afuera, dan-
do sentido a la comunidad de creyentes e intercediendo
ante Dios, sino también adentro de cada uno, acompañan-
do, conteniendo, reconfortando desde la propia interiori-
dad. Aspectos que, según el cura y divulgador guadalupano
16 BEDSF, 1 de mayo de 1925.

17 Algunas de estas interpretaciones toman forma en las intervenciones de los
reformistas Mario Antelo y Romeo Bonazzola en la Cámara de Diputados.
Ver Diario de Sesiones de la Cámara de Diputados de Santa Fe, Imprenta Oficial,
sesiones del 27, 28 y 29 de marzo de 1924.
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Ángel Martegani, suelen subrayar los creyentes en el libro

de firmas del santuario y que dan cuenta de ese horizonte
de protección y cuidado explorado, entre otros, por Fabián
Campagne en su disección de las experiencias místicas
medievales (2016). Por supuesto, este tipo de vivencias, al
menos las de cierta intensidad, no deben generalizarse. El
grueso de los participantes no parecen estar cerca de vivir
fenómenos espirituales de este tipo. A muchos tampoco
parece preocuparles, interesados como están por recorrer
la laguna, acampar, apostar a la taba –un juego muy popular
en ese momento– y, en definitiva, participar de la fiesta
popular que rodea a la devoción. La principal prueba de
ello la proporcionan los mismos organizadores que, como
se señaló en el apartado anterior, invitan desplegando el
abanico de opciones religiosas y recreativas que ofrece el
santuario. Aún así, no obstante, los fenómenos místicos o, al
menos, moderadamente carismáticos, no dejan de ser más
frecuentes que en otras circunstancias tanto en su dimen-
sión comunitaria como al modo de eso que Harold Bloom,
para Estados Unidos, denomina “religión americana”. Una
vivencia de profunda introspección capaz, en este contexto,
de poner entre paréntesis las mediaciones institucionales de
los obispos y los organizadores católicos. De hecho, a través
de la fe en la Virgen, los devotos no sólo reproducen las
lógicas marianas que impulsa Roma y las autoridades ecle-
siásticas, sino también ensayan formas de particularización
que les abren singulares canales de conocimiento religioso.
A través de los cuales, como el propio Martegani destaca,
encuentran la numinoso en su interior, de manera necesa-
riamente más autónoma, y se apropian de sus creencias de
una forma inmediata y directa.18
18 El rol de Martegani es destacado por Edgar Stoffel (2009). Entre sus folletos
se destaca: Nuestra Señora de Guadalupe. Breve historia de su imagen y santuario
en la ciudad de Santa Fe, Rosario: Imprenta Rodríguez, 1928
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Tercer acto: la masificación de la fe
En 1928 la coronación de la Virgen se convierte en un gran

evento de masas. Nunca antes tres o cuatro decenas de miles
de personas se habían congregado en una misma jornada
en la ciudad de Santa Fe. En la ocasión, dada la magnitud
del evento la organización se encara con particular cuidado.
Por un lado, como es habitual se forma una Comisión de
Caballeros que coordina la labor de las comisiones locales
asentadas en las parroquias. Por otro, siguiendo el ejem-
plo de los principales santuarios, de Lourdes en Francia a
Guadalupe en México, pasando por Loreto en Italia y la Vir-
gen del Pilar en España, se crean para la ocasión diferentes
subcomisiones con tareas específicas (recepción de figuras
y contingentes, propaganda, orden y tráfico, literatura y
publicidad). La intendencia y el gobierno provincial nacidos
de la derrota del reformismo y por ende aliados naturales
del obispado, destinan los fondos necesarios para la fina-
lización de las obras del estrado ubicado fuera del templo
(Mauro, 2018). En el mismo decreto se ordena a la Usina
de Electricidad iluminar los días de la celebración el palacio
episcopal y la calle San Martín.19 Muchos de los recursos,
sin embargo, provienen de la venta de publicidad y de los
numerosos auspiciantes que publican avisos en el libro con-
memorativo editado con motivo del festejo. Un aspecto que
se desarrolla ampliamente durante los congresos eucarísti-
cos diocesanos en la década de 1930 (Lida, 2009; Mauro,
2017; Núñez y Bargueño, 2016).20
En el santuario, el día de la coronación comienza con
una procesión con la imagen de la virgen desde el interior
del templo hasta un escenario levantado al aire libre. Otra
de las novedades es la presencia de un equipo técnico para
19 Crónicas y transcripción de los decretos municipales en BEDSF, núm.

32 y 33.
20 Avisos en la Sección “Corona Literaria” publicada con el BEDSF,
núm. 32 y 33.
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filmar el evento. Una vez terminada la misa pontifical, con

la presencia del nuncio Felipe Cortesi, las bandas tocan el
himno pontificio y varios aviones militares vuelan sobre
el templo. A continuación, tras entonar el Regina Coeli, en
un clima de festejo se leen dos telegramas, uno del papa
y otro del “pueblo mejicano” que saluda a los peregrinos
en Guadalupe. Este último, desata numerosos “vivas” a los
mártires de México, en alusión al conflicto cristero que
lleva varios años sin resolución (Meyer, 1994). Los actos
se prolongan durante todo el día y mientras por la noche
algunos acampan acompañados por fogones, otros toman
participación en la procesión de antorchas organizada por
diferentes entidades católicas. En el centro de la ciudad, el
principal atractivo es la exhibición de la imagen coronada,
rodeada de luces y ubicada en un altar frente al Colegio de la
Inmaculada Concepción en la Plaza San Martín. El diario El
Orden califica los sucesos de “extraordinarios” y El Litoral y
Nueva Época subrayan la intensidad emocional manifestada
por muchos de los peregrinos. El diario Santa Fe, adversa-
rio del obispado y cercano a los defensor de la laicización,
publica sin embargo una edición especial de varias páginas
destinada a reseñar la historia del santuario. Sorprendido
por lo ocurrido, compara a Guadalupe con las pirámides de
Egipto, ya que, supuestamente, ambas “certifican” las con-
vicciones de un pueblo.21
El crecimiento de la devoción, aunque algo más mode-
rado, continúa en la década siguiente, alentado por el
impacto mismo de la coronación y, en breve, la reedición
de las disputas políticas con los reformistas entre 1931 y
1936. De hecho, la tensión crece al punto que por prime-
ra vez desde 1900, Boneo decide aplazar la peregrinación
guadalupana en 1931.
También la profundidad de la crisis económica juega
un papel importante. Entre 1929 y 1932, el volumen de las
exportaciones a nivel nacional se reduce un 9%, un 40% los
21 Ver la edición especial del Santa Fe, Santa Fe, 22 de abril de 1928.
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términos del intercambio y un 14% el PBI. El salario real,

a su vez, cae alrededor del 10% y el desempleo se ubica
en el 15% (Belini y Korol, 2012; Hora, 2015). Como conse-
cuencia, se multiplican los quebrantos en el sector prima-
rio y muy especialmente entre los arrendatarios y colonos
santafesinos y entrerrianos devotos de la Virgen de Gua-
dalupe. Los numerosos suicidios, retratados por la prensa
esos años, atestiguan la profundidad de la crisis (Mauro,
2013). En ese marco, la fe en Guadalupe se convierte para
muchos en la única contención realmente existente, ante un
Estado que recién hacia 1933 comienza a tomar medidas
más contundentes, como la creación del Banco Central y el
Instituto Movilizador de Inversiones Bancarias, destinado a
absorber los activos “tóxicos” de los bancos, y poco después
la creación de las juntas reguladoras de la producción con
el objetivo de fijar precios mínimos, limitar la producción y
comprar los excedentes (Rougier y Sember, 2018). Todo lo
cual, poco a poco, sumado a la suba de precios debido a las
sequías que afectan a Canadá, Australia y Estados Unidos,
comienzan a revertir la crisis hacia 1935 (Belini y Korol,
2012). Hasta entonces, el santuario reúne a peregrinos cada
vez más desesperados, que se aferran a la Virgen con la
esperanza de detener los quebrantos y desalojos o, si ya se
habían producido, con la ilusión de encontrar un esperanza.
Desde el santuario se busca tomar algunas medidas como
el aumento de las raciones para los peregrinos pobres y
el otorgamiento de mayores rebajas en los pasajes de tren.
Ambas medidas son financiadas, en parte, con los recursos
crecientes que, a pesar de la crisis o en parte tal vez gracias
a ella, genera la venta de objetos de culto oficiales. Asi-
mismo, donaciones particulares permiten costear algunas
obras, como la remodelación del camarín de la Virgen.22
Por entonces, además, aprovechando la popularidad del fút-
bol, el santuario organiza una Copa de Fútbol Virgen de
22 Las obras de remodelación se pueden seguir en el BEDSF. Otra información

y constancias de pago en AASF, Caja “Guadalupe”.
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Guadalupe con los equipos de la Liga Santafesina que se

juega en la temporada estival de 1933-1934 y 1934-1935
contribuyendo a aliviar las arcas y los balances contables
del santuario.23
En abril de 1936, amainada la crisis y con una
economía en franca recuperación, el obispado invita a la
peregrinación con el propósito de agradecer los buenos
tiempos. La invitación alude a la situación económica
pero también, claro está, a la política. A finales de 1935,
la llegada de una intervención nacional a la provincia
desaloja del gobierno al Partido Demócrata Progresista,
dejando sin efecto las reformas laicas en el Estado y
en el sistema educativo impulsadas desde 1932. Una
vez en el santuario, los alrededor de veinticinco mil
asistentes escuchan en los altoparlantes tanto avisos y
publicidad, que dan cuenta de la recuperación econó-
mica y la centralidad del consumo en la cotidianidad
de la devoción, como una larga crónica de la historia
de la Virgen y su poder milagroso, que, no obstante,
pone particular énfasis en la movilización de 1921 y
en el enfrentamiento con el laicismo. Sin matices ni
eufemismos, el arzobispo Fasolino pide desde el púlpito
agradecer a la Virgen su rol “providencial” a lo largo
de una década y media en lo que considera la derrota
del laicismo en la provincia.24 Poco después, emulando a
su predecesor, propone coronar también a la Virgen de
los Milagros en su tercer centenario como muestra de
agradecimiento (Mauro, 2018).25
23 AASF, Caja “Guadalupe”, 1933, hojas sin foliar.

24 El Orden, Santa Fe, 27 de abril de 1936. Sobre la utilización de los par-
lantes del templo para publicidad, entre otros, El Orden, Santa Fe, 12
de abril de 1937.
25 BEDSF, mayo de 1936 y El Orden, Santa Fe, 28 de abril de 1936. Ver
las estimaciones policiales en El Orden, Santa Fe, 2 de mayo de 1933;
15 de abril de 1934; 16 de abril de 1934 y el Santa Fe, Santa Fe, 2 de
mayo de 1933. Sobre los desbordes en el transporte durante 1935: El
Orden, Santa Fe, 27 de abril de 1935.
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Cuarto acto: la fe guadalupana en tiempos peronistas
En 1946, poco después del triunfo de Perón, la celebración

reúne como ocurre desde finales de los años treinta a unos
entre 25 y 30 mil fieles. Ninguna otra devoción o cele-
bración religiosa alcanza una convocatoria semejante en la
diócesis.26 Como era habitual, los peregrinos aprovechan
la jornada para visitar la laguna y participar de los juegos
que se improvisan en los alrededores. No faltan tampoco
las apuestas en dinero, que el Arzobispado sigue intentaba
controlar sin suerte, y algún que otro altercado, a pesar de
que se refuerza la presencia policial y rige la prohibición
municipal para la venta de bebidas alcohólicas.27
Al año siguiente, la buena sintonía entre la Iglesia y el
gobierno peronista a nivel nacional y provincial se esceni-
fica en la recepción que se le brinda al nuncio José Fiet-
ta y poco después en la participación de las principales
autoridades de la provincia en la celebración guadalupana,
incluido el gobernador Waldino Suárez, sus ministros, el
intendente municipal y el jefe de policía.28 Lejos de los con-
flictos que culminarían enfrentando a Perón con la Iglesia
entre 1954 y 1955, por entonces, los festejos por el primer
año de gobierno cuentan con la celebración de un Te Deum
en la catedral y la presencia del arzobispo Fasolino en el
banquete organizado por el Partido Peronista.29 El gobierno
nacional, por su parte, apoya las jornadas marianas que
se realizan en adhesión al Congreso Mariano Nacional y
26 Desde mediados de la década anterior, Rosario se convierte en cabecera de

una nueva diócesis y Santa Fe alcanza el rango de arquidiócesis.
27 "Escenas campestres tradicionales", La Mañana (en adelante LM), 21 de abril
de 1947; "Medidas adoptadas con motivo de las fiestas en Guadalupe", LM, 4
de mayo de 1946.
28 "Visita del Señor Nuncio Apostólico a la ciudad de Santa Fe", en BEDSF,
abril de 1947; "Millares de peregrinos de todos los puntos se congregaron
ayer en el viejo santuario", LM, 21 de abril de 1947.
29 "Numerosos actos se realizaron ayer con motivo de cumplirse el primer
aniversario del gobierno del Doctor Waldino Suárez", LM, 15 de junio de
1946. "El Te Deum de ayer en la Iglesia catedral", LM, 17 de junio de 1947.
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que incluyen diferentes actividades, entre ellas una misa de

campaña en la plaza San Martín y una procesión con la
imagen de la Virgen de Luján desde la Iglesia del Carmen.30
Entre tanto, el gobierno autoriza la entronización de la
imagen de la Virgen de Guadalupe en los hospitales.31 Una
medida que se acelera a partir de 1950, con motivo de la
celebración del cincuenta aniversario del patronazgo de la
Virgen en la diócesis.32
Poco después, Guadalupe vuelve a convocar multitudes
como respuesta al deterioro de la salud de la esposa del
presidente Perón, Eva Duarte. Además de las numerosas
precesiones al santuario, las iglesias de la ciudad llevan a
cabo rogativas en su nombre y se organiza incluso un misa
de campaña en el estadio del club de fútbol, Colón de Santa
Fe, ante la presencia de unas cinco mil personas.33 El diario
católico La Mañana brinda una constante cobertura a los
diversos actos y se pliega a las muestras de dolor. “Rodeada
del amor de su pueblo se apagó la vida de Eva Perón”, titula
la edición del 27 de julio. Según los editores, había dejado
este “valle de lágrimas para retornar al lugar celeste de los
cielos donde Dios recibe a aquellos que pasaron por el mun-
do haciendo el bien y amando al prójimo”.34
30 "Fueron imponentes manifestaciones de fe mariana los actos de ayer en

nuestra ciudad en adhesión al Primer Congreso Mariano Nacional", LM, 16
de agosto de 1947.
31 AASF, Caja “Parroquia de Guadalupe, 1947-1990”, f. 119, carta de Lavagna a
Genesio, 20 de noviembre de 1950.
32 "Una vez más los santafesinos testimoniaron su profunda devoción a la Vir-
gen de Guadalupe", LM, 16 de octubre de 1950.
33 "Rogativas por la salud de la señora Eva Perón", LM, 3 de julio de 1952; "Pro-
seguirán las rogativas por la salud de Eva Perón", LM, 7 de julio de 1952;
"Misas por la salud de Eva Perón", LM, 12 de julio de 1952; "Rezáronse misas
por la salud de Eva Perón", LM, 14 de julio de 1952; "Por la salud de la señora
Eva Perón se realizan rogativas", EL, 12 de julio de 1952. "En el Estadio de
Colón se ofició la misa por la salud de Eva Perón", EL, 6 de julio de 1952.
34 "Extraordinarias proporciones han alcanzado homenajes a Eva Perón", LM,
5 de julio de 1952; "Falleció Eva Perón", LM, 27 de julio de 1952; "Todo el
país sacudido en sus fibras más íntimas", LM, 27 de julio de 1952; "Símbolo
de un sacrifico", LM, 28 de julio de 1952; "Homenaje del personal de La
Mañana a Eva Perón", LM, 29 de julio de 1952; "Homenaje de La Mañana a la
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Como ocurre a lo largo y a lo ancho del país, los actos

de homenaje y las muestras de dolor se multiplican y se
mantienen por varias semanas. El arzobispo Fasolino envía
sus condolencias al presidente y las iglesias de la ciudad
hacen sonar sus campanas. En la sede regional Santa Fe de
la Confederación General del Trabajo (en adelante CGT)
se levanta un altar con su imagen y se ofician misas en
casi todos los templos de la ciudad. Desde el gobierno se
organiza junto al arzobispado una nueva misa de campa-
ña oficiada por Fasolino con la participación del coro del
Seminario frente a la Legislatura, donde se levanta un altar
con la imagen de la Virgen de Guadalupe. En la ocasión,
la Junta Arquidiocesana de la Acción Católica se pliega a
la organización junto a la CGT y el Partido Peronista.35 El
evento más importante y multitudinario, sin embargo, no
se lleva a cabo en la sede del partido o en la CGT sino
precisamente en el santuario guadalupano, dónde una mul-
titud estimada en 60 mil personas se hace presente con
velas y antorchas.36
Último acto: Guadalupe y la celebración del año

mariano
Al año siguiente, la conmemoración del veinticinco aniver-

sario de la coronación de la imagen guadalupana reúne una
vez más a los católicos de la diócesis en el santuario. La
Sra. Eva Perón", LM, 2 de agosto de 1952; "A las 20.25 de anoche falleció la
esposa del primer magistrado de la nación Sra. Eva Perón", EL, 27 de julio
de 1952; "Se desmayaron de emoción", LM, 28 de julio de 1952.
35 "Con hondo pesar colectivo el pueblo de Santa Fe imploró por el eterno des-
canso de Eva Perón", LM, 4 de agosto de 1952; "El pueblo de Santa Fe rogo
en la misa oficiada esta mañana en sufragio del alma de Eva Perón", EL, 3 de
agosto de 1952.
36 "El pueblo congregado frente a la Basílica de Guadalupe" y "Singulares pro-
yecciones alcanzó la peregrinación de antorcha a Guadalupe", LM, 6 de
agosto de 1952; "Extraordinaria cantidad de público participó en la proce-
sión a Guadalupe", EL, 6 de agosto de 1952.
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Acción Católica (en adelante ACA) y las comisiones parro-

quiales inician los preparativos con varios meses de anti-
cipación y el gobierno y la intendencia ofrecen apoyo eco-
nómico y logístico37. El arzobispado, por su parte, realiza
varias colectas a través de las parroquias.
Los festejos comienzan el día 18 de abril de 1953 con
una noche mariana, una misa y la tradicional procesión.
Una vez en el santuario se inician tandas de confesiones
y se celebra una misa pontifical en un altar erigido en la
plaza frente al templo y en presencia del gobernador Luis
Cárcamo y sus ministros. Previamente, como suele hacerse
cuando la ceremonia se realiza al aire libre, se efectúa una
breve procesión con la imagen de la Virgen hasta deposi-
tarla en un trono junto al altar.38 Por la tarde se ofrece una
segunda misa y, finalmente, el papa imparte su bendición
por radio. El clímax de los festejos, no obstante, se alcan-
za al día siguiente cuando la imagen es embarcada y se la
conduce desde el santuario hasta el centro de la ciudad de
Santa Fe por la laguna Setúbal, y luego en auto hasta el
edificio de la Legislatura. Una larga caravana de bicicletas,
motos y automóviles se suma a la recorrida, en una práctica
que comienza a generalizarse por esos años. El cierre de los
festejos se realiza el día 22, con las presencia del obispo de
Rosario, Antonio Caggiano, el gobernador y las principales
figuras de la órbita provincial.39
A finales de 1953, la popularidad de la devoción vuelve
a hacerse evidente durante los festejos por el año mariano,
que se inicia con la elevación del santuario al grado de
37 AASF, Caja “Parroquia de Guadalupe”, 1947-1990, carta del secretario del H.

