CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

-CELAM-

LA VIDA
DE LA
IGLESIA PRIMITIVA

Curso de Teología Patrística

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

COLECCION DE TEXTOS BASICOS

CELAM
FjDEVYM PARA
SEMINARIOS LATINOAMERICANOS
Vol. II
 CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO
-CELAM-

LA VIDA
DE LA
IGLESIA PRIMITIVA

Curso de Teología Patrística

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

Bogotá — 1991
CELAM
Título original:
Curso de Teología Patrística I - II - III
A Vida da Igreja Primitiva

Traducción del Dr. Joaquín Lepeley

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM

Apartado Aéreo 51086
ISBN - 958-625-158-6 Edición completa
ISBN - 958-625-208-6 Volumen H
Primera edición - 2.000 ejemplares
Bogotá, Junio de 1991
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
 OFRECIMIENTO

El segundo volumen de la Colección PELAL (Pastoral para la

evangelización liberadora de la América Latina) sale ahora a los
caminos del Continente de la Esperanza. Elprimerofue laEspiritualidad
y la Misión Sacerdotal - Signos del Buen Pastor.

Ningún espejo mejor para el Pastor que la experiencia y la historia de

la Iglesia primitiva. Esa es la razón de ser del presente C urso de Teología
Patrística. El objetivo de la obra es el de ofrecer un instrumento
adecuado para el estudio de la doctrina cristiana en sus primeras
elaboraciones, y en una visión de la Iglesia que, gracias a la asistencia
del Espíritu Santo se va estructurando poco a poco y va creando sus
propias instituciones.

Esta obra fue escrita en su original portugués hace poco tiempo, en tres
pequeños volúmenes. Fue publicada por Editora Vozes de Petrópolis; el
CELAM, con la debida autorización del Autor y de la Editora, lo ha
traducido al español y lo ha adaptado en un solo volumen.

La primera parte se refiere a los siglos I y II; la segunda al siglo III y la

tercera a los siglos IV y V. Constituye también una guía para el
conocimiento de la Patrología, o sea la vida y obra de los Santos Padres.
Ofrece algunos elementos históricos que caracterizan este período de la
historia de la Iglesia e invita a una posterior profundizadon. Creemos
que la Colección de Textos para los Seminarios (TELAL - FELAL y
PELAL) se enriquece enormemente con este tratado.

Su autor es Dom Fernando Antonio Figueiredo O.F.M, Obispo de Santo

Amaro - Sao Paulo - Brasil. Hizo sus estudios en Petrópolis, en Lyon y
en Roma. Ha sido Profesor de Historia de los Dogmas y de Teología
Patrística. Actualmente es Presidente de la Sección de Pastoral para la
Cultura del CELAM.
Agradezco a nombre del CELAM el interés que por estas colecciones de
textos básicos para Seminarios Latinoamericanos han venido tomando
los miembros y ejecutivos del Departamento de Vocaciones y Ministerios
del CELAM (DEVYM) y de la OSLAM. Le auguro a este nuevo e
interesante texto muchos éxitospastorales y una calurosa acogida en esta
hora providencial de la Nueva Evangelización.

+ OSCAR ANDRES RODRIGUEZ MARAD1AGA, SDB.

Obispo Auxiliar de Tegucigalpa, Honduras
Secretario General del CELAM

Bogotá, Pascua de 1991.

SIGLOS I y II

PRIMERA PARTE
 PREFACIO

Repetidamente, se me hablaba de la necesidad de elaborar un estudio

referente a la vida de la Iglesia en sus primeros tiempos. Es cierto que
contamos con buenos manuales de Historia de la Iglesia. Además de
antologías, existe también un estudio de los Santos Padres, sus obras y
su doctrina, en el libro Patrología de Altaner-Stuiber, publicado por las
Ediciones Paulinas, Sao Paulo, 1972. Sin embargo, no existía un tipo de
Curso de Teología Patrística que ofreciese una visión de la vida de la
Iglesia en los primeros siglos.

La obra que aquí presentamos procura proporcionar una mayor ayuda

para el conocimiento de esa época. El aspecto histórico lo abordamos en
forma resumida. Nuestra intención principal es presentar a la Iglesia en
sus estructuras y funciones. La Iglesia es la que, gracias a la acción del
Espíritu Santo, se va configurando y asumiendo una visibilidad
institucional. Ella sale de Jerusalén, pasa por Antioquía, hasta llegar, en
poco tiempo, a una granparte del Imperio Romano.

Desde la partida, verificamos la existencia de una literatura de

comunicación y de edificación mutua, como lo son la carta de san
Clemente de Roma a los Corintios y las cartas de san Ignacio de An­
tioquía. En estafase aparecen como aspectos esenciales la organización
de la Iglesia: el sacerdocio cristiano, la sucesión de los Apóstoles, el
Primado de la Iglesia de Roma y la autoridad en la Iglesia. La Iglesia de
Roma se enfrenta a una revuelta en la Iglesia de Corinto, y con el
problema pascual en la Iglesia de Asia Menor.

En el siglo II, mediante las apologías, la Iglesia entra en contacto con el

mundo que la rodea. Entre los apologistas, se destaca san Justino mártir.
A lo largo de este siglo, se desarrolla también una literatura, dentro de
la Iglesia, que se caracteriza especialmente por los relatos de los

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martirios. Nace la espiritualidad del martirio, en la que Jesucristo es
considerado como el mártir por excelencia. A fines de este siglo,
comienzan a aparecer, con san Ireneo que combate el agnosticismo,
verdaderos tratados de doctrina, representada por los alejandrinos,
Clemente y Orígenes, y por los africanos, Tertuliano y san Cipriano.
Estos dan comienzo a la otra etapa de la marcha de la Iglesia, que será
objeto de la segunda parte de esta obra.

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 INTRODUCCION

1. VISION DE CONJUNTO

A comienzos de nuestra era, el Imperio Romano se extendía desde la

Galia, pasando, por Asia Menor, al Cercano Oriente y abarcando todo el
norte de Africa. La ciudad de Roma era considerada como capital del
mundo. La religión oficial parecía cada vez menos capaz de satisfacer las
necesidades del pueblo. Esto en gran parte, debido al ritualismo formal
a que se redujo el culto a los dioses, y debido también al hecho de que la
casta de los pontífices fue absorbida por el poder político. Esto trajo como
consecuencia, que el pueblo no encontrara en la religión oficial espacio
para expresar sus inquietudes personales. La religión se distancia del
sentimiento religioso de la gran masa, la cual busca otros canales para
manifestarlo y realizarlo. Es la invasión de las religiones orientales, las
cuales como grandes olas, se desparraman por todo el Imperio. Si bien es
cierto que representan una liturgia psicosomática capaz de responder a las
necesidades de los fieles, no dejan de proclamar también un dios cercano,
un dios que salva y que les ofrece la supervivencia eterna.

En ese mundo el cristianismo, venido de Oriente o, más precisamente, de

Israel, echa sus raíces y se desarrollará ampliamente. Nacido del judaismo,
se va enriqueciendo a lo largo de los años por las influencias espirituales
provenientes del mundo helénico. Por lo demás, no deja de experimentar
la influencia del medio ambiente en el cual se propaga. Por esta razón, el
cristianismo es un fenómeno histórico bastante complejo.

Sería, sin embargo, un error concebirlo como el rsultado necesario de un

desarrollo histórico, vinculándolo a las conexiones históricas que lo
determinarían. Tiene una originalidad que le es propia. Esta originalidad
la descubrimos precisamente en la relación con el mundo del que nace y

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en el que se difunde. Aceptando o criticando las tradiciones existentes,
el cristianismo no sólo se interroga, sino que también interroga, dando
respuestas sorprendentes. Se compara con otras corrientes religiosas y
con otras concepciones del mundo, de su tiempo, sin embargo, cuando se
considera precisamente lo que hay de común entre ellas, se perciben
claramente las oposiciones.

Por lo tanto, no puede considerarse el cristianismo como una simple

síntesis o como el resultado de las conexiones históricas de la antigüedad,
ni como la victoria de una corriente religiosa sobre las demás. Esta no es
una verdad demostrable. Es un don de Dios que exige una decisión
personal. Anuncia una novedad que no se reduce a un concepto, sino que
conduce a una transformación de la vida: Es nueva vida para el que cree,
el cual se convierte en una nueva criatura en Dios.

A modo de definición

¿Qué es lo que intentamos señalar con el subtítulo La vida de la Iglesia

primitiva Su contenido es el estudio de un momento privilegiado de la
literatura cristiana, a saber, los orígenes mismos de esta literatura,
comprendiendo sus inicios y su primer florecer. Como la teología es el
punto de vista predominante, podemos decir que se trata de una literatura
cristiana abierta a una teología patrística.

Algunos elementos de esta definición

a. El hecho mismo de una literatura cristiana

No es esencial al cristianismo el hecho de existir una literatura cristiana.

La fe cristiana nació de una palabra, de un testimonio, de una enseñanza
dada de viva voz. La enseñanza apostólica fue recogida en escritos para
apoyar la proclamación del Evangelio, no para hacer obra de literatura.

Fueron tres las razones que propiciaron el surgimiento de esos escritos:

1. La necesidad de comunicación entre las Iglesias: existen dos medios

de comunicarse, a saber, el viaje y la carta.
2. La necesidad de testimoniar ante las autoridades la fe en Cristo. Esto
nos proporcionó las Actas de los Mártires, procesos verbales

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 redactados por la justicia civil, con ocasión de la comparecencia de
los cristianos ante los magistrados romanos.
3. La necesidad de combatir a los herejes y de responderles: la herejía
es la que mueve a los cristianos a responder mediante los escritos.
Pero esto fue siempre con reticencia; se escribe, porque es necesario.

Después del Concilio de Nicea (325), se pasa de la necesidad de escribir

al deseo de hacer una obra literaria. A los escritos se les reconocen sus
leyes propias: ya no se trata de un discurso que se transcribe, o de una
palabra asumida en un escrito, sino de una obra literaria. Contamos con
dos testimonios de esta voluntad de expresarse en una forma literaria: De
viris illustribus de san Jerónimo y las Confesiones de san Agustín. La
literatura se convierte en instrumento de exposición del cristianismo.

b. Esta literatura es cristiana

No coincide evidentemente con la Sagrada Escritura, de la cual se

diferencia por su inspiración y canonicidad. Esto no obstante, posee un
carácter oficial: en razón de su ortodoxia; en razón de la responsabilidad
eclesiástica de quienes la compusieron.

En relación con el Nuevo Testamento, esta literatura representa algo

nuevo, sobre todo, después del Concilio de Nicea. El Nuevo Testamento
considera la doctrina bajo el aspecto escatológico. Los Padres de la
Iglesia Primitiva la consideran según la doxología. Después del año 325,
no se contenta solamente con el aspecto escatológico o doxológico, sino
que se elabora una teología. La doxología se convierte en teología, o sea,
no se trata ya de dar gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, sino
de glorificar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo: se elabora el dogma
trinitario.

c. Los orígenes constituyen este momento privilegiado

Podría formularse una primera pregunta, acerca del valor de las fuentes,
de los orígenes. En el cristianismo, ese valor se funda indudablemente en
la proximidad del hecho de la Encamación: los escritos bíblicos y los que
llamamos de los Santos Padres se hallan históricamente más cercanos que
nosotros al Verbo Encamado. En ellos obtenemos el testimonio de un
pensamiento y de una vida cristiana que todavía no habían experimentado

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grandes transformaciones: lo esencial es la experiencia religiosa vivida
por estos primeros cristianos.

La pregunta que viene al caso al hablar de las fuentes es cómo volver a

ellas. La expresión “volver a las fuentes” estuvo mucho tiempo de moda.
Sin embargo, se la debe emplear con cierta precaución. Volver a las
fuentes puede significar ir hacia atrás, negar cierto desarrollo de la
historia, negar algún progreso, una evolución. Comprender el retomo a
las fuentes como un deseo de hacer revivir la Iglesia primitiva tal como
ella era es un contrasentido. La Iglesia primitiva no es sino un momento
de la historia de la Iglesia: el verdadero retorno a las fuentes consiste en
considerar, a la luz del cristianismo primitivo, la posibilidad de una nueva
interpretación de la existencia humana, o simplemente verificar si esta
posibilidad existe realmente, y en qué medida.

“Volver a las fuentes” no puede, por consiguiente, comprenderse en una

dimensión puramente cronológica. Es interrogarse sobre la interpretación
que se hace de su vida; es comenzar a sentir la fuerza inspiradora que
anima, y es estar constantemente a la escucha de esta fuerza, sin poder
comprenderla exhaustivamente, ni mucho menos abarcarla totalmente.
Retornar a las fuentes es estar a la escucha de la inspiración cristiana
actuante, no en el presente, sino como el movimiento que originó la
experiencia religiosa de los primeros siglos. Esta inspiración es el
misterio mismo de Dios, atestiguado no solamente con palabras y gestos,
sino que también es la vida misma de los primeros seguidores de Cristo.

Esta fuerza inspiradora se hace presente en la historia: es cronológica. Por

esto, no deja de ser un acontecimiento (kairos) y,en cuanto tal, subyacente
a todo movimiento histórico temporal: Esa fuerzaes también kairológica.
Y por ser arqueológica (referirse a la inspiración de los orígenes siempre
presente) es también pragmática (normativa). Su temporalidad no se
refiere, pues, al primer dato en el tiempo: no es un pasado que fue y ya
dejó de ser. La inspiración primitiva es la dinámica de la transformación
constante del pasado, en el presente, hacia el futuro.

Retomar a las fuentes es una invitación a despojarse del deseo de

dominación para disponerse a la escucha del misterio de Dios. Despojarse
incluso de la m isma idea que uno se hace de Píos , dejando de considerarlo
en sí mismo para dejarse invadir por El. Es la renuncia al deseo de querer

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moldear a Dios a la manera del hombre, para comenzar, en una acogida
agradecida, a reconocerlo en la vida toda de la Iglesia y, más aún, en la
vida toda del hombre. El esfuerzo no se pondrá, por lo tanto, en cómo
llegar a Dios, sino en cómo Dios llega al hombre. Sólo en esta medida
volvemos a las fuentes de nuestra vocación cristiana, de nuestro ser
original.

¿Cuándo termina el período patrística? Es un problema casi insoluble.

Es cierto, sin embargo, que con la Escolástica se presenta un nuevo hecho.
Ella marca el término de ese momento privilegiado de la Tradición que
llamamos era patrística. También podría aceptarse el fin de laPatrología,
con la muerte de dos escritores: san Isidoro de Sevilla para el Occidente
(636) y sanJuanDamasceno para el Oriente (más o menos 750), quienes
se destacaron, sobre todo, por haber resumido a sus predecesores.

Algunas características de este período

a. La no-homogeneidad de sus doctrinas

El abordaje de la teología en este período no es igual sea bajo el aspecto

temporal, sea bajo el aspecto espacial .Así, en los siglos IV y V, se obtiene
una enseñanza de la Iglesia bastante diferente a la de los dos primeros
siglos. Por otra parte, en el mismo período, existen diferencias de
formulación, tanto de doctrina como de ritos y costumbres, entre las
diferentes comunidades cristianas. Basta recordar las Iglesias de Antioquía
y de Alejandría.

Las circunstancias favorecen la coexistencia de una gran diversidad de

opiniones en problemas de primera importancia: incluso en siglos más
recientes, es terrible la diferencia con que se trata un misterio, como por
ejemplo, el de la Redención. Algunos teólogos, considerados ortodoxos
durante su vida, son considerados después como herejes. Esto no se debe
a que careciesen de un patrimonio de verdades consideradas esenciales,
sino que para exponerlas se gozaba de una gran libertad teológica. La
preocupación por definirlas y por llegar a una estricta uniformidad sólo
se manifestará progresivamente y en relación con un número relativamente
restringido de doctrinas que eran objeto de discusión.

11
b. División de la era patrística

La era patrística puede analizarse bajo dos aspectos: el teológico y el

histórico político.

Teológico

Se percibe cierta diferencia teológica entre el Occidente y el Oriente. Por

razones históricas, Roma y las Iglesias estrechamente unidas a ella
(Galia, España, Africa del Norte) se desarrollan con relativa independencia
respecto a las Iglesias de Oriente. Esto se refleja en las distintas
profesiones de fe, en las celebraciones litúrgicas y en la actitud doctrinal.

Los teólogos orientales se muestran más audaces e inclinados a la

especulación; en cambio los latinos se dedican más a la exposición de la
Regla de la Fe. Estos reflejan cierta hostilidad hacia la filosofía y limitan
la teología a una simple presentación de las doctrinas contenidas en la
Sagrada Escritura. Están de acuerdo con que los”simples fieles” se
contenten con la Regla de la Fe. Se establece así una distinción entre la
razón y la fe, en el sentido de una indiscutible superioridad de ésta sobre
aquélla. Surge, en consecuencia, cierto personalismo, acentuando la
autoridad personal en lo referente a la transmisión de la enseñanza de la
doctrina cristiana.

Los orientales acentúan más el aspecto mistérico, buscando, a partir de

la Escritura y de la Tradición, el sentido profundo del misterio de Dios,
de su universo y de su designio de salvación. Este sentido deberá conducir
normalmente a la contemplación y al éxtasis. De acuerdo con esto, los
orientales establecen entre los cristianos una diferencia entre los “simples
creyentes”, con tendencia a despreciarlos, y los “espirituales”o“gnósticos”
o “perfectos”, que consideran especialmente privilegiados por Dios.

Histérico-político

Este aspecto está marcado de manera especial por la reconciliación de la

Iglesia con el Imperio Romano, realizada por Constantino (306-337), de
la cual es símbolo el Concilio de Nicea (325).

Hasta Constantino, la Iglesia era perseguida, debiendo adaptarse al medio

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ambiente, y al mismo tiempo, defenderse de otras doctrinas, tales como
el agnosticismo. Ahora, la situación se transforma, y la Iglesia comienza
a gozar de los favores del Estado. El cristianismo es un poder en el Imperio
que va sustituyendo poco a poco a la religión oficial, lo cual se realiza
definitivamente con Teodosio I. Aumenta la convicción de que las cosas
del César, aun siendo distintas de las de Dios, no están separadas, sino,
por el contrario, unidas de tal modo,que las primeras están subordinadas
a las segundas. Poco a poco se modifica la imagen del Emperador: Este
se convierte en representante de Cristo, encargado de conducir la
humanidad a Dios, y preocupado en hacer cumplir las decisiones de los
obispos. Esto obliga al cristianismo a ejercer la función específica que le
era propia a la religión pagana con respecto al Imperio, a saber, la
unificación y consolidación. Ahora bien, para esto, debía resolver:

a. El conflicto que existía dentro de ella misma, llegando a la form ulación

de una auténtica Regla de Fe, que fuese adoptada por todas las
Iglesias.
b. Probar su capacidad de atraer un grande e importante porcentaje de
la población pagana, incluso dentro del sector opuesto.

En consecuencia, se inicia en la Iglesia una era de fuertes controversias,

y los obispos y los Concilios pasan a ser los instrumentos reconocidos en
la definición del dogma. La teología cristiana se desarrolla, y las
definiciones elaboradas en una atmósfera de controversia y de rivalidad,
con frecuencia poco edificantes, se manifiestan de carácter duradero.

De acuerdo con este panorama general, podemos trazar el segundo

cuadro.

Desde los orígenes hasta el Concilio de Nicea (325)

En estos dos primeros siglos, se distinguen tres períodos. Antes del afio
125, la literatura cristiana se desarrolla dentro de la misma Iglesia. Los
autores, poco numerosos, tienen en vista la edificación y la instrucción
recíproca. Es el ágape en acción, al interior de la comunidad.

En el afio 125 tiene lugar la transformación y expansión más considerable

de la Iglesia; la efervescencia y nacimiento de las “sectas”, los ataques
por parte de judíos y paganos, y la reacción cristiana. Las apologías se

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 multiplican, la teología se elabora. Es la apertura ad extra de la literatura
cristiana. En los últimos años del siglo II, hacia el afio 190, una pléyade
de grandes espíritus lleva este esfuerzo al máximo. Es la plena expansión
de la literatura cristiana ante-nicena. Resumiendo, tenemos:

Literatura de edificación mutua (96-125)

Padres apostólicos (como san Clemente de Roma, san Ignacio de

Antoquía y san Policarpo ...)
Escritos apócrifos (tales como el Evangelio de los Hebreos, el
Evangelio de Tomé...)
Actas de los mártires (los mártires de Lyon y de Viena ...)

Literatura cristiana “ad extra” (125-190)

Apologistas griegos (como san Justino ...)

Lucha contra el montañismo y el gnosticismo (san Ireneo de Lyon...)

Plena expansión de la literatura cristiana ante-nicena (190- 325)

Escritores alejandrinos (Clemente y Orígenes)

Escritores africanos (Tertuliano y Cipriano)

La Iglesia después del Concilio de Nicea

Se distinguen dos períodos:

1. Desde el Concilio de Nicea hasta la muerte de san Agustín (325-430)

Este período, llamado también edad de oro de la Patrística, se caracteriza

más específicamente por los siguientes rasgos:

a. Se pasa de la necesidad de escribir, a la voluntad de hacer literatura.

b. Se comienzan a hacer elaboraciones teológicas.
c. Los cristianos y los grandes hombres toman conciencia de su historia
y poseen una Tradición. Existe una presencia del pasado de la Iglesia
en los compromisos que ella adquiere; el presente se encuentra
impregnado del pasado en su apertura hacia el futuro.

14
d. Período marcado por las luchas trinitarias y, por lo tanto, ya
cristológicas.

2. Los últimos siglos (430-750)

En este período tenemos:

a. Las grandes controversias sobre la cristología y la gracia.

b. Desaparición del mundo antiguo.
c. Los grandes misioneros del mundo nuevo, dominado por los bárbaros
(san Columbano y san Bonifacio).

2. LA IGLESIA DE JERUSALEN

En la Palestina de los tiempos de Cristo, encontramos diversas corrientes

religiosas: los saduceos, los fariseos, los zelotas, los esenios y los
bautistas. Fuera de Palestina, en la Diáspora, los judíos ya habían entrado
en contacto con el mundo greco-romano, como lo comprueba el gran
esfuerzo religioso-filosófico de Filón de Alejandría.

Este mundo religioso judaico, cuna del cristianismo, lo marcó

profundamente, en la liturgia, en el sacerdocio y sobre todo en su
enseñanza. Hasta Pentecostés, podemos decir que los cristianos formaban
un grupo más bien pequeño (más o menos 100 personas), proveniente de
Galilea, que continuaba observando fielmente las prescripciones judaicas.
Se desarrollaron algunos elementos cultuales: la mañana del día que sigue
al sábado, por ejemplo, conmemoran la resurrección del Señor, mediante
una liturgia de colorido sinagogal, terminando con una Eucaristía que
reproduce la Cena, la comida ritual tomada por Jesús con sus discípulos,
antes de la prisión. Sin embargo, lo que distingue a este grupo de los otros
no es lo ritual, sino la creencia en que el Mesías vino en la persona de
Jesús.

Para una justa apreciación de la influenciajudaica, se debe tener en cuenta

tanto el judaismo palestinense como el judaismo de la Diáspora, sobre
todo en su forma helenizada de Alejandría. Sólo en la mitad del siglo II,
comienza a imponerse el helenismo; hasta entonces, la teología cristiana

15
se elabora sobre todo dentro de un marco de pensamiento judío. Nace lo
que comúnmente llamamos “teología judeo-cristiana” o “judeo-
cristianismo”.

No podemos, sin embargo, perder de vista que, desde sus comienzos, la

Iglesia dirigió también su predicación a los no-judíos. En el Nuevo
Testamento vemos que se mencionan dos formas de catequesis: “a los
hebreos” y “a los gentiles”. Es el surgimiento paulatino de la llamada
Iglesia de los gentiles e Iglesia de la circuncisión. Respecto a esta última,
su estudio fue posteriormente muy descuidado, a pesar de haber coexistido
con la primera durante varios siglos. En Roma, en la Iglesia de Santa
Sabina, existe un mosaico de tiempos del Papa Celestino (422-432), y al
lado, la gran inscripción, representando dos figuras femeninas, cada una
de ellas con un libro. Debajo, la inscripción: ecclesia ex circumcisione1
et ecclesia ex gentibus2. Encima, las figuras de Pedro y Pablo.

Entre las iglesias de la circuncisión, encontramos la Iglesia de Jerusalén,

que ya en sus comienzos debió contar con gran núnero de fieles (cf. Hch
21,20; 1 Co 15,6). Contra ella se dirige la animosidad que los judíos tenían
con respecto a Jesús. Se tienen en vista sobre todo los jefes de la Iglesia
(cf. Hch 4,1.17ss.). Esta oposición va creciendo a medida que la Iglesia
se desarrolla. La relación era buena, por cuanto los cristianos no
objetaban los fundamentos esenciales de la ley mosaica y observaban sus
prescripciones. Fue con san Esteban (año 35) que se produjo la
confrontación. Este se atrevió a reprochar públicamente a los judíos,
condenando radicalmente al Templo de Jerusalén y el culto sacrifical.
Fuedeclarado hereje y lapidado (Hch 7,58); esto, debidoa la imposibilidad,
por parte de los judíos, de resistir a su argumentación. Sus compañeros
(de lengua griega) son expulsados de Jerusalén. Fueron los primeros
misioneros, que llevaron el kerygma a Samaría, Fenicia, Chipre y
Antioquía.

Después de estos actos aislados, los judíos intensifican la persecución,

teniendo como animador la persona de Saulo, deseoso -como también los

1 BAGATTI, B., A Igreja da Cicuncisao (LaIglesia de la circuncisión), Petropolis, 1975.

2 BAGATTI, B., The Churchfrom the Gentiles in Palestine (La Iglesia de los Gentiles
en Palestina), Jenisalón, 1971. Las dos aquí citadas se hallan traducidas a diversas
lenguas.

16
líderes judíos- de llevar la persecución más allá de Jerusalén, a fin de
extinguir el germen de la herejía (Hch 9,1). En camino hacia Antioquía,
Saulo se convierte. Esto no disminuirá el ímpetu de la persecución, si bien
los judíos se vieron en la necesidad de cambiar de método. Así, el año 44,
Herodes trata de destruir a los jefes de la Iglesia. Después de apresar a
Santiago, el cual fue decapitado, viendo que este proceder alegraba a los
judíos, manda arrestar a Pedro para matarlo (Hch 12,3). Los mismos
esfuerzos se dirigirán después contra la persona de Paulo. La liberación
de Pedro por el ángel, y la muerte del perseguidor impiden la implantación
de este sistema. Los judíos, mientras tanto, no lo abandonan del todo, y
el año 62, el Sumo Sacerdote Ananías, aprovechando la muerte del
gobernador Festus, antes de la llegada de su sucesor, Albino, ordena que
Santiago, el hermano del Señor, sea conducido a juicio. Santiago, que
gozaba de gran respeto y aprecio por parte de creyentes y no-creyentes,
fue colgado en el pináculo del Templo, donde murió.

Durante la guerra del año 70, no aparece la mención de ningún nombre

de cristianos o de alguna comunidad cristiana, lo que parece indicar que
ellos se habían mantenido apartados de la guerra, debido a su nueva fe.
Ya en su discurso programa, Jesús había dicho: “Bienaventurados los
pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios” (Mt 5,9). Podemos
pensar que los fieles habían sufrido las consecuencias de la guerra, pero
no se se habían visto envueltos en ella.

Dispersión

En el año 43 o 44, la persecución de Herodes Agripa conduce a los

apóstoles a la dispersión. La Iglesia de Jerusalén subsiste hasta la
destrucción de la ciudad, predicha por Cristo. Hasta ese momento, la
Iglesia vive una existencia autónoma, dirigida por Santiago, el “hermano
del Señor”, quien ejerce las funciones de los Apóstoles.

Frente a la dispersión del cristianismo surge la pregunta: ¿Se sometieron

los Doce a la presión de la persecución y se dispersaron contra su voluntad
o lo hicieron espontáneamente, deseosos de responder a la misión que les
fuera encomendada por Cristo, de hacer discípulos suyos de personas
provenientes de todas las naciones? ¿No vieron en la conversión de
Comelio una manifestación divina que los incitaba a tomar esa iniciativa?

17
Los estudiosos sostienen las dos tesis. Observamos que los Hechos de los
Apóstoles no mencionan expresamente que la dispersión de los Apóstoles
se debieraa lapersecución.Incluso suponiendo que la partida de Jerusalén
hubiera sido provocada por la persecución de Herodes Agripa, los Doce
ven en este hecho una manifestación providencial. La dispersión, al
menos post factum, fue deseada por ellos. Nunca, en el futuro, los Doce
intentarán reagruparse en Jerusalén o en cualquier otra ciudad.

Muchos cristianos se dirigen hacia el norte, a la ciudad de Pela en la

Decápolis, habitada por paganos, la cual les ofrecía un lugar bastante
pacífico. (La moneda acuñada por ellos, según el modelo de la de Cesárea,
con la inscripción “Judea capta”, era probablemente un recuerdo de la
llegada de estos judíos disidentes a Pela).

Extinción de la nación judaica

En el año 135, la segunda guerra judaica, conducida por Bar- kochba

concluyó con la extinción de la nación judaica. La ciudad de Jerusalén,
destruida por el ejército romano, se levanta de las cenizas totalmente
transformada. Adriano, emperador romano la reconstruyó según el
modelo greco-romano, y debido a la expulsión de los judíos, los nuevos
residentes son todos de origen pagano.

Frente a tal cambio, en Jerusalén se establece una comunidad cristiana de

origen gentilicio. Afirma Eusebio: “La Iglesia de Jerusalén, la primera
formada de la circuncisión, fue integrada por gentiles cristianos, y el
primer obispo fue Marcos, de origen gentil”3. Al leer a Eusebio, uno queda
con la impresión de que los judeo-cristianos habían abandonado la
ciudad. Sin embargo, parece que la realidad es otra: a fines del siglo II,
la Pseudo Clementina4 habla de la presencia de judeo-cristianos en
Jerusalén. Todo indica que, habiendo abandonado la ciudad por un cierto
tiempo, volvieron a ella tan pronto como pudieron. En efecto, medio siglo
después de la guerra de Adriano, se produce en la comunidad una
discusión entre la jerarquía helénica y los fieles judeo-cristianos,
especialmente bajo el obispo Narciso y su sucesor, Alejandro. En el siglo

3 EUSEBIO, HE. 12,1-2; SChr 41. p.41s.

4 Pseudo Clementina, P.G.2, col. 31-56.

18
IV, encontramos a los judeo- cristianos instalados en Sión, núcleo
primitivo de la Iglesia, y a los obispos de los gentiles, instalados en el
Santo Sepulcro. San Jerónimo habla tanto de unos como de los otros,
distinguiéndolos como si fuesen dos comunidades coexistentes en una
misma ciudad. Lo mismo vemos en dos cartas de san Gregorio de Nissa
a un peregrino que viaja a Palestina en el año 381. Como lugares santos
le menciona sólo Belén, el Santo Sepulcro, el Calvario y el Monte de los
Olivos, donde Constantino edificó basílicas. Excluye el monte Sión.
Continuando su relación, Gregorio describe la pobre impresión demostrada
por los cristianos de la Ciudad Santa, dividida ésta en muchas sectas.

Algunos aspectos doctrinales

a. Contenido de la enseñanza

En la Iglesia de Jerusalén y en aquellas partes donde ésta se extendió, si

bien existe una fe viva en la divinidad de Cristo, se afirma especialmente
su humanidad, engendrada por la Virgen María de la estirpe de David.
Esto ocurre debido al énfasis que se pone en la descendencia humana de
Jesús, por cuanto los obispos de Jerusalén y de otras ciudades de Palestina
eran elegidos entre los parientes de Jesús.