Senado al Obispo Auxiliar, 23 de marzo de 1953.
38 Afiches y programas del evento en: AASF, Caja “Parroquia de Guadalupe,
1947-1990”, "Alcanzaron lucimiento los actos en honor de la Virgen de Gua-
dalupe, patrona de Santa Fe", EL, 19 de abril de 1953.
39 "Triunfal homenaje del Pueblo de Santa Fe a María Santísima de Guadalu-
pe", LM, 26 de abril de 1953.Una crónica oficial de los festejos en Revista
Eclesiástica de Santa Fe, mayo de 1953, pp. 61-63.
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Basílica Menor.40 Como en años anteriores, el templo per-

manece abierto desde la noche y la peregrinación desde la
ciudad es acompañada en la ocasión por un camión sono-
ro. Por la tarde se realiza la procesión con la imagen por
las calles cercanas al santuario hasta la realización de la
misa frente al templo.41 Las celebraciones continúan en la
diócesis durante agosto con la realización de una “Gran
Semana Mariana” con misas y vigilias y la entronización
de una imagen de la Virgen de Guadalupe en la Estación
de Ómnibus y una de Nuestra Señora de los Milagros en
la Jefatura de Policía.42
A finales de 1954, a pesar de que los vínculos entre el
gobierno y la Iglesia se deterioran aceleradamente, se reali-
zan sin problemas los actos por el cierre del año mariano,
que incluyen una peregrinación a Guadalupe y una misa en
el santuario. La policía y la intendencia colaboraron nor-
malmente aunque en una muestra del enfriamiento de las
relaciones no se hacen presentes las autoridades provin-
ciales.43 El deterioro de las relaciones se profundiza en los
meses siguientes, al compás de la batería de nuevas leyes
–entre las que se destacaban las relativas a la supresión de la
enseñanza religiosa y la laicización del Estado– y el propio
enrarecimiento del clima político general afectado por una
espiral creciente de polarización con epicentro en Buenos
Aires y Córdoba. Poco después, las rispideces adquieren
estado público y el arzobispado cuestiona desde la prensa
40 "La voz de nuestro pastor", LM, 23 de abril de 1954; "Santa Fe rendirá home-
naje de filiar devoción a la santísima Virgen de Guadalupe", LM, 30 de abril
de 1954.
41 "Las dianas triunfantes", LM, 30 de abril de 1954. Afiches y programas del
evento en: AASF, Caja “Parroquia de Guadalupe, 1947-1990”, sin número de
folio, 1954.
42 "Gran Semana Mariana de Santa Fe se desarrollará del 8 al 15 de agosto",
LM, 31 de julio de 1954; "Se inicia la semana mariana", LM, 7 de agosto de
1954; "Numeroso público presenció todos los actos de la Semana Mariana",
LM, 14 de agosto de 1954; "La imagen de la Virgen de los Milagros fue
entronizada en la J. de policía", EL, 11 de agosto de 1954.
43 "La fe del pueblo", LM, 11 de diciembre de 1954.
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la “falta de cooperación oficial”.44 Según los organizado-

res, por primera vez desde la década de 1920 no se agre-
gan refuerzos en el transporte y se demoran hasta último
momento las habilitaciones municipales para la instalación
de las tiendas y puestos de venta frente al templo. El párroco
de Guadalupe se ve obligado incluso a enviar un telegrama
al ministro del Interior de la Nación para lograr la autori-
zación de la peregrinación.45 En este contexto, el golpe de
Estado de 1955 es decididamente apoyada por las jerarquías
de Santa Fe. En un giro de 180 grados, el semanario católico
La Mañana, hasta entonces aliado al peronismo, se refie-
re exultante a la recuperación de las “libertades perdidas”.
En esta ocasión, sin embargo, a diferencia de lo que había
ocurrido tras la caída de los demócratas progresistas en los
años treinta, cuando la celebración guadalupana se inunda
de críticas al gobierno depuesto, durante 1956 la devoción
no adquiere el tono antiperonista que hacían prever las
declaraciones del semanario de la curia o las propias accio-
nes del arzobispo Fasolino. Tampoco el santuario deviene
el lugar de reunión de los sectores más identificados con
el golpe de Estado. Por el contrario, el santuario guadalu-
pano, donde los católicos habían llorado tantos infortunios,
entre ellos la muerte de Eva, se mantiene a una conside-
rable distancia de la violenta ola antiperonista que recorre
el país por esos años.
Conclusiones. Un siglo mariano entre lo local

y lo global
La historia narrada en estas páginas muestra el éxito de

la ingeniería religiosa iniciada por Boneo a comienzos del
siglo XX a instancias del proyecto global de Roma. En la
44 "Majestuosa peregrinación", LM, 30 de abril de 1955.

45 AASF, Caja “Parroquia de Guadalupe, 1947-1990”, Telegrama de Genesio a
Borlenghi, sin fecha.
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década de 1920, el santuario constituye ya el principal cen-

tro de peregrinaje religioso diocesano y regional y en los
años cuarenta se afirma como uno de los más destacados
puntos de reunión y confluencia social y política de la pro-
vincia. A esta altura, Guadalupe se ha convertido además
en una presencia extendida y constante. Su figura presi-
de todo tipo de altares domésticos, improvisados en las
casas particulares, así como numerosas ermitas y capillas
en los espacios públicos y las principales instituciones: pla-
zas, hospitales, estaciones de trenes, sindicatos, comisarías,
sedes del gobierno.
En este proceso de rápido crecimiento y expansión,
se concatenan un conjunto diverso de factores. En primer
lugar, el tenaz y perdurable compromiso del obispo Boneo
con el proyecto, tal como queda en evidencia ya en sus
inicios cuando no duda en retirar por la fuerza la imagen
de la Virgen que su antigua propietaria había donado a la
orden dominica. De igual manera, Fasolino sigue alentan-
do la devoción y destina todos los recursos posibles para
llevar adelante las reformas y ampliaciones necesarias en
el templo aún en momentos de crisis. En segundo, sobre-
sale la capacidad de articulación y confluencia alcanzada
entre los aspectos religiosos propiamente dichos y la cultura
popular y de masas del período. Al santuario se concurre
para rezar y participar de las celebraciones religiosas tanto
como para jugar a la taba, apostar dinero, ver jineteadas,
hacer un picnic, recorrer la laguna Setúbal y aprovisionarse
en los numeroso puestos de venta. Todo esto en un clima
de fiesta popular. Los organizadores lo saben y lo alien-
tan aun cuando al menos parte de las jerarquías diocesanas
plantean sus reservas, sobre todo Fasolino preocupado por
el crecimiento del espíritu turístico en muchos peregrinos.
No obstante, más allá de los recelos, las jerarquías saben
que, al igual que en los principales centros de peregrinaje
europeos, como Lourdes, Loreto o Fátima, la dimensión
turística constituye un rostro indeleble de la fe mariana.
El propósito, por tanto, no es suprimir esos aspectos sino
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más bien orientarlos. Un ejemplo de ello, es la progresiva

prohibición de la venta de bebidas alcohólicas que recién
se afirma en la década de 1940 sin por ello suprimir total-
mente la venta ilegal que se sigue tolerando en cierto grado.
De igual manera, Guadalupe refleja el avance de las lógicas
de consumo que se desarrollan en Argentina en paralelo
con el auge mismo devoción. Con el paso de las décadas
la oferta de mercancías en las inmediaciones del santuario
se hace sorprendentemente amplia y diversificada, al igual
que la venta de publicidad que inunda las revistas y llega
incluso a los altoparlantes del santuario en la década de
1930. Los avisos comerciales de la publicación oficial de
la coronación de 1928 ofrecen desde arados, pirotecnia y
cocinas, hasta chocolates y zapatos. En los años treinta se
agregan las principales marcas internacionales de neumáti-
cos, productos cosméticos, combustibles y automóviles. A
su vez, en un nivel local, en el propio santuario, la venta a
bajo costo de figuras, estampas y medallas por parte de los
vendedores ambulantes, no necesariamente oficiales, con-
tribuye significativamente a popularizar la devoción.
A la construcción de la fe guadalupana contribuyen
también los entretelones de la política provincial, nacional
y romana. En Guadalupe se interceptan y en cierto modo
sincronizan los proyectos de nacionalización impulsadas
por el Estado argentino desde finales del siglo XIX y los
de trasnacionalización del catolicismo alentados desde los
centro europeos y las principales ciudades americanas. En
este sentido, Guadalupe muestra cómo la llamada romani-
zación es al mismo tiempo un proceso de trasnacionaliza-
ción del catolicismo, en el marco del cual Roma se convierte
en uno de los nodos de una extensa red atravesada por cir-
cuitos y flujos diversos. En esas tramas, Guadalupe emerge
como uno de los vehículos marianos a través de los cuales
los católicos incardinan lo global en lo local, alimentando
simultáneamente una identidad regional y nacional y una
de índole trasnacional. A nivel de la diócesis, todo esto con-
tribuye a que Guadalupe pueda funcionar eficientemente
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como un abroquelador de los fieles frente a lo que las jerar-

quías presentan como la amenaza laicista. Los conflictos
políticos que se suceden en las décadas de 1920 y 1930
tienen a Guadalupe como uno de sus principales campos de
batalla. Un proceso que contribuye a difundir la devoción
en el sur de Santa Fe y en la ciudad de Rosario y a fortalecer
los vínculos entre la Iglesia y el Estado en la esfera provin-
cial. Si bien nunca había faltado apoyo estatal, como se hace
evidente durante la construcción del templo entre 1904 y
1910, durante las décadas de 1920 y 1930 los gobiernos
radicales primero y de signo concordancista después, surgi-
dos de la derrota de los sectores que buscan laicizar la vida
política, se muestran todavía más predispuestos a apoyar
la devoción. La década peronista no altera esta situación.
Por el contrario, el gobierno provincial alienta de diferentes
maneras la expansión del culto guadalupano, cuya imagen
se generaliza en las oficinas públicas junto a la de Luján. Al
menos hasta el conflicto de 1955.
Finalmente, no menos importante a la hora de enten-
der el crecimiento del culto a Guadalupe es la dimensión
propiamente religiosa, no siempre suficientemente explo-
rada, entendida aquí como la capacidad de la fe mariana
para proporcionar contención espiritual y emocional a sus
devotos, proveyéndoles de herramientas para enfrentar la
adversidad, el dolor y la angustia. En este sentido, la expan-
sión del culto mariano en el siglo XIX no es ajena a las
propia expansión de las incertidumbres inherentes al desa-
rrollo de la modernidad. Como observa Danielle Hervieu-
Lèger, si bien la aceleración de la temporalidad propia del
mundo moderno y las certezas de la ciencia positiva pueden
funcionar erosionando, por momentos, el lugar de las insti-
tuciones religiosas tradicionales, como subrayan las teorías
tradicionales de la secularización, por otro, operan también
generando condiciones estructurales favorables para el sur-
gimiento de creencias y religiosidades. La relativa fragilidad
y precariedad de las certezas modernas, sumada al debilita-
miento de las seguridades religiosas previas provistas por la
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cristiandad, multiplican los escenarios de penuria existen-

cial y angustia. Un fenómeno ampliamente retratado, en las
huellas de Kierkegaard y Heidegger, por los existencialistas
franceses de mediados del siglo XX. Una de las paradojas
sin dudas más profundas de la contemporaneidad. Si en
los siglos anteriores, el catolicismo había sabido expandir-
se sobre la base de la transformación de las angustias más
hondas de la humanidad en miedos concretos, objetivables
y controlables, como el infierno o el demonio, tal como
demuestra Delumeau, la crisis de esos dispositivos, vuelve
a generar una demanda estructural de fe, que, en cierto
modo, permite comprender algunos aspectos del auge de la
fe mariana, cuyas salidas y respuestas son, además, mucho
más seductoras. Basadas en las ideas de protección y ampa-
ro más que en las de castigo y amenaza.
Asimismo, a la atenuación de las angustias más pro-
fundas se suman también las de las más mundanas incer-
tidumbres económicas derivadas de las crisis cíclicas del
capitalismo que, en el caso de Santa Fe, como ocurre en los
tempranos treinta, enfrenta a los chacareros con una crisis
feroz y condiciones de profunda inestabilidad. La prensa
de la época ofrece crónicas recurrentes de los devastadores
efectos materiales y psicológicos padecidos por los colo-
nos agrícolas, al punto que algunos optan por suicidarse
ahorcándose en sus campos antes de ser desalojados. Sin
instrumentos de regulación, cercados por las inclemencias
climáticas y bancarias, sujetos a la caprichosa lógica de los
mercados y los terratenientes, en crisis también sus organi-
zaciones gremiales, como la Federación Agraria, Guadalupe
es por esas décadas para muchos de ellos una de las pocas
ayudas realmente existentes. Casi la única posibilidad de, en
coyunturas críticas como la de los tempranos treinta, lograr
conciliar el sueño por las noches y transitar las dificultades
con una cierta esperanza.
Por otra parte, la funcionalidad religiosa de la Virgen
provee también sentidos, explicaciones y relatos para
domesticar el temor a la muerte y significar la cotidiana
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desaparición de familiares y amigos. Si a la hora de luchar

contra las enfermedades, la ciencia moderna puede compe-
tir con la dimensión milagrosa mariana, frente a la muerte
María recobra todo su poder. De igual manera, tal como
ocurrió con Eva Perón, Guadalupe amortigua también la
desesperanza y la desazón derivada de la desaparición de
figuras que, como ella, habían sido el centro de fuertes
procesos de identificación y de formas de culto popular.
Cuando en 1952 inesperadamente muere Eva, la denomi-
nada “maternidad” guadalupana irrumpe con una fuerza
inusitada entre los peronistas y devotos tanto para dar con-
tención ante lo que acontecía, como para, en parte, proveer
ahora del amparo y la protección que ya no podía ofrecer
en vida Eva. En este sentido, a un siglo del dogma de la
Inmaculada Concepción y a cincuenta años de las primeras
peregrinaciones oficiales, el sincretismo entre Eva y Gua-
dalupe apreciable en cada uno de los altares improvisados
en las casas, las calles, los edificios públicos y los templos
corrobora una vez más el lugar central alcanzado por la
devoción en la sociedad santafesina. El tono de los funera-
les en el santuario, por otra parte, muestran también que
el éxito del proyecto de Roma y las jerarquías no implica
un control lineal sobre los sentidos que los fieles le dan
ni sobre los usos que hacen del amparo mariano. Al punto
que, aún cuando el sincretismo entre Eva y Guadalupe no
deja de generar irritación en los católicos antiperonistas, en
algunos de los dirigentes de la ACA e incuso entre la propia
curia, ninguno se atreve a cuestionar dicha cercanía. Inclu-
so después del golpe de Estado de 1955. Las autoridades,
eso sí, intentan mantener la centralidad del santuario como
lugar de reunión, frente a la proliferación de altares con
las imágenes de Eva y Guadalupe y el surgimiento de un
fervor “carismático” que amenaza con conectar de manera
demasiado directa a Guadalupe y los fieles, sin las mediacio-
nes institucionales trabajosamente construidas por la Igle-
sia desde principios de siglo.
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En este sentido, la historia de la devoción guadalupana

se monta tanto sobre la dialéctica entre lo local y lo global
que, como señala Casanova, permite al catolicismo tener
una presencia planetaria, como sobre la tensión siempre
existente entre centralización y particularización, entre
romanización y autonomización de las creencias. Una deli-
cada pero sinérgica lógica entre carisma e institución, que
ha atravesado la historia del catolicismo desde sus inicios.
Como sugieren estas páginas, la exitosa construcción de la
fe guadalupana debe mucho a la capacidad de sus impul-
sores para lograr un balance ciertamente equilibrado en
ambos planos.
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Entre profetas e reis messiânicos
Aspectos do sebastianismo no Brasil

(séculos XVI-XIX)
JACQUELINE HERMANN
Este texto apresenta um conjunto de personagens e

manifestações de caráter profético ou messiânico do
Brasil entre os séculos XVI e XIX. Especificamente os
casos associados ao fenômeno da espera sebastianista
surgida em Portugal na segunda metade do século XVI,
marcada pela espera da volta do rei D. Sebastião, desa-
parecido na guerra contra os muçulmanos no Norte da
África, em 1578. A espera por um rei salvador e capaz
de restaurar a glória e a paz de Portugal atravessou os
séculos, espalhou-se pelos espaços coloniais e foi adap-
tada às várias conjunturas em que reapareceu, alterando
os significados da espera e mesmo a identidade do rei-
messias capaz de responder aos anseios de diferentes
grupos em diversos momentos.
O casos selecionados atravessam a história da presença
da Igreja Católica no Brasil – do período de exclusividade
confessional na América portuguesa e o de perda dessa cen-
tralidade, com a proclamação da República, em 1889. O eixo
católico que marcou a formação religiosa, política e cultural
do domínio português no Brasil teve papel fundamental na
conformação do messianismo régio surgido em Portugal e
depois transplantado para a América. O poder sagrado atri-
buído ao rei, fonte fundamental de sua legitimidade política
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(Bloch, 1998)1 foi a base para a associação entre a possível

imortalidade do rei, explicada por seu caráter sagrado, e
a função messiânica e salvadora que passou a encarnar na
espera sebástica.
Depois de apresentar em linhas gerais o contexto que
ensejou o surgimento do sebastianismo em Portugal, passo
a analisar alguns rastros de sua possível chegada à América,
assim como personagens e movimentos político-religiosos
diretamente relacionados à espera sebástica. Por fim, reto-
mo as análises que consideram os casos mais famosos nesse
percurso, o do padre Cícero e o de Canudos, considerados
exemplos de movimentos messiânicos rústicos brasileiros,
e este último também como um exemplo da espera sebastia-
nista no Brasil, para rever e questionar essas interpretações.
Vale esclarecer que a intenção não é considerar os casos
analisados como reproduções “coloniais” de crenças metro-
politanas, mesmo que não oficiais, como foi o caso do sebas-
tianismo, mas tomá-los como criações autônomas capazes
de revelar aspectos das relações entre religião e política
nos períodos considerados. No conjunto, todos podem ser
tomadas como “contestações” à ordem vigente, mas con-
testações singulares, na medida em que o sebastianismo,
como “movimento”, jamais foi considerado seita religiosa
desviante ou ação política subversiva. Não tratarei, portan-
to, de manifestações de caráter messiânico derivadas dos
cruzamentos entre católicos e indígenas ou africanos (Vain-
fas, 1995; Pompa, 2003; Soares, 2000; Oliveira, 2008, 2014),
embora em alguns casos, sobretudo no caso do Reino da
Pedra, na primeira metade do século XIX, aspectos dessas
influências se façam presentes. O objetivo não é, no entan-
to, uma avaliação comparada das formas e significados dos
1 Marc Bloch estudou o longo processo de sacralização dos reis franceses e

ingleses desde a Idade Média, do qual derivou a crença no poder de cura dos
monarcas. Embora no mundo ibérico essa “função” taumatúrgica não tenha
se consolidado, a sacralidade da figura real se expressou de outras formas,
das quais o sebastianismo seria um exemplo, como procuro discutir
adiante.,
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“sebastianismos” selecionados, pois procurei me ater mais à

singularidade de cada caso do que à afirmação de um even-
tual modelo original para observar suas derivações mais ou
menos assemelhadas à “origem” portuguesa.
O messianismo sebastianista caracterizou-se pela espe-
ra de um rei que se manteve oculto mas cuja volta foi
profetizada e deveria acontecer em futuro próximo. Reu-
niu, assim, elementos da espera judaica do Messias ao do
Imperador dos Últimos Dias, ou ao mito do Encoberto,
estas duas últimas antigas tradições míticas de tempos ime-
moriais (Einaudi, 1994; Cohn, 1981). No mundo cristão
fundiu-se também a personagens reais mortos, desapareci-
dos ou martirizados, capazes de inaugurar um novo tempo
de glória e unidade católica, criando um império universal.
Nem todos os exemplos analisados relacionaram de for-
ma clara messianismo e milenarismo, ou seja, a volta do
rei encoberto ao início de mil anos de seu reinado até o
Juízo Final, embora essa combinação possa estar implícita
em alguns casos.
A partir dessa matriz geral, as formas assumidas
pelos sebastianismos luso-brasileiros no período conside-
rado recriaram variações de todo tipo, usando livremente
e mesclando esses elementos gerais aos diferentes contex-
tos para os quais buscaram diferentes respostas. De forma
mais ou menos consciente, combinaram religião e política
na procura pelo Encoberto e pelo desejado.
1. A espera do rei
Para o melhor entendimento do que chamei de matriz por-

tuguesa e sebastianista é necessário brevemente apresentar
o surgimento dessa espera pela volta de um rei salvador
em Portugal do século XVI. Espera inicialmente concreta e
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possível, até se transformar em crença messiânica e régia,

ou seja, encarnada por um rei, no caso o rei D. Sebastião,
depois de seu desaparecimento em 1578.
Nascido em 1554, D. Sebastião recebeu o codinome
de “Desejado” por representar a esperança de continuidade
da dinastia de Avis, fragilizada com a perda sucessiva de
herdeiros, dentre os quais, inclusive, o próprio pai do futuro
rei2. Jurado rei de Portugal com apenas três anos de ida-
de, seu reinado precoce enfrentou onze anos de regência,
até D. Sebastião assumir o governo de Portugal, em 1568.
Nos dez anos de seu governo (1568-1578) afastou-se da
influência da avó e do tio-avô, responsáveis por sua cria-
ção e regentes durante sua minoridade3, e aproximou-se de
uma fidalguia jovem e inexperiente como ele. Portugal vivia
um tempo de recuo nas conquistas que projetaram o reino
na etapa gloriosa das grandes navegações, com perdas de
domínios no Norte da África e investimento crescente no
Oriente. O caráter de cruzada e o projeto de fundação de
um Império Católico em terra de infiéis muçulmanos foi
cedendo às exigências pragmáticas e comerciais necessári-
as para a manutenção de conquistas longínquas e sempre
ameaçadas. D. Sebastião herdou esse clima de ressentimen-
to, ainda atrelado a um passado de glórias ultrapassadas, e
sua formação cavaleiresca e profundamente religiosa certa-
mente influenciou o projeto de voltar à África. Influenciou
mas não determinou, e essa perspectiva de análise pode
2 D. João III de Avis casou-se com D. Catarina de Habsburgo em 1525. Tive-

ram 9 filhos entre 1526 e 1539. O nascimento 5 potenciais herdeiros na
década de 1530 –D. Manuel (1531-37); D. Felipe (1533-39); D. Dinis
(1535-37); D. João (1537-1554) e D. Antônio (1539-1540)- não garantiu a
herança do reino: no início de 1540 o cenário de incerteza foi agravado
pelas sucessivas perdas, e só D. Maria e D. João estavam vivos. O príncipe D.
João, pai de D. Sebastião, morreu dias antes de seu nascimento, passando o
Desejado a ser o único herdeiro de Portugal.
3 Com a morte de D. João II em 1557, D.Catarina, rainha e avó de D. Sebastião
tornou-se regente e tutora do future rei. Com sua renúncia em 1562, o Car-
deal D. Henrique, irmão de D. João III, assumiu a regência até a maioridade
de D. Sebastião em 1568.
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ser considerada quando ampliamos o foco de observação

e nos afastamos de análises concentradas nas ações indi-
viduais do monarca.
É preciso ter cuidado com interpretações que res-
ponsabilizaram apenas D. Sebastião, sua inconsequência ou
loucura, pela decisão de voltar a fazer guerra aos mouros
no coração do Marrocos. No estudo que fiz sobre o surgi-
mento do sebastianismo português nos séculos XVI e XVII,
procurei analisar o cenário mais ampliado e anterior ao rei-
nado de D. Sebastião como parte importante de sua decisão
de ir ao Norte da África, para o qual contaram aspectos
internos e externos ao reino, inclusive conjunturais, como
foi o caso da sucessão no Marrocos em 1576. O reinado de
D. Sebastião viveu a consolidação da transição do Norte da
África para o Oriente como alvo de investimento português,
iniciada no governo do avô, D. João III. Mas se do ponto de
vista comercial essa mudança parecia aceitável, o Norte da
África se mantinha como lugar privilegiado na luta contra o
infiel, sinal ultrapassado, é verdade, do sentido de cruzada
que marcou a grandeza portuguesa.
Esse cenário interno de expectativa de volta ao passado
viu-se favorecido pela crise política marroquina, na qual D.
Sebastião resolveu se envolver, depois de procurado pelo
xarife deposto em 1576. Na verdade, Moulay Mohammed
foi encaminhado a D. Sebastião pelo tio, o poderoso rei
espanhol, Felipe II, depois do pacto de não agressão com o
xarife vitorioso, Moulay Malik. Prometendo a D. Sebastião
apoio de homens e recursos para a batalha, Felipe II teria
tentado dissuadir o sobrinho da empreitada, mas a decisão
já estava tomada (Hermann, 1998). Parecia o momento cer-
to de retomada da grandeza portuguesa e, apesar da repro-
vação da avó, rainha D.Catarina, e do tio-avô, o Cardeal
D.Henrique, D. Sebastião partiu para o Norte da África em
junho de 1578. Com 22 mil homens contra presumidos 100
mil muçulmanos, D. Sebastião desapareceu na batalha de
Alcácer Quibir, em 4 de agosto de 1578.
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A derrota abalava seriamente um dos importantes pila-

res da história portuguesa: a “missão” sagrada do reino,
selada em outra batalha, na qual sagrou-se o início da pri-
meira dinastia de Portugal. Em Ourique, ao sul de Portugal,
Afonso Henriques, que viria a ser o primeiro rei portu-
guês, venceu exército desproporcional de muçulmanos em
1139. A explicação para o grande feito era sagrada: Cristo
havia aparecido ao futuro rei e selado o destino de Portugal.
Transformada em “milagre” nas crônicas do século XV, a
vitória de Ourique via-se maculada pela derrota em Alcácer
Quibir, quatro séculos depois (Buescu, 1991).
O resultado imediato do desparecimento de D. Sebas-
tião teve, pelo menos, duas consequências imediatas: a
apressada sucessão do trono pelo último infante vivo da
dinastia de Avis, o Cardeal D. Henrique, assim que a notícia
chegou a Portugal; a angústia pela volta do rei e seu exér-
cito, no qual estavam pais, filhos, netos, genros e amigos de
quase todas as casas de Portugal. Quando acima mencionei
o caráter inicialmente concreto da espera pela volta de D.
Sebastião referia-me a esse cenário cotidiano, ao qual, pos-
teriormente, outros significados foram agregados à medida
que o rei não voltava.
Na esfera política, o desaparecimento do rei, celibatário
e sem herdeiros (Velloso, 1945; Cruz, 2006; Pissurno,
2018)4, levou Portugal a acirrada disputa sucessória. O últi-
mo dos Avis, o rei D.Henrique, tinha então 67 anos, estava
doente e, por força da longa carreira religiosa, não se casou
(Hermann, 2014)5. Dentre os vários candidatos ao trono,
4 Foram várias as tratativas para fechar algum acordo matrimonial para D.

Sebastião, todas fracassadas. O auge das guerras de religião na Europa difi-
cultaram, por exemplo, a possibilidade de casamento com a princesa france-
sa Marguerite de Valois, nos anos de 1560. Mas não só. É tema caro à histó-
ria política e diplomática da época, assim como se relaciona ao
fortalecimento do poder espanhol na Europa e à ascendência de Felipe II na
política portuguesa, favorecida pelo parentesco.
5 Visando dar continuidade à dinastia de Avis, o Cardeal D. Henrique chegou
a pedir dispensa dos votos religiosos ao papa Gregório XIII, sobre a qual
jamais recebeu resposta.
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três se destacaram: Felipe II, rei de Espanha, D. Catarina

de Bragança, duquesa portuguesa, e o inusitado D. Antônio,
Prior do Crato, todos netos de D. Manuel I, o Venturoso. O
prior do Crato teve contra sua pretensão a bastardia, mas
liderou a mais forte resistência ao poderoso Felipe II, resis-
tência derrotada: o rei de Espanha “agregou” o reino portu-
guês a seus domínios, dando início à submissão de Portugal
à Coroa de Castela por 60 anos (Hermann, 2016).
A espera pela volta do rei e a oposição ao poder de
Espanha sobre Portugal esteve na base do sebastianismo,
acrescida ainda de outro ingrediente fundamental: o anti-
go enraizamento do judaísmo no reino, finalmente banido,
proibido e perseguido entre fins do século XV e meados
do século XVI6. Para essa configuração inesperada é preciso
ainda considerar o papel igualmente insólito conferido a
um pobre sapateiro, preso pela Inquisição portuguesa em
1541. O sapateiro Gonçalo Annes Bandarra seria o autor
de versos que circulavam manuscritos pregando a volta de
um Rei Encoberto para unificar o mundo católico. Suas
Trovas, como ficaram conhecidas, embora proibidas pelos
inquisidores, continuaram a circular em versões variadas
e passaram a ser parte indissociável do sebastianismo. O
Encoberto mencionado nas Trovas passou a ser identificado
com D. Sebastião, embora seu nome não conste de parte dos
versos atribuídos a Bandarra, publicados em 1603, em Paris
(Serafim, 2018; Azevedo, 1984).7
6 Proibido por pressão dos Reis Católicos em 1496 – exigência para o casa-
mento do rei português D. Manuel I com uma das herdeiras de Castela -, o
judaísmo foi banido de Portugal. Em em 1536, já no reinado de D. João III, o
Tribunal Inquisitorial foi criado por bula papal.
7 A primeira parte das Trovas atribuídas ao sapateiro Bandarra foram publi-
cadas em Paris, por D. João de Castro, com o título Paráfrase e Concordância
de Algumas Profecias de Bandarra, sapateiro de Trancoso. Castro foi considerado
o “inventor” do sebastianismo pelo historiador português João Lúcio de
Azevedo. Castro seguiu para o exílio depois de apoiar D.Antônio na luta
contra o rei espanhol Felipe II.
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Neste curto período de duas décadas, a espera pela

volta de D. Sebastião uniu espera concreta e profecia, for-
ma assumida pelas trovas do sapateiro Bandarra segundo
seus muitos defensores. Os múltiplos significados da espera
sebástica, espera pacífica e confiante na realização de uma
antiga e sagrada história já “escrita”, fez do sebastianismo
um fenômeno ao mesmo tempo religioso e político, a indi-
car a recusa do presente e a confirmação de um futuro
“escrito” nas profecias. Bastava esperar a consumação do
já profetizado, união peculiar de um rei católico, marcado
pela luta contra o infiel, a espera de base messiânica e pos-
sivelmente alimentada pelas profundas raízes do judaísmo
banido do reino em fins do século XV. Os muitos formatos
assumidos por esse e muitos outros cruzamentos inimagi-
náveis deram corpo à crença salvacionista encarnada por
D. Sebastião, o sebastianismo, rei messias, rei salvador. Não
demoraria, atravessaria o Atlântico.
2. Caminhos da espera sebastianista no Brasil
A considerar a circulação de homens, mercadorias, escritos

e histórias na Europa de fins do século XVI e início do XVII,
e as dimensões dos chamados impérios coloniais português
e espanhol, é presumível que a espera sebastianista tenha
se disseminado pelos mares e territórios longínquos dos
vários continentes.
No Brasil é certo que chegou, se não com o rei propri-
amente, certamente com o sapateiro Bandarra, cujas trovas
são mencionadas em denúncias à Primeira Visitação Inqui-
sitorial ao Brasil, entre 1591 e 1595.8 Refiro-me ao caso
8 O Brasil jamais teve Tribunal Inquisitorial próprio, mas desde o final do

século XVI recebeu Visitações do Santo Ofício português, criado em 1536.
Foram ao todo 4 Visitações: a primeira, entre 1591 e 1595, visitou Bahia e
Pernambuco; a segunda, entre 1618 e 1621, voltou à Bahia. Há notícia de
duas outras em 1627, uma possivelmente enviada a Pernambuco, outra às
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do flamengo e cristão novo, Gregório Nunes, ou Gregório

Nidrophi, acusado por um companheiro da viagem que os
trouxe ao Brasil, João Batista. Além de denunciar Gregório
por desrespeito às orações e ladainhas nas missas realiza-
das durante a travessia, afirmou ao visitador da Inquisi-
ção ter ouvido o acusado recitar umas trovas de Bandarra.
Pela denúncia pode-se saber que João também conhecia
os versos do sapateiro e os associava a prática de possí-
vel judaísmo, diferentemente da conclusão dos inquisidores
portugueses cerca de 50 anos antes. Bandarra foi condena-
do por fazer livre interpretação da Sagrada Escritura e seus
versos proibidos de circular em meados do século XVI. Na
denúncia contra Gregório Nunes vemos como os escritos
atribuídos ao sapateiro passaram a identificar, em algumas
situações, suspeita de judaísmo, e ainda que continuaram a
circular e chegaram à América.
Não tenho como analisar este caso detidamente neste
momento, aqui mencionado por ser o primeiro registro
direto feito às trovas de Bandarra que consegui localizar.
Associadas à espera da volta de um rei Encoberto, conside-
ro a menção a Bandarra indício seguro de que em fins do
século XVI alguma versão das Trovas circulavam no Brasil.
A denúncia contra Gregório, como tantas outras, não se
transformou em processo inquisitorial, impedimento defi-
nitivo para que possamos rastrear quando e como este fla-
mengo filho de cristã nova portuguesa teve acesso aos ver-
sos “proféticos” de Bandarra. Tampouco sabemos por que
resolveu vir para o Brasil, talvez esperando estar a salvo
da Inquisição, sendo surpreendido pela Primeira Visitação
Inquisitorial iniciada em 1591 (Hermann, 2000).
capitanias do sul do país. No século XVIII, outra Visitação foi enviada

ao Grão-Pará, norte do Brasil, entre 1763 e 1769. Mesmo sem Visitação,
muitos residentes no Brasil podiam ser denunciados à Inquisição pelos
comissários do Santo Ofício, como aconteceu no Rio de Janeiro entre 1701
e 1720. Nesse período muitos acusados de judaísmo foram presos, enviados
a Lisboa, alguns inclusive mortos, como o escritor Antônio José da Silva, de
codinome O judeu, em 1739.
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No século XVII temos referências mais diretas sobre

a divulgação dos escritos de Bandarra na América portu-
guesa, embora ainda sem a localização precisa de alguma
possível cópia de seus escritos. E aqui, refiro-me a uma
hipótese ainda sem comprovação: a de que o jesuíta Antônio
Vieira, importante defensor dos dons proféticos do sapatei-
ro português a partir da segunda metade do século XVII,
teria tido acesso às Trovas em versões que possivelmente
corriam manuscritas no Brasil.
As trajetórias missionária e política de Antônio Vieira
já foram muito estudadas, assim como sua correspondência,
produção sermonaria e textos de orientação profética. Para
a questão aqui mencionada, resumirei brevemente alguns
dados biográficos e informações acerca dos textos nos quais
passou a valorizar o sapateiro Bandarra. Português de nas-
cimento, Vieira chegou ao Brasil com a família em 1615,
fez toda sua formação religiosa no Colégio da Companhia
de Jesus da Bahia, no qual ingressou em 1623. Curioso
e com oratória extraordinária, acompanhou os aconteci-
mentos políticos de seu tempo e lugar, no caso, a Bahia
frente às tentativas de ocupação holandesa em 1624, assim
como a efetiva tomada de boa parte do nordeste do Brasil
pelos flamengos, a partir de 1630. Seu interesse pela políti-
ca revelou-se cedo: em 1626, com apenas 18 anos, redigiu
a Carta Ânua da Companhia de Jesus, relato dos aconte-
cimentos no qual contava a guerra contra os holandeses.
Em 1633 pregou seu primeiro sermão na Bahia e no ano
seguinte pregou pela primeira vez sobre o sebastianismo.
Na verdade, pregou no dia do santo de mesmo nome do
rei, São Sebastião, e sua verve retórica parecia confundir
o rei na defesa da aparência da morte do santo. Em 1640,
antes de saber da Restauração de Portugal, depois de 60
anos de domínio espanhol, pregou ao lado do Vice-Rei da
Bahia e criticou os sebastianistas que ainda esperavam a
volta de D. Sebastião. Afirmou ser a dinastia de Habsburgo
a legítima governante de Portugal. Ao saber da Restauração,
passou a acreditar nas previsões de Bandarra, a quem já
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mencionava assim que voltou a Lisboa, depois de 33 anos

no Brasil. Parece claro, portanto, que teve acesso a alguma
versão das trovas ainda na América, menciona em sermões a
existência de sebastianistas na colônia, embora tenha desde
sempre entendido ser o novo rei da dinastia de Bragança,
D. João IV, o Encoberto “profetizado” por Bandarra. Nesse
sentido, nunca foi exatamente “sebastianista”, não esperava
a volta de D. Sebastião.
Antônio Vieira desfrutou de enorme prestígio político
junto a D. João IV, foi nomeado para missões diplomáti-
cas na Holanda, criticou a Inquisição e defendeu a volta
dos judeus portugueses ao reino tendo em vista a manu-
tenção da Restauração, contestada pelos espanhóis em 28
anos de guerra. Depois de vários desacertos políticos, den-
tre os quais o que defendeu a “venda” de Pernambuco para
os holandeses, perdeu poder na corte, voltou ao Brasil,
envolveu-se em disputas com os senhores contra a escra-
vização dos índios, enfrentou pressões por sua expulsão da
Companhia de Jesus. Com a morte de D. João IV, em 1656,
Vieira pagou caro pelo protagonismo que havia conheci-
do. Em 1659 redigiu uma Carta ao Bispo do Japão, na qual
defendia a ressurreição de D. João IV para consumação do
previsto nas trovas do sapateiro Bandarra, segundo Vieira,
verdadeiro profeta. Destinada apenas ao bispo André Fer-
nandes, segundo Vieira, a Carta circulou e logo chegou à
Inquisição, tornando-se a base do longo processo movido
contra o jesuíta, entre 1663 e 1667. A partir da Carta ao
Bispo do Japão e de sua prisão pelo Santo Ofício português,
Vieira escreveu pessoalmente sua defesa, publicada poste-
riormente com o nome de História do Futuro e, com sua
morte em 1697, deixou inacabada a Clavis Prophetarum, com
a qual concluiu o que chamei de “sistema profético” (Azeve-
do, 1992; Vainfas, 2011; Hermann, 2011).
Esta digressão sobre a história da vida e da obra de
Antônio Vieira teve aqui a intenção não só de indicar a pre-
sença de ideias sebastianistas na América portuguesa, assim
como a de confirmar a sedimentação da espera sebástica
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também em Portugal. E atestando sua plasticidade, seu

caráter permeável aos diferentes contextos e apropriações,
temos em Vieira uma reinterpretação sobre a identidade
do Encoberto das trovas de Bandarra: a espera pela volta
de D. Sebastião, vivo, seria um equívoco; o verdadeiro rei
português capaz de unificar a cristandade era D. João IV
ressuscitado. Por essa defesa da ressurreição e do poder
profético de Bandarra, Vieira pagou caro. Condenado e
proibido de pregar por ordem da Inquisição, conseguiu em
Roma a anulação da sentença do Tribunal português. De
volta ao Brasil, morreu na Bahia, em 1697, sem terminar
sua última obra, Clavis Prophetarum
Do século XVIII temos um exemplo mais direto sobre
a presença de um possível Encoberto na América, desta vez
em Minas Gerais. O Encoberto da Vila do Príncipe, a noroeste
da capitania, apareceu por volta de 1744 na região. Antônio
da Silva ou João Lourenço vagava, como tantos outros, pelo
interior como eremita, angariando respeito e desconfiança
por onde passava. Entre leigo e religioso “popular”, sem for-
mação religiosa conhecida, passou a ensinar a ler homens,
mulheres pobres e forros, foi recebido por padres e atuou
como um espécie de “padre-leigo”, personagem comum por
todo o interior do Brasil, tolerado, quando não valorizado,
por preencher a falta de padres que a Igreja jamais conse-
guiu resolver. Não era incomum, no entanto, que a atuação
desses religiosos “autônomos” causasse problemas. No caso
deste Antônio ou João, de forma muito resumida, vemos
uma mistura muito pessoal de reinterpretação da volta do
Encoberto adaptada ao cenário das Minas do século XVIII,
em região próxima ao movimento urbano estimulado pela
descoberta do ouro e seus desdobramentos inesperados.
O “Encoberto” mineiro dizia-se filho do então rei de
Portugal, D. João V, e de sua esposa, na verdade Maria
Ana de Áustria, não Vitória como afirmava, reescrevendo,
assim, e mais uma vez, a história do rei Messias portu-
guês, capaz de reunificar a cristandade. Mas diferentemente
de D. Sebastião ou de D. João IV, o eremita Antônio-João
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dizia ser ele mesmo o Encoberto esperado – não parece ter

mencionado as trovas de Bandarra –e seus projetos tinham
evidente apelo à insubordinação anti-escravista, social e
política, não demorando a ser denunciado e criminalizado-
. Preso pela justiça secular junto com a escrava Mariana,
espécie de assistente do rei mestiço, foi acusado de liderar
uma sublevação de escravos e índios contra os brancos,
mas também respondeu a inquérito da Inquisição portu-
guesa, embora as bases das acusações por crimes contra
a fé, foco do Santo Ofício, não sejam claras. Até o século
XVII, pelo menos, o sebastianismo jamais foi considerado
heresia, conforme expresso em processos de visionárias que
diziam falar com D. Sebastião (Hermann, 1998).9 O eremita
mineiro parece ter feito críticas à Igreja, recebia confissões e
negava a necessidade das missas. Habilidoso, aproximou-se
de homens simples, letrados, escravos forros e mesmo reli-
giosos, o que tornou sua liderança mais ampla e perigosa.
A conclusão do caso é confusa ou ainda carente de novas
fontes: considerado “sem juízo” pelas autoridades religiosas,
deveria ser posto em liberdade; no caso da justiça civil, não
é claro o seu desfecho (Villalta, 2007).10
Para os objetivos deste amplo panorama, o caso do
Encoberto de Vila do Príncipe indica de forma segura novas
interpretações e vivências sobre os muitos sebastianismos
disseminados na América. Se parte da estrutura da espera
reaparece, a volta de um rei Encoberto para inaugurar um
novo tempo de justiça, seu protagonista teria sangue nobre,
mas vivia entre os desfavorecidos e explorados social e poli-
ticamente, pregava uma revolta jamais cogitada na espera
pacífica original. Com Bandarra e Vieira, a profecia, história
9 Os inquisidores que avaliaram o processo contra a visionária portuguesa