Dicha Iglesia se atiene fuertemente al legalismo del Antiguo Testamento,

insistiendo en la observancia del sábado, en la abstinencia de ciertos
alimentos, en la circuncisión y en la observancia de la ley mosaica. La
doctrina se mantiene ortodoxa, si bien arcaica en muchas de sus
formulaciones, lo que es comprensible por el hecho de mantener el
Antiguo Testamento como fuente principal de la teología.

Posteriormente, y en contraste con la teología helénica de Alejandría, y

para defender la integridad de la naturaleza humana de Jesucristo, los
obispos siríacos prefieren dar a la Virgen el apelativo de Christotokos,
título que, al menos al principio, no suprimía la divinidad de Cristo.
Solamente después del Concilio de Efeso (431), dicha corriente cayó en
la herejía. Los judeo-cristianos conservaban una terminología muy
arcaica, cuyo significado ya había sido olvidado.

19
b. Vida litúrgica

Los discípulos practican una doble liturgia: la del Templo, a la cual son
asiduos, y otra que les es propia, caracterizada por la celebración de la
Cena. Esta se realiza no solamente en el Cenáculo, sino también en las
casas particulares, teniendo la oración litúrgica un lugar destacado, como
también la lectura del Antiguo Testamento.

3. LA IGLESIA DE ANTIOQUIA

En los años 36-37, debido a la persecución promovida en Jerusalén contra

los cristianos, algunos de ellos, pertenecientes al ambiente helenístico,
tomaron la iniciativa de evangelizar a los paganos sin exigirles la
circuncisión como condición previa al bautismo. Su predicación tuvo
éxito, y dio origen a la com un idad cristiana de Antioquía (Hch 11,19-21).
En Antioquía, capital de Siria y tercera ciudad del Imperio Romano,
aparece por primera vez la denominación de “cristianos”, es decir,
partidarios de Cristo, los cuales formaron una comunidad.

Al tener conocimiento de este hecho, la Iglesia de Jerusalén envió a

Bernabé a averiguar lo sucedido. En este sentido, puede considerárselo
como una especie de “delegado apostólico”, enviado por los Doce para
controlar y eventualmente ratificar los resultados de ese apostolado. Al
saber lo que sucedía, Bernabé los anima y les da todo su apoyo.

La posición de Bernabé en la comunidad de Antioquía en modo alguno

puede considerársela como la de un obispo. Además, las comunidades
cristianas no tienen un jefe de tipo monárquico, con excepción de la
Iglesia de Jerusalén que, después de la salida de Pedro, tendrá una
organización piramidal. Las demás comunidades aparecen gobernadas
por un Colegio de Presbíteros o de epíscopos (ambos términos eran
equivalentes), bajo la autoridad suprema de los Doce y, más tarde, de
Pablo “Apóstol”.

Con la iniciativa de Bernabé de ir a Tarso al encuentro de Pablo ¿cuál sería

la situación de Antioquía? ¿Se mantendría en dependencia de la com unidad
de Jerusalén? Ningún documento parece confirmar esta hipótesis.

20
Antioquía parece tener ya su autonomía. Además, no había sido fundada
por la Iglesia de Jerusalén, si bien ésta había ejercido bastante influencia
sobre ella. En caso de dificultad, se recurría a la intervención de los
Apóstoles.

Lo más probable es que, al organizarse la Iglesia, hubieran instituido un

colegio de presbíteros, al igual que otras comunidades cristianas. Estos
presbíteros, empero, no son escogidos entre los carismáticos. San Pablo
sólo exige de los presbíteros-epíscopos un conjunto de virtudes naturales,
y que sean sobre todo equilibrados. En otras fuentes se comprueba que era
costumbre designarlos entre los fieles de la comunidad.

De acuerdo con la Epístola a los Gálatas, Pedro reside temporalmente en

Antioquía, lo que no significa que haya sido agregado a la jerarquía local,
ni que fuera considerado obispo de Antioquía. Y esto, por la sencilla razón
de que no existía todavía un episcopado estructurado, fuera de Jerusalén.

Como conclusión, señalamos el peligro de establecer en la Iglesia,

incluso en estado de misión, una estructura jurídica muy precisa. Es muy
probable que la Iglesia de Antioquía siguiera siendo gobernada por un
colegio de presbíteros, del cual Bernabé aparece formando parte, en la
medida en que se integra a la jerarquía local, antes de consagrarse a la obra
misionera. Sólo en tiempos de san Ignacio encontraremos a la Iglesia de
Antioquía ya dotada de un episcopado monárquico.

4. DIDAQUE5

Nuestro estudio sobre la Didaqué puede considerarse bajo dos aspectos

esenciales:

- Historia de la interpretación de esta obra.

- Lo que se puede decir de la Didaqué: su contenido

5 "Didaqué", Catecismo de los primeros siglos. Trad. de Urbano Zilles, Vozes, Pelrópo-
lis, 1970.

21
Historia, que puede dividirse en tres períodos:

Período Idílico

En 1873, se decubrió en Antioquía un nuevo escrito, desconocido hasta

ese entonces, del cual se sabía su existencia por Clemente de Alejandría
y por Orígenes, quienes, al igual que otros Padres, lo mencionan con el
título: Didaché ton dodeka Apostólon (Doctrina de los Doce Apóstoles).
Fue publicado en 1883 por Filoteo Bryennios, quien lo sitúa en una época
inmediatamente anterior a san Ignacio de Antioquía, prácticamente
contemporáneo de san Clemente Romano.

Período de duda

En 1912, J. Robinson6 abre un período de dudas. Estudiando el escrito,

se da cuenta que el tema de las dos vías (o el de la vida y el de la muerte)
no pertenece exclusivamente a la Didaqué, sino que ya se encuentra en el
Pseudo-Bemabé (115-150) y en el Pastor Hermas (más o menos en el
tiempo de san Clemente). Robinson llega a la conclusión de que la
Didaqué, en lo tocante a esa doctrina, depende de esos escritos, no
pudiendo situarla antes de 140-150. Además, atribuye a la Didaqué un
carácter arcalzante, esto es, que su autor deseaba hacer volver a la Iglesia
de su tiempo a su inspiración primitiva y para eso presume lo que los Doce
Apóstoles habían ordenado, y funda sus instrucciones sobre lo que él cree
poder sacar de los escritos apostólicos.

Período reciente

Hay una tentativa de Jean-Paul Audet, quien, en 1958, escribe un

voluminoso libro sobre la Didaqué7, llegando a las siguientes conclusiones:

a. Es, de hecho, doctrina de los Apóstoles

Según Eusebio (260-340), la Didaqué se refiere más bien a instrucciones

y detallles, no tanto a las enseñanzas de los Apóstoles.

6 ROBINSON, J., “Notes on the Didache”,/. Th. St. V (1904) 579- 589; 411-415.
7 AUDET, J.P., La Didachí, Instructions des Apotres (La Didaqué, Instrucciones de los
Apóstoles), J. Gabalda et Cié., París, 1958.

22
 Por otra parte, el título “apóstoles” se aplicaba a personas que tuvieran,
de un modo u otro, contacto con los apóstoles (llamados hombres
apostólicos), y que fundaban y organizaban las Iglesias, y transmitían las
instrucciones que habían recibido de los Apóstoles.

b. El documento proviene de este ambiente

En lo tocante a las dos vías, Robinson se habría engañado, colocando

como fuentes al Pseudo-Bemabé y al Pastor Hermas, pues todos dependen
de una fuente común: el judaismo. Ya en el judaismo encontramos la
doctrina de las dos vías, y de allí se difunde a toda la literatura de la Iglesia
primitiva: “Enseñanza del Señor Jahvé”.

c. Composición de la obra

Audet presenta la siguiente teoría: el Didaquista, después de haber escrito

la Didaqué, retoma a su Iglesia, donde perfecciona el texto. Digamos:
d1+d2+i.

Lo importante es que todos éstos son del tiempo apostólico, pudiendo

situarlos entre los años 60 y 80. Estamos en la primera generación
cristiana, nacida de la misión a los gentiles. En el tiempo, si no en el
espacio, de la 1 Co 8-10, Rm 14, Col 2,16; 20-23 y 1 Tm 4,3.

Llegamos a las siguientes conclusiones posibles:

a) Raíz judaica para las dos vías; de aquí, el arcaísmo de algunos

elementos de la Didaqué. Según Audet, fuera de la interpolación
cristiana de 1,3b a 2,1, todo el texto de las dos vías son judaicas. “El
uso bautismal atribuido a las dos vías es de época más reciente”.
b) No existe ningún indicio de arraigamiento local. Hay que excluir a
Jerusalén, Antioquía ...¿Era acaso itinerante el Didaquista?
c) En el examen de la jerarquía, puede verse algo de montañismo; sin
embargo, la Didaqué nunca habla de una jerarquía neumática,
espiritual. Habla del profeüsmo, que puede ser una introducción, si
bien remota, al montañismo.

23
Lo que puede decirse de la Didaqué

División

La Didaqué consta de 16 capítulos, que se dividen en tres grupos y un

epílogo:

a. Una catequesis moral (I-VI)

Se la llama también el libro de las dos vías, por cuanto reduce todos los
deberes de los cristianos a las dos vías: la vía de la vida (I-IV) y la vía de
la muerte (V). El VI es una pequeña conclusión.

b. Instrucción litúrgica (VII-X)

Contiene la descripción del bautismo (VII), el ayuno y la oración (VIII)

y la Eucaristía (IX-X).

Bautismo: No se debe administrar, sino después de la instrucción

moral precedente, con la fórmula prescrita, con agua corriente, y en
caso de que ésta no sea suficiente, por la infusión, y luego por lo
menos un día de ayuno del bautizado (VII).

Ayuno y oración: Es necesario ayunar el miércoles y el viernes y no

el martes y el jueves, como lo hacen los hipócritas (los judíos). Para
no rezar como éstos, es necesario recitar tres veces al día la oración
dominical, con la doxología: "quia tibi et fortitudo et gloria in
saecula" (VIII).

Eucaristía: La Cena eucarística debe ser precedida por dos preces o

invocaciones, una sobre el cáliz y la otra sobre el pan fraccionado.
Sólo los bautizados en nombre del Señor pueden participar de la
Eucaristía. La acción de gracias después de la Cena eucarística se
hace por medio de una u otra oración, y se termina con la fórmula
litúrgica: MaaranAtha (Ven Señor). Los profetas pueden dar gracias
todo lo que quisieren (X).

24
c. Prescripción disciplinar (XI-XV)

Ella regula:

Las obligaciones de la comunidad concernientes a los espirituales

(XI).
Los deberes de caridad (XII-XIII).
El gobierno intemo de la comunidad (XIV-XV).

d. Epílogo - La Parusía (XVI).

Estructura de la Iglesia

Podemos distinguir dos tipos de estructura, una itinerante y otra sedentaria.

Esta la estudiaremos más detalladamente en otro capítulo.

a. Jerarquía itinerante

Los apóstoles:

La acción de los Apóstoles se prolonga mediante la acción de personajes

que les estaban asociados en el mismo ministerio y que, poseían poderes
espirituales, no necesariamente extraordinarios. Son misioneros que
constituyen, bajo la orientación y el poder de los Apóstoles, una jerarquía
itinerante. Ellos los secundan y aparecen como sus colaboradores, que
actúan, ya sea en dependencia de aquéllos, ya sea de un modo más
autónomo.

Dichos personajes recibían el poder por la imposición de las manos,

transmitido por un Apóstol. A ese gesto podía asociarse el presbiterio de
una Iglesia local. Aun sin tales denominaciones, esos personajes poseen
poderes análogos a los de los presbíteros u obispos de las Iglesias locales
- e incluso más amplios. Podría decirse que constituyen una especie de
presbiterio itinerante.

Pertenecen, por lo tanto, a la jerarquía institucional, y después de los

Apóstoles, ocupan un orden más alto. Es natural que la jerarquía
misionera tuviera una prioridad sobre la jerarquía local, en un tiempo en
que la Iglesia experimentaba su primera expansión, y no había establecido

25
aún cuadros territoriales más precisos. Su autoridad, pues, no se ejercía
en un plano territorial que les fuese propio, o que excluyese la autoridad
de sus colegas en el episcopado. Ellos eran esencialmente misioneros
itinerantes.

En el Nuevo Testamento, en el cual la lengua técnica estaba todavía en

formación, no recibieron esta denominación propia. Refiriéndose a los
que recibirían el carismadelapostolado, se encuentra no sólo la designación
de Apóstoles, sino también la de epioemoi (Rm 16,7), traducido
generalmente como “ilustres entre los apóstoles” o “distinguidos entre los
apóstoles”. Estos podían pertenecer a la jerarquía, o ser laicos. La
denominación de “apóstoles” surgió realmente más tarde, para designar
un miembro de la jerarquía misionera, el cual, por la imposición de las
manos, recibía los mismos poderes que los presbíteros. A diferencia de
los Doce y de Pablo, ellos no tienen el poder de promulgar la Revelación.
Deben limitarse a conservar el depósito revelado y ser los predicadores
y defensores de la Tradición8.

San Pablo llamaa ciertas personas como “mis colaboradores” (Rm 16,21;
2 Co 8,23 ...) y “compañeros de lucha” (Flp 2). La primera carta de
Clemente Romano a esas personas las llamará “eminentes” (XLII,3).

La Didaqué habla de los apóstoles (XI,4), de los profetas (XI,7) y de los

doctores (XIII,2; XV, 1 -2), encargados sobre todo de enseñar. Se supone
entre ellos cierto orden de dignidad como lo estableciera el Apóstol san
Pablo: “ Dios constituyó en la Iglesia primero apóstoles, segundo
profetas, tercero doctores...” (1 Co 12,28).

La función propia de los apóstoles parece haber sido la de dar testimonio,

por excelencia, de Jesucristo y de su resurrección, al igual que Pedro,
Pablo y los once. No gozan, sin embargo, de los privilegios especiales
de éstos, como el de la infalibilidad y el de promulgar la revelación.

Los Profetas

Estos pueden establecerse en una iglesia particular. Su función es la de

8 DAUVILLER, J., Les Temps Apóstoliques (Los tiempos apostólicos) II, Sirey, París,
1970, p. 227.

26
enseñar en el espíritu, es decir, de hablar, bajo la inspiración de Dios, un
lenguaje inteligible a los hombres, para edificarlos, exhortarlos, consolarlos
y, en caso necesario, revelarles los misterios. Ocupan una posición de
relieve en la comunidad: son los sumos sacerdotes (XIII), celebran la
Eucaristía (XV), improvisan la acción de gracias (X) y reciben las
subvenciones de la comunidad bajo la forma de primicias. La comunidad
controla su inspiración (XI), pero solamente para comprobar la realidad
de su origen religioso sobrenatural, y no en señal de la inferioridad del
profeta ante la comunidad y sus presbíteros. A la vez que juzgan a la
comunidad, son juzgados por ésta, es decir, son reconocidos como
profetas.

Los doctores

Estos poseen el don carismático de la ciencia, es decir, están acreditados

por una virtud sobrenatural para enseñar. Son profesores de ciencia
religiosa (XIV-XV).

b. Jerarquía sedentaria

Comprende a los obispos y a los diáconos. Las funciones de éstos no están

claramente descritas. A los obispos se les escoge para ser, como los
profetas y doctores, ministros del servicio eucarístico (XV), y ejerciendo
su ministerio, al igual que éstos, deben ser dóciles (para gobernar),
desinteresados (para ser verdaderos pastores), sinceros y aprobados (para
instruir y enseñar).

5. PERSECUCIONES A LOS CRISTIANOS EN EL SIGLO I

La primera persecución imperial contra el cristianismo fue la de Nerón

(54-68), después del incendio de la ciudad de Roma (54). La ciudad estaba
dividida en catorce regiones; el hecho de que solamente tres quedaran
intactas, es prueba de la grandiosidad del incendio. Debemos señalar que
Nerón acudió inmediatamente a Roma para organizar los socorros: paga
indemnizaciones, promete reconstruir, hace innumerables sacrificios a
los dioses y castiga a los culpables, que él mismo señala como los

27
cristianos, acusados no solamente por causa del incendio, sino también
por “odio a la humanidad” (odium humani generis).

La sospecha de incendiario recae casi inmediatamente sobre la persona

del Emperador, quien hace callar a la multitud, señalando a los cristianos
como los verdaderos causantes. Tácito (55-120) estaba convencido de
que Nerón estuvo muy acertado al escoger a los cristianos como los
culpables. No es imposible que las ideas apocalípticas de los cristianos
sobre la ciudad de Babilonia destruida por el fuego no hayan influido en
la acusación contra ellos. La idea de que existe un odio de los cristianos
contra la humanidad se funda en el hecho de que los cristianos se
mostraban reticentes respecto a la cultura pagana, llena de mitos,
costumbres y ceremonias; y lo que es más horrible y demoledor para el
pensamiento pagano (recordemos la idea de la ciudad y su vinculación a
los dioses), es el rechazo de los dioses. En verdad, los cristianos no
participaban en la veneración a los dioses nacionales, protectores de la
ciudad. Sobre ellos pesaban además varias calumnias: la de infanticidio,
de orgías sexuales, de incesto y de adoración aun dios con cabeza de asno.
Lo más difícil de aceptar, sin embargo, era que ellos proponían una ética
diferente, por la cual eran acusados de misantropía: no vivían como los
demás. Declaraban inmorales los juegos del circo, los espectáculos
teatrales, y exaltaban la virginidad.

El pueblo y el propio gobierno se sienten, pues, desafiados por los

seguidores de Cristo, lo cual explica la buena acogida que tuvo por parte
de todos la acusación hecha contra los cristianos. Nerón la transforma
incluso en una diversión.

Como Tácito nos lo describe, los cristianos son perseguidos por el hecho
de serlo y por haber destruido la ciudad de Roma.

Título jurídico de la prisión y de la ejecución de los cristianos,

El año 64, en la ciudad de Roma

El texto de Tácito no es nada claro. Tertuliano evoca dos veces la perse­

cución de Nerón, y parece presuponer la existencia de un Institutum, en
virtud del cual los cristianos eran considerados fuera de la ley. Este sería
el fundamento legal para la prisión y el suplicio de todos los cristianos.

28
Sin embargo cometería un error quien viese en el Institutum un Decreto
del Emperador promoviendo una persecución general. La traducción
exacta sería más bien: el precedente de Nerón, según el cual se podría
actuar contra los cristianos. El precedente de Nerón estaría significando
que el procedimiento del Emperador constituyó unajurisprudencia, sobre
la cual las autoridades romanas se apoyarían posteriormente. Pero ¿sería
esto suficiente para condenar a los cristianos?

Dicho más claramente, Nerón hizo entrar en vigencia un procedimiento

jurídico común, a saber, que ante una perturbación del orden normal, el
prefecto de la ciudad tenía el derecho de actuar por procedimiento de
urgencia. Era lo que preveía la legislación de entonces. En el caso del
incendio de Roma, el prefecto utilizó un derecho que le correspondía. No
se puede, por lo tanto, hablar de una ley especial, sino más bien de un
procedimiento propio previsto en la legislación romana. Se entiende así
por qué las persecuciones son esporádicas. No habiendo una ley, ellas
dependen de la acción de algunos prefectos o gobernadores que aplican
el procedimiento de Nerón.

El primer decreto oficial contra el cristianismo sólo fue promulgado en

el siglo III, e incluso así, de una manera muy precisa: prohibición de
reuniones en los cementerios, estableciendo la distinción entre jefes y
simples cristianos.

Domiciano (81-98) - Se discute mucho el hecho de que Domiciano haya

perseguido a los cristianos. Los argumentos sobre los cuales se funda la
persecución son los siguientes:

San Clemente Romano parece evocar esta persecución. Al principio de

su carta (del año 96), se excusa de no haber intervenido antes, debido a
las repentinas calamidades que se les habían venido encima (1.1). Cuando
se refiere a la persecución del 64, dice que esta descripción fue hecha
porque “nosotros estamos en las mismas condiciones y en los mismos
combates..."

Eusebio (260-340) da a conocer lo que obtuvo de un escritor pagano

(Hegesipo, hacia el año 150). Se presenta a Domiciano como sucesor de
Nerón, por su odio contra Dios y su lucha contra El:

29
 Domiciano manifestó mucha crueldad con respecto a mucha gente;
hizo matar un número considerable de nobles y de diferentes tipos
de personas en Roma, sin juicio formal. También muchos hombres
ilustres fueron condenados al destierro fuera de los límites, y ala
confiscación de los bienes, sin motivo alguno. Finalmente, surgió
como sucesor de Nerón, por su odio contra Dios y su lucha contra
El. Fue indudablemente el segundo en declarar una persecución
contra nosotros, aún cuando su padre Vespasiana jamás concibió
malos deseos contra nosotros9.

Domiciano había propiamente declarado las persecuciones contra los

cristianos, fundado especialmente en la acusación de que eran ateos, por
cuanto rechazaban la adoración al emperador y a las divinidades romanas.

9 EUSEBIO, HE III, 18,4; 20,7, SChr 31 ,p. 122, 124.

30
I. LITERATURA DE MUTUA EDIFICACION
(96 -125)

1. SAN CLEMENTE ROMANO1

Autor y Fecha

a. Tradición

Hacia el afio 170, ya tenemos toda una tradición respecto a la Epístola de

Clemente Romano a los Corintios.

Como nos lo transmite Eusebio2, Dionisio, obispo de Corinto, escribió

una carta al obispo de Roma, el año 170, declarando: “Hoy hemos
celebrado nosotros el día santo del Señor, y hemos leído vuestra carta. La
conservamos siempre para leerla, como una amonestación, lo mismo que
la primera carta que nos fue escrita por Clemente”.

Otro testimonio lo encontramos en el célebre escritor Hegesipo quien,

bajo el pontificado de Aniceto (155-160), hizo una breve permanencia en
la Iglesia de Corinto. Según Eusebio, se refiere a la carta de Clemente a
los Corintios, y la ubica en el tiempo de la persecución de Domiciano3.

Según san Ireneo de Lyon, Clemente fue el tercer sucesor de Pedro en

Roma, después de Lino y Anacleto.

1 Ver Carta de san Clemente Romano a los Corintios, trad. D. Paulo E. Ams. Vozes,
Petrópolis, 1971..
2 EUSEBIO, HE IV, 23,11, SChr, 31, p. 205
3 ID., HE III, 16; IV 22,1, SChr, 31, p. 120,199.

31
 En el tiempo de Clemente - escribe san Ireneo divisiones muy
graves irrumpieron entre los hermanos de Corinto. La Iglesia de
Roma escribió a los Corintios una carta muy importante para re­
conciliarlos en la paz, y para renovar sufe y proclamar la tradición
que esa Iglesia había recibido recientemente de los Apóstoles4.

Ireneo afirma también que Clemente conocía a los Apóstoles y se había

relacionado con ellos, pues en esa época existían todavía muchas
personas que habían sido instruidas por ellos.

b. Leyenda

Clemente de Roma habría sido:

el que Pablo menciona en Flp 4,3. Así lo afirman Orígenes5 y
Eusebio6;
un miembro de la familia imperial de los flavianos
(Pseudoclementina);
el Cónsul Tito Flavio Clemens, primo de Domiciano.

Es prácticamente imposible identificar a Clemente Romano con uno de

estos personajes. Nada, por ejemplo, lo acerca al Cónsul Titus Flavius
Clemens, fuera de ser contemporáneos y llevar el mismo nombre.
Añadamos el hecho de que ambos eran cristianos. En efecto, el Cónsul
fue acusado de ateísmo y ejecutado. Esta infidelidad a los dioses
nacionales de la cual lo acusan ¿sería la fe en Cristo? Parece que sí. El
nombre de Domitila, esposa de Clemente, se lee en las inscripciones de
las catacumbas cristianas.

Las leyendas del siglo IV presentan a Clemente Romano como un

desterrado y mártir en las olas del Mar Negro. Pero en esa misma época,
ni Eusebio, ni san Jerónimo lo catalogan como mártir, y san Ireneo no le
concede ese título. No sabemos si lo fue de hecho.

4 IRENEO DE LYON, Adversas Haereses, 111,3, SChr, 211, p. 34.

5 ORIGENES, Comentario al Evangelio de Juan, 6,54.
6 EUSEBIO, HE III, 15; SChr 31, p. 120.

32
c. Fecha

Al comienzo de la carta leemos: “Debido a las desgracias y a las

calamidades que se precipitaron repentina y sucesivamente sobre nosotros”
(1,1), ¿Cuáles serían esas calamidades? Según Hegesipo y la tradición
posterior, habría que identificarlas con la “persecución de Domiciano”.

Algunos pasajes dan a entender que habría transcurrido cierto lapso de

tiempo entre la muerte de Pedro y Pablo y la redacción de la carta, ya que
los obispos que ellos instalaron habían tenido ya sus sucesores (42,4;
44,2-3). La Iglesia de Corinto es llamada de Arcadia (47,6):la antigua,
remontando a los orígenes... Por otra parte, los portadores de la carta eran
hombres fíeles y sabios, que vivían en la comunidad desde su juventud
hasta la vejez (63,3); estos términos se explican mejor, si tenemos en
cuenta que la comunidad romana tenía unos cincuenta años de existencia.

Todas estas indicaciones concuerdan con el final del reinado de Domiciano

(95-96) o con el reinado de Nerva (97-98). La tradición adoptada por la
gran mayoría de los críticos es la del período que va del aflo 95 al 98 de
nuestra era.

d. Finalidad

La ciudad de Corinto era lugar de paso obligado entre el Centro de Grecia

y el Peloponeso. A fines del siglo I, tiene lugar en la comunidad cristiana
una rebelión de los fieles contra sus presbíteros, los cuales son destituidos
de sus cargos.

Caso inaudito, no sólo en Corinto, sino, por lo que sabemos, en toda

la Iglesia cristiana hasta entonces, si bien es cierto que siempre ha
habido contestaciones en una u otra parte. Clemente Romano es
llamado a intervenir, y lo hace en calidad de gran jefe. Por esto
mismo, su Carta va mucho más allá de los hechos, y establece
principios generales, tanto relacionados con la posición de la
jerarquía en la comunidad, cuanto con la propia convivencia
comunitaria cristiana7.

7 ARNS Pablo Evaristo, Carta de S. Clemente Romano a los Corintios, Intr. p.8.

33
Martirio de Pedro y Pablo

Después de enumerar en el capítulo IV siete hechos de fratricidio, san

Clemente habla de los Apóstoles Pedro y Pablo: “Fijemos nuestra aten­
ción en los valerosos Apóstoles. Pedro, quien por injusta envidia soportó
no solamente una o dos pruebas, sino muchísimas, y después de dar así
testimonio (martyrein), llegó al lugar merecido de la gloria” (5,3-4). Pasa
luego a referirse a Pablo: “Por en vidia y discordia, Pablo ostentó el precio
de la paciencia. Siete veces cargado de cadenas, desterrado, apedreado,
heraldo en Oriente y en Occidente, recibió la ilustre gloria por la fe”.

En el año 96, no existía todavía un término técnico para designar el

martirio. La palabra martirio se entendía en el sentido más amplio de dar
testimonio de Cristo. En su sentido estricto, es empleado por primera vez
en el martirio de san Policarpo (hacia el año 150). “Os escribimos con
relación a los mártires y al bienaventurado Policarpo, que por su
martirio...” (1.1). Policarpo fue juzgado digno de lomar parte en el
número de los mártires (14,2).

Todavía en el año 96, era impensable que alguien pudiese llegar ante
Dios, sin haber sufrido, como mártir, una muerte por Cristo. Ahora bien,
en lo que se refiere a Pedro y Pablo, encontramos las expresiones: “Llegó
al lugar merecido de la gloria”; “recibió la ilustre gloria".

Podemos, pues, considerar esta Carta como un testimonio de gran

importancia para el martirio de Pedro y Pablo en Roma.

Doctrina

Relación entre los dos testamentos: una única Historia de Salvación

En toda la Epístola, se comprueba una presencia bastante real del Antiguo

Testamento; Clemente hace una lectura actualizante de los textos vetero-
testamentarios.

a. Ejemplos de los antiguos

Los grandes personajes del Antiguo Testamento pasan a ser, en el escrito

de Clemente, personas vivas, es decir, son presentados como ejemplos en

34
 el campo de las virtudes morales y religiosas. Así, el caso de Caín y Abel
es una ilustración de las consecuencias de la envidia. Enoc y Noé son
modelos de obediencia y de fidelidad, así como Abraham y tantos otros,
que enseñaron la humildad y la sumisión (c.4; 9; 3-4; 10 - Abraham); (11
- Lot)... Estos no son santos fosilizados, sino que hacen mejores a sus
descendientes, pues de se trata: “nuestro Padre Abraham” (31,2);
“nuestro Padre Jacob” (4,8)... Existe una filiación que Clemente no
discute, y que se sitúa al nivel más profundo: la continuidad de una actitud
de corazón.

Así se esboza una inmensa familia espiritual que, a través de los siglos,
vive de una misma tradición. En el capítulo 3,1, Clemente escribe:
“Retomemos los acontecimientos desde el principio”. ¿Dónde está este
principio? En el contexto inmediato, trátase de los patriarcas: Abraham,
Isaac y Jacob (31,2). También Clemente recurre al testimonio de Noé
(7,5-6). Finalmente, en 19,2, el “principio propuesto desde el comienzo
son las leyes mismas de la creación”. En el capítulo 50,3, son recordados
todos los que desde Adán “llegaron a ser perfectos en la caridad”.

Desde los orígenes del mundo, las formas con que Dios se relaciona con
la humanidad son las mismas. Existe una sola historia, regida por las
mismas leyes fundamentales: dulzura, paz y humildad. Los paganos y sus
virtudes pertenecen también a esta historia, pues Clemente los cita como
ejemplo (55,1); los dones de Dios son implorados para toda la familia
humana (60,4).

b. Una única elección

En esta grande y única historia de la salvación,existe una única elección:

“Amemos a nuestro Padre bondadoso y misericordioso, que nos admitió
como herederos (para formar parte de su elección)”. “He aquí que el Señor
toma para sí un pueblo de en medio de los pueblos, así como se toman las
primicias de su huerto, y de este pueblo ha de nacer el santo de los santos”
(29,3).

Con Cristo se inició una nueva y última etapa de la historia de la salvación.

Sin embargo, se conserva la unidad fundamental, en vista de la identidad,
de las leyes interiores que rigen las etapas de la historia de la salvación.

35
Es el mismo y único Dios, Padre de Jesús, quien creó el mundo y escogió
a los patriarcas.

Antes de Justino, ya Clemente vio a Cristo actuando en el Antiguo

Testamento, a través de su Espíritu. Para la Escritura antigua, Cristo
entregaba su Espíritu que la animaba. Pues bien, Clemente adopta con
serenidad toda la herencia judaica. No existe el más leve signo de
oposición entre los dos Testamentos.

Concepto de Iglesia

Al igual que el Apocalipsis y la Didaqué, Clemente ve la cristiandad

dispersa por el mundo entero. Aún sin conocer todavía el término
“católico”, sabe que Pablo predicó la justicia a "olon ton kosmon" (5,7),
y que los elegidos están "en olo to kosmo" (59,2).

Todos forman un pueblo, un “ctnos”, que Dios escogió entre las naciones,
y que deben practicar obras de santidad y que se “revistan de humanidad”
(29,1-3:30,3).

Uno de los aspectos que más llama la atención es el sentido de orden y

de obediencia, que conduce a Clemente a comparar la disciplina
eclesiástica con la disciplina militar. La Iglesia es vista como un ejército,
y los fieles, como los soldados. “Pensemos en nuestros soldados, alistados
bajo las banderas de nuestros emperadores, como cumplen las órdenes
con disciplina, prontitud y sumisión...”. El texto revela cierta admiración
por la disciplinas de los ejércitos romanos. Además, para apreciar el
alcance del texto, es necesario leerlo a luz de las fuentes judaicas.

En efecto, ya en el Qumran verificamos una subordinación militar en el

interior de una comunidad religiosa. “Que todo hombre de Israel, dice la
Regla, conozca bien su lugar en la comunidad de Dios..., que ninguno
descienda por debajo de su puesto y que ninguno se eleve por encima del
lugar que le fue designado”’.