Maria de Macedo, que dizia encontrar D. Sebastião em sonho numa ilha
encantada, afirmaram não ser o sebastianismo matéria de foro inquisitorial.
Maria foi julgada e condenada como embusteira e falsa santidade.
10 Sou grata a Luiz Carlos Villalta pelo conhecimento deste caso, sobre o qual
há aspectos ainda a esclarecer.
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escrita nos textos sagrados, indicava a certeza do futuro;

com o Encoberto das Minas era preciso apressar e se neces-
sário lutar para sua concretização.
Outro exemplo contemporâneo ao de Vila do Príncipe
foi o de Pedro de Rates Henequin, cuja história conhecemos
a partir do processo que respondeu na Inquisição de Lisboa.
Português de nascimento, filho bastardo de um holandês com
uma católica portuguesa, Henequin recebeu instrução em colé-
gio jesuíta e veio para o Brasil atraído pela riqueza das Minas.
Em 1741 foi denunciado à Inquisição por afirmações que fazia
sobre a criação do mundo e a consumação do Quinto Império
no Brasil. Este seria um dos pontos de contato com as deriva-
ções das ideias de Antônio Vieira, com a diferença fundamental
da localização do próximo império universal. Henequin chegou
a formular sua heterodoxa cosmologia em 101 teses, nas quais
discutia a sexualidade de Maria, a natureza corpórea dos anjos e
a localização do paraíso terreal. Preso e condenado pela Inqui-
sição, reformulou os ensinamentos calvinistas e católicos que
recebeu e influenciado pela aventura no Brasil, reescreveu suas
teses sobre a origem do mundo e o novo lugar do paraíso terreal,
a América (Holanda, 1977; Gomes, 1997; Romero, 2001).
Um último exemplo, desta vez feminino, completa o qua-
dro aqui esboçado para o século XVIII. O caso de Rosa Egipcía-
ca da Vera Cruz amplia o cenário de interações culturais, his-
tóricas e religiosas observado na América portuguesa, além de
expressar uma versão feminina e africana sobre a espera pelo
Encoberto. Nascida na costa da Mina, África, veio para o Brasil
como escrava em 1725, foi vendida para um casal das Minas,
onde chegou no auge da extração de ouro, com 14 anos. No
ano seguinte passou a se prostituir e durante 15 anos juntou
um pequeno pecúlio; com quase 30 anos começou a ter con-
vulsões e ataques atribuídos inicialmente ao demônio. Acolhida
e alforriada pelo padre Francisco Gonçalves, foi com ele para
o Rio de Janeiro, em 1751, onde acumulou prestígio e reuniu
devotos como beata e supostos poderes milagrosos. Os ataques
demoníacos se transformaram em êxtases, momentos de con-
tato íntimo com o sagrado. No ano seguinte começou a reunir
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recursos para a fundação de um abrigo de mulheres em busca

de proteção ou penitência, projeto concretizado em 1757 com a
abertura do Recolhimento de Nossa Senhora do Parto. Depois
de aprender a ler e escrever, passou a tratar de matérias religio-
sas, sendo por isso alcançada pelo longo braço do Santo Ofício.
Previu um dilúvio no Rio de Janeiro, do qual só restaria o reco-
lhimento que fundou, afirmava receber mensagens celestiais de
“Seu Divino Esposo” Jesus Cristo, e manter encontros com D.
Sebastião, com quem se casaria e fundaria um novo império.
Vemos aqui uma relação direta e mesmo física com o rei por-
tuguês, assim como uma versão afro-católica e feminina para a
criação de um império sediado no Brasil e comandado por uma
ex-escrava.
É difícil recuperar os caminhos e as formas de cruzamen-
tos presentes na reelaboração de Rosa Egipcíaca sobre o sen-
tido da espera e da volta de D. Sebastião. O que se pode afir-
mar com certeza, a partir das informações reunidas no processo
inquisitorial –respondido em Portugal, entre 1762 e 1765-, é
a confiança de Rosa: apesar de negra e ex-escrava, acreditava
ser possível tornar-se imperatriz. De possível “santa” popular a
autoridade do novo império, seu exemplo expõe os dois cami-
nhos possíveis de ascensão feminina: a santidade ou o casamen-
to, ambos mediados por homens. O padre, no primeiro caso, o
rei D. Sebastião, no segundo. Nada mais sabemos sobre o desti-
no de Rosa depois do final do processo, nem mesmo seu resul-
tado final (Mott, 1993).
3. Para apressar a volta do rei: os movimentos da Serra

do Rodeador e do Reino da Pedra Bonita (1817-1838)
Os casos até aqui apresentados indicam rastros de formas

diretas ou possivelmente associadas a aspectos da crença
sebástica, considerando os escritos de Bandarra, de Antônio
Vieira e as experiências populares decorrentes das expecta-
tivas do novo eldorado que a descoberta de ouro em Minas
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Gerais despertou. Nos casos do século XVIII, a busca de

riqueza e mobilidade social produziu ambições e fracassos,
só alcançados pelos historiadores pelos esforços de cor-
reção dos desvios, tanto pela justiça inquisitorial quanto
secular.
Os dois exemplos a seguir são os que mais diretamente
remetem ao rei D. Sebastião, embora contradigam o caráter
quase sempre pacífico da espera da realização profética.
Nos dois casos ocorridos no nordeste do Brasil ainda na
primeira metade do século XIX, o do Rodeador e o de Pedro
Bonita, não há dúvida quanto ao uso de violência armada
no desfecho dos dois trágicos movimentos.
Estou de acordo com Sidney Tarrow sobre o conceito
de “movimento” social: nem todos os eventos coletivos
podem ser considerados “movimentos”, na medida em que
se caracterizariam como uma “sequência de confrontos
políticos baseados em redes sociais de apoio em vigorosos
esquemas de ação coletiva” (Tarrow, 2009: 18). Seriam ainda
capazes de sustentar reações contra opositores poderosos o
que implicaria, para sua aplicação aos casos aqui analisados,
supor algum acerto prévio da ação e de suas eventuais con-
sequências. Não creio que esta premissa estivesse clara des-
de o início da formação das verdadeiras cidadelas criadas
no Rodeador e no Reino da Pedra Bonita. Outra observação
fundamental à definição de Tarrow, cuja análise enfatiza o
caráter precursor dos movimentos sociais na formação do
Estado Moderno laico: o movimento do Rodeador e do Rei-
no da Pedra se organizaram a partir de combinações singu-
lares entre religião e política, sendo estes dois campos indis-
sociáveis nas ações empreendidas pelos dois grupos, seja
na motivação, seja no sentido da resistência e do confron-
to político e militar enfrentados. São aqui considerados,
portanto, como movimentos religiosos, sociais e políticos,
chamados por Maria Isaura Pereira de Queiróz, pioneira
dos estudos comparados dos messianismos, de movimentos
rústicos, ou seja, localizados em áreas distantes das regiões
urbanizadas, Brasil adentro (Queiroz, 1976), e com algumas
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características comuns. A autora inclui nesse grupo, inclu-

sive, o movimento de Canudos, do final do século, ao qual
voltarei a seguir para propor outra interpretação.
Antes da exposição dos dois movimentos, cabe uma
breve menção aos registros deixados por viajantes europeus
que percorreram o Brasil, curiosos por nossa fauna e flo-
ra, e também pelo comércio, estimulados pela presença da
família real portuguesa na América, a partir de 1808. Com
espanto e escárnio, registraram a sobrevivência da crença
sebastianista, não só pelo interior do país. O comerciante
inglês John Luccock, ao visitar o Rio de Janeiro em 1816,
afirmou ter um amigo que “pertencia a uma pequena sei-
ta chamada sebastianismo”, acreditando que cumpria suas
obrigações religiosas mais por obrigação do que por con-
vicção. Luccock associava o sebastianismo a seita religio-
sa, espécie talvez de “igreja” alternativa, sentido que nem
os inquisidores identificaram na espera sebástica (Lucckoc,
1975: 236). Em fins de 1817 foi do naturalista e cien-
tista alemão Carl von Martius o relato sobre um adepto
ao sebastianismo, o dono da hospedaria onde pousou em
Minas Gerais: “estão sempre à espera de D. Sebastião, mor-
to na batalha de Alcácer Quibir, contra os mouros, e, com
isso, a volta da mais gloriosa época do reino de Portugal
[…] são em maior número no Brasil, e, especialmente, em
Minas Gerais, do que na própria mãe-pátria.”(Spix e Mar-
tius, 1981). O francês Ferdinand Denis, que viveu no Brasil
entre 1816 e 1831, dedicou capítulo de seu Brésil à “seita dos
sebastianistas”. Pasmo, escreveu:
quem acreditaria, entretanto, que no século XIX se veria

renovar no Brasil e em Portugal o mito bizarro que atribuía
uma espécie de imortalidade ao rei Artur, e que pretendia que
em diversos períodos podiam esperá-lo como uma espécie de
Messias! É o que em nossos dias sucede, contudo, acerca de
D. Sebastião e a seita, por numerosa, nem por isso é menos
extravagante (Denis, 1980: 141).
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Essas referências pretendem apenas assinalar a pre-

sença da espera sebástica pelas diversas partes do país, de
modo a tornar menos surpreendentes e absurdos os casos
do Rodeador ou de Pedra Bonita, ou ainda, manifestação de
ignorantes ou fanáticos. É certo que, até onde sabemos, os
dois movimentos foram únicos e muito diferentes entre si,
na forma e nos métodos adotados, iguais na ferocidade da
repressão que conheceram, mas parecem expressar certo de
tipo de crença disseminado na época, mesmo mais de dois
séculos depois de Alcácer Quibir.
3.1. Na Serra do Rodeador

Localizado no distrito do Bonito, distante cerca de 230 kms.
de Recife, o caso do Rodeador foi a primeira manifestação
coletiva de espera sebastianista de que se tem notícia no
Brasil. De início incerto, entre 1817 e 1818, reuniu um gru-
po que podia variar entre 200 e 400 pessoas nos dias de
cerimônias de rezas e treinamentos militares. Não sabemos
exatamente quantas pessoas viviam no arraial formado em
torno dos dois líderes, Silvestre José dos Santos e Manuel
Gomes das Virgens, mas a documentação registra a visita
crescente de curiosos e aderentes, sobretudo na madrugada
de 25 de outubro de 1820. Esta seria a noite em que “santa
ia falar”, e segundo as informações dos infiltrados instala-
dos no arraial, haveria grande concentração de aderentes e
visitantes. Esta foi a noite escolhida para o ataque das forças
oficiais contra o grupo considerado potencialmente perigo-
so e armado, razão do grande número de mortes, inclusive
das tropas monárquicas, decorrentes da tentativa de invasão
da cidadela. Entre presos e mortos havia mulheres e crian-
ças, pois a base de organização do arraial era familiar: os
dois líderes, Silvestre e Manuel das Virgens eram cunhados
e no período de formação do grupo, parte de suas famílias
passaram a viver juntos e próximos à pedra da Serra do
Rodeador considerada encantada.
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As informações que temos desse movimento estão

registradas na devassa realizada sobre o evento trágico e
de grande repercussão na região (Devassa, 1820-21). Só
teve início depois do desmonte violento do arraial, reuniu
depoimentos de milicianos que participaram da emboscada
e dos espiões infiltrados no grupo, assim como de mora-
dores e visitantes. O envio de espias ao arraial pretendia, a
princípio, entender o propósito da reunião, avaliar a poten-
cial periculosidade da cidadela, o significado de cerimônias
que misturavam rezas e revista de armas. Sem qualquer
conclusão ou inquérito, o arraial foi atacado. A investigação
posterior só aconteceu depois das críticas à truculência da
ação militar contra grupo miserável, em grande parte com-
posto por mulheres e crianças.
As notícias sobre o ajuntamento passaram a preocupar
as autoridades pelos rumores de que os líderes andavam
armados, assim como os ingressos no grupo. Silveste José
e Manoel das Virgens eram desertores das tropas oficiais,
talvez vindos de Alagoas, onde Silvestre teria iniciado as
pregações religiosas antes de se instalar perto da Serra do
Rodeador. Os dois podem também ter servido nas tropas
que atuaram na repressão à insurreição pernambucana de
1817, antes de desertarem.
Para o historiador Carlos Guilherme Mota, “na história
do mundo luso-brasileiro, o movimento de 1817 representa
o primeiro traço realmente significativo de descolonização
acelerado e radical” (Mota, 1972: 2), espécie de continuação
das Inconfidências de fins do século XVIII, e cujo resulta-
do final foi a independência de Portugal, em 1822. Novos
estudos regionais têm questionado essa interpretação, enfa-
tizando as diferenças entre Norte e Sul do país acentuadas
com a instalação da família real portuguesa no Rio de Janei-
ro. Nessa perspectiva, 1817 teria vínculos mais importantes
com as demandas políticas locais frente ao poder da capital,
do que projeto amplo de descolonização do Brasil (Mello,
2004). A tomada de Recife por insubordinados entre março
e maio de 1817, e a direta contestação da autoridade real
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com o ensaio de uma organização republicana foram, em

qualquer interpretação, um acontecimento preocupante e
extraordinário.
Não é possível afirmar que Silvestre tenha participado
da repressão oficial aos insurretos de Recife de 1817, a
documentação sobre os alistamentos é frágil e pouco pre-
servada. Mas é verossímel supor que tenha integrado as
tropas convocadas em Alagoas – ainda parte da capitania de
Pernambuco. É possível ainda que a crítica dos sublevados
pernambucanos ao governo do ainda príncipe regente D.
João tenha estimulado a defesa do rei, mas para Silvestre
e seus seguidores o rei capaz de defendê-los era D. Sebas-
tião. Em um dos depoimentos colhidos na devassa, teste-
munhas afirmaram que Silvestre José pregava: “querendo
El-Rei Dom João 6o. seguir El-Rei Dom Sebastião” haveria
de ser premiado; em caso contrário, lamentavam… (Devas-
sa, f. 92). A menção ao rei “em exercício” é importante,
pois informa conhecimento claro do contexto e opção por
mudança política, no caso, estreitamente vinculada à espera
de um rei justo e ainda oculto, superior e sagrado. O contato
com este rei Encoberto era feito através de Silvestre José e
Manuel das Virgens, “profetas” que se comunicavam com
a “santa”, guardada na Pedra do Rodeador. Era a “santa” a
responsável pela mensagem sobre a vinda de D. Sebastião, a
“santa” que iria “falar” na noite do ataque ao arraial.
A espera do Rodeador introduziu um elemento original
aos casos nordestinos, presente tanto no Rodeador como
no Reino da Pedra. Como tantos outros aspectos desses
movimentos, não é fácil decifrar os possíveis significados de
todos os componentes novos agregados à espera sebástica
nordestina. Segundo o folclorista Câmara Cascudo, desde
a antiguidade a pedra foi considerada um elemento puro e
sagrado, chegando a ser cultuada de forma pagã, por isso
reprovada pelo cristianismo. Com o tempo, passou a ser
incorporada e associada a santidade, cristianizada e vene-
rada nas figuras de Senhora das Pedras, do Pilar, da Lapa
(Cascudo, 1999: 692-696). Tudo parece indicar que a santa
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“guardada” na pedra do Rodeador –local onde, de fato, uma

grande montanha de pedra existia– conservasse seu sig-
nificado sagrado.
Não há como aprofundar as muitas dimensões políti-
cas, religiosas e sociais do Rodeador e suas muitas camadas
de sentidos justaposto e reinventados na espera ali organi-
zada. Não é possível saber pela devassa se tinham planos
de ataque de algum tipo e qual seria o eventual foco da
revolta. O fato de serem ex-milicianos e carregarem armas
não indica falcilmente um projeto armado, tampouco nos
autoriza a negá-lo com segurança. A questão da deserção de
tropas oficiais foi um problema crônico na América portu-
guesa, assim como o uso de armas pessoais não era neces-
sariamente uma ameaça à ordem social. As cerimônias que
combinavam rezas e armas, mencionadas repetidamente na
devassa, podem indicar intenções de ação militar, mas não
qual, nem quando, nem onde. Se é certo que houve resis-
tência da cidadela e enfrentamento armado, este só teve
início efetivo depois do ataque oficial. Portanto, é possível
supor que o desfecho trágico foi decorrência da repressão,
não uma ação de defesa das forças monárquicas contra uma
revolta popular e militar.
Como venho indicando, não sabemos exatamente
como lembranças ou práticas voltadas para a espera de D.
Sebastião se disseminaram pela América portuguesa e influ-
enciaram ou comandaram a organização em torno da Pedra
do Rodeador. O certo é que a associação entre pedra encan-
tada e sagrada, uma expectativa positiva sobre o poder
de D. Sebastião e a intercessão dos “profetas” Silvestre e
Manuel das Virgens fez sentido para um número crescente
de aderentes e visitantes do arraial do Rodeador. Com a
invasão de 1820, o local foi destruído, vários integrantes
mortos ou presos –inclusive mulheres e crianças-. Manoel
das Virgens pode ter morrido, Silvestre José desapareceu
(Ribeiro, 1960; Queiroz, 1976; Hermann, 2001; Palacios,
2002; Cabral, 2004).
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3.2. No Reino da Pedra Bonita

Quase 20 anos depois, desta vez ainda mais terra a dentro,
no sertão da província de Pernambuco, outro movimen-
to previu e tentou apressar a volta de D. Sebastião. Mas
embora próximos no tempo, a separá-los um marco políti-
co fundamental: a independência do Brasil em 1822. Per-
nambuco desde 1817 vivenciava clima de revolta política
na capital, Recife, adentrando o agreste, no Rodeador, em
1820, passando pela Convenção de Beberibe, em 1821, e
a Confederação do Equador, em 1824, até chegarmos ao
Reino da Pedra, entre 1836 e 1838. Se 1817, 1821 e 1824
tiveram certa unidade e clareza de propósitos políticos con-
tra a ordem legal local, Rodeador e Reino da Pedra Bonita
defenderam a monarquia, rejeitando primeiro D. João VI e
depois D. Pedro I, pregaram a volta de D. Sebastião, único
capaz de restaurar a justiça e inciar um novo tempo.
De forma bem resumida, a chamada Convenção de
Beberibe foi uma reação ao governo imposto à então capi-
tania depois da tomada de Recife em 1817. O governo do
capitão general Luiz do Rego Barreto, estabelecido para
investigar e punir os envolvidos na insurreição de 1817,
teria agido de forma autoritária e sofreu forte resistência
dos poderes locais, que o expulsaram do governo em outu-
bro de 1821. O general Luiz do Rego Barreto, vindo de Por-
tugal, desconhecia a gravidade política de Pernambuco, ten-
do chegado à capitania depois da derrota do movimento de
1817. Às dificudades locais, somaram-se os acontecimentos
que, em Portugal, reivindicavam, a volta de D. João ao reino,
o que aconteceu em 1821 (Costa e Pedreira, 2008).11 Ao
perder o apoio do rei, e sem pacificar Pernambuco, Luiz
do Rego foi expulso do governo, assumido por uma Junta
11 Além das contestações que enfrentava na América, D. João VI era pressiona-

do desde 1815 a voltar a Portugal, criticado por fazer do Brasil Reino Unido
a Portugal e Algarve. D. João voltou ao reino em 1821, depois de 13 anos no
Brasil e viu-se obrigado a jurar uma Monarquia Constitucional em julho de
1821. Morreu em 1826.
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Governativa reunida na Convenção de Beberibe, na qual

se esboçou a primeira Constituição do Brasil independente
(Leite, 1988, 1989; Neves, 2011; Cabral, 2013).
As dificuldades políticas pernambucanas não cessaram
com a Independência, proclamada por D. Pedro em 1822.
Processo ambíguo, a separação da porção portuguesa da
América se desligou da subordinação política da antiga
metrópole mas manteve no governo do novo Estado o filho
do antigo rei. Mantendo uma forma particular de herança
dinástica, a transição para o novo regime enfrentou resis-
tências importantes, dentre as quais a Confederação do
Equador, de 1824.
É possível inserir a reação pernambucana ao caráter
centralizador da primeira Constituição do Brasil indepen-
dente, de 1824, ao conjunto de antigas reivindicações da
província por mais autonomia política e econômica (Mello,
2003, 2007). Os sublevados, políticos, religiosos, proprietá-
rios rurais e trabalhadores urbanos, reclamavam da manu-
tenção do centralismo da política do Rio de Janeiro, sob o
comando do novo Imperador, D. Pedro I, que negava aos
pernambucanos a ocupação de cargos públicos e impedia
a formação de força militar própria. Entendiam que nada
havia mudado com a independência e em 2 de julho de 1824
proclamaram a Confederação do Equador, na qual espera-
vam agregar as províncias do Ceará, Paraíba, Rio Grande do
Norte e, se possível, Piauí e Pará. Defendiam um governo
federativo e republicano, autonomia política e rejeição à
continuidade dos laços com Portugal. Reprimidos de forma
violenta pelas forças imperiais, parte dos rebeldes foi exe-
cutada em novembro de 1824 (Leite, 1989).
Pouco tempo depois, agora no sertão, nova manifes-
tação de recusa ao poder estabelecido teve lugar na pro-
víncia pernambucana. Em 1836, distante mais de 400 kms.
de Recife, João Antônio dos Santos passou a pregar que
o “desencantamento” de D. Sebastião estava próximo, e
com ele um tempo de riqueza e abundância. João Antô-
nio teria percorrido boa parte da região próxima ao Rio
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São Francisco e sua pregação atraiu adeptos e inquietou

as autoridades. O padre Francisco Correia convenceu João
Antônio a abandonar a região e interromper a pregação só
retomada cerca de dois anos depois. Tal como no Rodeador,
o grupamento teve base familiar, e em 1838 um cunhado
de João Antônio, João Ferreira estabeleceu-se junto a duas
pedras grandes, com cerca de 30 a 33 metros de altura cada,
na comarca de Serra Talhada. De uma de suas cavidades,
onde cerimônias eram realizadas, sairiam D. Sebastião e
sua corte ressuscitados. João Ferreira intitulou-se o “rei” do
ajuntamento, pregava com uma coroa de folhas na cabeça
e comandava uma “corte”, da qual participavam os pais de
João Antônio e João Ferreira, chamados maiorais; a mulher
do “rei” João Ferreira, Josefa, a “rainha”, e abaixo destes,
os irmãos do “soberano”. Um dos adeptos foi nomeado de
Frei Simão, e sem qualquer formação ou ordenação católi-
ca, dirigia as cerimônias religiosas da cidadela, realizando
inclusive casamentos.
João Ferreira passou a afirmar que D. Sebastião só rea-
pareceria depois do sacrifício “dos velhos, dos moços, das
crianças e dos irracionais” para cobrir de sangue as duas
pedras e os campos vizinhos (Leite, 1898: 45). As pessoas
mortas “se eram pretas, voltavam alvas como a lua, imortais,
ricas e poderosas”; se velhas, vinham moças, “e da mesma
forma ricas, poderosas e imortais, com todos os seus” (Leite,
1898: 46). Em rituais chefiados pelo “rei”, cantavam e bebi-
am “vinho encantado”, beberagem feita de plantas que pro-
duzia transes místicos, com os quais eram incentivados ao
sacrifício. O auge do movimento aconteceu em 14 de maio
de 1838: o “rei” afirmou a contrariedade de D. Sebastião
com “seu povo”, pois todos eram “incrédulos”, fracos e fal-
sos, pois não “regaram” o campo com sangue suficiente para
seu desencantamento. A partir desse momento, e por três
dias, cerca de 30 crianças, 12 homens, 11 mulheres e 14 cães
foram sacrificados. No dia 17, o próprio “rei” foi morto,
atendendo a pedido de D. Sebastião, segundo Pedro Antô-
nio, cunhado de João Ferreira. Com o terreno banhado de
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sangue, o novo “rei” e os sobreviventes do grupo, armados,

foram em busca de outro pouso, sendo alcançados pelas
tropas legais depois da denúncia de um fugitivo do “reino”.
O enfrentamento aconteceu ao som de ladainhas e orações,
com mortes dos dois lados. Os sublevados restantes foram
presos, as mulheres soltas, as crianças órfãs ficaram a cargo
de “famílias honestas”(Araripe, 1878; Leite, 1898; Queiroz,
1976; Suassuna, 1971).
O caso de Pedra Bonita não tem paralelo com
nenhuma outra manifestação sebastianista conhecida até
o momento. O caráter sangrento e sacrificial, assim
como a “coroação” do “profeta” que comunicava a von-
tade de D. Sebastião e a formação de uma “corte”
são aspectos inéditos e de difícil compreensão. Como
no Rodeador, as lideranças e parte dos componen-
tes tinham vínculos familiares; reuniram-se em torno
de pedras consideradas encantadas; os chefes recebiam
mensagens sobre a volta de D. Sebastião e comandavam
rituais que podiam apressar a chegada do rei Encoberto.
Mas são muitas as diferenças: os “profetas” do Rodeador
jamais se institularam reis, jamais pregaram a necessida-
de de sacrifícios, beberagens ou práticas de libertinagens
sexuais –o “rei” João Ferreira foi acusado de dormir com
as esposas dos aderentes casados pelo falso padre na
noite de núpcias-. Ao contrário, no Rodeador as normas
morais eram rígidas e homens e mulheres eram sepa-
rados e vigiados durante as cerimônias. No Rodeador
só depois de atacados houve reação; no Reino da Pedra
os aderentes eram mortos pelos próprios companheiros,
forma de apressar a volta de D. Sebastião.
Talvez seja de todo impossível recuperar os cami-
nhos que levaram à conformação de manifestação tão
singular associada ao sebastianismo, talvez apenas pela
menção do nome do rei português e pela restauração da
justiça e de um novo tempo. O certo é que o caráter
messiânico atribuído a D. Sebastião esteve presente no
Reino da Pedra, e sua emergência no grave cenário de
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sublevações política de Pernambuco parece expressar

alternativa popular ao quadro de insatisfação e crise que
atingia a província. Em que medida a insubordinação
urbana e explicitamente política de Recife influenciou as
reações vivenciadas no Rodeador e no Reino da Pedra é
difícil avaliar. Por outro lado, afastar os dois movimen-
tos da cena explosiva de Pernambuco, e vê-los apenas
como manifestações irracionais e religiosas, fanáticas e
ignorantes tampouco ajuda a compreender a complexi-
dade das mudanças daquele tempo e suas muitas tenta-
tivas de superação. Tal como nos demais eventos per-
nambucanos, os dois casos obedeceram a lógica própria,
entrelaçaram a política e seu representante máximo – o
rei – ao sentido sagrado com o qual entendiam a vida e
a morte. Agiram a partir de referências conhecidas, não
saíram da história em busca de uma narrativa lendária,
do mito. Foi a história que os fez acionar o tempo dos
começos, fazer girar a nova roda do tempo.
4. Depois da República
Ao longo da segunda metade do século XIX muitos

outros personagens, religiosos e leigos ganharam noto-
riedade, nenhum, no entanto, liderando movimentos de
caráter messiânico como os aqui selecionados. Vários
foram considerados milagrosos, como o padre Ibiapina,
o Padre Cícero, ou beatos, como Antônio Conselheiro,
mas não “messias”, como indicarei adiante. Afasto-me,
assim, da classificação de Maria Isaura Pereira de Quei-
roz (Queiroz, 1976: 225-241) e de muitos estudiosos
sobre o caráter messiânico dos movimentos organiza-
dos em torno do padre Cícero e de Antônio Conse-
lheiro, em Canudos. Fecho este artigo com este dois
últimos exemplos do século XIX, mas marcando bem as
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diferenças com os casos anteriormente analisados.12 Se

não há dúvida de que foram movimentos religiosos de
grande apelo popular, não os vejo como derivações de
movimentos messiânicos ou sebastianistas.
A história desses dois personagens, Cícero Romão
Batista, o padre Cícero, e Antônio Vicente Mendes Maci-
el, o Antônio Conselheiro, escritas depois da notoriedade
que conheceram, foram contadas com base em dons mís-
ticos, espécie de marcas originais, para definir trajetórias
“predestinadas” a vidas religiosas especiais. Por isso, é pre-
ciso alargar o cenário que transformou esses homens em
lideranças populares religiosas de grande alcance, de forma
a compreendê-los como parte da profunda mudança nas
relações entre religião e política estabelecida a partir da
proclamação da República. O processo de separação entre
Estado e Igreja foi longo e penoso, e produziu reações que
só podem ser melhor compreendidas quando consideramos
o papel da religião como horizonte principal da vida políti-
ca, social e cultural desses grupos.
O trabalho de Ralph Della Cava sobre o padre Cícero,
Milagre em Joaseiro, é ainda hoje a principal referência para
a história política do “movimento que floresceu entre 1889
e 1934”, no núcleo rural de Juazeiro, interior do Ceará,
nordeste do Brasil (Della Cava, 1976). O autor resolveu
não analisar “seus aspectos milenaristas e messiânicos”, e
sem entrar na discussão sobre a adequação dessas classifi-
cações, centra o estudo na figura do padre Cícero, e con-
sidera, como Duglas Teixeira Monteiro (Monteiro, 1985;
Hermann, 2018), ser o personagem e sua biografia a base
do movimento.
12 O caso dos Muckers ou Santarrões, também inserido na análise desta

autora não foi aqui considerado por ter raízes protestantes –a comu-
nidade instalada no sul do Brasil tinha origem alemã-, fugindo assim
ao grupo dos messianismos de origem portuguesa.
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Nascido no interior do Ceará, em 1844, Cícero

teria desde cedo revelado inclinações místicas e apego a
visões e sonhos, dentre os quais se destacariam sua rela-
ção com o distrito pobre e ainda despovoado de Juazeiro
do Norte, lugar escolhido para sua “missão” religiosa.
Assim também foi definido seu compromisso com a
defesa do Sagrado Coração, pedido feito em sonho por
Cristo, visando reparar as ofensas que vinha sofrendo.
Este “compromisso” esteve na base do “milagre” associ-
ado à intervenção do padre Cícero na transformação da
hóstia em sangue, quando recebida pela beata Maria de
Araujo, em 1889. Mulher de origem humilde, 25 anos,
lavadeira e beata residente na casa de Padre Cícero,
Maria teria entrado em transe depois do recebimen-
to da hóstia, tingida de sangue ao tocar sua boca. O
evento se repetiu muitas vezes antes da notícia chegar
às autoridades em Fortaleza. O envio de comissão para
investigar e avaliar o possível milagre, além de enfren-
tar dificuldades pela popularidade já grande do evento
passados quase dois anos, atestou o feito “milagroso”,
causando grave crise entre o Padre Cícero e a Igreja,
primeiro em Fortaleza, depois em Roma. Impedido de
pregar e confessar desde 1892, viu a decisão da Santa
Inquisição Romana, em 1894, negar e condenar todos os
que defendessem “gravíssima e detestável irreverência”
contra a Sagrada Eucaristia defendida por Cícero.
A Carta Pastoral de 1894, elaborada pelo bispo dom
Joaquim José Vieira, declarou nulos e supertisciosos todos
os atos relacionados ao “milagre da hóstia”, decretou o fim
das peregrinações a Juazeiro – crescentes desde a divulga-
ção do caso -, assim como a destruição de todos os escritos,
impressos, medalhas e fotografias cultuados como relíquias
sagradas. Era tarde. A fama de Cícero e do “milagre” já
tinham se espalhado, transformado Juazeiro em centro de
peregrinação e devoção, apesar da condenação de Cícero
e das limitações a sua atuação como religioso, até a exco-
munhão em 1916.
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Afastado desde 1892 de sua ação pastoral, a fama de

Cícero foi aproveitada por políticos locais e inseriu na bio-
grafia de Cícero aspectos controversos, dentre os quais o
apoio a “coronéis” da região, proprietários que dispunham
de força armada própria e dominaram a política nordes-
tina nos primeiros anos da República (Leal, 2012). Foi o
primeiro prefeito de Juazeiro, em 1911, e teria mantido
contato com Lampião, o “rei do cangaço”, grupos de ban-
doleiros armados e violentos que aterrorizaram o interior
do nordeste.
Para o que aqui interessa, o Padre Cícero passou a ser
considerado o “intercessor” do “milagre da hóstia”, sendo
possível perguntar como a beata Maria de Araújo pratica-
mente desapareceu do evento milagroso do qual foi parte
fundamental (Nobre, 2016).13 De todo modo, não há qual-
quer indício de messianismo na atuação de Cícero, menos
ainda qualquer relação com a espera sebastianista de inspi-
ração portuguesa. Sempre respeitoso às punições que rece-
beu da Igreja, assim como a seus mandamentos e doutrinas,
jamais se considerou santo ou messias. Morreu com 90 anos
tentando reaver, sem sucesso, seus votos religiosos.
Penso que o mesmo pode ser dito sobre Antônio Con-
selheiro, sendo que nem a fama de milagroso foi associa-
da ao seu nome. Com trajetória diversa, Antônio Vicente
Mendes Maciel nasceu no interior do Ceará, em 1828, filho
de comerciante e de família com propriedades. Recebeu
instrução, estudou francês e latim, chegou a ensinar por-
tuguês e geografia, herdou a casa comercial falida do pai
e casou-se em 1857. O desvio de sua provável trajetória
tem explicação controversa e, como no caso de Cícero, por
vezes explicada por sua inclinação para a vida religiosa. A
desilusão com a fuga da mulher para viver com um militar
teria levado Antônio a vagar pelo sertão, segundo alguns
13 Só muito recentemente um trabalho sobre Maria de Araujo foi realizado,

apesar da disponibilidade de documentos sobre o processo episcopal sofri-
do pela beata.
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como penitente envergonhado, segundo outros para vingar

a honra manchada.14 O fato é que as primeiras notícias
sobre ele, de 1874, são de andanças no interior do nordes-
te, construindo cemitérios, capelas e igrejas, nada diferente
de tantos outros contemporâneos. Dentre estes, um dos
mais famosos foi o padre Ibiapina que tal como o futu-
ro Conselheiro, era cearense, nascido José Antônio Pereira
em 1806. José Antônio também recebeu instrução, exerceu
cargo político e a magistratura em Quixeramobim –ter-
ra de Antônio Conselheiro–, antes de ser ordenado padre,
em 1853, no Recife. A partir desse momento, dedicou-se
à Igreja e se notabilizou por sua ação pastoral pelo inte-
rior do nordeste. Também atuou na construção de igrejas,
cemitérios e açudes, sendo sua principal obra a construção
de Casas de Caridade, abrigos para moças, órfãos e meni-
nas pobres, voltadas para a evangelização de seus internos.
Homem sempre alinhado à Igreja, sua aura de santidade
derivou das obras e não de milagres ou manifestações mís-
ticas (Ribeiro, 2003).
Antônio Conselheiro parece inserir-se nesse quadro
de homem piedoso e peregrino, mas sem votos religiosos.
Era beato, como Maria de Araújo, aceito e até aprovado
pela Igreja, sempre carente de servidores. Creio ser essa
forma de inserção fundamental para a análise do envolvi-
mento do Conselheiro com o movimento armado no qual
se transformou Canudos. A reunião crescente de segui-
dores em torno de sua peregrinação desde a década de
1870 deve ter aumentado depois do início da República,
em 1889, quando passou a pregar abertamente contra o fim
do poder da Igreja junto ao Estado e a negar a validade do
casamento civil e dos impostos republicanos. A partir de
1893 fixou-se em uma fazenda abandonada, data conside-
rada como início da formação do arraial de Belo Monte,
sertão da Bahia, e da primeira desavença do grupo com
14 Foi acusado inclusive de matar a mãe ou a mulher, crimes jamais

comprovados.
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as autoridades republicanas. Os seguidores do Conselhei-

ro teriam se recusado a pagar pela entrega de madeira no
arraial, dando início à ação policial considerada a primeira
expedição contra Canudos. Depois desse primeiro inciden-
te, só em 1896 aconteceria a segunda tentativa de contenção
dos conselheiristas em novo problema local. O rechaço das
forças legais por homens armados e a circulação de boatos
sobre a possível invasão de Padre Cícero à região –jamais
sequer cogitada-, levou à preparação da 3a expedição, desta
vez comandada pelo temido coronel do Exército, Morei-
ra César, em março de 1897. A morte do coronel pelos
homens do Conselheiro transformou Canudos em proble-
ma nacional e ameaça à República. Rumores sobre possível
apoio internacional e monarquista ao arraial passaram a
circular, tornando a destruição de Canudos fundamental
para a consolidação da República. Na 4a e última expedição,
desta vez comandada pelo próprio Ministro do Exército, o
arraial foi destruído e tomado em 5 de outubro de 1897
(Hermann, 1996).15
Antônio Conselheiro teria morrido em setembro, antes
da invasão militar, e com ele foi encontrado um caderno
com textos de sua suposta autoria. Nada sobre apoio estran-
geiro foi encontrado, nenhum indício de complô internaci-
onal e anti-republicano. É vasta a bibliografia sobre o caso
de Canudos e várias as interpretações sobre seus projetos,
com destaque para duas posições principais: uma primeira,
fortemente influenciada pela obra de Euclides da Cunha,
Os sertões, publicado em 1902, que tomava o Conselhei-
ro e seus seguidores como fanáticos e supersticiosos; uma
outra, surgida desde fins da década de 1950, que passou
a considerá-los precursores da luta pela terra e Canudos
15 Não aprofundei aqui uma dimensão que considero fundamental para a peri-
culosidade atribuída a Canudos, derivada das disputas políticas alheias ao
arraial: refiro-me ao embate entre militares e civis na condução da Repúbli-
ca. Canudos aconteceu no primeiro governo civil do novo regime, sob a pre-
sidência de Prudente de Morais.
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como uma espécie de bastião politizado da esquerda explo-

rada pelo capital (Cunha, 1902, 1939; Facó, 1965; Galvão,
1994; Calasans, 1950, 1959, 1986).
Minha interpretação diverge dessa duas correntes:
entendo que o sentido inicial da formação do arraial
foi mais prático –o estabelecimento na fazenda aban-
donada, nunca reclamada pelo proprietário- que delibe-
radamente político. A partir de 1896, o desenrolar dos
acontecimentos fugiu ao controle do grupo, que passou
a ser comandado por lideranças armadas já integradas
ao arraial, sem qualquer ingerência de Antônio Conse-
lheiro. No que se refere ao objeto central aqui discutido,
nenhuma menção a pretensões milagrosas ou messi-
ânicas relacionadas a Antônio Conselheiro foram até
hoje localizadas, nenhuma defesa ou espera pela volta
de D. Sebastião aparece nos textos atribuídos ao Con-
selheiro. Monarquista sim, sebastianista não. Pregava a
volta da família real portuguesa e entendia a República
como uma vingança contra a abolição da escravidão,
em 1888, assinada pela Princesa Isabel. Negava o poder
laico sobre o casamento e a Igreja. Antônio Conselheiro
foi sempre respeitoso à hierarquia da Igreja –como os
padres Cícero e Ibiapina-, jamais rezou missa ou rece-
beu confissão. Foi Conselheiro, mas nunca reivindicou
milagres ou pretendeu ser o salvador do grupo que o
seguia. Carregava aura de santidade por sua vida de
penitência e devoção. Vivenciou de forma extrema e
fatal a defesa de uma ordem em transformação: a reli-
gião perdia espaço como base para explicar o sentido
do mundo e, em Canudos, nem mais D. Sebastião era
esperado para salvá-los.16
16 José Calasans, maior pesquisador da história de Canudos e da vida de