En el capítulo 37,3, Clemente escribe: “Ni todos son puestos al frente de

8 “Regola delta Comunitá" VI, 9s, UTET, Turín, 1974,p. 152.

36
 cincuenta...”, referencia ésta que no encontramos en la organización de
los ejércitos romanos. Por otra parte,descubrimos en Ex 18,21.25; y Dt
1,15, que en el desierto, el pueblo de Israel tenía ejércitos repartidos bajo
el mando de jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez. Este esquema
se repite en 1 Me 3,55, en el libro de Enoc, y sobre todo en los documentos
del Qumran, lo que nos lleva a ver en el texto una concepción que parece
ser más bien bíblica que romana. Es la organización del pueblo en los
campamentos del desierto. Esta misma idea de “peregrina” que se da a
la Iglesia se encuentra en la introducción de la carta:

“La Iglesia de Dios, que tiene su residencia transitoria (peregrina) en

Roma, a la Iglesia de Dios con residencia transitoria en Corinto” (Intr.).Se
insiste, como lo enfatiza Dom Pablo Evaristo Ams, “en el carácter
transitorio”9 de la existencia terrena, y las comunidades cristianas se
consideran “desinstaladas”.

Además de las imágenes de la Iglesia como pueblo, asamblea, ejército,

Clemente escribe que los fíeles son un cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo
(37,5; 38,1); el rebaño de Cristo: “que el rebaño de Cristo viva en paz con
los presbíteros constituidos” (54,2).

Composición de la Asamblea

San Clemente establece una comparación entre la jerarquía del Antiguo

Testamento y la orden eclesiástica (c.40-41): en el Antiguo Testamento
encontramos el Sumo Sacerdote, sacerdotes, levitas y, él agrega, laicos.

Clemente, a través de la institución sacerdotal de Israel, procura hacer

entrever a la Iglesia de Corinto la función que sus jefes, como escogidos
de Dios, ocupan en la Iglesia. En esta comparación, Clemente no busca
tanto descubrir las correspondencias exactas a cada una de las funciones,
sino acentuar que el pueblo de Corinto debe ver a sus jefes, tal como los
veía el pueblo del Antiguo Testamento. No existe correspondencia entre
los obispos y diáconos y los sacerdotes y levitas; entre ellos, empero,
existe una relación en lo que concierne al pueblo, es decir, que existe una
diferencia entre éste y los jefes: entre presbíteros y laicos, así como en otro
tiempo los sacerdotes y levitas se distinguían del pueblo.

9 Carta de san Clemente Romano a los Corintios, p. 9, No. 1.

37
Distinción entre Presbíteros y Laicos

Etimológicamente, el término laikos designa lo que concierne al pueblo,

(laos). Clemente, quien fue el primero en emplear el término “laico”, lo
utiliza como un medio para distinguir a los obispos y diáconos del
conjunto del pueblo.

Breve análisis del término “laikos”1011

.- El sufijo “ikos”, que comienza a
aparecer a fines del siglo V antes de Cristo, expresa la pertenencia a un
grupo... y posee un valor categorizante. Esto hace pensar que laikos,
aplicado a alguien que pertenece al “laos”, confiere a este sustantivo un
sentido específico. Laikos designaría, dentro del pueblo, una categoría
que se distingue de otra.

En los papiros egipcios y en el Antiguo Testamento, traducido por Aquila,

Símaco y Teodocio, el término laikos se encuentra en 1 S 21,5, para
designar los panes no consagrados. Se refiere a cosas, no a personas,
indicando lo que no es sagrado, es decir, su pertenencia al pueblo, en
cuanto en el interior de este pueblo existen cosas no “consagradas” a Dios.

Clemente, el primero en emplear el término en las personas, se remite al

AntiguoTestamento, donde se habladeconsagración y de noconsagración.
El término laikos indica la pertenencia de la persona al pueblo de Dios,
estableciendo además una distinción: ella no está consagrada para una
función especial.

Así se destaca mejor el paralelo que Clemente describe entre la asamblea

del Antiguo Testamento y la cristiana. Los obispos y diáconos deben ser
considerados como los sacerdotes y levitas del Antiguo Testamento, dis­
tintos de los otros cristianos, llamados laicos, por cuanto éstos no poseen
una consagración especial para una función específica en la Iglesia.

10 DE LA POTTERIE, Ignace, s.j.: "Lórigine et e sens primitif du mot “laic", Nouvelte

Revue Théologique, LXXX (1958), p. 840s.
11 EUSEBIO, HE III, 22; SChr 31, p. 125.

38
 2. SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA

Hacia el año 110, Ignacio, Obispo de Antioquía”, fue conducido de Siria

a Roma, en la época del Emperador Trajano, y condenado a las fieras.
Durante este viaje a Roma, el santo se detiene en Filadelfia, luego en
Esmima y Troas. Escribe siete cartas: cuatro en Esmima y tres en Troas.

En Esmima, escribe a las comunidades de Efeso, Magnesia y Trales, para

agradecerles, por haber enviado delegados para saludarlo en el camino a
la cruz. Otra carta la dirige a Roma, para que la comunidad no interceda
ante el emperador en favor de su liberación.

En Troas recibe la noticia de que la persecución había cesado en

Antioquía. Escribe, entonces, a las comunidades de Filadelfia y de
Esmima, así como también a Policarpo, obispo de esta última ciudad,
para pedirte que envíe delegados a sus hermanos de Antioquía, para
felicitarlos por la paz lograda.

Son cartas de acción de gracias y de comunicación entre las diversas

comunidades cristianas, señal de la catolicidad de la Iglesia.

Muerte bajo el Emperador Trajano

Eusebio, en su crónica (330-340), afirma que el obispo fue conducido a

Roma y condenado a las fieras. Orígenes cita a Ignacio, llamándolo mártir
(Orígenes es muy parco en llamarmártiraalguien). Policarpoescribe una
carta a los filipcnses, en la que se refiere a Ignacio de Antioquía. Se
muestra seguro de que sufrió por el Señor y que está junto al Señor.

Obras

Siete son las cartas que escribió. Las tres primeras tienen como tema
agradecer a las Iglesias, a las cuales van dirigidas, por haber enviado
delegados para saludarlo en el camino al martirio.

Una de las cartas es para la ciudad de Roma. Las otras tres van dirigidas
a otras comunidades, solicitando que las Iglesias destinatarias envíen

39
delegados a la Iglesia de Antioquía para felicitarlos por la paz alcanzada.
La carta a la Iglesia de Roma:

Se convirtió en una verdadera apología del martirio. Ignacio,

sabiendo que los romanos podrían impedir que se realizara el deseo
supremo de su vida, evoca los elementos espirituales y místicos de
la época, que pudiesen convencer a los romanos a dejar desarrollar
libremente el proceso hasta terminar por el martirio'2.

Tipología del cristiano

Ignacio considera su camino al martirio como si fuera un catecumenado.

En este camino, el catecúmeno recibe toda la gracia de Cristo. El
catecúmeno, que abandonó el pecado, camina hacia el bautismo con
impaciencia, recibiéndolo todo de Dios (eis lelos, Rm 1,2; Ef 3,1; Tral
4,2-5), lo mismo que el mártir.

Además, Ignacio está convencido de que la Iglesia de Roma se reunirá

después de su martirio para dar gracias a Dios, ya que morir es encontrar
a Cristo. Más aun, el martirio mismo es una acción de gracias12 13.

La expresión “Cristianismo”

San Ignacio es el primero en emplear esta expresión. Lo hace tres veces:

a. Dos veces en oposición al judaismo:

MaglO.l: “No nos hagamos insensibles a su bondad... Por eso,

haciéndonos discípulos suyos, aprendamos a vivir según el
Cristianismo”.
Mag 10,3: “Es absurdo hablar de Jesucristo y vivir como judío”.

12 ARNS, Pablo Evaristo, Cartas de S. Ignacio de Antioquía, Petrópolis, Ed. Vozes, 1970
p.13.
13 La invocación de Cristo como Dios en Rm 3,3: “Ninguna ostentación es buena, pues
nuestro Dios, Jesucristo, aparece más desde que está oculto en el Padre", es uno de los
textos de suma importancia para la Cristología primitiva, pues poquísimas veces en la
literatura de entonces Cristo es directa y explícitamente llamado Dios.

40
Flp 6,1: “Si a pesar de todo alguien viniera como interpretaciones
judaizantes, no les prestéis oído... Es mejor oír doctrina
cristiana (cristianismo) de los labios de un hombre
circuncidado, que la ley judaica de un no-circuncidado”.

b. Como una institución, quizás en oposición a los paganos

Rm 3,3: “El Cristianismo no es el resultado de persuasión, sino de

grandeza, justamente cuando es objeto del odio de todo el
mundo”.

Cristología

San Ignacio es uno de los autores de la Iglesia primitiva, que proclama

la fe en Cristo como un camino que los fieles deben recorrer, y que tiene
una profunda repercusión en la existencia cristiana. El contenido de fe en
Cristo determina la existencia del cristiano. Es como si oyese nuevamente
a san Pablo y a san Juan.

La creación entera actualiza de modo concreto y limitado su forma de

existencia más perfecta y definitiva, que consiste en “ser de Dios” (Rm
6.2) , “alcanzar a Dios” (Tral 12,2; Polic. 2,3). El hombre sólo existirá
integralmente cuando llegue a Dios.

En verdad, Dios sólo reconoce como suyo, a Jesucristo y a lo que está

unido a El. Jesús es, por esto mismo, la imitación perfecta del Padre. Por
imitación se entiende “hacer presente”. Cristo hace presente a Dios en
medio de los hombres. Y éstos, imitándolo, lo hacen presente en el mundo
(Flp 7,2). Así pues, alcanzar a Dios es imitar las virtudes de Cristo (Ef
10.2), sus padecimientos (ib. 10,3) y su muerte (Rm 4,2s). En realidad,
san Ignacio se consume en el deseo de imitar a Cristo.

Ignacio detecta la atmósfera creada por los docetistas, que niegan la

realidad de la carne de Cristo, y el surgimiento del agnosticismo. Su
mensaje habla, pues, de una realidad objetiva y de un acontecimiento
histórico, cósmico; mensaje para el hombre y su salvación. Como Pablo,
Ignacio vive en el deseo de una salvación futura, de la anastasis. A Cristo
lo llama nuestra Esperanza, nuestra Vida. Es consciente de que un acto

41
del drama escatológico está todavía por venir, pero que el evento
escatológico de laParusía, ya se dio en la vida histórica de Jesús (Flp 9,2;
Magn 9,2).

Cristo significa una nueva existencia para los cristianos: “miembros”

suyos (Ef 4,2; Tral 11,2), “brazos de la cruz” (Tral 11,2), y en cuanto
unidos en la Iglesia, el cuerpo (Smim 1,2), cuya cabeza es Cristo (Tral
11,2)
. La plenitud de la vida de fe se encuentra “en Cristo”, fórmula que,
en Ignacio, adquiere una fuerza original. Lo peculiar en su pensamiento
es el del cristiano unido sacramentalmente con Cristo, en la participación
de los misterios de la pasión, muerte y resurrección. De ahí, la importancia
que Ignacio atribuye a la divinidad y a la humanidad del único Cristo: la
doctrina del único Cristo, Dios y hombre, es doctrina de salvación.

Como en san Juan, la unidad de los dos modos de ser en Cristo, Logos y
Sarx, está llena de tensión. Tiene un fuerte énfasis en ambos polos,
particularmente frente a las tendencias separacionistas de los docetistas
y de todos aquellos que, en vida del Apóstol, pretendían disolver a Cristo
(1 Jn 4,3). Para oponérseles, Ignacio inserta en las expresiones apostólicas
sobre la Encamación un “completo” (Smim 4,2) o “genuino” hombre
para excluir toda alusión a “semejanza” (to dokein).

Algunos rasgos de la figura del Obispo

La visión de una jerarquía en tres niveles que nos ofrece san Ignacio es
comprensible, si la consideramos a la luz de su concepción de la Iglesia,
descrita como misterio vivo unido a Cristo. Por esto es necesario que
reflexionemos primeramente sobre la Iglesia, para así comprender mejor
las funciones del obispo y su autoridad. El tema sobre la autoridad dará
motivo más adelante a un capítulo especial.

a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios

A la Iglesia se la describe como alianza de unidad y de amor. Se insiste

especialmente sobre la unidad de la Iglesia, expresión máxima de su
naturaleza divina, y de su unión con Cristo y con el propio Padre por el
Espíritu Santo.

42
Esta unidad y “caridad armoniosa”, signo del misterio trinitario, se
concretizan en la comunión con su obispo, con las demás comunidades
cristianas y en la lucha contra las herejías. Esta concordancia fundamen­
tal y esta unidad intrínseca es precisamente lo que Ignacio destaca de la
Iglesia Católica. A los fieles de Esmima les escribe: “Donde quiera que
se presente el obispo, allí también debe estar la comunidad, al igual que
la presencia de Jesucristo nos asegura la presencia de la Iglesia Católica”
(8,2). La expresión católica no sólo desgina la presencia de la Iglesia en
todas partes, sino sobre todo el hecho de ser ella el signo de la unidad y
de la verdad de Dios. Cuanto más ella transparenta la verdad y la unidad
divinas, tanto más proclama ella su catolicidad.

La Iglesia es, por lo tanto, una realidad divina y espiritual, que se hace
presente en la historia, mediante el sistema episcopal al igual que el
prebiterado y el diaconado. En otras palabras, la jerarquía de la Iglesia es,
ella misma, la proclamación del misterio de Dios. La fuerza fundamental
de la estructura jerárquica nace de la exigencia, en la Iglesia, de comunión
con Dios y con los hermanos en el servicio al Evangelio. La jerarquía es
signo, en la comunidad de los hermanos, de la verdad y de la unidad de
Dios.

b. Las funciones del Obispo

A fines del siglo I y comienzos del II, la Iglesia tiene conciencia viva de
que la función ejercida por los Apóstoles es esencial a su vida. Y los
obispos serán siempre respetados como sucesores de los Apóstoles, en
cuanto perpetúan esa función en la Iglesia de Cristo.

San Ignacio escribe:

Desde el momento en que la caridad no me permite callarme ante

vosotros, tomé la iniciativa de exhortaros a correr de acuerdo con
el pensamiento de Dios. Pues Jesucristo, nuestra vida inseparable,
es el pensamiento del Padre, como a su vez, los obispos, establecidos
hasta los confines de la tierra, están en el pensamiento de Jesucristo
(Ef3,2).

Por lo tanto, para san Ignacio, el obispo es, en la Iglesia de Cristo, signo
de unidad y comunión en la caridad. Esta es función esencial a la Iglesia,

43
la cual se desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseñanza. Todo,
sin embargo, está ordenado a la edificación de la Iglesia y a la santificación
de sus miembros. El punto culminante es la Eucaristía.

Estas funciones pueden considerarse de la siguiente manera:

1. El Obispo, como “imagen de Dios Padre”.

Varios son los textos en que san Ignacio relaciona al obispo a Dios Padre:

El es, en la comunidad, el representante del Padre, pues “no es a él

a quien se someten, sino al Padre de Jesucristo, Obispo de todos”
(Magn 3,ls).
“El respeto debido al obispo radica en la misión que recibió del Padre
a través de Cristo” (Ef 6,1).

Estas referencias se inspiran en la visión cristológica de Ignacio, según

la cual. Cristo ocupa el lugar central de toda reflexión, en cuya imitación
se delinea la vida de la Iglesia. Refiriéndose al obispo, Ignacio destaca que
la relación existente entre Cristo y el Padre constituye el modelo de toda
relación del obispo con Cristo, y de los fieles con el obispo (Esm 8,1).

De ahí se deriva la exigencia de que el obispo posea una solicitud paternal

con todos. Ignacio escribe a san Policarpo:

Por la gracia de que estás revestido, te exhorto a apresurar aún más

tu paso y a exhortar también a los otros para que se salven. Justifica
tuposición, empeñándote por entero,física y espiritualmente. Cuida
de la unidad; nada hay mejor que ella. Promueve a todos como el
Señor te promueve; soporta a todos con amor como, por lo demás,
lo haces. Disponte a oraciones ininterrumpidas; pide aún más
inteligencia de la que ya tienes; sé vigilante, don de un espíritu
siempre alerta. Habla a cada uno en el estilo de Dios. Soporta las
debilidades de todos como atleta consumado. A mayor trabajo,
mayor ganancia (Pol 1,2-3).

Ante Dios, la responsabilidad del pastoreo corresponde en primer lugar

al obispo. Los presbíteros, sus colaboradores responsables, condividen la

44
 solicitud de la Iglesia local, en cuanto ejercen su ministerio en comunión
con él.

2. El obispo, maestro de la fe

En la Iglesia local, el obispo asume la figura de padre, en cuanto transmite

la enseñanza recibida de los Apóstoles, y engendra en la fe a nuevos hijos
de Dios. Es padre, porque conserva esta fe íntegra en sus corazones,
tomándolos partícipes del Espíritu de verdad. Es padre, porque desarrolla
en ellos la fe, tomándolos firmes e inquebrantables en su adhesión a
Cristo, y promoviendo y garantizando la comunión de todos.

3. El obispo preside la Eucaristía

En la celebración de la Eucaristía la Iglesia se realiza de manera perfecta.

Cuando la preside el obispo, es su unificación, es decir, que en ella toda
la comunidad, presente y ausente, se encuentra reunida en alabanza de
acción de gracias a Dios (Ef 8,1; 20,2).

En la Eucaristía, la función del obispo se entiende como abarcando a la

Iglesia en general. Por él, la Iglesia local es una e íntegra, por cuanto él
es su vínculo de cohesión interna y de comunión con la Iglesia universal.
De las funciones arriba mencionadas, se origina la función esencial del
obispo; ser, como dice san Ignacio, el principio de unidad. Esta función
resume las demás, llevándolas a la plenitud, pues se vincula al misterio
mismo de Dios y de la Iglesia.

Para expresar esta función, san Ignacio emplea ocho veces el término
eyosis (unión, unidad), y diez veces el término énotes (unidad), que
significan dos aspectos característicos:

Primeramente señalan la unión, en cuanto don de Dios y fruto de su

iniciativa.
Y también indica una adhesión del hombre a Dios, cuya expresión
por excelencia es la unión a Cristo, en la medida en que el hombre
vive en unión con el obispo, unión ésta constante, interna y externa.

45
 3. EL SACERDOCIO

(Algunos aspectos doctrinales en el siglo I)

Para mejor comprender el sacerdocio en el primer siglo del cristianismo,

es necesario destacar algunos elementos del sacerdocio judío y el cuadro
general del Nuevo Testamento.

El sacerdocio israelita

En el Antiguo Testamento, la función sacerdotal tuvo diferentes caminos.

La tendencia común es la de afirmar que el único sacerdocio instituido
por Dios en Israel era el “sacerdocio levítico-aarónico”. Sin embargo,
como escribe Grelot:

Si bien es cierto que el sacerdocio levítico se había impuesto, alfinal

de la evolución legislativa atestiguada por el Pentateuco, sobre
todos los demás tipos de sacerdocio anteriores (familiar, tribal, de
los reyes, etc.), esto se dio tan sólo en época más bien reciente. En
efecto, el sacerdocio natural de los jefes precedió, en Israel, al
sacerdociofuncional de la tribu de Leví, y coexistió con éste durante
varios siglos".

Existe toda una evolución del sacerdocio dentro del Pueblo de Israel.
Antes de que las funciones sacerdotales fueran complejas, encontramos
a los patriarcas, cabezas de familias o de grupos de tribus, que ofrecen
sacrificios (Gn 22,2;31,54). Posteriormente, esas funciones serán
desempeñadas por un grupo de la tribu de Levi (Je 17,9-13). A ésta se la
considerará la tribu sacerdotal, de tal manera que, en la repartición de la
Tierra Prometida, Leví no recibirá una parte propia: “Jahvé mismo es su
parte” (Dt 18,1-8; Nm 18,20-24). Con la aparición del sacerdocio
levítico, no desaparece el sacerdocio natural. Subsiste junto a aquél
durante muchos siglos. Lo que podemos comprobar, por ejemplo, en el
rito de la cena pascual celebrado por el jefe de familia.

14 GRELOT, P.f Le Ministere de ¡a Nouvelie Alliance, París, Cerf, 1967, p.24s.

46
 Después del destierro de Babilonia, se observa una espiritualización del
sacerdocio. A todo el pueblo de Israel se le considera un pueblo
sacerdotal, lo que no impide, sin embargo, que algunos ejerzan esta
función en nombre de la comunidad: son los hijos de Sadoc quienes, en
la comunidad, tienen la presidencia y ocupan un papel relevante en las
decisiones tomadas como pueblo.

Sin embargo, al sacerdocio institucionalizado no se lo presenta como una

vocación o un carisma, en el sentido moderno de la palabra.

Los textos - escribe De Vaux - nunca hablan de una elección divina

para los sacerdotes, como lo hacen para el rey y para el profeta. Si
en 2 Cro 2420, el Espíritu de Dios reviste a Zacarías, es para hacer
de él un profeta, y no para elevarlo al sacerdocio... Según Nm 8,10,
los israelitas imponen las manos a los levitas; no se trata, sin
embargo, de un rito de investidura (profélica), sino de un gesto de
ofrecimiento... No existía, por lo tanto, en el antiguo Israel, una
"ordenación" para los sacerdotes; ellos entraban en función, sin
ningún rito religioso que les confiriese una gracia o poderes
especiales15.

Existe una diferencia entre los profetas, los jueces, los reyes y el sacerdote
levítico. Mientras los primeros reciben un llamado especial de Dios y son
agraciados por El con dones particulares, el levita es sacerdote, por el
simple hecho de ser miembro de una tribu y familia sacerdotales. A este
propósito, puede hablarse de una vocación- llamado sólo en el sentido de
que la providencia divina ha intervenido en su nacimiento.

Funciones del sacerdocio israelita

En Dt 33,8-10, estas funciones se encuentran descritas en forma un tanto

poética. El contexto es la bendición conferida por Moisés a Leví y a sus
descendientes, antes de morir: “Moisés dijo con respecto a Leví: Dale a
Leví tus Urim y tusTummim al hombre de tu agrado...Pues han guardado
tu palabra,y conservarán tu alianza... Ellos enseñan tus normas a Jacob
y tu Ley a Israel; ponen incienso ante tu rostro y perfecto sacrificio en tu
altar”.

15 DEVMJK,R.,Lestnstitutionsdel'AncienTestamenlll,Pirís,Cerf, 1960,pp. 196-198.

47
edificio espiritual para un sacerdocio santo...”. En el v. 5, la mención “por
Jesucristo”, indica que gracias a Cristo y por su unión con El, los cristianos
rinden a Dios un nuevo culto. En Ap 1,5-6 y 5,10, es Cristo quien hace
de los cristianos un “reino de sacerdotes”. Así como Israel era un pueblo
sacerdotal entre los demás pueblos, también lo es ahora la Iglesia. Pero
en Israel, había un sacerdocio propiamente dicho. No podemos, pues,
dejar de ver en esto un preanuncio del sacerdocio cristiano.

El hecho de no existir, en el Nuevo Testamento, referencias a “sacerdotes”

cristianos responde a una tendencia, en la Iglesia primitiva, a no utilizar
para sus instituciones y en el campo doctrinario, una terminología sagrada
común al culto pagano o al Templo. Con esto se quiere indicar la
naturaleza totalmente nueva del ministerio cristiano.

b. Surgimiento del sacerdocio cristiano

Los Apóstoles presiden la fracción del pan y las reuniones comunitarias.

Pero ante todo, ellos se consideran ministros del Evangelio, lo que san
Pablo describe en términos de “sacrificio” y de “liturgia” (Rm 15,15-616;
Flp 2,17). San Clemente Romano confiere a los ministros de la Iglesia
los nombres profanos de guías (eyoimenoí), vigilante (episcopoí) y
ancianos (presbítero i)'6. Eran losjefes del pueblo de Dios, conduciéndolos
al verdadero culto, agradable a los ojos de Dios16 17, que consiste en “llevar
una vida sana en la piedad y la justicia”18. San Ignacio, por su parte, habla
del epíscopo, cuya función principal es ser signo de unidad en la caridad.
San Ireneo dirá que los presbíteros, sucesores de los Apóstoles, “con la
sucesión del episcopado, recibirán el firme carisma de la verdad”19.

Por consiguiente, en la Iglesia primitiva se observa la primacía de la

predicación del Evangelio y, por fuerza de las circunstancias, la lucha
contra las herejías. La aparición de un vocabulario sacerdotal para
designar a los ministros cristianos estará vinculado al hecho de que el
Cristianismo cuenta con un sacrificio para el cual se requiere alguien que
lo presida. Esto acontecerá cuando se considere la Eucaristía como un

16 CLEMENTE DE ROMA, 1.3; 21,6; 32,2; 42,4-5; 60,2.4.

17 Idem, 61.2.
18 Idem, 62.1.
19 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, iv, 26.2; SChr 100, p. 719.

49
sacrificio incruento, que substituye a los sacrificios cruentos de los judíos,
que dejaron de celebrarse después de la destrucción del Templo, en el afio
70.

Esta comprensión de la Eucaristía como sacrificio ya se encuentra a fines

del siglo I20, en la Didaqué, 14: “Reunios en el día del Señor para la
fracción del pan y agradeced (celebrad la Eucaristía), después de haber
confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio (lisia) sea puro”
(14,1). En este texto hay una alusión a MI 1,10-11, cuyo texto se hizo
importante para la concepción de la Eucaristía cristiana.

La lectura de los profetas era común entre los cristianos. Es comprensible,

pues, que poco a poco la Eucaristía haya sido interpretada dentro del
marco de las palabras de Malaquías. La cena eucarística sería la realización
de la profecía sobre el sacrificio puro ofrecido entre los gentiles, desde
la salida del sol hasta el ocaso, en contraposición al sacrificio cruento que,
según el oráculo de Jahvé, no sería ofrecido por mucho más tiempo por
los sacerdotes judíos.

Por otra parte, al hablar la Didaqué de los profetas, los llama “Sumos
Sacerdotes”. En un pasaje anterior, parece indicar que esos profetas
toman parte en la celebración eucarística (10,7). La celebran a la manera
de los judíos: bendicen y dan gracias sobre el pan y el cáliz. Según todo
parece indicarlo, debido a las repetidas celebraciones eucarísticas,
entendidas como proclamación y memorial de la Pasión de Jesucriso, los
profetas aparecen como quienes poseen una función sacerdotal, de la cual
la comunidad toma conciencia.

Existe, pues, en el siglo I, la conciencia de una función sacerdotal presente

en la Iglesia. Surge como consecuencia de la celebración eucarística,
entendida siempre más bien como sacrificio incruento, y gracias a la idea
de que quien la preside ejerce una función sacerdotal. San Clemente
Romano, en su carta a los Corintios, llama repetidas veces a Jesús, Sumo

20 CLEMENTE ROMANO, que raras veces se refiere a la Eucaristía, la relaciona con los
datos sacrificiales del A.T.: Cf. op. cit. 40.41; cf. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta
a los fieles de Esmirna, 1.1, op. cit. p. 80; Carta a los fieles de Filadelfia, 3.4, p. 71 s.
Para san Ignacio, la Eucaristía evoca la Encamación y los sufrimientos de Cristo, su
Pasión y muerte, su cruz redentora.

50
Sacerdote (36,1; 61,3; 64,1). No llega a hablar de los ministros como
sacerdotes, sin embargo éstos ejercían funciones consideradas cultuales.

Lo mismo encontramos en san Ignacio de Antioquía, san Justino y san

Ireneo. Siempre se emplea más la terminología sacerdotal, sobre todo
cuando se desea destacar el sacerdocio de la Nueva Alianza. Pero
Tertuliano va a ser el primero en utilizar, de manera constante, los
términos sacerdotales para describir funciones y señalar a los ministros
de la Iglesia (“De praescr.” 41,8). En efecto, en los comienzos del siglo
III, ya es habitual que al obispo se le designe con el nombre de sacerdote
y pontífice (iereus, arkiereus), con las funciones de presidir la Eucaristía,
bautizar, perdonar los pecados y ordenar a los ministros21. Tales funciones
las desempeña junto con el ministerio de la predicación y de la enseñanza,
de guía y conciencia de la comunidad. Los presbíteros, por su parte,
también recibieron el título de sacerdotes. Es lo que acontece en el siglo
IV, con el crecimiento de las comunidades cristianas en el campo y en las
pequeñas aldeas. Algunos presbíteros dejan entonces el colegio presbiteral,
junto al obispo, y se retiran hacia el interior donde estarán dotados de las
mismas funciones del obispo, excepto la imposición de las manos.
Entonces se los llamará sacerdotes22, con el añadido de “secundi ordinis”,
por cuanto su acción apostólica era tenida como una prolongación de la
del obispo.

c. Los colaboradores de los Apóstoles en Jerusalén

En los escritos de san Pablo y de san Lucas, vemos que los Apóstoles no
ejercen solos su ministerio. Desde el principio tienen colaboradores.

La primera serie de colaboradores son los Siete (Hch 6). A primera vista,
los siete son designados para un servicio que, posteriormente, sería

21 TERTULIANO, De Baptismo, 17,1; PL 1, col. 1326 B: Administrar el bautismo es

derecho del Sumo Sacerdote, que es el obispo. HIPOLITO DE ROMA, Tradición
Apostólica 9: “...Desempeñar irreprensiblemente ante Ti (Padre) el primado del
sacerdocio”.
22 Cf. Constilutiones Apostolorum, 2, 26.3; CIRILO DE JERUSALEN, Catcquesis
Mistagógicas, 5.2,trad.Pelropolis,Ed. Vozes, 1977,p. 36; MAXIMO EL CONFESOR,
Scholla in Dionisii Areopagita de Ecclesia llierarchica, 5,5, PG 4,164 C; ibid. 5.6., PG
4, 164 D.

51
comprendido como el de los diáconos: “servir las mesas” y atender a las
viudas. Pero si leemos el texto con más atención, caemos en la cuenta de
que de estos siete sólo se sabe una cosa: son predicadores entre los griegos.
De Esteban sabemos solamente que predicaba en las sinagogas de los
helenistas; de Felipe, que evangelizaba al eunuco y a los saman taños. Sus
funciones son idénticas a las de los Apóstoles, sólo en relación con el
mundo griego.

Muy pronto aparecen en los Hechos de los Apóstoles, los Ancianos (Hch
11,30; 15,2; 16,4), asociados a los Apóstoles. En Hch 21,18 aparecen
agrupados en tomo a Santiago. La comunidad se estructura a la manera
judaica, teniendo como responsable a Santiago y a los ancianos, sus
colaboradores en la dirección de los fieles. El año 44, la Iglesia de
Antioquía envía su óbolo “a los ancianos” (Hch 11,29 s),y en el año 50,
durante el Concilio de Jerusalén, estaban reunidos “los Apóstoles y los
ancianos” (Hch 15,6).

Las congregaciones judaicas, especialmente en la Palestina, tenían al

frente un consejo de ancianos. Su adopción por parte de las comunidades
judeo-cristianas fue espontánea, pues san Lucas, que habla de la ordenación
de los diáconos, se refiere a los ancianos con toda naturalidad, sin dar
mayores explicaciones sobre el hecho de que ellos eran parte integrante
de la Iglesia. En el judaismo, ellos representaban la Tradición, y eran los
líderes y los guías de la comunidad. En el cristianismo tendrán un papel
similar. Es cierto que el Cristianismo no vive del pasado y de una ley, sino
de la experiencia de una nueva soberanía de Dios, y de la esperanza de
la vuelta del Seflor. Sin embargo, esta soberanía pasó a ser un hecho en
la persona de Jesucristo, en sus palabras y actos, en su muerte y
resurrección, siempre nuevamente actualizadas, pero que pertenecen a un
pasado histórico que debe ser transmitido y conservado. Esta Tradición,
que es la propia vida de la Iglesia, es un elemento constitutivo primario,
del mismo modo que el Espíritu Santo, presente siempre en ella. Y los
ancianos son precisamente los mantenedores de esta Tradición. Así, si
bien en los Hechos no ejercían el ministerio de la palabra, como los
Apóstoles, ellos perpetuaban una de las funciones desempeñadas por los
Doce.