Antônio Conselheiro, considera Canudos uma expressão do sebastia-
nismo português por entender que, neste caso, foi a volta da monar-
quia, não à do rei, a via de contato com o messianismo português.
Baseia-se na localização de versos mencionados por Euclides da
Cunha no clássico Os sertões, nos quais D. Sebastião aparece. Não há,
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Conclusão
A base católica que organizou a vida religiosa, cultural e

política do Brasil nos quatro primeiros séculos de nossa
história encontrou nos elementos difusos da crença sebas-
tianista, desde fins do século XVI, uma forma particular de
relacionar religião e política. Seja entre homens letrados
e religiosos, como Antônio Vieira, seja entre ex-escravas
como Rosa Egpicíaca ou ex-milicianos como Silvestre José
e Manuel das Virgens, as combinações entre a espera de
justiça e tempos de paz encarnadas na figura de um rei mes-
siânico produziram respostas diversas. O quadro aqui bre-
vemente apresentado procurou inventariar algumas dessas
manifestações, sempre relacionadas aos diferentes contex-
tos de crise social, política, cultural e religiosa ou, se quiser-
mos, de desencontros entre as muitas formas de entendi-
mento do mundo por grupos sociais distintos, nem sempre
excludentes, mas sempre em disputa.
Procurei fugir da dicotomia entre mito – aqui consi-
derado como uma narrativa sobre os começos -e história,
pois entendo que é a que “convoca” o mito, que “pede” à
narrativa lendária alguma resposta ao tempo vivido. Não se
trata, portanto, de pensar o mito como categoria sem histó-
ria, parado no tempo, mas sim de vê-lo sempre reatualizado
pela dinâmica histórica que o procura, que tenta “servir-se”
dele. Nesse sentido, talvez possamos dizer que o sentido do
messianismo régio encarnado por D. Sebastião foi se per-
dendo nos casos aqui analisados. Os muitos elementos que
no entanto, indicação que permita a localização dessas fontes, razão

pela qual não costumo citá-las. Quanto à interpretação de Calasans
sobre a defesa da monarquia para caracterizar o sebastianismo de
Canudos, ela foge ao argumento central seguido neste texto, qual seja,
o de identificar traços diretos relacionados à espera de D. Sebastião,
ausentes, a meu juízo, dos possíveis sentidos da reunião de Antônio
Conselheiro no arraial de Canudos.
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o teceram talvez tenham se transformado ou se associaram

a outros formatos. O rei e seu sentido de justiça voltou para
a bruma, enevoado, afastou-se, outra vez Encoberto.
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Comentários à segunda parte
do volume
O (in)comensurável no estudo do catolicismo

Brasil-Argentina
EMERSON SENA DA SILVEIRA
Fazer o diálogo em perspectivas comparadas a partir de

textos específicos é sempre um desafio epistemológico e
ontológico. As miradas comparativas podem ficar muito
distantes ou muito próximas e, portanto, desfocadas ou
desajeitadas. Os eixos adotados na obra, instituições e
ideias, de um lado, e atores e práticas, de outro, formam
uma estrutura que faz seu melhor sentido se aprendida,
compreendida e lida como uma “partitura”. Em outras
palavras, a leitura diacrônico-sincrônica desliza pela
longa duração dos mitos, valores e instituições e adentra
práticas cotidianas, biografias, reportadas na oralidade e
nos muitos tipos de documentos e temporalidades (qui-
nhentista, setecentista, oitocentista, novecentista, vinte-
centista). Os textos, ordenados da seguinte forma, nos
dão muito o que pensar:
Las órdenes y congregaciones religiosas en la construcción nacional

Cynthia Folquer, “Las ‘últimas de la fila’. Los estudios sobre mujeres religi-
osas en Argentina”.
Pryscylla Cordeiro, “Disciplina, piedade e exemplo: a congregação da mis-
são e a formação de uma nova cultura clerical no Ceará (1864-1891)”.
teseopress.com 425
Las mujeres en la vida de la Iglesia

Ana Rodríguez, “Aspectos de la feminización de la religión: las damas
católicas en el interior argentino”.
Edianne Nobre e Roberto Viana de Oliveira Filho, “Mulheres do fim do
mundo: religião católica e experiência feminina no Brasil contemporâneo”.
Devociones y mesianismos
Diego Mauro, “Construir la fe. Los cultos marianos entre lo local y lo glo-
bal. El caso de la Virgen de Guadalupe (Santa Fe, Argentina, primera mitad
del siglo XX)”.
Jacqueline Hermann, “Entre profetas e reis messiânicos: aspectos do
sebastianismo no Brasil
(séculos XVI-XIX)”.
Emerson Sena da Silveira, “Comentários à segunda parte do volume: O
(in)comensurável no estudo do catolicismo Brasil-Argentina”.
As ordens e congregações, os cultos/devoções e os mes-

sianismos integram o catolicismo estruturalmente. Den-
tro desse panorama, as mulheres, em múltiplos níveis, são
fundamentais: de sujeitos da pesquisa à sujeitos da produ-
ção historiográfica, protagonistas. Esse dado é fundamental
no horizonte das questões de gênero que tem atravessa-
do a produção acadêmico-científica mundial e a latino-
americana.
A primeira percepção é de unidade temática: estudos
de catolicismo entre Brasil e Argentina, com foco em con-
gregações religiosas, devoção à Virgem, cultos messiânicos
e protagonismo feminino (atores e processos). Contudo, ao
aprofundarmos os textos, nos damos conta que por debaixo
das unidades temáticas, as dobras dos temas se manifestam
e impõem diferenciações que, em última instância, apontam
para singularidades.
Comensuro os textos e as estruturas, mas temo que
um quê de incomensurabilidade se imiscua nos dados que
as pesquisadoras e pesquisadores nos trazem. As ondas
históricas (valores, ações conjunturais, estratégias político-
religiosas), seus atores e seus processos batem-se com as
realidades de longue durée. Diante das correntes sócio-
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históricas, os atores sociais agenciam com autonomia por

um lado, mas guiados por padrões resultantes dos choques
e embates, por outro.
No primeiro eixo comparativo -as ordens e congrega-
ções religiosas e seu papel na construção nacional-, temos
um amplo painel convergente, embora com diferenças e
singularidades. No campo das proximidades temos a pre-
sença e atuação de uma poderosa estrutura organizacio-
nal católica, as ordens e congregações, colocadas em ação
para múltiplas finalidades que divergem nos dois países.
Em termos gerais, os dois textos possuem como pano-de-
fundo a transição –em termos político-religiosos- de uma
ordem colonial, advinda dos séculos XVII, para uma ordem
moderno-contemporânea, nascida nos séculos XIX-XX.
O papel e a função das ordens e congregações católicas,
e do catolicismo como um todo, é divergente nos dois paí-
ses. No texto de Pryscylla Santirocchi, vemos, a partir de
um estudo de caso (Seminário Episcopal ou Seminário da
Prainha, em Fortaleza, província do Ceará), como a Igre-
ja Católica, animada pelo ultramontanismo, realizou uma
profunda reforma clerical. Nesse processo, as congregações
religiosas, em especial as chamadas da Europa pelos bispos
brasileiros ultramontanos (Congregação da Missão, funda-
da na França em 1625), tentaram romper com as tradições
coloniais de formação do clero masculino que constituíam
parte integrante de uma ordem colonial baseada no Regi-
me do Padroado, por um lado, e no catolicismo popular-
festivo-devocional laico, por outro. A partir de uma for-
mação rígida cultivada em seminários adrede preparados e
constituídos, o clero deveria ser afastado das mundanidades
políticas (negar a fusão com as estruturas estatais do Impé-
rio) e das culturais (negar as festas e as vivências lúdico-
hedonistas em favor do rigor moral).
Baseados em fontes primárias documentais (álbum his-
tórico, relatórios sinodais, etc.), a autora nos mostra que no
seminário, lugar de preparação dos futuros sacerdotes, eco-
ou um forte apelo à disciplina, ao ofício religioso católico
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e ao enrijecimento do controle comportamental que incluía

vestimentas, higiene pessoal, relações de amizade, frequên-
cia aos sacramentos (em especial o da confissão), lazer e
estudos (regulação do que podia-se ler e do que não se
podia). Um sentido de uniformização e homogeneização foi
alcançado com algum sucesso. Nas entrelinhas dos docu-
mentos, vemos nascer as resistências ao processo ultramon-
tano de reforma da Igreja Católica no Brasil em direção
de romper com a ordem colonial e auto-centrar-se. Uma
das resistências ao disciplinamento clerical encontrou eco
num dos mais famosos alunos do seminário da Prainha,
Padre Cícero Romão Batista, ícone extremamente popular
no Nordeste brasileiro, que arrasta multidões de romeiros e
peregrinos aos locais onde viveu como pároco.
No Seminário da Prainha, os seminaristas infratores
das regras e disciplinas eram expulsos ou não eram orde-
nados. Mas, Padim Ciço, como é conhecido entre o povo
nordestino, foi sagrado padre –por supostas interferênci-
as políticas, justo o que a Reforma Ultramontana desejava
extirpar–, e teve forte atuação político-religiosa na provín-
cia do Ceará, com amplas repercussões regionais e nacio-
nais. No texto, Pryscylla Santirocchi recorre aos documen-
tos das congregações e do Seminário e faz uma bela análise
conjugada com conceitos de Michel de Certeau para dar
ao leitor a ideia do que seria o cotidiano seminarístico-
formativo masculino de um momento importante da vida
brasileira: a ação da Igreja Católica em meados do século
XIX para redefinir-se diante dos poderes estatais imperiais
e da cultura religiosa popular. A ideia de nacional estava em
formação e esbarrou-se com uma Igreja dilacerada em cor-
rentes e tendências que configuraram a posterior relação
com o Estado e a ideia de nação católica.
Na Argentina, após uma longa e produtiva digressão
sobre a historiografia religiosa e seus principais autores/
autoras (argentinos/as) e (re)descobertas temáticas – como
a questão das resistências indígenas e a atuação das mulhe-
res – Cynthia Folquer elege como objeto de análise, as
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“últimas da fila”: mulheres de congregações religiosas, nati-

vas ou advindas da imigração europeia. No texto, as ordens
sucedem-se em ondas, vindas desde o tempo colonial ou
desde o grande projeto imigratório (italiano, em especial).
O título do texto é sugestivo, porque descreve a trajetória
da historiografia religiosa argentina em suas formulações e
reformulações: de objetos de estudos tradicionais à novos
objetos e de conceitos.
Diferente da direção brasileira, a atuação das congrega-
ções e ordens católicas na Argentina se deu de forma com-
plementar à atuação estatal criando, nesse processo, espaços
intraorganizacionais e no espaço público, onde as mulheres
exerciam alguma autoridade e algum empoderamento.
Um dado interessante é o tratamento de fontes
historiográficas internas das congregações e ordens: por
um lado, uma preciosa fonte primária (arquivos ina-
cessíveis ao historiador profissional), por outro, uma
fonte quase sempre laudatória, em tom de defesa alegre.
Observo que a pesquisadora do texto trabalha numa
universidade -Universidad del Norte Santo Tomás de
Aquino (UNSTA) de Tucumán-, cuja origem liga-se à
atuação de uma ordem religiosa fundamental no Brasil
e na Argentina: os dominicanos. No âmbito dos docu-
mentos, a historiografia religiosa argentina trouxe como
material de pesquisa, ao longo de pesquisas de fôlego,
biografias de missionários, manuais, projetos, mapas,
imagens, regras das associações laicais, cartas, enfim,
um mosaico rico de fontes. Por esse caminho de fontes
diversificadas, Folquer nos apresenta uma interessante
faceta de gênero e método, as mulheres religiosas: bea-
tas, monjas e religiosas de vida apostólica, nominadas
como “las ‘últimas de la fila’ en la historiografía religiosa
argentina”. Dos estudos sobre vida monástica feminina
durante o período colonial, passa-se ao estudo da atua-
ção de ordens e congregações, muitas delas estrangeiras,
ainda incipientes no caso dos trabalhos sobre organiza-
ções religiosas femininas de vida apostólica.
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Temos então, no caso da presença e atuação das mulhe-

res religiosas, segundo Folquer, a passagem da clausura
monástica, como paradigma em sintonia com a socieda-
de colonial, para a vida de compromisso social-apostólico,
que foi mais além da dedicação aos serviços educacionais
da infância, da juventude, da assistência sanitária. Foram
milhares de mulheres que se lançaram em obras missioná-
rias apostólicas em direção a África e América. Entre mea-
dos do século XIX e inícios do século XX, esse movimento
massivo estava no contexto das Reformas Ultramontanas e,
embora nenhum dos dois textos mencione, temos o Concí-
lio Vaticano I (1869-1870) que empreendeu um reforço do
poder papal (o dogma da infalibilidade, que causou algumas
pequenas divisões) e do clericalismo absoluto. Porém, ape-
sar dos planos de centralizar e homogeneizar a identidade
e o poder religioso, as incidências da atuação católica nas
realidades históricas do Brasil e da Argentina se revelam
distintas, singulares e específicas.
Os dois textos comparados nos dão um movimento
interessante, por um lado, concentração de poder (clero
masculino, hierarquia centralizada e sacralizada), ênfase
nos sete sacramentos (em espacial o da ordem, o da con-
fissão e o da eucaristia), esforço de diferenciação do poder
imperial e das vivências religiosas populares, uma volta
pra dentro (igreja-fortaleza, murada), e, por outro, desdo-
bramentos de atuação missionária com faceta feminina e
complementar a ação estatal no espaço público conjugando
ações sociais tradicionais (educação, dos pobres e das elites)
e ações contra os problemas da sociedade urbana (enfermos,
loucos, órfãos, prostitutas). Por fim, tudo isso somava-se ao
esforço de constituição do Estado nacional laico.
Folquer, ao citar muitas historiadoras argentinas, nos
diz que nestes âmbitos de atuação dentro das congrega-
ções de ação apostólica, as mulheres religiosas dispuseram
de relativa autonomia e capacidade de ação que grupos de
mulheres anteriores, ainda inscrito na ordem colonial ou na
transição desta para a ordem moderno-urbana, não tinham.
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Os conventos, monastérios e congregações, contemplativos

(sociedade colonial) ou de ação apostólica (sociedade urba-
na), se tornaram espaços que outorgavam às mulheres o que
a ordem social lhes negava: o acesso ao conhecimento, por
um lado, e um lugar para o exercício do poder feminino.
A fundação de conventos e casas de assistência foi uma
atividade que deu às mulheres, capacidade de influenciar e
dispor de recursos e um dos exemplos foi a Compañía de
María (1780, Mendoza).
Em termos gerais, as mulheres eram excluídas do poder
estatal e partidário, mas exerciam um poder relativamen-
te forte e autônomo no espaço da educação (operariado
urbano, elites ou camadas médias), a beneficência em geral,
políticas culturais e gestão do religioso. Segundo Folquer, as
mulheres participaram da criação do Estado-Nação Argen-
tino a partir de sua atuação como educadoras e responsá-
veis pela saúde e demais serviços sociais complementares
a formação dos primeiros quadros estatais. A participação
feminina no espaço público, segundo o texto, se deu de
forma indireta a partir de um exercício da maternidade
ampliada como mães e educadoras num exercício político-
religioso que criou um elo entre o público e o privado nos
albores da formação do Estado Nação. O instigante texto
de Folquer chega ao fim com sugestões de pesquisa muito
interessantes, dentre elas, a futura tarefa de analisar mais
profundamente a biografia de mulheres que integraram as
congregações religiosas femininas.
Num texto, vemos o clero masculino voltar-se
para si, arrochar as normas, dar ênfase às suas práti-
cas religiosas, desfazer os laços de participação política
com o Estado-Imperial e investir em espaços contro-
ladores e disciplinadores de formação. A fonte princi-
pal foram os documentos religiosos do Seminário da
Prainha e alguns historiadores. Noutro texto, vemos
as mulheres moverem-se por espaços públicos abertos
pelo processo de constituição do Estado-Nação a par-
tir de uma recomposição organizacional de funções e
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tarefas religiosas que saíram da contemplação para a

ação apostólico-social-assistencial-educacional. A fonte
principal foram os trabalhos da autora do texto e uma
exímia resenha de pesquisa de historiadores e histo-
riadoras que se debruçaram sobre fontes documentais
primárias, em geral, e fontes orais, em alguns casos.
No segundo eixo de comparação, os dois textos
lançam seus olhares sobre o papel e a importância das
mulheres na vida da Igreja em uma perspectiva metodo-
lógica que conjugou fontes orais e fontes documentais
escritas como notas, atas e cartas.
Ana Rodríguez realizou uma astuta leitura de docu-
mentos escritos por mulheres (elite e camadas medianas
e locais) e homens (padres e autoridades) para desenhar o
processo de feminização da religião a partir da atuação das
damas católicas na construção de templos na Argentina (La
Pampa) entre o fim do século XIX até a década de 1940.
As mãos, mentes, capacidades de organização e poderio das
mulheres são pouco investigadas nos fenômenos religiosos
ligados à dimensão material da religião. O texto preenche
este quadro de estudos historiográficos ao mostrar como
o financiamento de culto, com a construção de capelas e
templos teve participação fundamental das mulheres cató-
licas. Para realizar essa pesquisa, tomou-se como campo, a
região de Pampa, incorporada à Argentina desde 1879. Na
região do Pampa, dinâmica econômica, processo de urba-
nização, ondas migratórias, aparato político institucional e
catolicismo, visto como portador de valores civilizacionais,
progresso e racionalidade, estavam em um certo processo
de acomodação e conflito. O clero masculino, em especial
aquele ligado à ordem franciscana e à congregação sale-
siana, não conseguiu dar conta das tarefas propostas pela
Igreja no sentido de organizar sua presença material. O
vazio gerado por esse descompasso foi ocupado pelo laicato
ligado às paróquias, em especial, o advindo da migração
estrangeira. A progressiva institucionalização desse laicato,
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que teve destacada presença feminina, levou a construção

de capelas (ligadas a devoções particulares) e a sustentação
do culto dedicado aos santos.
No segundo texto, o de Edianne Nobre e Roberto Via-
na de Oliveira Filho, as entrevistas em profundidade com
três mulheres nos dão os contornos da força e das vozes
femininas em uma região interiorana do Brasil contempo-
râneo, a cidade de Juazeiro (Ceará), a partir da primeira
década do século XXI. As mulheres entrevistadas perten-
cem a um movimento sociorreligioso de cunho mais patri-
arcal surgido nãos anos 1970, uma irmandade que enfa-
tizava uma identidade penitencial (redenção dos pecados)
com base na mendicância, privação de bens e rituais como
o “batismo da cruz”: queima de documentos civis e adoção
de novos nomes José Aves de Jesus e Maria Aves de Jesus.
O texto mostra como, no decorrer de uma transformação
societária, a perda dos maridos, essas mulheres reconstro-
em narrativas nas quais detalhes antes não ditos, despon-
tam: a maior presença e poder femininos em meio a uma
estrutura masculina e hierarquicamente subordinadora.
Dos documentos escritos ou da oralidade, material base
de análise das autoras/autor, vemos como em ambientes e
contextos distintos, Argentina entre final do século XIX e
meados do XX e Brasil pós-2010, as narrativas femininas
ganham destaque porque colocam para a história uma nova
visão sobre o laicato feminino. As mulheres leigas católicas,
desde suas condições reais de vida -umas mais abastadas e
aristocráticas, outras mais populares e pobres-, desempe-
nharam e desempenham papeis e presenças que questionam
os douto-sensos –o senso-comum das ciências e dos douto-
res, dentro de uma conceituação de Pierre Bourdieu– que as
aprisionavam em dois estereótipos: o de passivas, recepto-
ras, pouco empoderadas e o de um papel apenas dominador
e opressor da Igreja.
Ana Rodríguez nos mostra como, diante das imen-
sas transformações vividas no Pampa (expansão da agri-
cultura de cereais, novas propriedades, migração italiana,
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companhias de colonização), viúvas da nobreza e estanci-

eiras tiveram um papel central na construção de templos
(capela) ligados a atuação familiar e memória dos esposos
mortos assim como damas/mulheres locais que constituí-
ram comissões pró-templo, destonadas a construir e man-
ter as capelas em terras geralmente doadas. No caso das
mulheres de estratos mais altos, não moravam na região
do Pampa, indo apenas em alguns situações e temporadas
e suas redes de relações envolviam bispos e autoridades
com as quais mantiveram relações ambíguas, de confron-
to e cooperação: a jurisdição de paróquias, a manutenção
material do culto, e demais elementos, exigiram uma com-
plexa administração.
Uma condessa, Elina Pombo de Devoto, única herdeira,
se ocupou da construção do templo (dedicado a Santo Antô-
nio) e da casa paroquial, residência do sacerdote. O processo
todo teve como protagonista, a atuação de Elina Devo-
to: propôs designação de sacerdotes, travou embates com
padres, subvencionou o templo e a paróquia. No segun-
do caso analisado, Mariana Cambaceres, esposa de senhor
de estância, tomou rédeas e influenciou a construção do
templo no espaço da propriedade do marido, garantindo,
por um lado, um espaço de religiosidade, devoção para a
família e os funcionários e agregados da estância, por outro,
uma forte maneira de mostra-se católica, incluindo os des-
dobramentos sociais que essa identidade religiosa possuía
naquela região e época, nos caso, os anos 1920-1930. Por
fim, Rodríguez expõe os casos das mulheres no momento
em que a região da Pampa deixou de ser um território de
missão da religião católica. As novas configurações religio-
sas fizeram emergir a demanda de setores católicos por um
espaço próprio de culto. Nascem, assim, as comissões pró-
templo, destinadas a levantar recursos, gerir a construção e
manutenção dos templos. Nesses espaços institucionaliza-
dos, as mulheres alcançaram atuação pública num momento
em que lhe era vedado, assim como às mulheres das clas-
ses altas, a participação na vida política do país. Um caso
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interessante é o da comissão pro-templo da Colônia Barón,

fundada em 1915 por Vilfrid Barón, um colonizador. Em
1935, seus descendentes doaram terras para a construção
de uma capela. Criou-se uma comissão, assessorada por um
padre-capelão, cujos principais cargos, presidente, vice e
tesoureira foram exercidos por mulheres locais. Em 1941,
as líderes mudaram-se de localidade e repassaram a gestão
para a secretaria, a pro-secretaria e vocais. Todavia, não
demorou a surgir um intenso conflito entre as damas e o
capelão que se prolongou e terminou com a substituição das
lideranças leigas femininas por uma outra comissão com-
posta por homens e mulheres.
O que o texto nos mostra, é que, por meio da religião,
da construção de templos, das comissões pró-templo, as
mulheres, sob certas condições participaram da esfera
pública e, com isso, exerceram direitos civis (administrar
bens e patrimônio, manejar contas bancárias) que a maioria
absoluta das mulheres não exercia. Além do sufrágio e da
vida partidária que eram negadas as mulheres nos come-
ços do século XX, havia uma multiplicidade de participa-
ção pública e política que o texto nos faz ver, apontando
novos caminhos para futuras investigações historiográficas.
A ideia de pura e simples exclusão das mulheres do âmbito
público nessa época, é, segundo Rodriguez, ideológica e não
contribui para uma visão mais ampla e profundo da intera-
ção entre religião, gênero e política.
A presença e influência feminina são importantes
quando se colocam sob escrutínio hermenêutico o desen-
rolar histórico de movimentos e organizações. No Brasil
as leigas pobres e interioranas Josefa, Virgínia e Marine-
te, segundo o texto de Edianne Nobre e Roberto Oliveira,
recontam suas histórias. Na fortemente católica cidade do
Juazeiro do Norte, no Ceará, vestidas de saia comprida,
azul e branco, lenços na cabeça (esconder a “vaidade”), as
últimas remanescentes do movimento religioso conhecido
como “Aves de Jesus”, fortemente ascético e salvacionis-
ta, mostram como devemos tomar a história sob planos e
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dimensões diversas, complexas e ambíguas. O grupo, for-

mado nos anos 1970, chamava-se irmandade de Penitentes
Peregrinos Públicos, um grupo católico leigo, dentre muitos
surgidos no Nordeste brasileiro ao longo de uma centena
de anos, que pregava uma vida de sacrifícios e renúncia aos
prazeres da vida mundana.
Logo de saída, identifico um fio que o entrelaça
ao texto de Pryscylla Santirocchi: na fala de uma das
mulheres, um alerta sobre o final dos tempos e uma
nostalgia ancorada na memória do padrinho Cícero, o
mais famoso aluno do seminário ultramontano cearense.
O tempo do Padim Ciço – e que há de voltar, ainda que
seja nas mãos de um messias -, é o que desejam viver
os penitentes, como assim se designam os membros
do grupo ‘Aves de Jesus’, um personagem que retorna,
em termos míticos, sob uma estranha figura andrógina
narrada pelas mulheres.
A atuação da irmandade ocorria, segundo o texto, por
meio da mendicância e das pregações do líder, sempre um
homem, em cemitérios e igrejas, com aspectos apocalípticos
e propagandas de livros devocionais antigos e de rituais
católicos laicos (sem sacerdotes). A maioria dessas ativida-
des era coordenada por homens: as mulheres não peregri-
navam em público, não pregavam ou liam os livros sagra-
dos. As funções e ocupações femininas eram não-públicas:
rezar o rosário em casa entre pares, separadas dos irmãos
de movimento religioso, vestir roupa azul e branca e ir à
missa. Segundo os autores, a escuta das interessantes his-
tórias foi possível num contexto em que os companheiros
eram falecidos em sua maioria, o que levou as mulheres a
recontarem a experiência da irmandade quando a compa-
ramos com pesquisas anteriores, centradas em narrativas
masculinas. Após essa colocação, o texto passa a nominar
as mulheres entrevistadas como Dona Josefa, Dona Virgínia
e Dona Marinete e faz uma incursão temporal que vai ao
passado e volta ao presente, mostrando como permissão e
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interdição estão na vivência de diversas mulheres cearenses

e configuram espaço improváveis e ocultados de partici-
pação da mulher.
Dois pontos nos chamam atenção para uma ambigui-
dade estrutural que transita entre a obediência e a subver-
são: a história mítica da Mamãe Anja do Horto, narrada
por essas mulheres ora como uma pessoa real, ora como
um ser espiritual muito parecida com o Padre Cícero (rosto,
cabelos, etc.) e o cotidiano e afazeres rituais e organizaci-
onais (as devoções a Virgem Maria, os livros, o tempo ini-
cial da irmandade, as atividades domésticas, as rezas feitas
para curar), que transita de um grupo majoritariamente. No
texto, as mulheres, apesar de não terem a intenção deso-
bedecer a ordem estabelecida (pela Igreja, pelo clero, pelos
homens), deixam transparecer, ao menos nas narrativas,
algo que questiona, por dentro da religião, o predomínio do
patriarcal masculino.
Pryscylla Santirocchi faz uma breve exposição do culto
mariano e sua força no interior do catolicismo e, especifi-
camente, no comportamento das três mulheres da cidade
de Juazeiro e o conecta a ideia de tempo perfeito, sagrado
que está numa situação paradoxal, no passado (do patriarca
Padre Cícero) e no futuro, quando virá o Apocalipse. Nas
palavras dos autores: “as mulheres e homens devem usar
roupas longas, chapéu de palha, vareta de madeira; o uso
de uma linguagem mais rebuscada, com a utilização de pro-
nomes como sua graça, vossa mercê, vossa senhoria; enfim,
um conjunto de práticas e símbolos que compõe para eles
o renascimento de um tempo sagrado em contraposição à
modernidade”.
Na narrativa do texto, ganham destaque os rituais
conduzidos por Dona Regina, que mimetizou o comporta-
mento da Virgem Maria, maior modelo de feminidade do
catolicismo; as iniciativas de Dona Josefa, que teria organi-
zado a vinda dos primeiros penitentes dessa irmandade e
as práticas de Dona Marinete, que é tida como rezadeira-
curandeira. As histórias são contrastadas com o contexto
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histórico de centralização do catolicismo, a partir do Con-

cílio Vaticano I (1869-1870), que oficializou e instituciona-
lizou a desigualdade entre clérigos e leigos.
Um dos aspectos centrais do catolicismo é o cultual e
devocional: personagens míticas ou históricas ou histórico-
míticas, um misto de história e mito, como o próprio fun-
dador, Jesus Cristo, se tornam objetos de crenças, valores,
práticas, cantos, rezas, narrativas de todos os tipos, tendên-
cias, matizes, das mais reacionárias-conservadoras às mais
libertárias-não-conservadoras. Esse aspecto cultual e devo-
cional estrutura o terceiro eixo, com os textos de Diego
Mauro, Construir la fe. Los cultos marianos entre lo local
y lo global. El caso de la Virgen de Guadalupe (Santa Fe)
e Jacqueline Hermann, Entre profetas e reis messiânicos:
aspectos do sebastianismo no Brasil (séculos XVI-XIX).
A ideia de reinado e realeza os aproxima em uma pers-
pectiva de mão dupla: dos dados e fatos históricos conjun-
turais às narrativas mítico-religiosas misturadas com pro-
jetos político-sociais, e vice-versa. Um rei, Dom Sebastião
(1554-1578), desaparecido na guerra contra os muçulma-
nos no Norte da África e uma santa, a Santa, Maria, Mãe de
Deus (supostamente final do século I a.C. e início do século
I d.C?), com todo seu cabedal de significações, inclusive o
de Rainha (do Céu, dos anjos, dos apóstolos, dos homens),
são objeto de reflexões que rompem com estereótipos his-
toriográficos, antropológicos, sociológicos e culturais. Os
textos colocam em intercessão e simultaneidade, os movi-
mentos de globalização, generalização, homogeneização e
universalização e os de localização, contextualização, hete-
rogeneização e singularização, e todas essas movimentações
associadas a questões político-religiosas.
Os cultos marianos, tão bem abordados por Diego
Mauro, são exemplos vivos dos processos que remetem
simultaneamente a signos gerais e a semânticas contextuais
e ancoradas histórico-socialmente. A partir do caso do cres-
cente processo de expansão do culto mariano da Virgem
de Guadalupe em Santa Fé, Argentina, na primeira metade
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do século XX, mergulhamos num minucioso detalhamento

de como os centros religiosos (Roma, Vaticano, hierarquia
eclesiástica) se articulam com periferias (localidades, leigos),
em meio a usos e abusos políticos e culturais, em um pro-
cesso simbiótico que articula resistências e rebeldias, por
um lado, e aceitações e obediências por outro. O horizonte
multidinário das grandes devoções marianas, como Lour-
des, Fátima e Guadalupe, é convergente com o horizonte da
modernidade: desenvolvimento dos transportes de massa
e das tecnologias de comunicação e organização massivas,
os mercados de consumo e reprodução técnica de objetos
“sagrados”.
Diego Mauro, ao citar muitos estudos e historiadores,
nos mostra como, do ponto de vista da metodologia, da
epistemologia e da teoria, ampliaram-se os focos e as mira-
das: As perspectivas internas eclesiásticas se pluralizam:
leigos, organizações, materialidades do sagrado são cruza-
das com perspectivas de gênero, de classe, de região, de
raça, dentre outras. Tais perspectivas estão em processo de
articulação com os horizontes sociais, políticos e culturais
em geral e em específico (relativos às regiões, geografias e
temporalidades locais). Ainda nessa parte do texto, agentes
(leigo, vendedores, peregrinos, romeiros, etc.) e estruturas
(mercados, hierarquias, bispados, templos) são vistos como
partícipes de um jogo ou processos amplos de produção de
significado eu devem levar em conta perguntas nas mais
diversas direções, inclusive as da experiência religiosa, à
maneira como os clássicos das Ciências da Religião, Rudolf
Otto, Mircea Eliade, indagaram. Conforme nos diz o texto:
“En dirección contraria, mucho más lentamente se ha avan-
zando, al menos en el período de irrupción del fenómeno,
en la indagación de la construcción de misma de fe mariana
así como en la reconstrucción concreta de los contenidos
de las creencias devocionales. Poco se ha avanzado también
en la comprensión de los lazos afectivos de los fieles con las
respectivas devociones”.
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O texto dividido em cinco atos –“la organización de

la fe”; “la politización de la fe”; “la masificación de la coro-
nación pontificia al crecimiento de los años treinta”; “la
fe guadalupana en tiempos peronistas”; “Guadalupe rum-
bo al año mariano”– nos fornece um quadro descritivo-
interpretativo da transformação de um culto/santuário
local, pequeno, bairrista, religiosamente orientado para um
culto/santuário poderoso, grande, nacional, políticamente
orientado.
Uma pequena capela construída no século XVIIII e
administrada pela família Godoy, em região rural da pro-
víncia de Santa Fé, Argentina tornou-se centro irradiador
de um forte culto mariano com poderosas implicações polí-
ticas que passam do combate à laicidade estatal ao apoio
à personagens peronistas idealizados e santificados, como
Eva Perón.
O texto nos apresenta a luta entre o bispado e a família
para controlar o local, o templo e a devoção/peregrina-
ção. Em 1901, com a vitória da hierarquia pelo controle,
realizou-se a primeira peregrinação oficial em 1902, foi
criada a Cofradía de Nuestra Señora de Guadalupe, para
difundir o culto e financiar o santuário. Por estar situada
em zona rural, de acesso difícil, a capela teve problemas
relativos a infraestruturas. A partir de 1904, uma combina-
ção de financiamentos internos eclesiásticos e apoio estatal
(subsídios e títulos de edificação pública), o antigo templo
foi demolido e construiu-se outro. Passo a passo, os pro-
blemas de infraestrutura (acesso, estradas, comércio, pou-
sadas e hotéis) foram resolvidos e os peregrinos e visitantes
acorreram aos milhares: em 1918, oito mil. Um grande tra-
balho de organização religiosa interna manteve o santuá-
rio em voga, embora seus reflexos não-religiosas tenham
sido importantes: peregrinava-se, mas também passeava-se
(lazer e lúdico).
O culto à Virgem, segundo Diego Mauro, logrou
ser um culto polissêmico, ao qual corriam agricultores,
num primeiro momento, e litas políticas contra a laici-
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zação, apoio moral -as vezes mais conservador, outras

vezes, menos-, aos diversos segmentos sociais durante cri-
ses econômicas (a de 1929, por exemplo) e políticas (dita-
duras e movimentos massivos de esquerda), num segundo
momento. Em 1921, uma forte campanha do bispado con-
tra as leis locais de laicidade, demonizadas como as águas
que destruíam as colheitas, obteve êxito e algo em torno de
dez mil pessoas se reuniram na praça de San Martín diante
do Bispo Boneo, que desde o começo do século estava à
frente da luta pelo santuário. O texto nos faz um impor-
tante reparo, o de que a massa de católicos e católicas não
desenvolveu vínculos claros e profundos, com a retórica
anti-laicista ou conservadora, vitoriosa nos embates locais,
mas ia ao santuário, como se fazia ano a ano, em busca de
consolo, proteção mariana e buscas de sentido e fé.
Diego Mauro nos mostra a maneira como os caminhos
de construção da fé forma se diversificando, desde uma bus-
ca mais interiorizada e peregrina, de cunho gnóstico, mais
autônimo e alheio aos ditames de Roma até manifestações
massivas e de cunho comercial. No terceiro ato, o da coro-
ação da Virgem em 1928, vemos, por fim, a massificação do
culto mariano em Santa Fé. Os modelos de culto e santuário
mariano como Fátima (Portugal), Loreto (Itália), Guadalupe
(México), Lourdes (França), Aparecida (Brasil), Virgem do
Pilar (Espanha), formavam uma espécie de milícia católica
no mundo, mobilizada pelas hierarquias para combater os
‘inimigos da fé e da Igreja” (comunismo, laicismo, dentre
outros), por um lado, mas, sob as franjas do manto da Vir-
gem, vemos formas pluri-semânticas, com sentidos e signi-
ficados diversos e específicos, misturadas as histórias polí-
ticas e religiosas locais e regionais. Os congressos marianos
e eucarísticos mobilizam ainda mais os santuários.
No quarto ato narrado no texto (a fé guadalupana em
tempos pernonistas), o texto nos mostra como, a partir de
1946, com mais de 30 mil fiéis, após o triunfo político
de Perón, o santuário e a hierarquia se articulam com o
peronismo. Em 1947 uma sintonia nacional e regional se
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estabelece entre Igreja e governo, embora em meados da

década de 1950, durante e após o centenário do dogma
da imaculada concepção da Virgem Maria (1954 e 1955),
um dos últimos dogmas católicos, Perón entrasse em con-
flito com a Igreja. Muito dessa sintonia ocorreu em vir-
tude da atuação e da experiência de doença e morte de
Eva Perón, esposa muito amada e popular do Presidente
Perón. Em 1952, e mais especificamente em julho, quando
a doença se intensificou, campanhas religiosas mobilizaram
o santuário e o arcebispo: missas, orações, ofícios, cum-
primentos oficiais. Nos anos 1950, a dimensão massiva se
fortaleceu, e apesar dos conflitos entre o governo e Igre-
ja, houve uma orquestração entre autoridades políticas e
católicas em nível de administração do santuário. Em 1955,
quando ocorreu o Golpe de Estado, segundo nos diz Die-
go Mauro, por parte da hierarquia, a devoção guadalupana
adquiriu tonalidades antiperonistas, mas, as massas católi-
cas mantiveram-se distantes da violenta onda antiperonista.
Os cultos e devoções são uma força político-religiosa,
ambíguos, podem abrigar muitos sentidos e fornrcer múlti-
plas inspirações a movimentos mais ou menos reacionários.
Jacqueline Hermann nos apresenta, mediante a tradicio-
nal metodologia da historiográfica (análise de documentos),
um fascinante estudo do sebastianismo no Brasil em amplo
espectro temporal, saindo do século XVI, marcado pelo res-
caldo da luta europeia contra os muçulmanos ao século
XIX, marcado pelos movimentos de rebeldia no interior
do Império e da República brasileiros. De um personagem
histórico, o rei dom Sebastião, desparecido em uma bata-
lha militar, nasceu e perdurou um culto e uma devoção
que atravessou séculos e adquiriu distintas estruturações
dentro do amplo espectro do que os historiadores deno-
minam como messianismo e milenarismo: espera, mais ou
menos reacionária ou revolucionária, da vinda do Messias
Salvador e da inauguração do Reino (paz e prosperidade)
de Mil Anos.
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Temos, uma interessante triangulação espaço-tempo-

cultural: 1578-1897, distribuídos em Portugal-Marrocos
(Alcácer Quibir)-Brasil (Nordeste-Minas Gerais-Rio de
Janeiro). Em torno desse triângulo, desenrolam-se os per-
sonagens, o enredo, a trama e os atos que caracterizam a
espera sebástica pelo rei de Portugal que viria para restaurar
a glória e o poder antigos e perdidos.
O texto nos apresenta um apanhado histórico do surgi-
mento do sebastianismo em Portugal, para, logo em segui-
da, abordar como o conjunto de crenças relativas a esse
movimento vieram para o Brasil e de que maneira se torna-
ram criações autônomas que mostram aspectos das relações
entre religião e política. O sebastianismo ou o messianis-
mo sebastianista, e seu derivado, o sebastianismo luso-
brasileiro, nesses séculos todos, nunca foi uma crença ofi-
cialmente reconhecida, nem grupo ou seita religiosa, muito
menos ação política. Mas, segundo Jacqueline Hermann, o
grupo de ideias e valores que orbitou em torno desse movi-
mento de longue dureé (Braudel) alimentou contestações sin-
gulares, complexas e ambíguas da ordem social vigente.
Numa erudita digressão história, o texto nos coloca a
par do contexto de nascimento de dom Sebastião, o Ventu-
roso: a crise da dinastia de Aviz, plantada no longevo 1385,
fragilizada com a perda sucessiva de herdeiros, o desgaste
do poder político e econômico após as grandes descobertas
e navegações e a crise da transição da cultura cavalheiresca-
medieval-cruzada para a cultura moderno-científico. Nas-
cido em 1554, Dom Sebastião era muito jovem quando o rei
e pai D. João III morreu: sua avó e tio, Dona Catarina e Dom
Henrique (cardeal), assumiram a regência até 1568, quando
o Desparecido Rei subiu ao trono.
Havia transições comerciais, políticas e religiosas: um
dos alvos do investimento português deslocou-se do Norte
da África para o Oriente, embora o imaginário de cruza-
da contra os muçulmanos tenha permanecido. Segundo o
texto, em 1576 surgiu uma crise política na região do atu-
al Marrocos: um líder religioso e político deposto pediu
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ajuda a D. Sebastião e este, apesar da reprovação dos antigos

tutores, resolveu armar-se e ir à luta. Em 1578, desapare-
ceu durante a batalha contra os muçulmanos no Magreb,
Marrocos.
Um forte abalo em poderosas crenças histórico-mítico-
religioso-políticas se produziu em Portugal e se propagou
pelo reino e suas terras recém-conquistadas: uma nódoa
factual era lançada na narrativa de origem do Estado de
Portugal, a batalha de Ourique (1139), na qual Afonso Hen-
riques teria derrotado um exército muito numeroso de
muçulmanos, onde teria vivido o milagre da Aparição de
Jesus Cristo.
D. Sebastião não conseguiu se casar e deixou o trono
sem herdeiros: uma forte crise foi desatada (vários can-
didatos ao trono). Venceu a Espanha, com Felipe II, que
agregou Portugal e suas terras conquistadas. Apenas em
1640, autonomia portuguesa foi recuperada. Esses ressenti-
mentos, aliados a espera do retorno do rei desaparecido, a
oposição encarniçada dos portugueses ao domínio espanhol
e o surgimento e circulação de crenças populares, como
a propagada em trovas pelo sapateiro português Gonça-
lo Annes Bandarra, preso pela Inquisição, consolidaram o
milenarismo sebástico e o dotaram de grande impulso para
permanência histórica.
As trovas de Bandarra, espalhadas por Portugal, França
e Brasil, falam de um Rei Encoberto. justo, superior e sagra-
do, que traria de volta o bem e expulsaria o mal. Apesar
de proibidas, as trovas circularam amplamente, por meio
oral e por meio escrito: em 1603 foram publicadas em Paris.
Todavia, foi somente a partir dessa circulação maior é que o
Rei encoberto passou a ser associado ao nome de D. Sebas-
tião, o (Des)Venturado.
Ainda sobre a ideia do líder oculto que vem a revelar-se
e mudar tudo, é preciso lembrar a crença e narrativa mítica
a respeito do retorno do 12º Imã (Muhammad Mahdi al), o
Imã Oculto, que, na tradição islâmica xiita duodecimal, teria
desaparecido por volta de 940 (calendário muçulmano). O
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“Imã Oculto” tornou-se uma forte figura messiânica que um