El último grupo de colaboradores de los Apóstoles en Jerusalén son los

profetas (Hch 11,27; 15,32). Se trata de los “espirituales” que el Espíritu

52
 suscita, y que deben ser reconocidos como tales por la comunidad23. Lucas
no se refiere, pues, a una institución propia de los profetas. Insertados en
la comunidad, son reconocidos por ella como movidos por el Espíritu
Santo, que la conforta y la vigoriza.

Algunas observaciones a modo de conclusión

a) Existe en Jerusalén uncolegiode Apóstolesquedirigealacomunidad.

Este colegio se formó a partir de los Apóstoles, pero es mayor que
éstos.
b) Este colegio de los Apóstoles tiene por función esencial ser testimonio
de la Resurrección y esto es lo que lo define.
c) Estos Apóstoles, testigos de la Resurrección son, por la proclamación
del kerigma y por sus enseñanzas, los fundadores de la Iglesia y sus
responsables. Su autoridad no está definida de manera jurídica; es
esencialmente doctrinal, fundada en el testimonio que dan de Cristo.
Tanto en Pablo como en los Hechos, ellos son el criterio de la
Tradición auténtica y garantía de la unidad.
d) En todos los textos, ellos aparecen como colegio. El Resucitado se
aparece a todos. Pedro habla en nombre de todos.
e) Finalmente, la función de Pedro. La Iglesia es fundada sobre los
Apóstoles, garantía de unidad. Al mismo tiempo, tanto en Pablo
como en los textos más antiguos, a Pedro se le nombra siempre en
primer lugar. A él le cabe, por lo tanto, una función propia en la
Iglesia24.

Los Apóstoles en Jerusalén son el colegio de los testigos de Jesús, en su

vida terrestre y, sobre todo, de Cristo Resucitado. La Resurrección ocupa
el lugar central en toda la predicación, y ella es la que ilumina en forma
definitiva todo cuanto Jesús dijo e hizo.

23 Cf. supra el capítulo sobre la Didaqué, en el que tratamos la jerarquía itinerante o

cari smética.
24 Mis adelante taráremos un estudio sobre la función de Pedro en la Iglesia, en cuanto
Obispo de la Iglesia de Roma.

53
 4. LA SUCESION DE LOS APOSTOLES

En este capítulo daremos algunos datos, de los siglos I y II, sobre el

problema de la sucesión apostólica. El centro de nuestro estudio no son
los textos bíblicos, sino la realidad de la vida de la Iglesia, según los
documentos contemporáneos o los inmediatamente posteriores a los
escritos del Nuevo Testamento. Gracias a ellos, se tiene la visión de una
Iglesia fundada por Cristo, aunque no lista y acabada. Ella se va
estructurando y constituyendo en la historia, gracias a la acción del
Espíritu Santo.

La sucesión en los Hechos de los Apóstoles

El Nuevo Testamento habla muy poco de la sucesión apostólica. Pablo

habló muchas veces de su muerte (2 Co 1,8; 5,6; Flp 1,23), pero no de
sucesores, no obstante estar muy persuadido de que la Iglesia continuaría
después de él. No encontramos propiamente una transmisión de poderes.

En lo pastoral existe una idea implícita de sucesión. Los delegados de

Pablo instituyen presbíteros y obispos. Lo que se tiene en vista, entonces,
es la jerarquía local y no la muerte del Apóstol.

Entre los autores del Nuevo Testamento, quien se interesó por el

problema de la sucesión apostólica fue Lucas. En los Hechos de los
Apóstoles, trata de mostrar cómo se llevó a cabo la sucesión. Tenemos el
siguiente cuadro, en lo que se refiere a la Iglesia de Jerusalén y a las
iglesias paulinas:

Al principio, encontramos, en la Iglesia de Jerusalén, los Doce y los

Apóstoles; luego, los Apóstoles y los ancianos; finalmente, permanecen
los ancianos. Se realiza el paso del colegio de los Doce al de los Apóstoles,
y finalmente al de los ancianos.

El mismo esquema sirve para las iglesias paulinas. Es lo que podemos

comprobar en Hechos 20,17, cuando Pablo, queriendo dar su adiós,
convoca a los ancianos de Efeso. De esta manera, Lucas muestra cómo
la responsabilidad de las iglesias pasa de los Apóstoles a los ancianos,
tanto en Jerusalén como en las iglesias paulinas, no obstante contar, en

54
la Iglesia de Jerusalén, con un pariente del Seflor frente a la comunidad.

Los Apóstoles desaparecen, pero la Iglesia continúa

La Iglesia, fundada sobre los Apóstoles23, existe gracias a la acción del

Espíritu. Por esta misma razón, subsiste aunque desaparezcan de los
Apóstoles. Sin embargo, ellos no dejaron de expresar en la Iglesia una
función que le es esencial. De aquí la necesidad de precisar mejor esta
tarea apostólica.

a) Los Apóstoles fueron testigos del Resucitado. Su testimonio fue

transmitido a la Iglesia, y la Iglesia lo proclamó en su kerigma y en
su Evangelio. Entregado a toda la Iglesia, ésta pasa a ser la portadora
de este testimonio. Nunca podría reservar a algunas personas la
exclusividad de la proclamación del mensaje pascual.

b) La función de los Apóstoles no se reducía a dar testimonio. A ellos

les correspondía también la función de fundar la Iglesia, de difundirla
de conducirla y de unificarla. La idea de que ellos eran el principio
de unidad es muy apreciada en la Iglesia primitiva.

En realidad, la Iglesia, Pueblo de Dios, como cuerpo social, necesita de

esta función. En ésta existe como elemento constitutivo el carisma de
organización y de unificación que garantiza el servicio de la unidad. Esta
función nos orienta sobre la relación existente entre Iglesias y Apóstoles,
en cuanto provienen de éstos2526, sin que ello signifique opacar la presencia
actuante del Resucitado y del Espíritu Santo, en los Apóstoles y en la
Iglesia.

Elementos para un análisis histórico de la sucesión apostólica

Para comprender la forma cómo se procesó y cómo se concretizó la

25 Es significativo el hecho de que san Ireneo considere a los Apóstoles como las doce
columnas de la Iglesia, como correspondiendo a las doce tribus de Israel: Adv. Haer.
IV, 21,3, SChr 100, p. 683. En otro pasaje, san Ireneo dirá: “La Iglesia... tiene su firme
comienzo de los Apóstoles": Adv. Haer. III, 12,7; SChr 211, p. 212.
26 TERTULIANO, De Praescriptione haeresis, 21,4; CSEL LXX, p. 25: “Las iglesias
provienen de los Apóstoles, los Apóstoles de Cristo y Cristo de Dios".

55
sucesión apostólica, debe tenerse presente la cuestión de la presidencia
en la eucaristía. Ahora bien, el documento que ofrece mejores condiciones
para este análisis es la Didaqué.

Los capítulos XI y XIII de la Didaqué hablan del ministerio de los

Apóstoles, profetas y didáscalos. El capítulo XV menciona a los obispos
y diáconos. Entre esos capítulos se intercala el XIV, donde en el párrafo
1 se lee: “...fraccionad el pan..., dad gracias (kai eukaristesaté) después
de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea
puro (katara ansia)". En el párrafo 3, se vuelve a hablar del sacrificio
puro.

Estos textos se refieren a la celebración dominical, en la que se realiza la

“fracción del pan” como “Eucaristía”, después de una “exomologesis”
(confesión de los pecados), para que la “ofrenda sacrificial sea pura”.

Este sacrificio puro, al que se refiere la Didaqué puede entenderse en dos

sentidos:

a) Como sacrificio espiritual. En este caso, se acentuaría la ofrenda

hecha a Dios de un corazón arrepentido, lo cual constituiría el
contenido del sacrificio.
b) En el sentido ritual, lo que caracteriza el sacrificio no es la confesión
de los pecados -esta sería una condición para celebrar la Eucaris­
tía-, sino la fracción del pan y la acción de gracias (Eucaristía). Este
último sentido explica el hecho de que la celebración dominical esté
precisamente incluida entre las prescripciones sobre la primicias que
deben darse a los profetas y doctores, como anteriormente se hacía
a los sumos sacerdotes, así como explica también la mención que se
hace de los obispos y diáconos, quienes de hecho están relacionados
con la celebración sacrificial: “Escogéos, pues, obispos y diáconos
dignos del Señor” (XV,1).

Así pues, el capítulo XTV parece sugerir que el sacrificio y su celebración

en la reunión dominical obligó a las comunidades a elegir obispos y
diáconos.

¿Pero quiénes son estos obispos citados en la Didaqué? La respuesta

podemos encontrarla en el análisis de otros documentos antiguos.

56
 Los Obispos presiden la Eucaristía

San Clemente Romano, en su carta a los Corintios, escribe: “Ellos (los

Apóstoles) establecieron los arriba mencionados (obispos y diáconos), y
dieron, además, instrucciones en el sentido de que después de muertos,
otros hombres probados les sucedieran en su ministerio” (44, 1-2). Dos
párrafos más adelante, estos hombres probados serán llamados presbíteros
de la comunidad (44,4)27. Todo parece indicar que, para Clemente, no
existe propiamente distinción entre las funciones propias de los obispos
y de los presbíteros. La correspondencia entre tales denominaciones
aparece de manera clara en los capítulos 47,6 y 57, en la exhortación a
los fieles sublevados: “Vosotros, pues, que disteis origen a la rebelión,
someteos a los presbíteros”. Bajo el nombre de presbíteros, Clemente
designa a los obispos y diáconos.

El término obispo (epi-scopus) sugiere la idea de alguien que vela sobre

algo, donde tiene la función de supervisor, de vigilancia. Diácono es el
que está al servicio de; es el servidor, o mejor, el colaborador de los
obispos en su función de vigilancia. Pero ¿cómo Clemente entiende esa
función? La vigilancia ejercida por los obispos en colaboración con los
diáconos es definida a través de dos expresiones: servicio a la comunidad
y presentación de las ofrendas (44,3-4), a ejemplo de Cristo, el Siervo
Doliente (16,Is)28.

Tanto en la Didaqué como en san Clemente,el obispo o el presbítero están

vinculados a la celebración eucarística. Por consiguiente, al colegio
presbiteral incumbía la presidencia de la Eucaristía.También se lee en la
Didaqué que la presidencia era cedida a la jerarquía itinerante, es decir,
al apóstol, profeta y doctor, cuando uno de ellos estaba presente. Se seguía
la costumbre judaica de que el más digno era el que presidía la celebración
comunitaria.

En las comunidades que contaban con un colegio presbiteral, esta

27 Cf. CLEMENTE ROMANO, op. cit. 47,6; 54,2; 57,1.

28 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a san Policarpo, 8,3, p. 89, habla del “episcopé"
corno del cuidado providencial de Dios a los hombres. La misma palabra la utiliza
Ireneo para designar la función del obispo: Adv. Haer. III 3,3; SChr 211, p. 34.

57
presidencia se hacía normalmente por rotación. Se produjo entonces un
doble desarrollo:

a) Poco a poco a los presbíteros y diáconos -la jerarquía sedentaria- se

les va considerando como los más honorables, creándose así el
principio de que son ellos los que deben presidir la mesa y decir la
bendición.

b) En un determinado momento histórico, uno de entre ellos es

considerado el más digno, y tendrá entonces la precedencia sobre los
demás. Nace el episcopado propiamente dicho, de tipo monárquico.

Tenemos testimonios de una Iglesia presidida por el colegio presbiteral,

y el fuerte testimonio de san Ignacio de Antioquía sobre el episcopado de
tipo monárquico. No contamos, sin embargo, con algún documento que
hable del paso de una realidad a la otra. Pero no podemos olvidar que la
estructura en la que es uno el que preside a la comunidad no es totalmente
nueva. Las comunidades judeo-cristianas, como la de Jerusalén, estaban
presididas al principio por un jefe, perteneciente, por lo general, a la
familia del Señor.

El episcopado de tipo monárquico será presentado sobre todo por san

Ignacio de Antioquía, y en él se comprende el Cristianismo como alianza
de unidad y de amor. El obispo será precisamente el signo de esta unidad
en la caridad. En la carta a los efesios. San Ignacio escribe:

Ahora bien, si en tan corto tiempo llegué a tener tal intimidad con
vuestro obispo, no en sentido humano sino espiritual, cuánto más
debo felicitaros por estar tan profundamente unidos a él, como la
Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las
cosas estuvieran en sintonía en la unidad... (5,1'f9.

Esta función de unidad en relación a la Iglesia, se desdobla en toda

actividad eclesial. Si algo se hace con el obispo, es como si hubiese sido
hecho por toda la comunidad: Es obra y oración de todos. Pero en la
Eucaristía es donde esta función alcanza su punto culminante. El obispo29

29 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Efesios, 6,1-2, op. cit. p. 42.

58
la preside para que pueda ser la oración unánime de la asamblea de los
fieles. Más aún, la oración de toda la comunidad, presente y ausente. En
una palabra, el obispo es la unificación de la comunidad, es decir, es ¿1
quien capacita a la comunidad para actuar como comunidad. Gracias a él,
la comunidad es una y entera30.

Esta función esencial del obispo, signo de unidad en la caridad, se

desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseñanza. Todo, empero,
está ordenado a la edificación de la Iglesia y a la santificación de sus
miembros. El punto culminante es la Eucaristía.

Ignacio describe una jerarquía tripartita: obispo, presbiterio y diáconos.

A los presbíteros los cita en plural, como presentándolos en forma de
colegio, que asiste al obispo en la ejecución de sus responsabilidades. Los
diáconos, ligados íntimamente por Clemente a los obispos y a los
presbíteros, son señalados por san Ignacio como personas dedicadas a una
función en beneficio de toda la comunidad. No tienen sólo el servicio de
la mesa, sino que a ellos se refiere la vida de toda la Iglesia31, ellos son
los “compañeros de servicio” del obispo32.

Observaciones a modo de conclusión

Como conclusión, podemos destacar los siguientes puntos:

a) En el siglo I y comienzos del II, los jefes de la Iglesia tenían el título

de obispos y diáconos. En algunos textos los obispos y los prebíteros
aparecen equiparados. Hay presbíteros-obispos, o mejor, presbíteros
que ejercen el “episcopado”, asistidos por los diáconos.

b) La sucesión apostólica mantiene una estrecha vinculación con el

colegio de los ancianos o el presbiterio. No debemos, pues, perder
esta perspectiva al reflexionar sobre las funciones ejercidas por el
obispo en el gobierno y la edificación de la Iglesia.

c) Los obispos suceden directamente a los Apóstoles en lo que concierne

30 ID. Carta a los de Esmirna, 8, p. 81.

31 ID. Carta a los Tralianos, 7,2, p.60.
32 ID- Carta a los de Esmirna, 12,2, p. 83.

59
 al ejercicio de la función apostólica, sobre todo la de ser signo de
unidad eclesial en Cristo. Ignacio evoca la realidad de la carne y del
espíritu para desarrollar mejor esta verdad: Cristo es la cabeza de la
Iglesia según el espíritu; el obispo lo es según la carne.

d) Los diáconos, al no pertenecer propiamente a ningún orden, son en

la comunidad signo de la libertad de los cristianos. Invitan a todos a
ser disponibles y a ponerse ,al servicio del bien común.

e) Las diversas comunidades cristianas no presentan, en el siglo I, una

estructura igual. La Iglesia no fue creada por Cristo como algo
totalmente terminado. A lo largo de la historia, puede observarse la
configuración lenta y gradual de sus estructuras, gracias a la acción
del Espíritu Santo.

La sucesión episcopal según san Ireneo de Lyon

Entre los aflos 170 y 190, hombres eminentes, como Hegesipo e Ireneo,
insisten en la sucesión de los obispos a partir de los Apóstoles. Esto
constituirá el fundamento y garantía de la Tradición apostólica, que se
opone a la tradición secreta de la gnosis. Con la sucesión de los obispos
se quiere asegurar una sucesión ininterrumpida de la verdadera doctrina.

El primer texto con que contamos es el de Hegesipo, presentado por

Eusebio en su Historia Eclesiástica33. El autor, en sus andanzas, cuyo
objetivo era informarse, junto a las comunidades, Sobre la verdadera
tradición apostólica, pasa por Corinto, y llegando a Roma, “establece una
sucesión hasta Aniceto, del cual Eleuterio era diácono. Sótero sucedió a
Aniceto, y después de él, vino Eleuterio”3435 .

El segundo texto es el de san Ireneo de Lyon, contemporáneo de

Hegesipo33, que hace alusión a las “sucesiones de todas las Iglesias”,
prestando especial atención a la Iglesia de Roma. Para la Iglesia de Roma,

33 Hegesipo, historiador eclesiástico, fue un judío convertido, nacido probablemente en

Palestina. Escribió cinco libros de Memorias contra los Gnósticos, cuyos fragmentos
fueron conservados por Eusebio en su "Historia Eclesiástica".
34 EUSEBIO, HE IV, 22,2-3; SChr 31, p. 200.
35 IRENEO DE LYON, Adversas Haereses III, 3,1-4; SChr 211, p. 31-45.

60
Ireneo presenta una sucesión que viene de los Apóstoles, hasta el obispo
de su tiempo, Eleuterio. Hacia el año 180, contamos con una lista
episcopal para la Iglesia de Roma.

La intención de san Ireneo es la de acentuar que la Tradición de los

Apóstoles se establece no por una enseñanza secreta, como querían los
gnósticos, sino por sus legítimos sucesores.

Para comprender el pensamiento de Ireneo, es necesario, por lo menos,

esbozar los argumentos principales de los gnósticos y, en especial, los de
Marciano:

a) Los gnósticos sostienen la presencia en la Biblia de textos alterados,

lo que imposibilita establecer, a partir de ella, la sucesión apostólica.

b) Aún si pudiésemos llegar a los textos bíblicos, es preciso reconocer

que no todos son de origen apostólico.

c) Incluso si tuviésemos los textos de origen apostólico, no debemos

olvidar que la Sagrada Escritura se contradice.

Apoyándose en esto, los gnósticos afirmaban que la verdadera Tradición

era la que ellos poseían, es decir, la enseñanza transmitida por los
Apóstoles a un maestro, y por éste a los discípulos. Se trata de un
conocimiento especial, secreto, dado por Cristo a algunos de los Apóstoles:
es la auténtica posición contraria, conservada en la gnosis por una
sucesión de maestro a discípulo.

En respuesta, Ireneo afirma que Cristo transmitió sus enseñanzas a todos

los Apóstoles. Y la Iglesia conserva esas enseñanzas “gracias a la
sucesión de los presbíteros” (111,2.2). La fidelidad a Cristo no depende,
por lo tanto, de la interpretación del maestro por el discípulo, sino de la
sucesión de los obispos a partir de los Apóstoles. A la Tradición no se la
entiende como una doctrina o un conocimiento que hay que guardar, sino
una vida que se transmite: Es la propia vida de la Iglesia. La fe se
encuentra en este ambiente vital.

Dentro de esta perspectiva, Ireneo sostiene que en todas las Iglesias se

puede establecer un cuadro “genealógico”. Sin embargo, añade, obtener

61
la sucesión episcopal de todas las Iglesias sería muy molesto. Por lo tanto,
tomaremos la Iglesia más importante, más antigua y más conocida de
todos, la que los dos gloriosos apóstoles Pedro y Pablo fundaron y
establecieron en Roma (111,3.2).

Enumera entonces, para la Iglesia de Roma, once obispos, y concluye:

Por consiguiente, con esta Iglesia, debido a su mayor autoridad (que

le viene de sufundación), toda la Iglesia debe necesariamente estar
de acuerdo, es decir, los fieles de todas partes; esta Iglesia que, a
despecho de los venidos de ¡odas partes (los herejes), es la que
conservó la Tradición que viene de los Apóstoles (111,3.2.).

Este texto puede interpretarse de diversas maneras. En un primer sentido,

estaría diciendo, simplemente, que la sucesión apostólica puede obtenerse
en todas partes, sin embargo, se ha llegado a tomar la Iglesia más im­
portante, con la cual todas las otras deben estar de acuerdo. En este caso
tendríamos aquí un texto decisivo del primado de la Iglesia de Roma.

En un segundo sentido, el texto se referiría a la Iglesia Universal

“constituida por los fieles de todas partes, y que conservó la tradición que
viene de los Apóstoles”. Ireneo se haría el siguiente raciocinio: En Lyon
encontramos al obispo Fotino al frente de una comunidad cristiana, que
existía antes que él. Los cristianos no se llamaban sin embargo fotinianos,
como los discípulos de Marciano se llaman marcionitas, pues ellos
pertenecían a una congregación, que es el Cristianismo. En otras palabras,
ellos no están unidos tan sólo a la Iglesia particular de Lyon, sino a la
Iglesia Universal. Esta comunidad es mucho más que una secta; está
vinculada a la Iglesia difundida por todo el mundo, formada por personas
que vienen de todas partes.

En este segundo sentido, Ireneo habla de la Iglesia de Roma, como el tipo

por excelencia de la Iglesia apostólica: muy grande, antigua, conocida por
todos, fundada sobre los Apóstoles. Podríamos decir que sería muy grave
que una Iglesia estableciera comunión con las Iglesias de Efeso y de
Esmima y no con la Iglesia de Roma. Por otra parte, la comunión con la
Iglesia de Roma implica la comunión con las demás iglesias. Esta
segunda interpretación también destacaría de manera muy especial la
Iglesia de Roma.

62
Los textos de Hegesipo e Ireneo hablan de la Tradición apostólica
conservada y transmitida gracias a la sucesión episcopal. Ireneo acentúa
también la necesidad de escuchar a los presbíteros-obispos en la Iglesia
por cuanto ellos tienen el carisma de la verdad36. Con esto, quiere hacer
resaltar que la sucesión de los presbíteros es condición esencial para una
lectura correcta de las Escrituras. La Sagrada Escritura es espiritual, y
leída en la fe conduce al cristiano a Cristo, y alimenta su verdadera
vocación.

5. PRIMADO DE LA IGLESIA DE ROMA

En el capítulo anterior vimos cómo san Ireneo destaca de modo particular

la Iglesia de Roma de las demás iglesias, por ser ella la Iglesia de los
gloriosos Apóstoles Pedro y Pablo. Esta referencia, que es constante en
la patrística, no sólo a Pedro sino también a Pablo, es muy significativa
y trae consecuencias teológicas para una recta comprensión del sentido
de la sede romana en el conjunto de la Iglesia.

El ministerio de Pedro

En todo el Nuevo Testamento, Pedro es el más citado entre los discípulos

de Cristo. El título Kepha-pedra, que se le da, de acuerdo con una
costumbre de los judíos, a quienes gustaba dar sobrenombres típicos a las
personas, parece indicar no tanto una cualidad personal de Pedro, sino
más bien una función. Esta misión específica puede vislumbrarse en 1
Co 15,5, cuyo texto se remonta a una tradición muy antigua, según la cual
él fue el primero a quien el Resucitado se le apareció. Y bien sabemos que
la función primordial de los Apóstoles es la de ser testigos de la
Resurrección.

Por otra parte, Pablo confiesa la necesidad de ir a Jerusalén para ver a

Pedro y a Santiago, con los cuales permanece durante cierto tiempo. Este
encuentro con las autoridades de Jerusalén constituye una exigencia de
su trabajo: “Subí en virtud de una revelación, y presenté el Evangelio que

36 Ibidem IV, 26,2; SChr 100, p. 719.

63
predicó entre los gentiles, principalmente a los más notables para saber
si corría o había corrido en vano” (Ga 2.2).

En la lista de los Apóstoles del Evangelio de Marcos, Simón es citado en

primer lugar (Me 3,16). Pedro goza de la más alta confianza de Jesús (Me
5,37;9,2;14,33).Sóloélse atreve a dirigir a Cristo una amonestación (Me
8,32). En el Evangelio de Lucas, son expresivas las palabras de Jesús:
“Simón, Simón, mira que Satanás ha solicitado poder cribaros como
trigo; pero yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y tú, una vez
convertido, confirma a tus hermanos” (Le 22,31). Se considera, pues a
Pedro el representante de todo el grupo de los discípulos.

Estos textos, entre otros, como por ejemplo el del Evangelio de Juan, en
el que en la pesca milagrosa, es el discípulo amado el que reconoce a
Jesús, pero es Pedro el primero en encontrarlo, quieren expresar, si bien
de manera no muy precisa, una función especial que está reservada a
Pedro. Es lo que refleja también el texto del IV Evangelio, cuando Jesús
dice a Simón Pedro: “Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos?” (Jn
21,15 s). Pedro recibe el encargo de apacentar sus corderos, como
sugiriendo el encargo de la dirección de la comunidad.

Este papel de Pedro frente a la comunidad aparece más claramente en la

Iglesia de Jerusalén. El ocupa allí una posición especial en la elección de
Matías (Hch 1,15). Es Pedro quien toma la palabra ante la multitud que
se reunirá con ocasión de Pentecostés (Hch 2,14). Pedro no sólo profesa
el nombre de Jesús en el Sanhedrín (Hch 4,8), sino también representa a
la autoridad de la comunidad en el caso de Ananías y Sáfira (Hch 5,1 s).
Todos estos textos evidencian la autoridad que Pedro ejerce en la
comunidad en nombre de Dios. Y esto, estando presentes los otros
Apóstoles.

Función eclesial de Pedro

En el contexto comunitario, el ministerio de Pedro se configura como la

piedra sobre la cual Cristo edifica su Iglesia, es decir, él es, de manera
especial, testigo del Resucitado, debiendo confirmar a sus hermanos que,
con él, ejercen el mismo ministerio. En él, todo cristiano le encuentra
significado a lo que es preciso creer y a lo que es necesario hacer cuando
se es discípulo de Cristo.

64
 Toda la misión eclesial de Pedro se fundaba en el amor incondicional al
Resucitado. Su función, por lo tanto, no le es propia, sólo puede existir
en la medida en que se mantenga dependiente del Espíritu del Señor. Es
la fuerza de Dios la que lo guía, y no un interés humano, cualquiera que
éste sea.

Su ministerio se manifiesta, pues, esencial a la Iglesia. Gracias a él es

posible reconocer lo que es ser cristiano; los hermanos en el ministerio
son confirmados; la Iglesia mantiene la unidad que le es fundamental.
Pedro, como todos los otros Apóstoles, recibe su apostolado de Dios, a
quien se une en su vocación. Sin embargo, entre los que ejercen el mismo
ministerio, él es el primero: Primus ínter pares.

Pedro en la Iglesia de Roma

La interpretación unánime de la Patrística con respecto a 1 P5,13,donde

se habla de la “Iglesia elegida de Babilonia”, lleva a pensar que la carta
habría sido escrita en la captital del Imperio. Además, existe toda una
tradición,bastante antigua y unánime, entre las cuales las cartas de san
Clemente Romano y de san Ireneo que atestiguan la presencia de Pedro
en Roma.

Es también sentir unánime entre los Padres de la Iglesia el hecho de que

lo consideren mártir y de haber muerto durante la persecución de Nerón.
Como ya lo vimos anteriormente, ésta fue una persecución local, que
daría origen al recurso jurídico del “precedente de Nerón”. Por esto es que
se ve una referencia a algo que habría pasado en su propia comunidad, en
estas palabras de Clemente Romano: “Fijemos nuestra mirada en los
valerosos Apóstoles. En Pedro quien, por una injusta envidia, no sufrió
tan sólo una o dos pruebas, sino muchas, y así, después de dar testimonio,
llegó al lugar merecido de la gloria” (5,3-4).

Contamos también con el testimonio de Cayo. Hacia el año 200, existe

en Roma un personaje, que Eusebio llama con un nombre eclesiástico,
Cayo, el cual sostiene un debate con un montañista asiático de Heliópolis:
Proclus. Para dar consistencia a su argumentación, Proclus afirma que en
Heliópolis, se encuéntrala tumba de Felipe. A lo que Cayo responde: “Por
mi parte puedo mostrar los trofeos de los Apóstoles . Si quieres ir al

65
Vaticano o al camino de Ostia, encontrarás los trofeos de los que fundaron
esta Iglesia”37.

La palabra trofeo no indica directamente una tumba; señala de preferencia

la idea de victoria, y podría aplicarse para designar un monumento
conmemorativo del martirio. Pero frente al argumento de Proclus, Cayo
estaría oponiendo “tumba a tumba”, lo que, en este caso, nos lleva a ver
una referencia a la tumba de Pedro y de Pablo. El término trofeo se
utilizaba también, en esa época, para designar el cuerpo de alguien que
había muerto. Por ejemplo, se le empleaba para referirse al cuerpo
glorioso de Cristo. Según esta versión, Cayo estaría hablando del cuerpo
de Pedro y de Pablo.

El ministerio de Pablo

A Pablo le corresponde extender la Iglesia más allá del pueblo judío, a fin
de acoger también a los gentiles. Su vocación la exponen los Hechos:
“Porque este hombre es para mí un instrumento escogido para que lleve
mi nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel” (9,15). El
propio Pablo, cuando se encuentra frente al rey Agripa y al gobernador
Festus, recuerda las palabras que le dirigió Ananías con ocasión de su
bautismo: “El Dios de nuestros padres te ha predestinado para que
conozcas su voluntad, veas al Justo y escuches la voz de sus labios, pues
le has de ser testigo ante todos los hom brcs” (Hch 22,14s). En otro pasaje,
el propio Resucitado le dirá: “Yo te escogí de en medio del pueblo y de
los gentiles, a los cuales ahora te envío para que les abras los ojos y para
que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios,
y para que reciban el perdón de sus pecados y una parte en la herencia entre
los santificados, mediante la fe en mí” (Hch 26,17s).

Pablo recibe, por lo tanto, una tarca que no es diferente a la de los otros
Apóstoles, pero que consistirá sobre lodo en ser él señal de esta apertura
de la Iglesia al m undo. Esta no se opone a la m isión de Pedro. Al contrario,
Pablo no quiere apartarse de Pedro. Va a Jerusalén para presentar a los
“más notables” el Evangelio que él predicaba entre los gentiles, “para
saber si corría o había corrido en vano” (Ga 2.2). Cristo mismo deseaba

37 EUSEBIO, HE II, 25, 5-7; SChr 31, p. 92-93.

66
para su Iglesia tanto a Pedro como a Pablo.: “El que actuó en Pedro para
hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para
hacerme apóstol de los gentiles” (Ga 2,8).

Los Hechos reflejan este paralelismo entre Pedro y Pablo: de la misión

entre los judíos se llega a la evangelización de los paganos; se va de
Jerusalén a Roma. No se trata de que los dos estuvieran en campos
claramente diferentes y separados. Pedro acoge en la Iglesia a Comelio
y a los suyos; Pablo inicia normalmente su predicación en las sinagogas
de las ciudades a las que llega para establecer una comunidad cristiana;
Pedro deja Jerusalén y Pablo retoma a ella.

La comunidad primitiva insistía en la correspondencia de los ministerios

de Pedro y Pablo, como exponentes significativos en la edificación de la
Iglesia naciente.

Pablo en Roma

Lo que hemos encontrado para Pedro, lo hemos hallado con relación a

Pablo: la unanimidad de la tradición antigua en lo que se refiere a su
permanencia en la ciudad de Roma. Es conocido, además, el deseo de
Pablo, fomentado desde mucho antes, de ir a Roma, después de su viaje
a Jerusalén. Con este objeto, recurre al tribunal del César (Hch 25,10s).
En Roma, Pablo sigue el método de siempre. Anuncia el Evangelio
primeramente a los judíos, y ante la dureza de sus corazones, les dice:
“Sabed, pues, que esta salvación de Dios ha sido enviada a los gentiles;
ellos sí que la oirán” (Hch 28,28).

Pablo se siente impulsado a ir a Roma para realizar su misión. Roma es

el lugar de encuentro del mundo con el Evangelio, que es fuerza de
santificación y de transformación. No basta que Pedro se encuentre en
Roma; Pablo también debe estar allí para que la Iglesia, en su plenitud,
se manifieste a los hombres.

Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo

Muy expresivo es el testimonio de la Iglesia Primitiva, al referirse a la

Iglesia de Roma como la Iglesia de Pedro y de Pablo. Conocemos la frase

67
de san Ireneo, que fundamenta la dignidad de la Iglesia de Roma, por el
hecho de haber sido “los dos muy gloriosos Apóstoles Pedro y Pablo los
que la fundaron y la establecieron”38.

En la intención teológica de la estructuración de los Hechos de los

Apóstoles, Lucas desea mostrar que el Evangelio pasa de Jerusalén a la
nueva capital espiritual del mundo, Roma. Así, toda la primera parte de
los Hechos gravita en torno a Pedro, mientras que la segunda parte se
orienta a Roma, donde la Palabra de Dios sería predicada, “con toda
libertad y sin obstáculo” (Hch 28,31). Ahora, todo gravita en tomo a
Pablo, aun cuando, como ya lo destacamos, muchas veces las actividades
de ambos se interpenetran.

En los primeros siglos, algunas iglesias locales son consideradas como

puntos de referencia para las demás. Son las “Sedes Apostólicas”, que se
distinguen por haber sido el lugar donde un apóstol ejerció su ministerio
o dio su vida en testimonio de Cristo. A este respecto, escribe Tertuliano:

Recorrí las iglesias apostólicas, donde las propias cátedras de los

Apóstolespresiden todavía en lugar de ellos; donde se leen sus cartas
auténticas , que constituyen el eco de sus voces y hacen presente a
cada uno de ellos. Si estáis cerca deAcaia, tenéis Corinto; si no estáis
lejos de Macedonio, tenéis FHipos; si podéis ir al Asia, tenéis Efeso;
si estáis en los confines de Italia, tenéis Roma, cuya autoridad
también nos presta apoyo39.

Estas iglesias, que no deben confundirse con los patriarcados40, serán

iglesias-referencias, a las cuales se debe recurrir en caso de discrepancias
o polémicas doctrinales. No olvidemos que ya en estos dos primeros
siglos, existe un buen número de herejías. Entre estas “sedes apostól icas”,
Roma ocupa un lugar prominente. No que sea ella la única, sino que,
debido a la presencia y al martirio en ella de Pedro y Pablo, tendrá un 1 ugar
destacado entre las demás iglesias (primus ínter pares). Es lo que se

38 IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, III, 3,2; SChr 211, p. 3.

39 TERTULIANO, De prescripüone haeresis, 36; CSEL 70, p.45.
40 Los Patriarcados surgieron más tarde y tuvieron una función sobre lodo organizativa
y administrativa en la Iglesia extendida a lo largo de todo el Imperio Romano.

68
deduce de las palabras de san Ireneo, cuando desea establecer la sucesión
episcopal de las diversas iglesias: “Tomemos la Iglesia más importante,
más antigua y más conocida de todos”.

La preeminencia de la Iglesia de Roma está, por lo tanto, profundamente

vinculada a los dos Apóstoles Pedro y Pablo, que jamás deben ser
disociados en la comprensión teológica de la Iglesia de Roma. Por sus
ministerios en la predicación del Evangelio y en el surgimiento de la
Iglesia de Cristo, ellos significan la Iglesia en su plenitud.

6. DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA

IGLESIA DE ROMA

Dos hechos principales acontecidos en este siglo II ayudan a comprender

la relación de la Iglesia de Roma con la otras iglesias: la Carta de san
Clemente Romano a los Corintios y la Cuestión Pascual.

Relación Corinto-Roma

La Carta de san Clemente Romano atestigua la conciencia de

responsabiliad de la Iglesia de Roma en su relación con las otras iglesias,
especialmente con la de Corinto. En la Iglesia de Corinto, los fieles se
habían rebelado contra sus presbíteros, llegando incluso a destituirlos de
sus cargos. Clemente se esfuerza por reconciliarlos, haciéndolos volver
a la paz y a la unidad. Esta intervención de Roma se la entenderá, a veces,
de manera exagerada. Si bien es cierto que la Iglesia de Roma gozaba de
cierta importancia, no debe verse ya en esto la presencia plena de su
primado. Es ante todo una intervención fraterna, comprensible en un
contexto histórico muy preciso.

a. Intervención fraterna

La Iglesia de Roma no se presenta como perfecta frente a la Iglesia de

Corinto. Al igual que ésta, también ella se muestra débil y en la necesidad
de ponerse frente a los ejemplos del pasado y de los consejos válidos para
todos: “Al escribiros estas cosas, sólo os conducimos a la reflexión; pero

69
 también para nosotros mismos es una advertencia: pues nos encontramos
en el mismo campo de batalla, y la misma lucha nos aguarda” (7,1).

Este tono fraternal impregna toda la carta, en la cual predomina el

“nosotros”: “Veamos lo que es bello, lo que es agradable y lo que es
aceptable a los ojos de Aquel que nos hizo (...)” (7,3).

La carta es una exhortación a la búsqueda en común de la voluntad de

Dios, lo cual no impide que asuma a veces un tono más severo. En el
capítulo 59,1, por ejemplo, dice que si alguien no toma en consideración
a sus enviados, que “sepan que se involucrarán en un pecado y en un
peligro no pequeños”. Más aún, el autor se considera intérprete de la
voluntad de Dios, de modo que las amonestaciones deben ser recibidas
como palabras que Dios les envía. En otros términos, la Iglesia de Roma
asume una posición idéntica a la de los profetas del Antiguo Testamento.
Son los albores del primado romano.

b. Situación histórica de Corinto

Aún cuando ya existan signos, no podemos hablar, a partir de esta carta,

de una conciencia clara del primado de Roma. La razón principal reside
en el hecho de que la ciudad de Corinto, después de su restauración, en
el año 44 a.C., se había mantenido en dependencia directa de la ciudad
de Roma, tanto económica como políticamente. Existen, pues, factores
extemos que justificarían la autoridad ejercida por la Iglesia de Roma, en
relación con la Iglesia de Corinto.

Debemos sin embargo reconocer que la carta, en su conjunto, deja

traslucir cierta preeminencia de la Iglesia de Roma. En la expresión de
san Ignacio de Antioquía: debido a los que en ella vertieron su sangre por
Cristo, podría ser legítimo hablar de “presidencia en el agape"41. Agape
indicaría la comunidad de amor - la Iglesia Católica.

La cuestión pascual

Entre los años 154 y 165, bajo el pontificado de Aniceto, Policarpo fue

41 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos, Intr. p.63.

70
a Roma a fin de tratar algunas cuestiones candentes entre la Iglesia de Asia
Menor y la de Roma. ¿Cuáles son estas cuestiones? Algunos estudiosos
piensan que son las mismas que, posteriormente, fueron discutidas por el
Papa Víctor y el obispo asiático Polícrates, a saber, la fecha de la
celebración de la Pascua.

a. Motivos de la querella pascual

Los asiáticos celebraban la Pascua el día 14 del mes de Nisan (viernes),

el mismo día en que los judíos, fundados en el texto bíblico de Ex 12,6:
“Lo guardaréis hasta el día catorce de este mes; y toda la asamblea reunida
de los hijos de Israel lo inmolará al caer de la tarde”. En Roma, en cambio,
la Pascua era celebrada el domingo siguiente. El obispo de Roma, Víctor,
juzga que se debe hacer coincidir la fecha de la celebración, o sea, que
la Iglesia de Asia debería concordar con la antigua praxis de la Iglesia de
Roma.

De esta confrontación nace un procedimiento que dará origen a los

sínodos y, más tarde, a los concilios. En efecto, por Eusebio, sabemos que
los obispos de Asia se reunieron para discutir el asunto42. Esta reunión se
realizó a pedido del obispo de Roma:

Yo podría mencionar los obispos - escribe Polícrates - que

considerasteis oportuno que los invitara, y yo los invité. Sus nom­
bres son muy numerosos para escribirlos aquí. Ellos saben lo
pequeño que soy, y sin embargo aprobaron mi carta, sabiendo que
no llevo en vano cabellos blancos, sino que siempre viví en Cristo
Jesús (n.8).

La reunión adquiere, así, el aspecto de un verdadero sínodo:

Se convoca a las iglesias y se les somete el problema.

Ellas son representadas principalmnete por sus obispos.
La reunión se termina con una decisión que deberá reglamentar la
cuestión.

42 EUSEBIO, HE V, 24,1 s; SChr 41, p. 67s.

71
b. Protesta de los obispos asiáticos

La decisión que surge de este sínodo no acepta una tradición contraria a

la que se tiene en Asia. “Los obispos de Asia afirmaron enérgicamente
que es necesario conservar la antigua y primitiva costumbre que les fue
transmitida” (n.l). Polícrates escribe al obispo de Roma en este sentido:

Nosotros celebramos entonces escrupulosamente el día, sin eliminar

nada y sin agregar nada. En realidad, en Asia reposan grandes
astros, que resucitarán en el día de la parusía del Señor con sus dos
hijas que envejecieron en la virginidad y también Juan, que
reposó sobre el pecho del Señor...; todos ellos observaron el 14 como
día de la Pascua, según el Evangelio, no haciendo ninguna
transgresión, sino conformándose a la regla de fe (n. 2-6).

c. Respuesta de Roma

Se produce, pues, una confrontación entre iglesias que poseen tradiciones

diferentes. Debemos recordar que en la ciudad de Roma había
probablemente unacomunidad asiática, que mantenía su tradición, lo que
tomaba más candente aún el problema. Mientras una parte de los
cristianos de la comuidad romana celebraba la Pasión del Señor, otra parte
ya conmemoraba su Resurrección.

Ante la negativa de los obispos asiáticos:

Eljefe de la iglesia de los romanos, Víctor, desea separar en masa,

de la unidad común, a los cristianos de toda el Asia, como también
a las iglesias vecinas, por ser heterodoxas; él publica por cartas (su
condenación), y proclama que todos los hermanos de estas regiones,
sin excepción, quedan excomulgados (n.9).

Sin embargo, la actitud asumida por Víctor no agradó a todos los obispos,
quienes le aconsejan , más bien, “velar por la paz, por la unión con el
prójimo, por la caridad ...: ellos se dirigen a Víctor de modo bastante
enérgico” (n.9). Entre esos obipos se encontraba el obispo de Lyon,
Ireneo, quien escribe al obispo de Roma en nombre de su comunidad de
la Galia. “Establece, de partida, que es necesario celebrar en el día
domingoci mislcriodelaRcsurrccción del Señor; luego exhorta a Víctor,

72
de manera muy adecuada, a no separar las iglesias de Dios, aquéllas que
conservan la tradición de una antigua costumbre...”.

En seguida, san Ireneo procura mostrar cómo existen en la Iglesia,

costumbres y prácticas diferentes con respecto al ayuno, al modo de
ayunar etc. Pero estas diferencias, en lugar de debilitar la unidad de la fe,
deberían llevar a fortificarla, como fue el caso de Policarpo y Aniceto:

Policarpo no persuadió a Aniceto de mantener la observancia (del

día 14), pues él decía que era necesario conservar la costumbre de
los presbíteros anteriores a él. Y siendo así ellos comulgaron el uno
con el otro, y en la Iglesia, Aniceto cedió la Eucaristía a Policarpo,
evidentemente por deferencia; ambos se separaron en paz, se
observase o no el día 14 (n. 16-17).

La intervención de Ireneo parece haber sido benéfica, y todo indica que

el Papa Víctor retiró la sentencia de excomunión. Por otra parte, a través
de todas estas discusiones, se puede apreciar la mentalidad colegial que
existía entre los obispos, en el siglo II, quienes se sienten co-responsables
en el gobierno de la Iglesia. Al mismo tiempo, la Iglesia de Roma se
destaca entre las demás, y es convocada para su función primordial: Ser
signo de comunión en la caridad, a pesar de la diversidad de costumbres
y ritos.

d. ¿Son idénticos ambos acontecimientos?

El problema surgido entre Policarpo y Aniceto (154-165) ¿fue el mismo

que se presentó entre Polícrates y Víctor (180-190)? A primera vista
podría decirse que sí, con la diferencia de que Aniceto actuó de otra
manera con respecto a Policarpo. No obstante, si se lee con atención el
texto de san Ireneo, se podrá comprobar que existe una diferencia
substancial. El raciocinio de Ireneo parece ser el siguiente: Vos vais a
separar la Iglesia por un problema que no es de tan gran importancia en
sí, pues en la época de vuestro predecesor Aniceto, Policarpo vino a Roma
y quedó espantado: La Pascua no era celebrada como en la Iglesia de Asia,
es decir, en un día determinado del afio.

Por lo tanto, no existía en Roma un día fijo en el año para la celebra­

ción de la Pascua, sino que, según una tradición fundada en Pedro y Pablo,

73
 la Pascua se celebraba todos los domingos. Años más tarde, en tiempos
de Poh'crates y Víctor, la Iglesia de Roma ya tenía un día fijo para la
Pascua, que era el domingo después del 14 de Nisán. Se conservaba la
tradición antigua del domingo, y se evitaba una práctica considerada muy
judaizante.

e. Policarpo y su importancia para la Iglesia primitiva

Para comprender bien la fuerza de la argumentación de san Ireneo, es

necesario recordar quién fue san Policarpo. Entre los años 110 y 117, al
obispo de Esmima, Policarpo, lo conocemos por una carta que le dirigió
Ignacio de Antioquía. Poco tiempo después de pasar del obispo de
Antioquía por la comunidad de Policarpo, es a éste a quien los cristianos
de Filipos se dirigen para obtener la colección completa de las cartas del
glorioso mártir Ignacio. No tenemos a mano lo pedido por ellos, pero sí,
la respuesta de Policarpo al enviarles las cartas solicitadas, en la que
aprovecha la oportunidad para darles toda clase de consejos sobre la
práctica de la vida cristiana.

Según una tradición que no es inverosímil, Policarpo habría hablado

con algunos de los que vieron al Señor en sus días de vida terrena. San
Ireneo, que conoció a Policarpo “en su primera juventud”, dice que éste
“vivió con muchas personas que vieron al Señor, más aún, que fue
establecido por los Apóstoles para el Asia, como obispo en la Iglesia de
Esmima”43 Sus muchos aflos de vida hacen que él sea el puente de
vinculación entre las iglesias de la era apostólica y la Iglesia Católica,
como la conoció Ireneo: “El siempre ensefló -escribe Ireneo- la doctrina,
que es también la que la Iglesia transmite, y que es la única verdadera”44.
En todas las tendencias, luchas y movimientos de este período, por
ejemplo, el combate a los marcionitas, él desempeña un papel central y
ejerce una gran influencia en la Iglesia, sobre todo en sus últimos años de
vida. Consérvase hasta hoy el relato de su martirio (en el aflo 156), bajo
la forma de una carta de la comunidad de Esmima a la iglesia de
Filomelio, en Frigia.

43 IRENEO DE LYON, Adversas Haereses, III, 3,4; SChr 211, p.39.

44 Idem, p. 41.

74
 7. AUTORIDAD EN LA IGLESIA

Datos bíblicos

En la Sagrada Escritura, Jesús se nos presenta como poseedor de una

autoridad (exoysia) singular: “Les enseñaba con autoridad” (Mt 7,29), no
fundado en las opiniones de los rabinos, sino como legislador div¡nOi con
plena independencia.

¿Cuál era el sentido de esta autoridad de Cristo? El término griego exoysia

viene del verbo exemi, que significa “ser originario de”, o bien, “a partir
de lo que se es”. La autoridad de Cristo, por consiguiente, no le viene de
fuera, sino que está radicada en su propio ser. Es el testimonio vivo de lo
que dice y de lo que hace. Su palabra y su persona se identifican. De allí
el hecho de hablar con Autoridad, y sus adversarios, que fundaban toda
su argumentación en figuras del pasado, es decir, en algo extrínseco a
ellos, se sentían confundidos y sin respuesta.

La autoridad de Cristo no debe entenderse como un legado que el Padre

le confiriera en determinado momento de su vida. El la posee desde
siempre, pues en todo Cristo es él mismo, en la manifestación del misterio
de su Padre. Su misión no es obrar separado de su ser. La misión revela
quien es él, y él se define por la misión.

Jesús escoge a los Doce y los asocia a su obra. Pasando de los Doce a los
Apóstoles, se comprueba que la autoridad que Jesús les atribuye: “Quien
a vosotros escucha, a mí me escucha” (Le 10,16s), no se define de modo
jurídico, sino que es esencialmente doctrinaria, fundada sobre el testimonio.
En efecto, a cada discípulo de Cristo, o sea, a “todos los que lo recibieron,
dióles el poder (exoysia) de ser hijos de Dios” (Jn 1,12). En la comunidad
cristiana, todos pueden participar de esta autoridad, que no se concentra
en las personas que ocupan algún cargo de gobierno. Todo Cristiano
recibe, en el testimonio de Cristo, por el hecho mismo de dar testimonio,
la autoridad que le viene por ser hijo en el Hijo de Dios.

La autoridad en san Clemente de Roma

En la introducción de su carta a los Corintios, san Clemente Romano

75
 llama la comunidad de Corinto, como su propia iglesia, “Iglesia de Dios”.
Declara que los cristianos de estas dos localidades forman una comunidad,
no en nombre de Pedro, de Pablo o de Clemente o de otro personaje
humano. Ellas son la Iglesia de Dios. Sus fundamentos no son meramente
temporales, sino que, inserta en el tiempo, busca ser algo mucho más
radical: ser, en la visibilidad histórica, la manifestación de la voluntad de
Dios. Como lo dirá Clemente, como desdoblando el término “Iglesia de
Dios”, iglesia que peregrina en Corinto: “a los escogidos santificados
según la voluntad de Dios”45.

La Iglesia tiene, pues, como elemento constitutivo, el llamado de Dios,

llamado que es la forma encamada de su voluntad: llamado dirigido a los
hombres, quienes, al responderlo, se configuran como elegidos de Dios.

De esta unión mutua en Dios nace el imperativo de la realización de la

voluntad de Dios, imperativo que se dirige a cada individuo y a los
individuos entre sí. En la relación con sus hermanos, el cristiano ausculta
la voluntad divina. Así, en la comunidad cristiana, todos reciben, a través
de ella, el derecho y la posibilidad de buscar la santidad. Por esto,
podemos decir: Nadie podrá considerarse dueño de la comunidad, por
cuanto en ella nace la autoridad como exigencia del mismo Dios, para
exhortar a los hermanos, para impulsarlos a realizar "todas las obras de
santidad”.

En el ejercicio de la autoridad, sin embargo, existen funciones diversas,

que son esenciales a la vida de la Iglesia. No que estas funciones agoten
la autoridad, pues ella está presente en todos los miembros de la
comunidad. Las funciones son expresiones de la autoridad, en cuanto ésta
radica en el testimonio de Cristo, y se concretiza en el servicio a los
hermanos.

Entre estas funciones, san Clemente destaca las de los obispos- presbíteros.
Esta fue transmitida por Cristo a los Apóstoles, en cuanto El es el enviado
de Dios. Los Apóstoles, a su vez, “establecieron a los arriba mencionados
(obispos), y les dieron además, instrucciones, en el sentido de que,
después de su muerte, otros hombres de probada virtud les sucediesen en

45 CLEMENTE ROMANO, Introd., p. 19.

76
su ministerio”4647
. Configúrase así lo que se llamará la teología del Envío.

El envío tiene su origen en Dios, de manera que la Iglesia puede captar

en ella la existencia de funciones que expresan una autoridad, cuya fuente
absoluta es Dios. Pero podría caerse en el peligro de reducir la autoridad
a estas funciones, hasta el punto de personificarla en la persona de sus
representantes. En esta forma, disminuiría la autoridad en la Iglesia, con
el consecuente aumento del poder de dominación.

Autoridad en san Ignacio de Antioquía

San Ignacio caracteriza la Iglesia por la unidad y por el amor. En la

epístola a los efesios, escribe:

Pues bien, si en tan corto tiempo tuve tal intimidad con vuestro
obispo, no en sentido humano sino espiritual, cuánto más debo
felicitaros por estar tan profundamente unidos a él, como la Iglesia
a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas
marchen en sintonía en la unidad17.

El obispo será signo e instrumento de esta unidad en la caridad. El es todo

esto, en la medida en que guarda el silencio. Este, dice Ignacio, es más
importante que su palabra: “Y cuanto más alguien se da cuenta que el
obispo calla, más debe respetarlo”48. Pero qué es este silencio. El silencio
designa el misterio mismo de Dios. Existe un solo Dios, que se manifiesta
por Jesucristo, su Hijo, su Palabra salida del silencio, quien en todo agradó
a aquél que lo envió4950. Los hombres, al aceptar a Cristo, penetran en su
misterio, penetran en el mismo silencio de Dios: “Quien realmente posee
la Palabra de Jesús puede escucharle (al obispo) el silencio; para ser
perfecto, para actuar por lo que habla y ser agradecido por lo que calla”30.

¿Pero qué es este silencio? ¿Será callarse? Es precisamente averiguar,

preguntar profundamente las cosas, lo cual hace que todo se retraiga

46 Idem, 44,2; p.49s.

47 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Efesios, 5,1; p.42.
48 Idem, 6,1, p.42.
49 Carta a los Magnesios, 8,2, p. 53.
50 Carta a los Efesios, 15,2, p.46.

77
 siempre más hacia lo que le es esencial, manifestando al hombre lo que
no puede nombrarse. Es tratar de leer en los acontecimientos, en los
hechos y en las realidades, la verdad misma que, en último análisis, sólo
puede reconocerse en el silencio de Dios.

Viviendo este silencio el obipos se pone en íntima comunión con las

demás iglesias, y se hace revelador de Dios. La unión con las demás
iglesias no se entiende, según Ignacio, como una simple igualdad de
estructuras o formulaciones doctrinales, sino que es participación de
todas ellas en el misterio de Dios, revelado por Cristo, del cual las
estructuras y formulaciones son signos evocativos. El obispo es quien lee
en éstas la riqueza gratuita e inagotable de Dios, invitando a la Iglesia al
festín del encuentro de la libertad y de la verdad. Esta invitación es el
llamado del silencio del obispo a hacer eco en el cuestionamiento de toda
realidad, conducida a su fuente original, Dios, gracias a la cual le es
concedida la posibilidad de ser. En esta relación de dependencia de toda
realidad con su fuente, la autoridad encuentra su total y radical limitación:
fundada en el misterio de Dios, se ordena a la edificación de la Iglesia de
Dios, que se concretiza aquí y allá. En otras palabras, la autoridad sólo
existe en cuanto mantiene esta relación de dependencia con su fuente-
Dios, cuya expresión es la obediencia a su voluntad.

Autoridad y crecimiento de la comunidad

La autoridad no está, pues, centrada en ningún miembro de la comunidad,

ni en ninguna iglesia determinada. La iglesia de Roma, que "preside la
caridad”51, se erige como signo de unidad de la Iglesia Universal, al
reconocer en las diversas iglesias, en expresiones diferentes, el misterio
de Dios. En la diversidad de las iglesias esparcidas por el Imperio
Romano, la Iglesia de Roma tiene la función de promover la comunión
y la caridad, al mismo tiempo que las otras iglesias son convocadas por
ella, para que en ella encuentren, por medio de la comunión, la fidelidad
a Cristo y a su mensaje.

Se corre el riesgo de comprender la unidad como igualdad, y la obedienc ia

como dependencia y sumisión. Fue lo que aconteció con ocasión de la

51 Carta a los Romanos, Intr. p. 63.

78
querella pascual, en la que, como ya vimos, el Papa Víctor quería que la
Iglesia de Asia Menor se conformara con las mismas costumbres de la
Iglesia de Roma. Gracias a la intervención de san Ireneo, se reavivó en
la Iglesia la idea de que la diversidad de ritos y costumbres, en lugar de
quebrar la unidad, son la prueba de la unidad de fe en la Iglesia.

A nivel comunitario, la autoridad se entiende como un crecer constante

en Dios. Haciendo el camino de la vida en el crecimiento de sí mismo en
Dios, surge la autoridad en cada uno. San Ireneo, al hablar del hombre,
acentúa precisamente como esencial a éste la dimensión del “progreso”52.
El hombre, siendo criatura e imperfecto, alcanza su estado de perfección
y madurez por la encamación del Hijo de Dios y por el don del Espíritu
Santo, que lo conduce a la divinización. Esto significa que al principio,
el hombre no fue creado perfecto, pues si así lo hubiera sido, habría sido
igual a Dios. Fue creado como criatura, cuyo destino sobre la tierra es
desarrollarse hacia esa perfección que es su fin último. Este progresar del
hombre constituye el proceso de su vida. El haber sido creado a imagen
y semejanza de Dios aparece no como punto de partida, sino como punto
de llegada de este progresar; progreso que consiste en abrirse el hombre
siempre más a lo humano, en la transparencia del Dios Creador.

La autoridad (exoysiá) no es algo extrínseco al cristiano; se funda en su

condición de testigo del Cristo Resucitado. Este testimonio no es una
realidad adquirida una vez para siempre, sino un caminar en el crecimiento
del misterio de su vida escondida en Dios. La autoridad no se confunde
con el poder de dominación, en el que todo se coloca bajo el dominio del
“yo”, y el “principio de la razón” aparece como el “principio supremo”,
no quedando espacio para el Misterio. La autoridad se concreta, cuando
hace aparecer el crecimiento de cada uno, en su originalidad propia, del
mismo modo que el crecimiento de cada comunidad, en la riqueza de sus
diferencias. La autoridad es, pues, sólo posible cuando se es obediente
(todo oídos) a la voluntad de Dios, que se manifiesta en cada uno y en cada
comunidad. La autoridad y la obediencia se transforman en servicio total.
Así se comprenden las palabras del Evangelio; “El que quiera llegara ser
grande entre vosotros, será vuestro servidor” (Mt 20,26), o aquel otro: “el
mavor entre vosotros sea como el menor y el que manda, como el que

52 IRENEO DE LYON, Adversas Haereses, IV, 11,2; IV, 20; SChr 100, p. 500, 650.

79
 sirve” (Le 22,26). No sin razón, la nueva comunidad se llamará
“fraternidad”. Todos tendrán como actitud fundamental el mandato del
Señor: “Si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también
vosotros debéis lavaros los pies unos a otros” (Jn 13,14. Todos se
considerán siervos unos de otros.

El poder concierne a la autoridad solamente en la medida en que se orienta

a hacer aparecer la verdad del crecimiento, que en este caso es servir. Y
el concepto de obediencia se revela, no como un mero cumplimiento de
órdenes, sino como un estar a la escucha (pb-audire) de esta libertad de
encuentro. Obediencia, en definitiva, es la actitud de ser todo oídos en la
acogida de Dios, en la comunidad y en la persona del hermano. De aquí
el dicho: Sólo obedece quien tiene autoridad, y sólo tiene autoridad quien
obedece. Comiénzase a comprender entonces lo que es la libertad de los
hijos de Dios.

80
II. LITERATURA CRISTIANA “AD EXTRA”
(125-190)

1. SIGLO II

Aspecto histórico

La confrontación de la Iglesia con el Imperio Romano se traduce en una

oposición violenta, pero pasajera y localizada. Se discute también el
motivo jurídico del martirio de Ignacio de Antioquía, de Policarpo, de los
mártires de Lyon y de los cilitanos.

El primer contacto del mundo cristiano con el Imperio se registró en

tiempos de Trajano, por una carta de Plinio el Joven al emperador53.
Escrita por los aflos 110-112 (época en que Plinio era gobernador de
Bitinia), la carta solicita al Emperador algunas instrucciones con respecto
a los cristianos, de cuya presencia en sus territorios, Plinio ha tomado
conocimiento.

Como puntos importantes de la carta, podemos destacar:

a) Plinio se refiere “a un gran número de personas de todas las edades

y de toda condición, de ambos sexos”. Ellos se encuentran “no sólo
en las ciudades, sino también en las aldeas y en el campo”.

b) La carta nos transmite costumbres y ritos de los cristianos. Ellos “se

reúnen en días fijos, antes de salir el sol”. Probablemente el domingo
en la maflana, ya que en los demás días, debían trabajar el día entero.
Rezaban “en coros alternados, cantando himnos a Cristo, como a un

53 Cf. A. HAMMAN, “L'Empire et la Croix” (El Imperio y la Cruz), en Lettres Chretien-

nes, n.2, Grasset, París, 1957, p.291 s.

81
 Dios”. Comprometíanse por medio de una promesa “no para algún
crimen, sino para no cometer robo, pillaje, adulterio, para no negar
la fe jurada y un depósito reclamado”.

c) La carta deja entrever el poder del gobernador, que puede condenar

a muerte, pero no a los ciudadanos romanos.

d) Finalmente, vemos las dudas de Plinio sobre el motivo de la

persecución y el procedimiento que se debe seguir.

La respuesta de Trajano no aclara este punto. Por lo demás, es contra-

dictoria:”No se debe buscar a los cristianos, pero cuando se les acusa, se
les debe castigar”. Es el tipo de poder confuso. “En lo que se refiere a las
denuncias anónimas, en cualquier acusación que sea, no se deben tener
en consideración; es un procedimiento execrable, indigno de nuestro
tiempo”54.

Un rescripto del Emperador Adriano (117-138) aFundano, pro-cónsul de

la provincia de Asia, fue transcrito por Justino, al final de su Apología.
Adriano deseaba que las persecuciones se hiciesen dentro de la ley:
denuncia por peticiones y puniciones de crímenes reales. Pero si alguien
presentase una acusación falsa, escribe el emperador, “castigúeselo con
la mayor severidad y procúrese que no quede impune”55.

Marco Aurelio (161-180) fue el emperador filósofo. En su tiempo tuvo

lugar el martirio de Policarpo, de Justino y de los cristianos de Lyon ¿Cuál
íúeel motivo? Es absolutamente desconocido. No existe ningún documento
oficial. Además, contamos con documentos contradictorios:

a) Melitón de Sarde sugiere una persecución en todo el imperio54. Pero

esto queda debilitado por lo sucedido en Lyon (177): El gobernador
de las Galias escribe a Marco Aurelio, y la respuesta de éste
concuerda totalmente con lo que Trajano escribió a Plinio.

b) Atenágoras, filósofo cristiano de Atenas, en su obra Súplica enfavor

54 O. A. HAMMAN, “L’Empire et la Croix”, p. 293.

55 JUSTINO, 1 Apol. 68,10; BAC 116, p. 260.
56 Cf. EUSEBIO, HE, IV, 26,5 s; SChr 31, p. 209s.

82
 de los cristianos, dirigida a Marco Aurelio y a su hijo Cómodo, ve
la autoridad local sobrepasada por la población57.

Literatura cristiana: Las apologías

En el siglo II, se establece una relación particular de la Iglesia con el

mundo pagano. Una forma literaria de este contacto nos quedó en las
apologías, primeras expresiones y justificaciones del Cristianismo,
dirigidas a los emperadores, o teniendo en vista, como la epístola a
Diogneto, la opinión pública. Las apologías constituyen una tentativa de
presentar la doctrina cristiana en el marco de la cultura helénica. En la
medida en que refutan las acusaciones injuriosas que se levantaban contra
los cristianos, podemos conocer lo que los paganos pensaban en ese
entonces de los cristianos. Sin embargo, los apologistas no sólo refutan
las reacciones de los sabios y del pueblo contra la Iglesia, sino que
también justifican la fe de los cristianos, y muestran las debilidades e
incongruencias de las religiones paganas.