dia voltará (como Jesus, na Parusia ou Segunda Vinda) para
trazer paz e justiça a um mundo em desgraças. Não entrarei
aqui nas diferenças entre sunitas e xiitas, mas tem a ver
com as disputas sobre a linha sucessória legítima do legado
de Muhammad, o Profeta de Alá. O neto do fundador do
islamismo fora assassinado em 680, dando origem à gran-
de divisão religiosa. E, mais comparativamente, é possível
pôr em paralelo, no que concerne àquilo que virá – oculto,
desparecido, mas revelado, de algum modo -, as três gran-
des tradição religiosas monoteístas: os cristãos aguardam a
segunda vinda de Jesus, os judeus esperam o Messias e os
muçulmanos xiitas esperam o Décimo Segundo Imã.
Segundo as palavras de Hermann: a “espera pacífica
e confiante na realização de uma antiga e sagrada história
já ‘escrita’, fez do sebastianismo um fenômeno ao mesmo
tempo religioso e político, a indicar a recusa do presente e
a confirmação de um futuro ‘escrito’ nas profecias”. Cruza-
mentos dessas crenças com contextos políticos e religiosos
se deram ao longo dos séculos no Brasil. Para demonstrar
esse trajeto cultual longo e cheio de labirintos entre política
e religião, o texto nos apresenta sete ‘casos”, sendo os dois
últimos, os mais detalhados:
1) as trovas de Bandarra na boca do flamengo e cristão
novo Gregório Nunes, ou Gregório Nidrophi, recém cha-
gado ao Brasil (1591, na primeira visitação Inquisitorial
ao Brasil);
2) a atuação e escritos do padre Antônio Vieira, admi-
rador dos dons proféticos do sapateiro português (1633,
no primeiro sermão sobre sebastianismo, na província da
Bahia);
3) a peregrinação do Encoberto da Vila do Prínci-
pe (1744), um “padre-leigo-eremita”, Antônio da Silva ou
João Lourenço, homem sem formação religiosa conheci-
da que vagava, como outros, pelo interior da província de
Minas Gerais, ensinava a leitura para homens, mulheres
pobres e forros (escravos libertos) e suscitava respeito e
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desconfiança. Dizia-se filho de D. João IV e ser, portanto,

o Encoberto das trovas do sapateiro Bandarra, respondeu
inquérito da Inquisição e foi acusado de liderar uma suble-
vação de escravos e índios contra os brancos;
4) a pregação de Pedro Rates de Henequin (1741), filho
de um calvinista holandês com uma portuguesa católica,
cuja história e encontra-se documentada no processo inqui-
sitorial respondido em Lisboa, Pregava ele sobre a criação
do mundo e a consumação do Quinto Império no Brasil,
a nova cosmologia (natureza corpórea dos anjos e a sexu-
alidades de Maria);
5) a vida de Rosa Egipcíaca da Vera Cruz, nascida na
Costa da Mina (África), escravizada e trazida em 1725 ao
Brasil. Começou a ter visões e êxtases ainda jovem, foi aco-
lhida e alforriada por um padre, aprendeu a ler e escrever
e em 1751 foi ao Rio de Janeiro, onde fundou um abrigo
de mulheres em busca de proteção e penitência (1757). A
longa manus da Inquisição a alcançou e no processo fica-
mos sabendo de suas crenças: um futuro dilúvio no Rio
de Janeiro, do qual só escaparia o abrigo, algumas mensa-
gens celestiais de “Seu Divino Esposo” Jesus Cristo, alguns
encontros com D. Sebastião, com quem se casaria e fundaria
um novo império;
6) o movimento de Serra do Rodeador (1817-1818), um
grupo de famílias, umas 200 ou 400, reunidas em cerimô-
nias de rezas e treinamentos militares, dispersado violen-
tamente pelas forças imperiais (D. João VI, rei de Portugal,
Brasil e Algarves) quando uma “santa” iria aparecer ao arrai-
al dos sublevados. Os dois líderes desse movimento falavam
em D. Sebastião e dessa “santa”, portadora da mensagem do
El Rey português desaparecido;
7) o estranho movimento do Reino da Pedra Bonita
(1836-1838), ocorrido no Nordeste brasileiro, que reu-
niu em torno João Antônio dos Santos, um “padre-leigo”
que percorreu a região atraindo adeptos e inquietando
autoridades. Um cunhado do líder estabeleceu-se com
grupos de familiares junto a duas pedras grandes e
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realizavam cerimônias nas quais se dizia que D. Sebas-

tião e sua corte sairiam ressuscitados. O cunhado do
líder intitulou-se o “rei”, pregava com uma coroa de
folhas e comandava uma “corte” composta por seus
familiares e os do líder. Um detalhe complexo e singular
foi o anúncio do retorno do rei mediante sacrifícios
humanos. Os rituais envolviam bebidas feitas com plan-
tas e cantos. No auge, 14 de maio de 1838, por três dias,
crianças, homens, mulheres e cães foram sacrificados,
incluído o próprio “rei”, devido a supostos pedidos de
D. Sebastião. Segundo Hermann, houve enfrentamento
com as forças policiais do Brasil imperial, ao som de
ladainhas e orações. O texto termina com uma incur-
são final sobre as relações entre religião e política no
Brasil Republicano (1889, Proclamação da República) a
partir de dois personagens fortes, Cícero Romão Batista,
o padre Cícero, e Antônio Vicente Mendes Maciel, o
Antônio Conselheiro, envoltos em dois grandes movi-
mentos: a Sedição de Juazeiro (1914) e a grande revolta
de Canudos (1896-1897), dura e cruelmente reprimida
pelas forças republicanas – milhares de seguidores e
suas famílias, restaram apenas poucos velhos e crianças.
Profecias, recusas da ordem estatuída/instituída e pro-
messas de retorno a tempo-topos melhor, percorreram
esses movimentos. Embora a autora não mencione ou
aprofundes, ambo os movimentos ocorreram na região
nordestina (Estados do Ceará e da Bahia e Sergipe),
e polêmicas, algumas delas de cunho historiográfico-
interpretativo. Chama atenção uma nota da autora um
bocado desencantada sobre a história de Canudos e a
figura de Antônio Conselheiro – um gnóstico bronco
no dizer do escritor Euclides da Cunha em sua obra,
Os Sertões, livro que versa sobre Canudos: ali chegaria
ao fim, pois, a saga de um messianismo verdejante: “a
religião perdia espaço como base para explicar o sentido
do mundo e, em Canudos, nem mais D. Sebastião era
esperado para salvá-los” ( Jacqueline Hermann).
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Podemos partir da interessante reflexão de Jacqueline

Hermann, sobre a relação entre mito e história como uma
relação não-dicotômica, dinâmica, interacional, intersecci-
onal em que um convoca a outra para se fazerem revestir
e encarnarem-se sob formas e estruturas diversas. Os seis
textos, em que pese as diferenças de metodologia investiga-
tiva, nos mostram, um mosaico complexo e plural do cato-
licismo no Brasil e na Argentina. Um panorama no inte-
rior do qual se combinam, indissociáveis, duas dimensões
atravessadas por três eixos temáticos (culto, organização,
feminino), uma mais geral, homogênea, hierárquica, mascu-
lina, clerical, religiosa e outra, mais local-contextual, hete-
rogênea, não-hierárquica, feminina, leiga ou laica, político-
cultural. O mito e a história, o fato e a narrativa, perpassam
e adentram ambas as dimensões compostas sobre os três
eixos aludidos, mas não o fazem como binômios ou dico-
tomias estanques e estáticos e sim como instâncias que se
intercambiam e se ressignificam.
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Los autores
Diego Castelfranco
Doctor en Ciencias Sociales por el Instituto de Desarrollo
Económico y Social y la Universidad Nacional de General
Sarmiento. Realiza actualmente su investigación postdoc-
toral en la Universidad de San Andrés. Sus temas de inves-
tigación refieren a la historia intelectual del catolicismo en
la Argentina del siglo XIX. Ha publicado el libro Dios y
Libertad: Félix Frías y la construcción de una intelectualidad y
un laicado católicos en la Argentina del siglo XIX y artículos en
diversas revistas especializadas.
Ana Rosa Cloclet da Silva

Docente de la Facultad de Historia y del Programa de
Posgrado en Ciencias de la Religión de la Pontifícia Uni-
versidade Católica de Campinas. Es doctora en Historia
por la Universidade Estadual de Campinas y post-doctora
por la Universidade de São Paulo. Juntamente con Roberto
Di Stefano organizó la obra colectiva História das Religiões
em Perspectiva: desafios conceituais, diálogos interdisciplinares e
questões metodológicas (2018).
Tiago Tadeu Contiero

Bachiller y licenciado en Historia por la UNESP-Franca y
magíster y doctor en Ciencia de la Religión por la PUC-SP,
con una investigación financiada por la CAPES. Actualmen-
te es profesor de Antropología, Ética y Cultura del Clare-
tiano –Centro Universitario de Rio Claro y también del
Claretiano–Centro Universitario de Batatais en las áreas
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de Historia y Teología. Investiga la historia de la Iglesia

Católica en los siglos XIX-XX, con énfasis en el Concilio
Vaticano II.
Rodrigo Coppe Caldeira

Doctor en Ciencias de la Religión por la Universidad Fede-
ral de Juiz de Fora y realizó un post-doctorado en Filosofía
Social en la Universidad de Varsovia. Es investigador y pro-
fesor del Programa de Posgrado en Ciencias de la Religión
de la Pontificia Universidad Católica de Minas Gerais. Es
autor de Os baluartes da tradição: conservadorismo católico bra-
sileiro no Concílio Vaticano II (2011).
Pryscylla Cordeiro Rodrigues Santirocchi

Se graduó en Historia en la Universidad Regional del Cariri
(URCA-2016) y es magíster en Historia Social por la Uni-
versidad Federal de Maranhão (UFMA-2019). Participa del
Grupo de Pesquisa História, Religião e Cultura Material y
del Grupo de Estudos e Pesquisas em Festas e Religiosi-
dades. Sus investigaciones se centran en la Congregación
de la Misión en el siglo XIX. Entre sus principales traba-
jos se cuenta su disertación “Evangelizate pauperibus misit
me”: ortodoxia e ortoprática dos padres lazaristas nas missões
do Ceará (1870-1877).
Roberto Di Stefano
Doctor en Historia Religiosa por la Universidad de Bolonia.
Es investigador independiente del Conicet y profesor titu-
lar de la Universidad Nacional de La Pampa. Entre sus obras
se cuentan Historia de la Iglesia argentina. De la conquista a
fines del siglo XX, en coautoría con Loris Zanatta (2000,
2009); El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la
monarquía católica a la república rosista (2004) y Ovejas negras.
Historia de los anticlericales argentinos (2010).
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Cynthia Folquer
Doctora en Historia por la Universidad de Barcelona, inves-
tigadora principal en la Universidad del Norte Santo Tomás
de Aquino de Tucumán y directora de la revista Itinerantes.
Historia y Religión. Entre sus últimas publicaciones mono-
gráficas se encuentran, Las comunidades religiosas en Tucu-
mán (2017) en colaboración con Lucía Santos Lepera y Una
Universidad “tomista” para el noroeste argentino. Los tiempos
fundacionales de la UNSTA. 1948-1970 (2015) en colaboración
con Sara Amenta y Esteban Abalo.
Alejandro Frigerio
Doctor en Antropología por la Universidad de California.
Es investigador principal del CONICET en el Instituto de
Investigaciones de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad Católica Argentina y profesor en la Maestría
en Antropología Social y Política de FLACSO. Coordina la
red DIVERSA (Diversidad Religiosa en Argentina). Ha edi-
tado: Nuevos Movimientos Religiosos y Ciencias Sociales; Cien-
cias Sociales y Religión en el Cono Sur; El Pentecostalismo en
Argentina y Francisco: El impacto de su pontificado en América
Latina (con Verónica Roldán), entre otras obras.
Jacqueline Hermann
Doctora en Historia por la Universidad Federal Fluminense
(1996) y profesora del Instituto de Historia de la Universidad
Federal de Río de Janeiro. Es autora de No reino do Desejado.
A construção do sebastianismo em Portugal, séculos XVI-XVII
(São Paulo: Companhia das Letras, 1998); O sonho da salvação,
1578-1600 (São Paulo: Companhia das Letras, 2000) y organi-
zadora, con William de Souza Martins, de Poderes do sagrado.
Europa católica, América ibérica, África e Oriente portugueses (séculos
XVI-XVIII) (Rio de Janeiro: Multifoco, 2016).
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Edianne Nobre
Profesora adjunta del Departamento de Historia de la Universi-
dad de Pernambuco-UPE, líder del Grupo de Estudos e Pesqui-
sa em Festas e Religiosidades (GEFRE – UPE/CNPq) y posdoc-
tora del programa de posgrado en Historia de la Universidad
Federal de Maranhão. Es autora de O Teatro de Deus: as beatas
do Padre Cícero e o espaço sagrado em Juazeiro (Século XIX, Brasil)
(2011) y de Incêndios da Alma: A beata Maria de Araújo e o milagre de
Juazeiro – Brasil, Século XIX (2016), fruto de su tesis de doctorado
en Historia de la Universidad Federal de Río de Janeiro (2014).
Ignacio Martínez
Doctor en Historia, profesor de la Universidad Nacional de
Rosario e investigador en el IECH (CONICET-UNR). Es autor
de Una nación para la iglesia argentina.Construcción del estado y
jurisdicciones eclesiásticas en el siglo XIX (2013) y de numerosos
artículos publicados en revistas especializadas.
Diego Mauro
Desempeña como investigador adjunto en el ISHIR-
CONICET y como docente y coordinador académico del
Doctorado en Historia en la Universidad Nacional de Rosa-
rio. Actualmente forma parte de la Red de Estudios de
Historia de la Secularización y la Laicidad (RedHiSeL). Ha
publicado, entre otros libros, De los templos a las calles. Cato-
licismo, sociedad y política en Santa Fe: 1900-1937 (UNL, 2010;
Prohistoria, 2018) y con José Zanca La reforma universitaria
cuestionada (HyA Ediciones, 2018).
Ana María T. Rodríguez

Doctora en Historia, profesora de la Universidad Nacional
de La Pampa e investigadora del Instituto de Estudios His-
tóricos y Sociales de La Pampa (UNLPam-CONICET). Tra-
baja sobre temas de Historia religiosa. Entre sus libros se
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cuentan Estudios de Historia Religiosa argentina. Siglos XIX y

XX (2013) y Los “indios de la Pampa” a través de la mira-
da misionera: un relato fotográfico del “dilatado yermo pam-
peano” (2019).
Ítalo Domingos Santirocchi

Doctor en Historia por la Pontificia Universidad Grego-
riana (Roma, 2010). Es professor adjunto de la Universidad
Federal do Maranhão (UFMA) y profesor del posgrado en
História de la misma universidad. Realizó un posdoctorado
en la Universidad Federal Rural de Río de Janeiro. Entre
sus últimas publicaciones se cuentan Questão de consciência:
os ultramontanos no Brasil e o regalismo do Segundo Reinado
(1840-1889) (2015) y Religiões e religiosidades no Brasil: Histó-
ria, Historiografia e Ensino (2018), juntamente com Marcia
Milena Ferreira e Wheriston Neris.
Emerson José Sena da Silveira

Doctor en Ciencia de la Religión, antropólogo y profesor
del departamento y del programa de posgrado de Ciencia de
la Religión en la Universidad Federal de Juiz de Fora, Minas
Gerais, Brasil. Es autor de Como estudar as religiões: metodolo-
gias e estratégias (2018), Narrativas Míticas: análise das histórias
que as religiões contam (2018), junto con Dilaine Soares Sam-
paio, y A Dimensão Teórica dos Estudos da Religião: horizontes
histórico, epistemológico e metodológico nas Ciências da Religião
(2017), junto con Manoel Ribeiro de Moraes Jr.
Roberto Viana de Oliveira Filho

Se graduó en Historia en la Universidad Regional do Cariri
(URCA), realizó la Maestría en Historia, Cultura y Sociedad
en la Universidad Federal de Campina Grande (UFCG) y
es doctorando en Historia Social por la Universidad del
Ceará (UFC). Desarrolla investigaciones en las áreas de
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religiosidad católica laica, penitencia, historia del libro y de

la lectura y tradiciones orales. Publicó “A Missão Abreviada
do padre Couro (1859) nas tramas do Juazeiro do Norte
Encantado” en la Revista Em Perspectiva (2019).
José Zanca
Profesor de Historia por la Universidad de Buenos Aires,
magíster en Investigación Histórica y doctor en Historia
por la Universidad de San Andrés. Es investigador indepen-
diente del CONICET. Es miembro de la Red de Estudios
de Historia de la secularización y la laicidad (REDHISEL).
Ha publicado Los intelectuales católicos y el fin de la cristian-
dad (1955-1966) (2006); Cristianos antifascistas. Conflictos en la
cultura católica argentina (1936-1959) (2013) y Los humanistas
universitarios. Historia y memoria (2018).
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Catolicismos en Perspectiva Histórica 1598282406 - 38703

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Argentina y Brasil en diálogo

ExLibrisTeseoPress 38703. Sólo para uso personal

Primera parte. Instituciones e ideas ................................. 23

1.1. Los patronatos y las relaciones Iglesia-Estado en

1.2. Concilio, post-concilio y Teología de la

Comentarios a la primera parte del volumen. Las

Segunda parte. Actores y prácticas.................................. 219

2.1. Las órdenes y congregaciones religiosas en la

2.2. Las mujeres en la vida de la Iglesia........................... 293

2.3. Devociones y mesianismos........................................ 343

Entre profetas e reis messiânicos. Aspectos do

Los autores ................................................................................... 449

Si bien en lo inmediato es fruto del diálogo que desde hace

de apertura interdisciplinaria es que hemos convocado a

el siglo XX, Brasil y Argentina vivieron experiencias pare-

unidireccionales, desde Roma hacia los márgenes del orbe

Los textos aquí reunidos nos permiten señalar al menos

se verificaron en otras esferas y planos de la vida colec-

proceso de complejización de las relaciones siempre poro-

contexto historiográfico, y algunas de las contribuciones

autoritarismo de Estado, profundamente influyente en el

AA.VV. (2018), De la historia eclesiástica a la historia religiosa.

En el contexto hispanoamericano la relación formal entre

patronato se fueron fortaleciendo las instituciones esta-

Particularidad del caso argentino

Argentina no separó Iglesia de Estado en ningún

Argentina tampoco firmó un concordato con la Santa

Patronato en la primera mitad del siglo XIX

Desde la revolución de 1810 hasta la sanción de la Cons-

del régimen de cristiandad (Di Stefano, 2000). Aunque estu-

Debilidad y reconfiguración del poder político

Corona española y no podía reconocer legitimidad a los

párroco de la capital provincial y gozaba generalmente de

Crisis de las instituciones y jurisdicciones eclesiásticas

que explican la de las instituciones del poder civil. Se trata

Colapso de la estructura diocesana

1 De hecho, el clero regular estaba en crisis desde antes del ciclo

las secularizaciones de regulares y las ordenaciones sacer-

Crisis del clero regular

2 La Relijión, Buenos Aires, 14 de enero de 1854.

secular. Esto abría una brecha en el patronato, porque los

Ingreso de la autoridad romana a América del Sur

mismo tiempo del título de encargado de negocios con

lo eclesiástico serían gobernados por las nuevas autori-

El patronato en la segunda mitad del siglo XIX

La situación comenzó a estabilizarse en materia eclesiás-

Restitución de la jerarquía eclesiástica

concesión que, tradicionalmente, Roma había considerado

las diócesis vacantes. Los nombramientos recayeron, gene-

último, fue la llegada del primer delegado apostólico ofi-

Modus vivendi y reforma ultramontana

Poder Ejecutivo, quien escogía uno de ellos y lo presentaba

5 Ello permitió a Roma, a comienzos de la década de 1920, dilatar la provisión

dio un gran paso en 1865, cuando la sede episcopal de Bue-

anticlericales. El más importante, sin dudas, fue la quema

que, gradualmente, los obispos fueron ganando autonomía

Al revisar los resultados de los usos del patronato en el