Según quienes eran los adversarios, podemos clasificar los apologistas de

la siguiente manera:

Contra los paganos: Contra ambos: Contra los judíos:

Quadrato, Teófilo de Aristón de Pela Justino, Milcíades
Antioquía, Aristides, y Melitón.
Hermias, Taciano,
Apolonio y Atenágoras.

Más adelante abordaremos uno de ellos, san Justino mártir,reflexionando

sobre su doctrina, que nos introduce en el pensamiento teológico vigente
en la mayoría de los apologistas.

No debe pensarse, sin embargo, que hubiera cesado en la Iglesia la

literatura de comunicación entre las dferentes comunidades, o sea, la
literatura “ad intra”. En esa época florecen las “Actas de los Mártires” y
una lectura de edificación mutua: los escritos apócrifos. En este período
surgen también las versiones griegas del Antiguo Testamento: La de

57 Cf. ATENAGORAS. Súplica en favor de los cristianos 1; SChr 3, p. 73s.

83
 Símaco, de Teodocio y de Aquila, y aparece un movimiento herético
llamado gnosticismo.

La literatura de ese siglo puede clasificarse así:

a) Afirmación de la fe: Actas de los Mártires y escritos sobre los

martirios. Ejemplo, el martirio de san Policarpo.
b) Presentación de la fe: las apologías.
c) Comprensión de la fe. Como ejemplo, tendríamos las obras de san
Ireneo.

Este período termina con un hecho nuevo: la persecución promovida por

Septimio Severo, quien publica un decreto de persecución a los cristianos,
válido para todo el Imperio.

Inserción del cristiano en el mundo

Tomaremos dos obras principales, mediante las cuales se puede vislumbrar

cómo los cristianos, en este siglo II, se encontraban profundamente
integrados a la sociedad de su tiempo.

a. Carta de los mártires de Lyon

Los mártires de Lyon, el aflo 177, bajo Marco Aurelio, son conocidos por
una carta dirigida por los “servidores de Cristo que peregrinan en Viena
y Lyon, en la Galia, a los fieles que están en Asia y en Frigia”58.

La carta, conservada en gran parte por Eusebio, relata la vida de los

mártires en la prisión, su juicio y su martirio. Se presenta también como
un documento de gran valor en lo que concierne a la vida social de los
cristianos. En uno de sus pasajes, leemos: “No solamente nos expulsan
de las casas, de los baflos, de la plaza pública, sino que también nos
prohíben absolutamente presentamos donde quiera que sea”59. De esta
frase destacamos los siguientes elementos:

La relación, de los cristianos con los paganos en una ciudad, es

constante, visitándose mutuamente como amigos.

58 EUSEBIO, HE V, 1,1-63; 2,2-6; SChr 41, p. 6-25.

59 Idem 1,5-6, p.7.

84
 Los cristianos frecuentan los baños públicos, lo que indica un cambio
de mentalidad en los cristianos, con respecto a las costumbres
vigentes en el siglo I.

Son expulsados de la plaza pública (forum),es decir, del lugar de

encuentro, del centro de la vida pública de la ciudad. Existe, pues,
una viva interrelación social y política entre cristianos y paganos.

b. Carta a Diogneto

La Epístola a Diogneto60 es un breve documenal de la antigüedad

cristiana, cuyo autor, fecha y origen constituyen todavía motivo de serias
discusiones. Dedicado a un ilustre personaje pagano, Diogneto, este
documento de doce capítulos, más que una exhortación final, se ubica
entre las más bellas apologías del Cristianismo, frente al judaismo y al
paganismo. Los críticos modernos, en su mayoría, lo sitúan en la segunda
mitad del siglo II. Algunos lo atribuyen a Panteno, predecesor de
Clemente de Alejandría, en la enseñanza filosófica en Alejandría, y por
lo tanto refleja una enseñanza típicamente alejandrina.

Para expresar la inserción del cristiano en la sociedad, el autor habla del

“cristiano, alma del mundo”. Este tema ocupa los capítulos 5 y 6 del do­
cumento, los cuales gravitan en tomo a la primera frase del capítulo 6:
“Para simplificar, lo que es el alma en el cuerpo, son los cristianos en el
mundo”.

El ideal para los cristianos no es, pór lo tanto, una sociedad en la que exista
una élite, formada por ellos, separada de los otros hombres. El autor, muy
por el contrario, incita a Diogneto a ver en los discípulos de Cristo no una
indiferencia para con el mundo. En toda nación, si se consideran
extranjeros, no se empeñan menos en realizar sus deberes de ciudadanos,
asumiendo las tareas comunes a todos. Los cristianos no se diferencian
de los demás hombres, ni por su hablar ni por su manera de vestir. Están
distribuidos en las ciudades griegas o bárbaras, según les toca en suerte,
conformándose a las costumbres locales en el vestir, en la alimentación
y en la forma de vivir. “Obedecen a las leyes establecidas, superándolas,
sin embargo, por la vida” (V.10).

60 “A Carta a Diogneto”, Vozes, Petrópolis, 1976.

85
 Esta inserción no significa un confinarse dentro de los límites de esta
sociedad. He aquí la paradoja: la superan, sin alejarse de ella ni
menospreciarla. Se ubican en el cumplimiento de las instituciones
existentes, pero sin dejar de mantenerse sintonizados con la vida, que es
más que todas ellas. Ellos se amoldan a las estructuras, pero como
forasteros, es decir, sin dejarse ahogar por ellas. Estas se constituyen, para
ellos, en posibilidad de aprender la riqueza de la vida, que es más que
ellas, sin dejarlas de lado. Son para ellos la vida de apertura del Misterio
de la vida en Dios. Por esto, el autor declara: “Toda tierra extraña es patria
para ellos, y toda patria, tierra extraña” (V,5). Ellos se someten a las
instituciones locales, en la libertad de los hijos de Dios, pues nada les
puede impedir ser “ciudadanos del cielo”. A ejemplo de Cristo, la riqueza
del cristiano está en amar a los que lo persiguen, en ser pobres enriqueciendo
a muchos. Nada poseen y abundan en todo. Su manera de ser en la vida
consiste en disponerse a la acogida de Dios, en el silencio misterioso y
perturbador de la Vida. Esta es su pasión, y nadie se la puede quitar. Ella
se alimenta de lo cotidiano en lo rutinario y en los momentos menos
comunes.

Resumiendo, “lo que el alma es en el cuerpo, lo cristianos lo son en el

mundo” (VI, 1); un grupo de personas profundamente integrado en el
conjunto de la sociedad. Usan de las cosas del mundo, pero en radical
disponibilidad. Se les exige a cada instante una opción fundamental y
decisiva, pues les fue destinado por Dios un lugar sublime, del cual ellos
no pueden desertar, a no ser negando el sentido de sus vidas en la Vida,
Jesucristo. De hecho, ellos pueden ser llamados mártires, testigos de la
verdad61.

61 “Quien quiera que dé testimonio de la verdad, sea por palabras, sea por hechos o
esforzándose de algún modo en favor de ella, puede llamarse, con todo derecho
“testigo” (mártir). Pero el nombre de “testigo”, en sentido propio (es decir, “mártir"),
la comunidad de los hermanos, impresionados por la fuerza de ánimo de los que
luchaban por la verdad o por la virtud, hasta la muerte,acostumbraron reservarlo a los
que dieron testimonio del misterio de la verdadera religión con la efusión de su sangre",
ORIGENES, Commenlo al Vangelo di Giovanni (Comentario al Evangelio de Juan),
II, 210, ÜTET, Torino, 1968, p. 267.

86
 2. IDEAL CRISTIANO DEL MARTIRIO

La memoria de los mártires es perpetuada por los relatos en forma de

cartas, como lo fue el martirio de san Policarpo y la carta de las
comunidades de Viena y Lyon, o en forma de narraciones, como la
“pasión” de Perpetua, Felicitas y compañeros; y también por las Actas,
redactadas, a veces, por la autoridad civil a raíz del proceso movido contra
los cistianos. En éstas, se encuentran las interrogaciones de dos jueces y
las respuestas del reo. Como ejemplo, citamos las Actas de Justino y de
sus compañeros.

Gracias a estos documentos, eXmartirio se transluce como un ideal de la

vida cristiana. En este sentido, el joven Orígenes, que visitaba
constantemente a su padre Leónidas en la prisión, conservará siempre en
su corazón el deseo de dar su vida en testimonio de Cristo. San Ignacio
de Antioquía aspiraba a “ser presa de los animales feroces; gracias a ellos
-escribía él mismo- llegaré a Dios; ojalá sea molido por los dientes de los
animales, para llegar a ser pan puro de Cristo”.

Martirio, liberación para Dios

San Ignacio, camino hacia el martirio, exclama, en la esperanza de la

resurrección, cuán maravilloso es “venir del ocaso del mundo hacia Dios,
para levantarse junto con El”. El cristiano no teme la muerte62 por el
martirio, pues “quien sufre por la gloria de Cristo, entra para siempre en
comunión con el Dios vivo”63.

La comunidad cristiana creía firmemente que quien moría como mártir

en testimonio de Cristo, estaría en la gloria de Dios, “recibiría al final del
combate la corona de la inmortalidad”64. De aquí que es “un buen negoc io
perder ciertas ventajas para adquirir otras mayores”65, pues “los
sufrimientos son bien suaves en comparación con la gloria celestial y la
recompensa divina”66.

62 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos, 2,2, p. 65.

63 "Carta de la Comunidad de Viena y Lyon”, in EUSEBIO, HE V, 1,41; p. 17
64 Idem, 1,42, p. 17.
65 TERTULIANO, “Ad Mari.” II, 2, en Actas de los Mártires, B AC 75, p. 386.
66 Idem, IV, 3, p. 391.

87
 El mártir cristiano se siente interiormente libre para abrazar los suplicios
y la muerte, de tal modo que todo se transforma para él, no solamente en
una nueva posibilidad, sino en la esperanzada certeza de encontrarse en
Dios. El mártir experimenta la libertad, no fundamentándola en razones
o ideas meramente humanas, sino porque descubrió lo que es ser libre en
el Dios de Jesucristo. “Cuando haya padecido - dice san Ignacio - me
sentiré libre en Cristo Jesús, y en El resucitaré libre”47. Por esto, en la hora
del martirio, el mártir es capaz de entonar himnos, de estar “lleno de
alegría y de felicidad, como si fuera invitado a una fiesta"48.

El martirio como vocación bautismal

Los mártires responden a un llamado de Cristo, por lo que “hacen poco

caso de los tormentos, en el afán de llegar a El”. En el martirio, el cristiano
responde a un llamado divino, que se introduce en la propia dinámica de
la vida cristiana. No es una realidad que se reduce al momento de la
muerte, sino que en el desarrollarse de su vida, se vincula a la vocación
bautismal.

En este sentido es realmente impresionante la respuesta que los cristianos

dan a los magistrados. En el martirio de algunos santos, leemos: “A todas
las preguntas que se le formulaban, él respondía, sin más:”Yo soy
cristiano”. De él, los paganos no escucharon ninguna otra palabra49.
Alejandro, llevado delante del gobernador, es interrogado: “¿Quién eres
tú?” - “Cristiano”, declara él. Lleno de cólera, el gobernador lo condenó
70.
a las fieras”67
69
68

El contenido de la profesión de fe de los mártires ante el tribunal, es

simplemente la declaración de ser cristianos. En las Apologías, dirigidas
sobre todo a los emperadores, sus autores muestran que la única razón de
la condenación de los cristianos es el llevar este nombre, y no el hecho
de haber cometido algún crimen71.

67 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos 43; P- 66.

68 Carta de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 1,55, p. 21.
69 Idem.V, 1,20, p. 11.
70 /dem V, 1,50, p. 19.
71 JUSTINO, JApol.4,5; ll,l;2Apol.2,10-12,in Padres Apologetasgriegos,BAC 116,

88
El martirio se coloca así en la propia lógica del bautismo. Es consecuencia
de la adhesión total a Cristo. Por esta razón, los que renegaban de Cristo
ante los tribunales eran tenidos como “un grupo de los que jamás tuvieron
un átomo de fe, ni de comprensión de lo que fuera la pureza bautismal”72.
Se podría decir que éstos fueron bautizados en el agua, pero no en la fe
de Cristo.

Cristo, el mártir por excelencia

Desde un principio, los cristianos vieron el martirio como una imitación

de Jesucristo, es decir, hacer a Cristo crucificado presente y actual en
medio de los hombres. Ya en los Hechos de los Apóstoles, en la
descripción de la muerte de Esteban (Hch 7), Lucas traza un paralelo con
la pasión y muerte de Cristo. Esteban pide a Dios perdón por sus verdugos,
como lo hiciera Cristo, y en el momento de morir, pronuncia la misma
oración de confianza. En los Evangelios, se encuentra el pasaje de Marcos
10, 35-40, en el que Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la
derecha y a la izquierda del rey mesiánico. El incidente muestra que
después de la confesión de Pedro, a pesar de la insistencia de Jesús por
inculcaren sus discípulos una nueva concepción de su misión, que incluye
la muerte; a pesar de la experiencia espiritual de la transfiguración, los
dos hijos del Zebedeo aún no comprendían el sentido profundo de su
misión. La respuesta de Jesús es positiva, pero indica el precio de esta
condición gloriosa a la que ellos aspiran. No podrán alcanzarla, sin pasar
por las mismas pruebas a las que Jesús va a someterse en breve. Ellos
deben compartir el cáliz y el mismo bautismo de Jesús. Esta misma
necesidad de participación vuelve en el pasaje de la última cena. De nuevo
la imagen del cáliz y la invitación a beber el vino propuesto. Es una
exigencia de comunión y participación en la ofrenda de su propia vida
dada por todos. Por la comunión de la sangre derramada, se participa en
la oblación y en la alianza, como lo hiciera en otro tiempo el pueblo judío,
por la sangre recibida en la aspersión.

En Ignacio, el tema de la imitación de Cristo ocupa un lugar destacado.

p. 185,191,263. San Agustín dirá: “No es el sufrimiento sino la causa loque hace a los
verdaderos mártires”, in Ps 34; Sermo 2,13; Pl 36,34.
72 Carta de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 1,48, p 19.

89
 Su camino hacia el martirio es comparado con el del catecúmeno que se
prepara al bautismo, recibiéndolo todo de Dios. El martirio sería la
realidad del bautismo, llevado a sus últimas consecuencias, y el momento
culminante de la imitación de Jesucristo. Es la característica de su
expresión: “Permíteme ser un imitador del sufrimiento de mi Dios”73. El
martirio es, pues, la expansión del sacerdocio cristiano, en su oblación a
Dios en favor de los hermanos. Es “morir para paticipar de su pasión”74.

En el relato de la muerte de san Policarpo, el autor recuerda que su

martirio ocurrió “para permitir al Señor del cielo mostramos una imagen
del martirio según el Evangelio”75. Policarpo convirtióse así en uno de los
“auténticos discípulos de Cristo y de sus imitadores”76.

Sin embargo, el mártir por excelencia es Cristo. Los mártires de Lyón

“anhelaban el título de mártir a Cristo, el testigo fiel y veraz por
excelencia”77. El mártir cristiano profesa su fe en Cristo ante los tribunales.
Su fidelidad al mensaje del Maestro lo conduce a la cárcel y a los
suplicios. Su muerte violenta lo une más íntimamente a su Señor muerto
y resucitado. “Cristo lo juzgó digno de llamarlo junto a sí, después de
haber impreso en él, por la muerte, el sello del martirio”78.

3. LAS CATACUMBAS

(Consideraciones generales)

Origen de las catacumbas

La palabra catacumba proviene probablemente de la expresión griega

kata kumben, que significajunto a la pendiente a la cavidad, objeto hueco

73 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos 6,3, p.67.

74 IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los de Magnesia, 5,2, p. 52.
75 “Martirio de Policarpo de Esmima" 1, in L’Empire et la Croix, p. 157.
76 Idem, 17, p. 165.
77 Carta de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 2,2,p. 24.
78 Idem, V,2,3,p. 24.

90
Catacumba era el nombre que se daba a la depresión existente frente al
circo de Majencio, en la vía Apia, entre las dos colinas, donde actualmente
se encuentran el cementerio de san Calixto y la tumba de Cecilia Metella.
El primero en emplear ese nombre fue el Cronográfico, el año 354” para
designar el cementerio de san Sebastián. A partir de entonces se lo
empleará para designar los cementerios cristianos. En el siglo IX, ya la
denominación catacumbas está ampliamente difundida.

Si bien es cierto que las más famosas y extensas catacumbas son las de
Roma, éstas pueden encontrarse en otras regiones, como en Asia Menor,
Norte de Africa, Malta e incluso en algunas otras ciudades europeas,
como por ejemplo, París. En Roma, fueron construidas generalmente a
lo largo de las grandes vías romanas, en las afueras de la ciudad. Fueron
unas cuarenta catacumbas, de las cuales, las principales fueron la de san
Calixto, Pretéxtalo y san Sebastián, todas en la vía Apia; santa Domitila,
en la vía Ardeatina; santa Inés en la vía Nomentana, y santa Comodila en
la vía Ostia.

Las catacumbas son verdaderos laberintos, con galerías relativamente

estrechas, superpuestas en niveles diferentes. Los cuerpos eran colocados
en nichos situados a lo largo de las paredes, los cuales podían contener
dos o tres cuerpos. Las personas más importantes de la comunidad eran
colocadas en pequeños oratorios semicirculares. Las paredes, recubiertas,
a veces, de estuco, conservan todavía los vestigios del primer arte
cristiano.

En lo que se refiere a la presencia de los cristianos en las catacumbas,

durante el período de las persecuciones, debemos observar:

a) Las catacumbas nunca constituyen lugares ordinarios de culto de la

Iglesia. Había, sí, pequeñas celebraciones, con ocasión de los
aniversarios de los mártires, pero no reuniones litúrgicas de toda la
comunidad cristiana.

79 Nombre dado por 1. Mommsen a un desconocido compilador de un almanaque para uso

de los cristianos en Roma, en el siglo IV. En este almanaque tenemos el calendario de
los feriados romanos, una tabla con la fecha de la Pascua, fecha de la muerte de los
obispos de Roma, una especie de martirologio primitivo, una relación de las 14 regiones
de la ciudad de Roma, etc.

91
 b) Las catacumbas son cementerios oficialmente registrados por el
poder civil, y no obstante ser considerados lugares sacrosantos, eran
clausurados por el Estado y por la policía, en tiempo de persecuciones.

c) Las catacumbas son posteriores a los grandes reclutamientos de

los fieles en el siglo III.

Testini distingue tres fases en la formación de las catacumbas80. La

primera coincide con la época apostólica, cuando los cristianos adoptan
sepulturas como símbolos; así por ejemplo, el ancla, sacada del inventario
de los paganos, alusiva al signo salvador de la cruz. La segunda fase sería
la de la sepultura coparticipada. Acontece con la conversión de nombres
patricios al Cristianismo, y el deseo de asegurar una tumba para los
hermanos más pobres. La tercera fase comprende la adquisición de los
cementerios subterráneos. Nace del deseo de que los cristianos se
encuentren reunidos también en el sueño de la muerte y, sobre todo, de
la voluntad de disponer de lugares en los cuales pudiesen más libremente
declarar sus sentimientos y su fe, con símbolos y expresiones grabadas en
losas o paredes.

Lugares de escondite para cristianos perseguidos

La idea de que las catacumbas habrían sido un refugio de los cristianos,

llegándose a hablar de una Iglesia subterránea, surgió en el siglo XVII.
Después de un período de siete siglos de olvido, el tema volvió a
discutirse, gracias especialmente a la obra de A. Bosio,Romasotterránea,
escrita en 1632. La obra clásica, sin embargo, es la de G.B. de Rossi,
titulada: Roma sotterránea cristiana, en tres volúmenes y publicada en
el siglo pasado. La causa de la aparición de esta literatura se funda en un
escrito de san Cipriano (200-258), en el que el santo relata que Sixto fue
muerto con otros cuatro diáconos en el cementerio81. A partir de esta
simple alusión, se tejió toda una historia, que dió origen a muchas novelas
y películas en nuestros días.

80 Cf. TESTINI, P., Archeologia cristiana, Dcsclée, Roma, 1958.

81 CIPRIANO, Epístola 82,1; PL 4, col 443a.

92
La iglesia familiar

En los primeros tiempos, los cristianos se reunían en casas, pues no existía

todavía un lugar de culto propiamente dicho. En otras palabras, los
cristianos se reunían. Los símbolos de la Eucaristía y del bautismo se
vinculan a la casa familiar. Más tarde, algunas de las basílicas tendrán su
origen en casas familiares, por ejemplo, la basílica de san Clemente en
Roma, edificada sobre la casa de cierto Clemente.

Aun antes de la era constantiniana, en tiempos de Galieno (260- 268), se

construyeron iglesias que, según dice Porfirio, rivalizaban con los
templos paganos. Porfirio las llama “casas donde los cristianos se reúnen
para la oración”. Lactancio (240- 320) habla también de un edificio
bastante imponente, situado sobre una colina, empleando para
caracterizarlo el término “ecclesia” (reunión).

Para los primeros cristianos, lo esencial eran las personas, el aspecto

espiritual, y no tanto el aspecto material, como en este caso sería el lugar
donde ellos se reunían. Además, lo que ellos querían era destacar con
claridad la diferencia de la nueva fe en relación con el culto a los dioses
de los paganos, adorados en los templos. Por esto, precisamente,al lugar
donde se reúnen los cristianos se lo llamará con términos de connotación
teológica y bíblica: ecclesia, casa de Dios o dominicum, que a veces
indican una realidad abstracta, la comunidad cristiana, y otras veces
asumen el sentido concreto de un edificio. Esto acontece de una manera
especial con respecto a la palabra “ecclesia”, es decir, iglesia, reunión,
edificio.

El término basílica, corriente en los siglos IV y V, se hace presente a fines

del siglo III, incluso antes de las construcciones de Constantino, y sugiere
un espacio grande. Era un término profano, utilzado para evocar una sala
grande, destinada a actividades sociales diversas81.82

82 Cf. MOHRMANN, CHR.; Les dénominations de l'Eglise en tanl qu' "edifice" (Las
denominaciones de la Iglesia en cuanto edificio), R.Sc.R. XXXVI (1962), 155-174- cf
RORDOFF, “Que savons-nous des lieux de cuite chrétien avant Constantin?” (¿Qué
sabemos de los lugares de culto cristiano antes de Constantino?) in R. Orient Syrien
(1964), p. 39s.

93
 4. EL GNOSTICISMO

El movimiento gnóstico provocó una verdadera revolución espiritual,

con su movimiento, en la segunda mitad del siglo II. El gnosticismo
comprende un conocimiento superior de los misterios divinos, reservados
a una élite. Esto provoca, según algunos, una trasnformación cultural y
religiosa, mientras para otros es la doctrina de la liberación del hombre,
fundada en un dualismo: el alma, proveniente de la esfera divina y caída
en este mundo perverso, es liberada por la gnosis. A este respecto, en estos
últimos cincuenta aflos, aparecieron numerosos estudios, sobre todo
después de descubrirse los documentos de Nag Hammadi, en 1946.

Mucho se discute sobre el origen del gnosticismo. En lo referente a sus

manifestaciones históricas, se suelen distinguir tres etapas:

a) La del judaismo heterodoxo, a comienzos del siglo I.

b) La del judeo-cristianismo heterodoxo, que hace puente entre los

siglos I y II.

c) La del gnosticismo propiamente dicho, que abarca todo el siglo II,

y encuentra su mayor expresión en Mani (215-277), cuya doctrina se
fundaba en el supuesto conflicto primitivo entre la luz y las tinieblas,
y en severas prácticas ascéticas. Florece más tarde con el nombre de
maniqueísmo.

Entre los movimientos gnósticos tenemos el mesianismo sincretista de

Dositeo, en Samaría. De allí son también originarios Simón Mago, cuyos
discípulos hicieron de él un dios, que vino a liberar a los hombres de la
dominación de los ángeles, y su discípulo Menandro fue a difundir el
gnosticismo en Siria.

En Galilea encontramos a los bautistas, que comprenden los sadocitas,

los esenios, los ebionitas, los nicolaítas, etc., quienes irán poco a poco a
integrarse en los cuadros del gnosticismo. En Asia Menor tenemos a
Cerinto y a Carpócrates, de origen alejandrino, quien rechaza la fe en la
creación del mundo por el Dios de Jesucristo, y expone una visión
negativa de los jefes de los ángeles, los “arcontes”, quienes estarían al

94
frente de los destinos terrestres del mundo. Los arcontes habrían inducido
a los hombres a los vicios, y en la medida en que éstos no se entregaron
a todos los vicios, estarían sujetos a reencarnaciones sucesivas. Por esto,
sus discípulos enseñan una ética licenciosa y la transmigración de las
almas. Para ellos, Jesús habría nacido por una generación natural.

Uno de los gnósticos asiáticos más conocidos fue Marciano (85- 160).
Nació en Sínope, en la costa meridional del Mar Negro. Hijo del obispo
cristiano del lugar, tuvo una buena formación intelectual. Debido a sus
enseñanzas sobre dos dioses y el rechazo del Antiguo Testamento,
vinculado al dios inferior, fue condenado por su propio padre. Su tesis
principal era que el Evangelio cristiano se reducía al Evangelio del amor,
y que abolía toda la ley. Mientras el Antiguo Testamento se vincula al
Dios creador, inferior y malo,ya que creó al hombre débil y mortal, el
Nuevo Testamento es la manifestación del Dios de la misericordia, lleno
de amor. Nada hay de común entre ambos. El primero, el Demiurgo, se
relaciona con la materia, considerada elemento negativo. El segundo es
el Dios desconocido , revelado por Jesucristo, muerto y resucitado, san
Justino escribe: “Marciano del Ponto, que también enseña hoy, profesa
la creencia en un Dios superior al Creador”83. San Ireneo añade: “Marciano
blasfema contra el Dios anunciado por la ley y los profetas, diciendo que
es el Creador de cosas malas, amigo de las guerras, incierto en sus
designios, y se contradice. Jesús fue enviado por el Padre que está por
encima del creador del mundo, para abolir la ley y los profetas y todas las
obras del Dos que hizo el mundo, al cual El domina, el Cosmocrátor”84.

Sin embargo, el Evangelio de Jesús, según Marciano, fue falsificado muy

pronto por los judaizantes. Solamente Pablo, a pesar de ciertas
interpolaciones,conservaelEvangelioen todasupureza. DelosSinópticos,
retiene el de Lucas, el menos marcado por la influencia judaica. Aún así,
elimina el relato del nacimiento y de la infancia de Jesús. Todo esto obligó
a la Iglesia a poner en tela de juicio la canonicidad de los libros bíblicos.

Hacia el año 140, Marciano se encuentra en Roma, donde es excomulgado

el año 144. Organizó entonces sus propias iglesias, con su liturgia propia

83 JUSTINO, 1 Apol26,5; BAC 116, p. 210.

84 IRENEO DE LYON, Adversas Haereses, I, 27,2; PG 7,1, col. 688 A-B.

95
 y un régimen ascético riguroso, por el cual se renunciaba al matrimonio
y se orientaba por una disciplina comunitaria severa, pero adaptada a las
necesidades de sus discípulos.

El marcianismo se extiende incluso más allá de las fronteras del Imperio

Romano. Hasta fines del siglo III para Occidente y del siglo V para el
Oriente, constituirá la gran preocupación de los obispos y teólogos de la
Iglesia.

En una línea más esotérica, el gnosticismo se desarrolla en la Siria con

el famoso discípulo de Menandro, Saturnino (100-130). Sin embargo, la
estrella máxima fueBasílides, quien se instaló en Alejandría en la primera
mitad del siglo II, y tuvo la pretensión de contar con una tradición secreta
transmitida por san Pedro. Bajo la influencia del platonismo popular, del
sincretismo propio de Alejandría y del gnosticismo, elabora la teoría de
un Dios separado del mundo por muchos cielos y grados de seres
espirituales. Este Dios envía su “Espíritu” al encuentro del hombre. Ese
Espíritu pasa tres veces por tres esferas cósmicas, constituyendo en cada
una de ellas una “filiación” consubstancial a su ser, pero cada uno según
su orden.

En el orden más elevado, el “Espíritu superior” se realiza en la donación

total de sí a los seres espirituales. En un segundo nivel, el “Espíritu del
mundo” ordena el orden del mundo, y desea someter al hombre a su poder.
Finalmente, el “Espíritu del hombre” le permite recordar su origen
divino. El tercer Espíritu tiende a reconducir al hombre, a través del
proceso histórico, a su patria espiritual, donde caerá. Aquí en la tierra, el
hombre se encuentra sometido al destino, nacimiento y muerte, y tiene
necesidad de ser despertado por su arquetipo celeste, con el cual
finalmente se reunirá. Esta reintegración se hace posible con la persona
de Jesús, al cual descendió el Cristo divino. Gracias a la iluminación del
Espíritu, el hombre puede librarse de este mundo.

Este sistema fue desarrollado sobre todo por Valentino, oriundo de

Alejandría, quien se estableció en Roma en losaflos 135-160. Valentino,
contemporáneo de Marciano, no critica el judaismo. El “Evangelio de la
verdad” incluso trae muchas especulaciones místicas judaicas. Valentino
parece considerar el cristianismo en una perspectiva judeo-gnóstica.
Toda su obra está centrada en el tema de la redención, a la que se la

96
entiende, sin embargo, como liberación de esta situación camal, en laque
el hombre se encuentra actualmente encerrado. El sufrimiento de esta
alienación lo lleva a suspirar por las realidades celestes, a las cuales él
pertenece por naturaleza. Esta reintegración se realiza gracias a la
verdadera revelación o gnosis, reservada a los espirituales puros.

En todos estos sistemas gnósticos que acabamos de presentar, se mantiene

la afirmación constante de que la salvación se da por el conocimiento. Y
conocer, para ellos es esencialmente conocerse, es reconocer el elemento
divino que constituye el verdadero “yo”. El medio mediante el cual el
gnóstico llega a su condición original, la permanente realidad de su ser,
es el mito. De allí que sea abundante el número de mitos en los diversos
movmientos gnósticos. Reviviendo el relato de los orígenes, en el cual el
gnóstico descubre la nostalgia de una situación primordial, es como
alcanza su fin: Dios, fuente esencial de su ser.

Destacamos algunos elementos del gnosticismo que son muchas veces

citados y combatidos por los Santos Padres:

a) La distinción entre el Dios desconocido y transcendente, revelado

por Jesucristo, y el Dios demiurgo o creador de este mundo. En
general a éste se le identifica con el Dios del Antiguo Testamento.

b) La afirmación de que el hombre, en su verdadera naturaleza, es una

centella de luz celestial, aprisionada en un cuerpo material y
sometido al demiurgo.

c) La creación del mito narrando una caída anterior al mundo y ocurrida

en Dios. En Dios existe un drama, pues El es superabundante. Un
proceso acontecido en el Pleroma llevólo a eliminar el exceso, que
fue utilizado por el demiurgo para formar este mundo. El mito
expresa justamente el deseo de salir de esta decadencia actual para
volver al Pleroma, a su patria original, anterior al tiempo.

d) El medio eficaz para esta liberación es la gnosis, doctrina secreta por

la cual el hombre toma conciencia de su veradera naturaleza y de su
origen celestial.

El gnosticismo será una de las causas que llevarán a la Iglesia a

97
 organizarse en la elaboración de la canonicidad de la Biblia, y en su
unidad y universalidad. Provoca también el surgimiento de las primeras
reflexiones teológicas y doctrinales, como'las de san Ireneo, Tertuliano
y Orígenes. En el campo filosófico suscita laaparición del neo-platonismo.
A pesar de no tener éxito, seguirá presente en la historia, a través del
maniqueísmo y en otros movimientos como el de los cátaros.

5. SAN JUSTINO MARTIR

Entre las caracerísúcas que presentamos sobre el siglo II, pusimos a

Justino en el inciso relativo a la presentación de la fe. En realidad, las
apologías son presentaciones y justificaciones de la fe al mundo de
entonces.

Rasgos biográficos

El mismo Justino nos proporciona, en el Diálogo con Trifón y en la

primera Apología, algunos datos sobre su vida, antes de la conversión.
Pero es difícil discernir lo verdadero de la ficción literaria.

Nació en Flavia Neápolis (Siquem), hoy Naplus en Samaría. Hijo de

padres paganos, muy poco es lo que conocía del hebreo. Filósofo, como
nos lo dice en el Diálogo, se convirtió al Cristianismo, constituyéndose
así en un ejemplo de conversión de un intelectual, en el siglo II.

Como filósofo, busca la verdad, frecuentando diversas escuelas, guiadas

por filósofos de tendencia estoica, peripatética y pitagórica. En ninguna
de ellas encuentra respuesta a sus interrogantes. Se pone entonces en
contacto con un anciano, que le da a conocer la “única filosofía segura y
útil”: la verdad cristiana. Para Justino, el Cristianismo será la filosofía
primordial, alterada y modificada a través de los siglos, asumiendo
nuevas formas y expresiones diferentes. Debido a ésta su concepción del
cristianismo, él seguirá, incluso después de la conversión, llevando su
manto de filósofo. Después de haber pasado un tiempo en Atenas, se
establece en Roma, abriendo allí una escuela, donde enseña filosofía a
todos los que venían a escucharlo. Su deseo es demostrar que lo que
buscaban todas las filosofías de su tiempo, a saber, el encuentro del

98
hombre con Dios, se realiza plenamente en la doctrina cristiana. Y esto
no como el resultado del puro esfuerzo del hombre, si bien éste no se
excluye, sino gracias a la acción del Espíritu Santo.

Justino murió mártir, después de una denuncia del filósofo Crescente,

hacia el año 165. Con él murieron algunos de sus discípulos, todos
decapitados, consumando así el martirio en la confesión de Cristo.

Obras

La actividad literaria de Justino fue muy fecunda. Eusebio afirma que

compuso innumerables obras83, de las cuales solamente tres han llegado
hasta nosotros: dos Apologías y el Diálogo con Trifón. La fecha del
Diálogo es posterior a la de las Apologías, como se deduce por la
referencia que en él hace de ellas en el capítulo 120. Las Apologías
habrían sido escritas entre los años 150 y 160, en cambio el Diálogo, entre
los años 155 y 165.

Temas apologéticos de Justino

Frente a los paganos

En la confrontación con el mundo pagano, Justino expone dos grandes

temas:

a. Antigüedad de la Biblia

Justino trata de presentar la Biblia como la fuente de toda sabiduría, cuyo

portavoz es Moisés, maestro de todos los sabios. La primera Apología
trata de demostrar cómo Moisés es anterior aPlatón, o mejor, cómo Platón
depende de Moisés. Leemos en 1 Apol 44,8: “De manera que al decir
Platón mismo “La culpa es de quien elige (el mal), Dios no tiene culpa”,
dice esto habiéndolo tomado del profeta Moisés, pues es notorio que éste
es más antiguo que todos los escritores griegos”85 86.

85 EUSEBIO, HE IV, 18,1; SChr 31, p. 195: “Dejó un gran número de obras que dan
testimonio de un espíritu cultivado y celoso de las cosas divinas”.
86 Cf. JUSTINO, 1 Apol, 59; BAC 116, p. 248.

99
 b. Argumento profético

Justino no hace alusión a los milagros para probar la divinidad de Cristo.

Coloca el acento en las profecías, talvez debido a la proliferación de los
magos del mundo pagano, quienes presentaban cosas fantásticas. Por el
contrario, la existencia de pitonisas y otras sibilas, lo incitaría a prestar
atención a todas las profecías.

Justino presenta las profecías cumplidas por el mismo Cristo (1 Apol 34-
39); otras que se cumplen en la vida de la Iglesia. Por las profecías, Justino
trata de probar que Jesucristo, fundador de la religión cristiana, es el Hijo
de Dios, enviado a transformar y restaurar la humanidad. Su preocupación
es, pues, presentar al Cristianismo como la revelación del Dios único.

Frente al mundo judaico

Es el tema principal del Diálogo con Trifón. Tritón, según Eusebio, habría
sido el más célebre de los hebreos de ese tiempo. Actualmente, empero,
se considera a Trifón no como un personaje histórico, sino como el
prototipo del judío, tal como era visto en ese entonces.

También la figura del anciano en la conversación de Justino es muy

significativa. Es quien le revela la verdad religiosa o filosófico-religiosa.
La sibila de Virgilio es la “grandaeve sacerdos”. En el Pastor de Hermas,
la propia Iglesia aparece al comienzo bajo los rasgos de una mujer
anciana. Para el lector antiguo, el anciano que aparece en la soledad,
cuadro general de las visiones y revelaciones, representaría más una
figura religiosa que un filósofo.

Mientras para el mundo pagano Justino habla del Dios único, para los
judíos desarrolla la Cristología. En este sentido tenemos los siguientes
puntos:

a. La cristología es ante todo el anuncio de Cristo en la Sagrada

Escritura

Justino expone las profecías que anuncian el Mesías, proclamando el

cumplimiento de ellas en la persona de Jesucristo, crucificado por ellos.
En la Escritura busca lo que los judíos suprimieron por aludir a la muerte

100
de Jesús. Por este motivo, él no utiliza la Biblia judaica sino la versión de
los Setenta. O bien usa las antologías compuestas para la catequesis, que
contienen grupos de textos bíblicos según tal o cual tema. En estas
antologías, encontramos, por ejemplo, las pruebas mesiánicas de Cristo;
los textos anti-sacrificiales, anti-legalistas, etc., lo cual refleja las
interminables discusiones con el mundo judaico.

b. El Cristo crucificado (Dial. 89)

Justino busca en la Sagrada Escritura dos argumentos principales que

anuncian al Cristo doliente:

1. El signo de la cruz, que se encuentra prefigurado en todo el Antiguo

Testamento: es la oración de Moisés, es la serpiente en el desierto,
etc.
2. Cita por entero el salmo 21, que tendría en vista a alguien crucificado:
el Mesías doliente en la cruz. Lo comenta versículo por versículo,
pues para él, como para una gran parte de los Santos Padres, las
epifanías en el Antiguo Testamento son epifanías de Cristo,
manifestaciones de Dios en su Hijo. Esta doctrina fluye, en gran
parte, de su concepción de la transcendencia de Dios.

Transcendencia de Dios

El concepto de Dios en Justino está influenciado por el Timeo, en el cual

Platón procura situar a Dios lo más lejos posible del mundo visible. Llega
a esto, a través de la tradición del medio platónico, que se refleja
claramente en el Diálogo 3,5, en el que se define a Dios como el que es
el “mismo, y es también causa del ser de todos los demás”87.

Esta es la respuesta que Justino da a la pregunta que hace al Anciano:

“¿Pero qué es lo que tú llamas Dios?”.

87 HYDAHL, N., Philosophie und Christentum, eine Interpretaban der Einleitung zum
Dialog Justins (Filosofía y cristianismo, una inteipretación de la Introducción al
Diálogo de Justino), Copenhague, 1966, p. 186. Considerando este pasaje de Justino,
observa: “La definición de lo existente en Diálogo 3,5 es una de las mejores demos­
traciones de que Justino conocía el Platonismo medio”.

101
 Aún cuando algunos estudiosos sugieren que ¡apalabra theon ha sido una
substitución de to on, el sentimiento de aprobación del anciano a la
respuesta de Justino*8, indica que éste quiere manifestar la semejanza del
concepto de ser de Platón -entendido como Dios- con la fe cristiana del
89. De aquí, su tentativa de llegar al concepto cristiano de Dios,
anciano88
a través de la concepción platónica de la divinidad, según el cual, Dios
habita en los espacios superiores, es totalmente transcendente a todas las
“formas”, y no constituye sino la “forma” más elevada.

Adoptada por Albino y los platónicos del siglo II, esa concepción fue
asumida también por Justino quien, hablando en el Diálogo de un Dios
supraceleste, afirma: “Aquel que permanece siempre sobre las esferas
celestes, y a quien nadie lo ha visto, que nunca habló por sí mismo,
nosotros lo conocemos como Creador del Universo y Padre” (Dial. 56,1).
Así Dios es colocado por encima de toda realidad terrestre, que no lo
puede contener, como afirman Atenágoras y Teófilo, para quienes la
transcendencia de Dios expresaría precisamente el hecho de que no se lo
puede contener en ningún lugar.

¿Estaría Justino hablando de un Dios especialmente separado del mundo?

Parécenos, por el contrario, que lo que quería era expresar la mayor
intimidad posible de Dios con el mundo. Dios se revela en sus criaturas
como Creador y Padre, y como aquél que continuamente se encubre. De
aquí el hecho de que Justino designe esta transcendencia de Dios con la
palabra “inefable” (assetos), apuntando a la imposibilidad de nombrarlo
y expresarlo, o sea, Dios presente en todo (Creador-Padre), pero nada lo
puede contener (inefable).

Esta interpretación se consolida, cuando leemos en Justino que Dios sólo

puede ser llamado “Padre”, en cuanto se relaciona con el mundo, “pues
nadie está en condiciones de dar un nombre al Dios inexpresable (asseto
theo)” (1 Apol 61,11). Sería loco orgullo hacerlo, pues es innominable.

88 Dial. 3,5: “Y ¿1 con esto se complacía escuchándome".

89 WINDEN, J.C.,An early christianphilosopher (Un temprano filósofo cristiano), Brill,
Leiden, 1971, p. 60, estudia detenidamente este texto. Observa que la satisfacción del
anciano “no puede ser resultado de la respuesta platónica, sino por el hecho de que
Justino identifica "el ser, que es siempre el mismo”, con Dios. El anciano descubre en
estas palabras un evidente punto d contacto con su propia creencia cristiana”.

102
Una de las conclusiones a la que Justino llegará, deduciéndola del
principio de la trascendencia, es que Dios no crea directamente el mundo,
sino que lo crea, mediante su Hijo: visión ésta que, proponiendo la
mediación del Hijo entre el mundo “supraceleste” y el de “acá abajo”, va
a adquirir en el desarrollo de su pensamiento un valor esencial, y conferirá
a la Encamación un alcance grandioso, universal. Por consiguiente, el
mundo creado remite a esta “Palabra” del Padre, a hablar de su
innominabilidad. El Hijo, al mismo tiempo que es la Palabra del Padre
(pronunciada), es la proclamación de la inexpresibilidad de esta Palabra.

En esta perspectiva, las “irrupciones” del Logos en la creación, las

epifanías, no están atomizadas, sino coordinadas por una fuerza unificadora
y armonizadora, representada por la Voluntad del Padre. Se las entiende
justamente como el cumplimiento de la voluntad y del designio del Padre,
que atraviesa la historia de los hombres. De esta manera, Dios, en su
transcendencia, no es concebido como una existencia metafísica, sino
como una existencia llena de bondad, que se revela a través del Hijo, “el
más precioso y el más justo principio después de Dios que lo engendró”
(1 Apol 12,7). La doctrina del Logos Spermatikos desdobla esta misma
visión.

Teología del Logos Spermatikos

Justino tiene, pues, una visión universalista de la Encamación, la cual es

preparada y se realiza como promesa, desde la creación. No sólo el
Antiguo Testamento es una preparación para el Cristianismo, sino
también la filosofía griega. Justino descubre en todos los hombres el
sperma ton logon, la simiente del Logos. Este no es sólo la capacidad o
aptitud para aprender la verdad, sino que es la verdad misma inserta en
el hombre, y que se manifiesta en la recta ordenación de su vida. El punto
cumbre de estas manifestaciones son los profetas, como Moisés, y los
filósofos, como Heráclito y Sócrates (1 Apol 46,3; 2 Apol 13; 10,8).

Los filósofos, en la medida en que vivieron y ordenaron sus vidas de

acuerdo con la recta razón, son, en cierto modo, cristianos, poseen la
verdad íntegra, total (1 Apol 46,2; 2 Apol 8,13).

103
 El logos en la creación

El Logos coexistente con Dios (synon) y engendrado (yennomenos) antes

de la creación, cuando en el principio, creó y ordenó por su intermedio
todas las cosas (2 Apol 5.6,3). Este es un texto que nos hace presentir el
alcance cosmológico del Logos, manifiesto más claramente en el Diálogo
62,3, que interpreta el pasaje del Génesis 1,26 y 3,22. Justino afirma que
la forma plural “hagamos al hombre... a nuestra semejanza” no indica a
los ángeles, sino la presencia del Verbo en el acto de la creación. El Verbo
es considerado emitido, “fruto del seno del Padre, antes de todas las
criaturas” (Dial. 62,4).

En los términos coexistente y generado, podríamos percibir la distinción

hecha por Taciano de los dos estados del Logos: uno que revelaría su
existencia eterna como Dios, designado por el término “logos endiatetos”,
y el otro -logos prosódicos- que indicaría su relación con la creación.

Justino establece también , en estos textos, la distinción entre el Padre y

el Hijo. El Padre no-generado (ayenetos) posee la divinidad como su
esencia, es decir, su divinidad no es derivada. El Hijo es Dios por
derivación: su di vinidad deriva de la del Padre, no por creación de la nada,
sino por generación.

La distinción entre el Padre y el Hijo - como lo explicitará más tarde

Taciano - es kata mesiomon, según la repartición, y no kata apotomen,
según la “división” o “escisión”. Recurriendo a la imagen del sol y del
rayo, Justino afirma que Dios es el sol y Cristo, el rayo. El rayo es distinto
del sol. Si existe una distinción, existe también una identidad fundamental
entre el Padre y el Hijo: la divinidad, la cual ellos la poseen diferentemente,
uno como el que genera y el otro como generado. Esta identidad se
expresa en las palabras: “El Logos coexistente como Dios antes de la
creación”.

Pienso que no puede acusarse a Justino de subordinacionista, como lo

hacen algunos de sus intérpretes. Lo mismo, cuando establece la relación
del Logos con la creación, Justino tiene en vista la economía de la
salvación. No pretende definir la vida y el modo de generación
intratrinitaria, cuando escribe: “y fue generado cuando, al principio, creó
y ordenó por su medio todas las cosas”. Justino está hablando de la

104
economía divina manifestada en la creación, en la que el Padre se revela
en la Palabra pronunciada (el Logos), que es también la proclamación de
la inexpresibilidad de Dios: El es el Logos coexistiendo en Dios.

Evidentemente, existe una relación íntima del Logos con la creación: “Al
principio, creó y ordenó por su medio (di autou) todas las cosas”. En el
Diálogo, se encuentra la expresión: dia kristou (116,1). El Logos no es,
pues, un mero instrumento, a través del cual el Padre crea. Es el Padre
unido al Hijo quien crea. El Hijo posee un poder, que no se comprende
como algo otorgado por el Padre, sino que deriva del Padre y le es propio,
al coexistir con el Padre. Es la propia voluntad de Dios que se concreta
en el Hijo. De aquí el hecho de una interacción íntima y personal del
Logos con el mundo creado.

Para describir esta dimensión cosmológica, Justino emplea el símbolo de

la cruz, que es, “de acuerdo con lo que ya dijo el Profeta, el signo máximo
de su poder y de su autoridad (arkes)" (1 Apol 55,2), es la manifestación
del poder irresistible del Logos.

La cruz, cuyos rasgos Justino encuentra por todas partes en la realidad

creada, se convierte para el hombre en el recuerdo de la función creadora
y del poder de Cristo en este mundo: signo de su encarnación. En la cruz
se da el vaciamiento total de Dios en el vaciamiento total del hombre.

El signo de lacruz, lleno de significado en el mundo judaico y en la Iglesia

primitiva, Justino lo relaciona con el Timeo de Platón (36 b), afirmando
que Platón, habiéndolo copiado de Moisés, “no comprendió que se trataba
de la cruz, sino que pensó en la forma de X (xiasmá), y afirmó que el poder
que viene inmediatamene después de Dios, está difundido en el Universo
en forma de X”(l Apol 60,1).

Justino busca, pues, demostrar que el movimiento estructurante de la vida

humana, en su relación con todo lo creado, está expresado por la cruz. El
misterio de la cruz, revelado en la creación, ordena a ésta al hecho
histórico de la cruz de Cristo, transformándolo en un acontecimiento y
confiriéndole una dimensión histórica.

Toma así cuerpo toda una grandiosa visión histórica de la revelación de

Dios a través del Logos. Este cumple la voluntad de Dios en la creación,

105
 y continúa su acción en el mundo, anunciando una nueva creación, de la
cual jamás nos alejamos, pues el Logos impregna con su poder el mundo
en todas sus estructuras: en realidad, es él quien habla a Moisés y a los
patriarcas; El también “quien nació hombre de María Virgen, y existe
siempre” (Dial. 113,4).

El hombre considerado en relación al Logos

Según el pensamiento de Justino,la obra de la creación fue realizada por

medio del Logos: por mediación del Logos de Dios, todas las criaturas
fueron hechas; entre ellas el hombre ocupa un lugar privilegiado, y tiene,
por lo tanto, una relación muy particular con Dios y con su Logos, lo que
suscita, empero, diversas cuestiones.

Una de estas preguntas se refiere al modo como Justino interpreta los

pasajes del Génesis 1,26 y 2,7, que constituían uno de los puntos centrales
de la cuestión antropológica de su época. Por esto, nos preguntamos: para
Justino, ¿estos textos se refiren a una única creación o a dos distintas.?
¿Justino habla expresamente de la presencia del Logos en la creación del
hombre? En caso afirmativo, ¿cómo puede concebirse esta presencia
dentro de su sistema teológico?

a. La única creación: Gn 1,26 y 2,7

Al abordar la creación del hombre, Justino se refiere al texto del Gn 1,26,

que afirma: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”.

Este texto tiene una rica tradición exegética, tanto en el seno del judaismo
como fuera de él.

Filón, por ejemplo, lo emplea junto con Gn 2,7, para describir la creación
del hombre ideal. Afirma, en efecto, que Gn 1,26 delinea los rasgos de
grandeza del hombre, situándolo en el mundo como representante del
poder divino, frentea las otras criaturas; en cambio, Gn 2,7 relata la forma
en que el hombre fue modelado, y destaca su distancia de Dios.

A la luz de estos dos pasajes, el primero de los cuales describiría el hombre

perfecto, celestial e incorruptible,y representado por el nous (espíritu),
y el segundo realzaría la creación del cuerpo humano, sexuado y mortal.

106
Para Filón, el hombre constituiría el vínculo de unión entre los seres
inteligibles y el mundo de los seres materiales y sensibles, por estar
dotado del nous, hecho a semejanza del Logos (katéikon).

La concepción de Filón de la doble creación será asumida por Orígenes,

quien, sin embargo, la desarrollará en otra dirección. Al tomar en cuenta
el doble relato del Génesis, no hará la distinción filoniana, sino que a la
luz del pensamiento paulino del hombre nuevo y del hombre viejo,
establecerá el binomio del hombre exterior -representado por el hombre
carnal y pecador- y del hombre interior, esto es, del hombre nuevo,
renovado por el bautismo. A la manera del medio platónico, sitúa al
hombre exterior en el orden de lo sensible, y al hombre exterior, en el
orden espiritual de los inteligibles.

De otra manera interpretará Justino la relación entre los dos relatos

bíblicos. En el Diálogo 61,2, cita explícitamente el texto del Génesis
l,26s, y en Diálogo 40,1, hace una alusión a Gn 2,7, empleando, sin
embargo, indistintamente los verbos plattein y poiein, sin introducir
mediante ellos - como lo hiciera Filón - una dualidad en la creación del
hombre. En el fragmento De Resurrectione, atribuido a Justino, esta
unión de los textos aparece de manera muy clara. Los unió de tal manera,
que uno explica el otro:

A éstos (los enemigos de la resurrección de la carne), que parecen

ignorar la obra de Dios y el origen y plasmadon (plasin) inicial del
hombre... ¿no dice acaso eloráculo(Gn 1,26): “Hagamos al hombre
a nuesra imagen y semejanza?” ¿A cuál? Alude ciertamente al
hombre carnal (antropon sarkikon). Luego dice el oráculo : “Y
tomó" Dios el barro de la tierra y plasmó al hombre . Se ve entonces
con claridad, que el hombre modelado a imagen (deDios) era carnal.

En este texto los dos pasajes bíblicos se utilizan para designar al hombre
camal, objeto de la creación, hecho “imagen y semejanza”.

Para Justino, el verbo plattein no sólo no se opone al verbo poiein, sino

que lo precisa. Los textos se armonizan entre sí en la concepcón del
“antropos sarkikos”, que designa el “hombre total”, “concreto”, creado
a “imagen y semejanza”.

107
Justino, después de haber citado Gn 1,26, presenta diversas interpretaciones
del verbo “hagamos”, apoyándose en otro texto, el de Gn 3,22, en el que
Dios dice: “He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros,
en cuanto a conocer el bien y el mal” (Dial 62,1,3). De aquí, Justino
concluye la presencia del Logos en la creación del hombre. El hombre
total y concreto, punto central de la combinación de Gn 1,26 y 2,7, es
considerado en relación al Logos. Así, desde el comienzo de la existencia
del género humano, ya se trasluce la aparición de la nueva raza de los
cristianos. En la expectativa de la realización de la promesa del Logos
encamado, el hombre vive su presencia como el despuntar en él del
hombre nuevo e interior. Es la marcha histórica, en la fuerza del Logos,
hacia el Logos total.

b. El hombre fue creado para gozar de la “sociedad divina”

Justino fundamenta la relación original del hombre con Dios en la

relación del Logos, afirmando que éste se hallaba presente cuando Dios
creó al hombre a su imagen y semejanza, de tal manera, que el hombre
se hizo semejante a ellos.

Partiendo de esas premisas, Justino trata de resolver el problema de la

visión de Dios, motivo de discusión en las escuelas filosóficas de esa
época. En su Diálogo, y refiriéndose al período en el que él seguía la
corriente platónica, afirma: “A causa de mi estulticia, alimentaba la
esperanza de conseguir muy pronto contemplar a Dios”(2,6), esperanza
que duró hasta el momento en que encontró al anciano, quien lo hizo
reflexionar sobre “esta afinidad que tenemos con Dios” (Dial 4,2).

De este modo, por un lado afirma que el hombre -o más exactamente, el

alma humana- debería poseer en sí una ciencia de Dios, sin jamás correr
el riesgo de perderla; por otro, acentúa que la meta de la filosofía es la
contemplación del Dios supremo, en virtud de “cierta afinidad y deseo de
verlo” (Dial 4,1).

Podemos concluir, pues, que para Justino, el Logos participó en la

creación del hombre con una intensidad mucho mayor que la de una
simple presencia: el Logos, presente en la creación del hombre, dejó en
el "anthropos sarkikos” la huella de sí mismo.

108
A esta altura, Justino se pregunta: “¿Cuál es la syggeneia que tenemos
con Dios?”(Dial4,2). Justino noentiende este parentesco con Dios, como
si fuera un parentesco óntico, sino más bien, como la recompensa
obtenida después de una vida virtuosa y justa (Dial 4,3), que permite al
hombre poseer la contemplación de Dios, gracias al don del Espíritu
Santo (Dial 4,1).

El Logos se halla presente en todas partes, y sólo el hombre posee la

capacidad de alcanzarlo y de ser introducido por El en la intimidad divina,
en la medida en que, venciendo el mal, el hombre escoge una vida
“purificada por la justicia y por todas las otras virtudes” (Dial 4,3).

Esta idea se precisa mejor en un texto de la Apología.

Hablando de la creación, Justino subraya el hecho de que formarán parte

de la sociedad de Dios, aquellos que, en sus obras, se mostraron dignos
de El (1 Apol 10,3). Pero en un tono que recuerda la influencia estoica,
expresa su pensamiento de un modo relativamente distinto, cuando
declara que “los buenos que vivieron según Cristo, serán felices con Dios
(en apatheia)" (2 Apol 1,2).

En el ambiente estoico, el término apatheia indicaba la calma del alma,

su impasividad.

Justino aplica este significado a Dios para subrayar su transcendencia y,

a semejanza de los estoicos, detectará en la conformidad del hombre con
esa apatheia, su asimilación con Dios: “nosotros nos consagramos al Dios
no-generado e inmune al sufrimiento” (1 Apol 25,2).

En su Diálogo 124,4, Justino enfatiza el mismo concepto, cuando dice:

“Los hombres que se hicieren semejantes a Dios, impasibles e inmortales
como El, reciben este atributo como recompensa por haber vivido una
vida según Cristo”.

La segunda Apología, 13,3, coloca esa vida según Cristo en una perspectiva
universal, por cuanto la une “a la Razón divina diseminada por el mundo”.
En esta forma, todos los hombres tienen la posibilidad, siguiendo al Verbo
diseminado por el mundo, “de conservarse inmunes a la corrupción”.

109
Por lo arriba expuesto, podemos comprobar que Justino, al considerar al
hombre, sigue una línea muy clara de pensamiento. En efecto, al estudiar
la creación del hombre por Dios, afirma que existe un nexo substancial
del hombre con el Logos, gracias al cual, Este podrá enriquecerlo con sus
cualidades, mediante una vida justa y virtuosa.

Así, por una parte, el poder operante del Logos realiza y concretiza el
actuar del Padre, y por otra parte, la participación del hombre en el poder
del Logos, presente en todos los hombres y concretizado por su regla de
vida, permite al mismo hombre integrarse en la “sociedad de Dios”.

Esta relación especial con el Logos ofrece al hombre, además de esto, la

posibilidad de integrarse en el cosmos creado por Dios.

c. El hombre, centro del cosmos

Según la doctrina sobre la creación del mundo realizada por Dios,

expuesta claramente por Justino, éste afirma que no es el resultado de una
acción necesaria de Dios, sino que es la manifestación de su gran bondad.
La creación expresa esta bondad de Dios, entendida en el sentido de que
Dios no sólo es algo esencial al hombre, sino que el hombre es también
el “lugar” privilegiado, situado entre el mundo y el Logos, mediador
universal.

1. El mundo fue creado para el hombre:

El mundo no fue creado por casualidad, sino con un fin muy preciso:
Justino repite varias veces que el mundo fue hecho “para los hombres”.
Existe una diferenciaesencial entre el pensamiento estoico y la concepción
de Justino, según la cual el mundo creado se considera bueno a causa del
hombre, que imita a Dios en su virtud. Al mundo, por lo tanto, no se lo
puede consideraren sí mismo, sino en su relación con el hombre, colocado
en él a fin de realizar una misión en él. El hombre no es, como afirman
los estoicos, una simple parte, si bien privilegiada, del universo, que
tiende a integrar el universo en el Todo. De hecho, para los estoicos, el
hombre, como parte integrante del universo, entra en relación con Dios,
aun cuando esta relación se establece primero entre Dios y el cosmos, y
después, a través del cosmos, con el hombre. Según esto, el cosmos es el
lugar del diálogo. También para Justino, el hombre entra en relación con

110
Dios, pero mediante el Logos, considerado el mediador universal, y quien
establece el diálogo entre el hombre y Dios. De esta manera, el hombre,
al situarse dentro del cosmos, pasa a ser el lugar del diálogo entre Dios
y el cosmos.

Por esta razón, el hombre, o más exactamente, aquél que aceptó la verdad
y da testimonio de ella, puede ser considerado el sacerdote del Universo.

2. El hombre es el lugar de encuentro entre el mundo y el Logos

Después de haber profundizado la posición del hombre en el mundo,

Justino enfoca el Logos, para afirmar que los hombres “purificados en el
alma de toda perversidad”, según la prescripción del Logos, dan “gracias
a Dios por haber creado el mundo con todo lo que en él se contiene” (Dial
41,1)
.

A fin de proceder metodológicamente, procuraremos en primer lugar,

considerar aquello que, para Justino, significa la expresión “purificados".

Un ser liberado:

En un contexto eucarístico, Justino aclara el término “purificados”,

afirmando “demos gracias a Dios... por habernos librado del mal” (Dial
41,1)
.

En este sentido, “ser purificado” corresponde a “ser liberado”, liberado

“de los principados y potestades”, de tal suerte que “si practicas las
virtudes, de las tinieblas surgirá tu luz (fos sou)” (Dial 15,5).

Por esto, ser purificado, ser liberado también se entiende en el sentido de

“salir de las tinieblas” y “ser iluminado”. Las tinieblas corresponderían
a las expresiones “toda perversidad”, “el Mal”, que son manifestaciones
del dominio que tienen sobre el hombre los principados y las potestades.

Justino presenta datos precisos sobre el modo como los hombres de todos
los tiempos y de todos los lugares podrán y pueden obtener esta
liberación-purificación-iluminación. El dice que semejante obra
maravillosa se realiza “gracias a la simiente del Verbo”, que es congénita
a toda la raza humana” (2 Apol 8,1). En la medida en que el hombre vive

111
de esta “simiente del Verbo”, queda liberado y libera a los otros, como
lo demuestra el comportamiento de los filósofos, de los poetas, de los
escritores (2 Apol 8,1) y sobre todo de los profetas (Dial 85,4; 42,4).

Pero esta participación del Verbo es sólo parcial. Puede hablarse de una
liberación parcial, que llegará a ser plena “con la noción y la visión de la
razón total que es Cristo” (2 Apol 8,3).

El bautismo consagra esta adhesión definitiva del hombre a la verdadera

luz, a la Razón total. Le da la luz en toda su plenitud, luz que antes ya
poseía parcialmente, en cuanto poseía la “simiente del Logos”. Así, quien
es instruido en la verdadera filosofía, puede considerarse, en caso de estar
bautizado, un “iluminado”.

Parece que Justino fue el primero de los autores cristianos que empleó el
término “fotismos” para indicar el bautismo. Señala, por lo tanto, esta
realidad sacramental de la Iglesia, como el paso visible del hombre de las
tinieblas hacia la participación en la luz de Cristo. Iluminado en el espíritu
por la verdad, el bautizado es arrancado a las tinieblas y al dominio de los
principados y de las potestades.

Con el bautismo, el hombre es liberado-unificado-iluminado, para en esta

forma poder integrarse en la “nueva raza”, de la cual Cristo es el
“principio”. Justino pone al cristiano en el estado de una nueva creación
mediante Cristo: según su manera de pensar, los cristianos son los
hombres “renovados” (1 Apol 64,1), que recibirán la “regeneración” (1
Apol 66,1).

La pregunta que ahora surge es la de saber si esta purificación se refiere

exclusivamente al alma, o también se extiende al cuerpo.

Liberación del hombre total:

Para Justino, la presencia del Logos en la creación de todas las cosas no

puede separarse de esta liberación del hombre. Esta vinculación con
Cristo, el Logos encamado, es destacada en la primera Apología, cuyo
análisis nos ayudará a comprender el pensamiento de Justino con respecto
al ámbito de la liberación del hombre.

112
En un contexto eucarístico, Justino declara que el Logos “tomó carne y
sangre para nuestra salvación”, y dió el “alimento con el cual se nutren
para la transformación (kata metabolen) de nuestra carne y de nuestra
sangre” (1 Apol 66,2).

La expresión kata metabolen parece indicar una “transformación”, que

en el estilo del texto, incluiría también al hombre “corporal”, pues en la
medida en que adhiere al bien, es decir, a Dios, Bien Supremo, el hombre
logra un cambio total, moral y físico. Por lo tanto, Justino fundamenta la
posibilidad de un cambio en el hombre, sobre su aceptación o rechazo,
en lo que respecta a orientar la propia vida en dirección a Dios, y afirma
que ese ordenamiento, base del texto en que habla de la creación a imagen
y semejanza de Dios, consiste en la adhesión de la voluntad humana a la
verdad.

Pero el significado profundo de esta transformación debe analizarse en

la perspectiva de su relación con el Logos.

Justino establece una clara relación entre la Encamación del Logos y la

Eucaristía. En el versículo 2 del texto citado, afuma que tenemos “el
alimento consagrado, como la («ación de acción de gracias (eukaristheisan)
formada por la palabra de Cristo “, “alimento”, que en capítulo 67,5 pasó
a ser eukaristhenton. En un texto paralelo a este pasaje, Justino declara:
“Nuestro Señor Jesucristo se encamó por la Palabra de Dios” (1 Apol
.
66,2)

Más adelante afirma nuevamente este nexo de la Eucaristía con la

Encamación, diciendo que el alimento consagrado es “carne y sangre de
Jesús encamado”.

Este realismo se precisa mejor, cuando hace la comparación entre la carne

y la sangre de Cristo y “nuestra sangre y nuestras carnes”. Para distinguir
las expresiones que se refieren a Cristo y al hombre, Justino invierte los
términos y habla de “sangre y carnes”, en lugar de “carne y sangre”, como
también emplea el plural “carnes”, refiriéndose específicamente al
hombre. De esta manera afirma la asunción real de Inhumanidad, es decir,
de la carne y de la sangre por el Logos divino: éste es el Logos encamado,
Cristo Jesús. Por eso, debemos concluir que la recepción del Logos
encamado, que se hizo alimento consagrado, realiza una transformación

113
en el hombre. Es lo que parece indicar el pronombre posesivo “nuestro”,
que se refiere a “sangre y carnes” del hombre, aplicado en el mismo
contexto para designar también la acción salvífica de Cristo, definido
“Jesús nuestro Salvador, que tomó carne y sangre para nuestra salvación”.

Ligando “nuestro” con “por transformación”, se concluyeque laEucaristía

realiza un cambio verdadero y real en el ser humano, no sólo en su alma,
sino en su ser íntegro de anthropos sarkikos.

La terminología escogida por Justino para señalar todo el complejo de los

componentes humanos no es siempre uniforme. Sin embargo, delconjunto
de su exposición podemos deducir que, según su pensamiento, el hombre,
formado a imagen de Dios, debe transformarse. Así, existe una renovación
del hombre, la cual, como el “nacer de nuevo” de san Juan, no es tan sólo
moral, sino que abarca al hombre total, que para Justino, es el anthropos
sarkikos.

La liberación del hombre consiste sobre todo en el hecho de que los

principados del mal pierden su dominio sobre él, en cuanto en ese mismo
movimiento de renovación y de recreación es integrado en la verdad de
su relación con el Logos.

Además de esto, observemos que Justino habla dos veces de laEucaristía,

una en el capítulo 65-66, en relación con el bautismo, y la otra en el
capítulo 67, cuando se refiere a la celebración dominical.

No se trata de dos descripciones diferentes de la Eucaristía, sino de dos

referencias distintas al mismo tema.

La clave de inteipretación de estos relatos se encuentra en la afirmación:

“Renovados por Cristo, nosotros nos consagramos a Dios” (1 Apol 66,1),
que sirve para aclarar el texto del capítulo 67,1, en el que dice que esa
consagración se concretiza en la celebración de la Eucaristía, cuya
“memoria renovamos entre nosotros”.

A la luz de estos textos, se deduce que la vida cristiana es un modo de vivir

substanciado por el bautismo y por la Eucaristía, gracias a los cuales, el
hombre liberado celebra los domingos la Eucaristía, en la cual cumple su
función específica de sacerdote del cosmos. Podríamos también agregar

114
que el misterio eucarístico de la transubstanciación sólo es comprensible
al cristiano, cuando se encuentra en el proceso de transformación integral
de su ser en Cristo, gracias a la acción de Dios en su vida.

El hombre liberado, sacerdote del cosmos:

El destino y la finalidad del mundo se hallan ligados a los del hombre, de

tal manera que se puede decir que en la medida en que él se libera a sí
mismo de los principados y de las potestades, hace partícipe de esta
liberación al mismo cosmos.

Este alcance cósmico de la liberación del hombre constituye el elemento

fundamental de su función de sacerdote.

Según Justino, la realización de esta función se desarrolla de modo

orgánico a través de la aceptación de la verdad, que tiene su momento
central y privilegiado en la consagración del hombre a Dios.

En el capítulo 25,2 de la primera Apología, por ejemplo, Justino declara:

“Nosotros nos consagramos al Dios no engendrado e inmune al
sufrimiento”. Esta idea de consagración ya era común en la antigüedad,
en la cual las religiones habían dividido al ser en la doble esfera de lo
sagrado y de lo profano. Lo sagrado lo representaba el término medio
entre el mundo profano y el mundo divino, o mejor dicho, el punto de
encuentro del mundo profano con el divino. Gracias a lo sagrado, lo
profano era introducido en el mundo divino, y el divino transformaba y
elevaba al profano. Por consiguiente, “consagrar” quería decir reservar
algo para Dios y, hasta cierto punto, declararlo sagrado, es decir,
considerarlo como el lugar de la presencia divina, y como instrumento de
comunicacón de lo profano con lo divino.

La idea de consagración a Dios era aplicada sobre todo a las cosas, a los
objetos de culto y a las imágenes.

En efecto, Justino hace alusión a las imágenes erigidas a los emperadores

romanos, quienes después fueron deificados por el pueblo. Fuera de esta
alusión, Justino emplea el verbo “consagrar” no para indicar un objeto
que pasó a ser “ex voto”, sino para referirse al propio hombre. Afirma que
todos los hombres indistintamente, gentiles o no, tienen la posibilidad de

115
consagrarse a Dios, y los que lo hacen no lo realizan por virtud propia, sino
“gracias a Cristo, al Dios no-engendrado” (1 Apol 49,5), por medio del
bautismo, en el que “renovados por Cristo, nos consagramos a Dios” (1
Apol 61,1).

Por estos textos, podemos comprobar que Justino afirma siempre más el
primado de la mediación del Logos encamado, lo cual confiere a los cris­
tianos consagradosal Dios bueno y no- engendrado, mediante el bautismo,
el encargo por excelencia de ejercer la función de sacerdote del cosmos.

La descripción pormenorizada del modo como el hombre debe actuar

para ejercer esa su función, se encuentra en los textos eucarísticos. Con
el desarrollo de su pensamiento, Justino establecerá un nexo cada vez más
profundo entre el bautismo y la eucaristía, hasta el punto de formar un solo
todo en la así llamada “iniciación cristiana”.

Por la Eucaristía, el cristiano participa de todas las cosas creadas por Dios,
de tal modo que no son ellas las que entran en lo sagrado, sino que es
primero el hombre quien penetra en la obra de Cristo, asumiéndola y
santificándola “con alabanzas verdaderas y espirituales, y acciones de
gracias (eukar istias)” (Dial 118,2).

Prosiguiendo en su investigación, Justino afirma que la Eucaristía estaría

compuesta de dos dimensiones: por una dimensión “activa”, la Eucaristía
es acto de ofrecimiento y alabanza (eukaristein). Por una dimensión
pasiva, se refiere a las ofrendas. Así, por una parte, la Eucaristía significa
el rito por el cual se hace un ofrecimiento a Dios para alabarlo, en señal
de gratitud, y por otra, indica las ofrendas que son objeto del rito.

En la Eucaristía, el cristiano, en un movimiento de alabanza y de gratitud

para con Dios, asume, por medio de las ofrendas, la realidad cósmica, y
la presenta a Dios, reconociendo así el dominiodivino sobreestarealidad.
Realiza al mismo tiempo el verdadero destino del cosmos, que consiste
en llegar a Dios a través del hombre.

De esta manera, el cosmos no pasa a ser una realidad sagrada, que se

aparta únicamente para Dios. No deja su condición profana, sino que es
santificado y reconocido como obra creada por Dios y y dedicada
explíciamente a El, creador del universo, por la Eucaristía.

116
Esta celebración se realiza en el día del sol (1 Apol tal,!).

El sol, rico en significado en todo el mundo antiguo, se encuentra

presente, en forma muy destacada, en la perspectiva general de Justino.
Según éste, el Cristianismo no es una novedad total o una simple religión
entre las demás, sino que abarca la humanidad entera, no rechazando nada
de lo que el espíritu pre-cristiano había encontrado de justo, de bueno y
de digno.

Al mismo tiempo, sin embargo, Justino se niega a aceptar lo que es

contario a la doctrina cristiana, hasta el punto de destronar al dios sol y
afirmar, así, la plena trascendencia de Dios.

Siendo Dios el origen del sol, se revela a los paganos como el creador
supremo. Justamente, es para conmemorar este “día en que Dios,
cambiando las tinieblas y la materia, plasmó el mundo”, que los cristianos
se reúnen. De esta manera, se destacan la importancia y las dimensiones
cósmicas de la celebración cristiana, que reafirma la idea de una
presentación del mundo hecha a Dios por el hombre liberado.

Además, los cristianos se reúnen en ese día, no sólo por ser el primer día
de la creación, sino sobre todo por ser el día “en que Jesucristo, nuestro
Salvador, resucitó de entre los muertos” (1 Apol 67,7). Es el día en que
se conmemora la resurrección de Cristo, que inauguró la nueva creación,
la liberada del poder del mal y de los demonios. El “existe antes que el
sol”, y si la “fe en el sol” a nadie llevó a enfrentar la muerte, “la fe en el
nombre de Jesús”, permite a los cristianos sufrirlo todo antes que negarlo,
pues “su palabra de verdad y de sabiduría es más ardiente y luminosa que
las fuerzas del sol” (Dial 121,2).

Sirviéndose de la imagen religiosa del sol, Justino coloca así a Cristo

como el origen de una nueva vida conmemorada por el cristiano, y que
en la celebración eucarística se hace el lugar de la relación entre el cosmos
y Dios, entre el mundo profano el mundo sagrado.

Gracias a la Eucaristía, el cosmos reencuentra la posibilidad de alcanzar

la meta ya fijada en el instante de la primera creación, pero que quedó
bloqueada a causa del pecado. El cosmos, íntimamente ligado al destino
del hombre, también quedó implicado en la suerte de éste.

117
 Los cristianos pueden realizar este proceso de retomo del cosmos para
Dios, porque constituyen “la verdadera raza archi-sacerdotal” (Dial
116,3), capaz de ofecer en todo lugar sacrificios agradables y puros a
Dios, dado que, concluye Justino, “Dios no acepta sacrificios sino de sus
sacerdotes” (Ibid.).

En su condición de sacerdote por excelencia del cosmos, el cristiano

recibe el mandato y el poder de presentar el cosmos a Dios a través del
Logos, de cuya obra mediadora él está investido. Dentro de esta perspectiva,
podría verse ya esbozada la doctrina de la “recapitulación”, desarrollada
posteriormente por san Ireneo de Lyon.

6. SAN IRENEO DE LYON

Datos biográficos

El año 177, lo encontramos como obispo de la Iglesia de Lyon, en el sur

de las Galias. De origen asiático, fue discípulo de Policarpo el antiguo
obispo de Esmima. La Iglesia de Lyon mantenía relaciones continuas con
las iglesias de Frigia y Asia Menor y con la Iglesia de Roma. Estos dos
centros ejercen un importante papel en el pensamiento y en la vida de
Ireneo.

Refiriéndose a Policarpo, Ireneo escribe:

Lo que aprendícomo niño, creció con mi almayse hizo uno con ella,
de tal modo que puedo decir el lugar donde se sentaba el biena­
venturado Policarpopara hablar, cómo él entraba y salía, su manera
de vivir, su aspectofísico, los diálogos que sostenía con la multitud,
como relataba sus relaciones con Juan y con los otros que vieron al
Señor, como recordaba sus palabras y las cosas que oía de ellos
acerca del Señor, de sus milagros y de su enseñanza; cómo Policarpo,
después de haber recibido todo esto de los testigos oculares de la vida
del Verbo, lo relataba de acuerdo con las Escrituras90.

90 EUSEBIO, HEV, 20,6; SChr 41, P. 62.

118
Ireneo sucedió a Foüno, muerto como mártir duran te la persecución, cuyo
relato lo tenemos en la carta de los mártires de Viena y Lyon a sus
hermanos del Asia. Desde muy pronto, se dispone a la evangelización y
a combatir el gnosticismo. Por los aflos 190 y 191, intercede ante el Papa
Víctor para exhortarlo a propósito de la controversia pascual, y ante los
obispos de Asia, para que tengan sentimientos de paz.

Nosotros lo veneramos como mártir. Gregorio de Tours (540-594) es

quien lo cuenta entre los mártires, lo mismo que san Jerónimo (342-420).
Son, sin embargo, testimonios tardíos. No contamos con pruebas
apodícticas que nos permitan afirmar o negar. Lo que sabemos es que la
ciudad de Lyon había abierto sus puertas a los partidarios de Albino,
competidor de Septimio Severoen el trono imperial. Este lo vence. Como
represalia, cayeron muchas cabezas lionesas. La ciudad misma pierde
importancia, y las ciudades vecinas de Arles y Viena adquirirán mayor
importancia que Lyon. En esta gran perturbación, es muy posible que la
muerte de Ireneo haya pasado desapercibida.

Ireneo recibió el título de doctor de la Iglesia por haber sido el primero

en presentar una visión de conjunto de la doctrina cristiana.

Obras

Adversas Haereses

Es el nombre dado a las obras, cuyo verdadero título es: La falsa gnosis
desenmascarada y refutada. Contamos con la obra completa, conservada
en una versión latina de autor desconocido, pero cuya traducción es tan
fiel al griego, que es posible recuperar el texto original con bastante
seguridad.

Ireneo escribió a pedido de un amigo, que quería conocer el sistema

gnóstico de Valentino, a quien Ireneo combate en su sentido general de
herejía. La Tradición se mantiene en vivo contraste con el error gnóstico,
que hacía de la revelación personal la llave de comprensión de la Sagrada
Escritura.

119
Demostración de la predicación apostólica

Es unajustificación de la enseñanza de los Apóstoles: Una apología para

los cristianos. La obra no es propiamente una catequesis en sentido
estricto, sino una especie de catecismo superior. El texto original llegó
hasta nosotros en una versión armenia.

Carta a Florino

Florino fue también un discípulo de Policarpo, y sacerdote de la Iglesia

de Roma. Pero cuando Ireneo le escribe, había abandonado la fe cristiana
por el gnosticismo.

De los demás escritos de san Ireneo, por lo general cartas, sólo contamos
con algunos manuscritos.

Perspectiva histórica de Ireneo

En su visión antropológica, los gnósticos sostenían la doble creación del

hombre: el hombre hecho de arcilla, que se opone al hombre espiritual,
creado a imagen y semejanza de Dios. Para alcanzar la salvación, se
deberá rechazar la materia y el mundo material. Esta concepción es
rechazada por san Ireneo, quien ve la salvación no como una liberación
del mundo, sino como un liberar al mundo al que pertenecemos.

La liberación del hombre integrado al mundo se realiza en un proceso

histórico que abarca cuatro tiempos: El tiempo antes de Abraham, bajo
Adán y Noé, regido por la ley natural; el tiempo iniciado con Abraham,
cuya vocación constituye la encrucijada de la historia, que se resuelve
definitivamente con Moisés, quien da al pueblo una ley que pasa a ser
necesaria; el tercer tiempo, preparado por la ley y que tiene una función
educativa, es el de la venida de Cristo. Ireneo habla de la novedad total
del Cristianismo. Es la instauración de una nueva creación, comienzo de
una recapitulación. La renovación se completa en el cuarto tiempo, el de
la Iglesia, que culmina con la vuelta del Señor. Estos cuatro tiempos se
comprenden paralelamente con las cuatro formas de actividad del Señor
en el curso de los tiempos: el brillo de la divinidad bajo los Patriarcas, la
acción sacerdotal bajo la Ley, la humildad en la Encamación y el don del
Espíritu Santo en la Iglesia.

120
A través de esta visión histórica, Ireneo trata de demostrar, contra los
gnósticos, que el mismo Dios es el autor del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Existe una historia en diversos tiempos. Según Ireneo, los
herejes confunden “historia” y “etapas”. El Antiguo Testamento es la
preparación para Cristo, de allí la insuficiencia de la Ley. El tiempo que
p: ¿cede a Cristo es tan sólo de expectativa; es el tiempo de una lenta
ascensión que prepara al hombre para recibir al Verbo encamado.

Doctrina de la recapitulación

Ireneo desarrolla una visión histórica del hombre y del mundo, que se
orientan hacia Cristo. En ella todo está resumido, es decir, todo cuanto
comenzó en Adán se recapituló en Cristo. El mundo es el marco en el que
se desarrolla esta historia de Cristo.

Breve historia del término "recapitular"

Para san Pablo, toda la ley se resume en el precepto de la caridad (Rm

13,9). La caridad recapitula en sí todas las leyes veterotestamentarias, de
tal manera que quien la vive, realiza lo que fue prescrito, llevándolo a la
plenitud. De hecho, podrá comprenderse así por qué el cristiano ama no
solamente a los que lo aman, sino también a los que lo persiguen. Porque
ama, el cristiano cumple en plenitud todos los mandamientos. Se siente
totalmnte libre al cumplirlos.

El término recapitular significa, pues, resumir, pero con la connotación

clara de llevar a la plenitud. En Efesios 1,10, el término se aplica a la obra
salvífica de Cristo: El designio de Dios concerniente a la plenitud de los
tiempos “es unir bajo una cabeza, todas las cosas en Cristo, las que están
en los cielos y las que están en la tierra”.

Cristo restaura la unidad del plan de Dios, reuniendo en sí a judíos y

gentiles, al esclavo y al libre, y asumiendo los poderes cósmicos. Todo
retoma a El, como el punto de armonía de todo el universo. Por esto el
término recapitulación (anakefalaiosis) trae consigo el sentido de primado.
Cristo es el Señor del Universo. En El, todo tiene su razón de ser, y es en
El donde todas las cosas adquieren su verdadero sentido. En El encuentran
su unidad.

121
 Para san Ireneo, el término adquiere una fuerte resonancia escatológica:
la recapitulación constituye el móvil de la historia, a la vez que es la meta
a la cual se orienta91.

Recapitulación histórica

Ireneo, al igual que Justino, ve la historia como el lugar de las intervenciones

del Verbo, cuyo punto cumbre es su Encamación. Dentro de esta
perspectiva, podemos considerar esto bajo tres aspectos complementarios:

a. El tema de la “concisión” (syntonia)

Esta temática está presente en la controversia de los cristianos con los

judíos. Cristo resume en su persona toda la ley y los profetas. De esta
manera, la ley es recapitulada por la caridad.

En la obra Epideixis, Ireneo destacará este aspecto para demostrar ía

superioridad del Cristianismo: el precepto de la caridad es conciso y
perfecto. En una alusión a la multiplicidad de los preceptos y normas del
mundo judaico, Ireneo presenta la unidad y la simplicidad del Cristianismo.
Es algo subyacente a la mentalidad griega, que la unidad es superior a la
multiplicidad: ésta no sería sino una decadencia de aquella. El pasado es
reunido, no en la aglomeración de elementos, sino en la totalidad de una
plenitud, en la que cada elemento se supera en la expansión de sí mismo.

El mismo tema incluye la recapitulación de la humanidad desde Adán.

Toda la humanidad, en su desarrollo histórico, fue asumida por el Verbo
que le confiere la salvación “en un resumen”. Esta se concretiza en la
suprema intervención del Logos encamado, que “recapitula en El toda la
sangre derramada, desde el principio, de todos los justos y de todos los
los profetas”92. Ella condensa todas las intervenciones anteriores.

b. El tema de la recapitulación

Este tema Ireneo lo expone en Adversas Haereses y en la Epideixis. Cristo

91 San Ireneo conoce también el sentido profano del término recapitulación, entendido
como compendio o resumen: cf. Adv. Haer. IV, Praef. 2; SChr 100, p. 384.
92 Adv. Haer., V, 14,1; SChr 153, p. 184.

122
es el poder recapitulador de la historia de los hombres, y su Evangelio
resume en plenitud los Testamentos anteriores, el de Noé, el de Abraham
y el de Moisés: “El cuarto Testamento renueva al hombre y recapitula
todo en él; es el Testamento del Evangelio, que eleva al hombre y lo
conduce sobre sus alas hasta el Reino celestial”93.

Paralelamente a este tema, se desarrolla el de la recapitulación de nuestra

raza. El Verbo recapitula el género humano, creado y asistido por El a lo
largo de toda su historia.

Es el aspecto paulino de la recapitulación: Toda la humanidad es

reconducida por Cristo a su unidad primitiva. Cristo realiza así la
salvación de los hombres, tanto temporalmente (72 generaciones), como
espacialmente (72 naciones):

"Lucas muestra que la genealogía que va desde el nacimiento de

Nuestro Señor hasta Adán comporta 72 generaciones, por las cuales
une el fin con el comienzo. Da a entender que el Señor es Aquel que
recapituló en símismo todas las naciones dispersas, apartir de Adán,
todas las lenguas y las generaciones de los hombres’’9*.

No hay que olvidar que el número 72, según Gn 10, designa la totalidad
de la humanidad.

Para demostrar la grandeza del cristianismo, Ireneo establece, en la

Epideixis, la relación entre la fe cristiana y la de Abraham, cuando todavía
no se establecía la ley. Al cristianóla ley no lo esclaviza:

Por esta vocación, la vida nos fue dada, y Dios recapitula en no­
sotros la fe de Abraham. Ya no podemos volver a las realidades pa­
sadas, es decir, a la ley antigua, pues hemos recibido al Maestro de
la Ley, al Hijo de Dios, y por lafe en El, aprendemos a amar a Dios
con lodo nuestro corazón y al prójimo como a nosotros mismos95.

En el libro Adversas Haereses encontramos un texto paralelo, en el que

93 Idem, III, 11,8; SChr 211, p. 170.

94 Idem, I1J, 22,3; SChr 211, p. 438.
95 Demostración de la Predicación Apostólica 95; SChr 62, p, 163.

123
 Ireneo pone de relieve que la fe de los incircuncisos se les concede desde
un principio, a saber, antes de la circuncisión y de la ley, como “tipo” de
la que se establecería definitivamente con la venida de Cristo. El
cristiano, llegada la plenitud de los tiempos, accede nuevamente a la
fuente de la fe, la misma de Abraham. El cristiano recapitula la fe de
Abraham, o sea, reencuentra las realidades iniciales llevadas por Cristo
a su plenitud.

c. Recapitulación bajo el Señor-Verbo

En un contexto anti-marcionita, Ireneo presenta al Logos como el que

recapitula la obra que El modeló desde el principio. La recapitulación no
comprende solamente la humanidad, sino que se extiende a todo el
cosmos: “El recapituló en sí todas las cosas, las que están sobre la tierra
y las que están en el cielo. Pero las que están en el cielo son espirituales,
y las que están sobre la tierra son la economía concerniente al hombre”56.

El Verbo retoma la realidad primitiva, y por esto mismo renueva y recrea

su criatura. Esta vuelve a encontrar su valor original, y se restaura en ella
la imagen de quien la creó. Cristo es, pues, el Rey Universal: “Según la
promesa de Dios, del seno de David nacería el Rey eterno, que recapitularía
todas las cosas en sí mismo”969798
.

Ireneo se acerca así al tema paulino del primado, en el que el Verbo

establece su primacía sobre todos los seres, y en especial sobre el hombre.
El Verbo encamado es la cabeza, o la fuente del Espíritu, principio de
Vida. El es la fuente que da origen a toda realidad, y es también Aquél
hacia quien todo converge.

La Iglesia cree en su venida desde el cielo, en la gloria, para

recapitular todas las cosas, y resucitar toda carne de la raza
humana, para que ante Cristo Jesús, Nuestro Señor, Dios Salvador,
y Rey, según el beneplácito del Padre invisible, toda rodilla se doble
en el cielo, en la tierra y en los infiernos".

96 Adv. Haer. V, 20,2; SChr 153, p. 260.

97 Idem, III, 21,9; SChr 211, p. 426.
98 Idem, I, 10,1; PG 7, col. 549.

124
Pedagogía divina

En su visión histórica, Ireneo destaca la existencia de una pedagogía

divina, que orienta a los hombres hacia la venida de Cristo.

Economía y recapitulación

Ireneo insiste en la necesidad de que el cristiano conozca la "economía

de Dios”, pues existe una “economía” de Dios con respecto al mundo y
al hombre.

En general, la palabra “economía” significa administrar, proveer a las

necesidades. El hecho de administrar, empero, comprende un método o
plan, por el cual el concepto de “economía” adquiere la connotación de
plan o designio. Más explíciamente, indica una intención que impregna
el plan y le da sentido. La economía caracteriza todo este conjunto.
Aplicado por san Ireneo, que hace eco a san Ignacio de Antioquía, el
término quiere expresar el plan de salvación concerniente al hombre
nuevo. Expresa el plan de Dios orientado hacia el acontecimiento de la
Encamación, que recapitula, a su vez, todo el plan, conduciéndolo a la
plenitud del significado pretendido por Dios.

A la palabra “economía”, Ireneo agrega el adjetivo “universal” para

indicar que el plan de Dios abarca todo: el mundo, los hombres, la
creación, la redención. Consecuentemente, la Encamación se vincula a
la creación, del mismo modo que el Nuevo Testamento se relaciona con
el Antiguo. A la historia se la considera en su unidad, de manera que puede
decirse, en oposición al gnosticismo de su tiempo, un solo Dios, un Cristo,
una sola economía.

La economía abarca el plan de la salvación de Dios realizado por Cristo,

desde la creación hasta el fin de los tiempos. Así, a la historia no se la
considera como un compendio de hechos y acontecimientos, sino como
la revelación progresiva del acontecimiento Cristo, que realiza la sal vación
de todos.

El tema de la economía supone el de la recapitulación, el cual adquiere,

por esta mutua dependencia, una gran amplitud. Cristo recapitula a Adán,
pero también todas las cosas. Llégase así a la fórmula ireneana, según la

125
 cual la economía universal y la recapitulación están íntimamente
vinculadas: "UnusChristusJesus.Dominusnoster, veniensperuniversam
dispositionem et omnia semetipsum recapitulans”. Economía y
recapitulación comprenden la totalidad de la historia.

Pedagogía del deseo

Se habla de una verdadera decadencia del pensamiento filosófico en el

siglo II. Este hecho provocó en los hombres de entonces temor a la libertad
y a sí mismos. Surgen sistemas religiosos de seguridad, los cuales
procuran dar a los hombres una respuesta a este temor y al deseo de
salvarse. Todos hacen esta invitación: procure la seguridad junto a
nosotros.

Frente a este fenómeno, Ireneo presenta el Cristianismo como una

pedagogía del deseo, cuya dinámica tiene como punto central el hecho
histórico de Cristo. En este sentido, Ireneo destaca algunos elementos
propios del Cristianismo:

Teología de la imagen de Dios

La cristología, en san Ireneo, no se funda en el hecho de ser Cristo el Verbo

eterno, sino en ser El el Verbo encarnado. En este Cristo es en el que el
hombre debe buscar su imagen. Surge, así, una teología abierta a una
espiritualidad que se orienta toda entera hacia el Dios hecho carne.

La creación, obra del Verbo,es entendida como habiendo sido modelada

por El, es decir, a semejanza de Cristo en la carne. Ireneo estibe: “Pues
por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y por el Espíritu Santo, el
hombre, y no sólo una parte del hombre, se hace imagen y semejanza de
Dios””.

De este texto destacamos:

a) La idea de dos manos de Dios: el Hijo y el Espíritu Santo. Por ellas

el Creador se da a conocer y realiza la obra de la creación.

99 Idem, V, 28,4; SChr 153, p. 360.

126
b) La idea de la unidad y de la totalidad del hombre. Ireneo se niega a
considerar al hombre con exclusión del cuerpo. Una de sus carac­
terísticas está precisamente en la integración del cuerpo, creado
también a semejanza de Dios, o mejor dicho, del Verbo encamado.

c) La distinción entre imagen y semejanza, que tendrá gran repercusión

en la reflexión teológica posterior.

Por la palabra imagen (eikon), Ireneo quiere designar algo que pertenece
al hombre desde su origen, es decir, su naturaleza, la cual él no perdió ni
puede perder. Ella es, a la vez, natural y universal.

Ireneo afirma que la naturaleza humana trae la imagen. Y cuando habla

de la carne, no la designa en el sentido corporal, sino como san Juan, una
carne animada por el alma100. La base de estas consideraciones es el Verbo
hecho carne o que se hace carne. Ya se esboza el principio cristológico
de que todo cuanto fue asumido por el Verbo está a salvo, o lo que no fue
asumido, no está a salvo.

El sentido del término semejanza (pmoiosís) es uno de los puntos

esenciales de la teología iraniana, y será determinante para la historia de
los dogmas. La semejanza es una realidad concebida como distinta de la
imagen. Designa algo que Adán poseyó, perdió y fue restituido por el
Verbo hecho carne, en una forma superior a la de Adán:

Cuando se dice que fue creado a semejanza de Dios, por Dios se entiende
propiamente Dios-Hijo y, por El, al Padre invisible: “La verdad de todo
esto apareció, cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, haciéndose
semejante al hombre, y al hombre semejante a El, para que, por la
semejanza con el Hijo, el hombre se hiciese valioso a los ojos del
Padre”101.

La semejanza es un don dado por el Espíritu, que hace al hombre, cuerpo

y alma, “el hombre perfecto y espiritual”, pero no por una eliminación de
la carne”. “Y es este mismo el que fue hecho a imagen y semejanza de

100 Idem, V, 6,1; SChr 153, p. 73s.

101 Idem, V, 16,2; SChr 153, p. 216.

127
 Dios”102. Pero esta semejanza es a la vez perdible y progresiva. Es la
expresión del actuar del Espíritu, en su acción transformante, que
conduce al hombre a la semejanza cada vez mayor con el Hijo.

Resumiendo, “eikon”es la imagen inicial, entendida en un sentido óntico,

y está presente en Adán y en sus descendientes. Al corresponder a la
naturaleza, expresa preferentemente el aspecto estático; en cambio,
“omoiosis” indica el aspecto dinámico, el proceso de asemejarse o no a
Dios. En esta forma, la tarea primordial del hombre se la describe como
una progresiva deificación.

La ofrenda eucarística

Los gnósticos celebran la Eucaristía. Sin embargo, sostienen que Dios

Padre no es el Creador. Este es otro, el demiurgo, que crea el mundo de
la materia destinada a la corrupción: es un mundo de ignorancia, de pasión
y de decadencia.

Ireneo sostiene que si el mundo no tiene sentido y es algo malo, tampoco

debe celebrarse la Eucaristía. La Eucaristía significa precisamente la
bondad y la grandeza del mundo. Ella toma algo de la creación para
ofrecerlo en acción de gracias. Si los gnósticos la celebran, lo hacen como
si la Eucaristía fuese un misterio pagano.

Efectivamente, en la Eucaristía se puede leer la creación. “El pan, que

proviene de la creación - escribe Ireneo - El lo tomó y dio gracias,
diciendo: Esto es mi cuerpo’. Y el cáliz, que también proviene de la
creación, a la cual pertenecemos, El lo declaró su sangre”103104. En esta
forma, la Eucaristía, por la ofrenda del pan y del vino, recapitula el
mundo, y conduce al cristiano a apreciar su bondad, y a integrarse en este
mundo y a no evadirse de él.

“¿Cómo pueden decir los gnósticos que la carne está destinada a la

corrupción y no tiene parte en la vida, siendo que se alimenta del cuerpo

102 Idem, V, 6,1; SChr 153, p. 76.

103 Idem, IV, 17,5; SCTir 100, p. 590s.
104 Idem, IV. 18,5; SChr 100, p. 610.

128
y de la sangre del Señor?”104. La Eucaristía es precisamente el estable­
cimiento de la armonía en el interior del hombre. Es reconocer la cohe­
rencia y la unidad de la creación. Es darse cuenta de que en toda realidad
existe siempre algo “mayor”, algo que escapa a nuestra subjetividad y a
toda tentativa de objetivación. La Eucaristía, que se celebra con el pan y
el vino, no nos invita a quedamos en su materialidad, sino en aquello que
esos elementos evocan y que, presente en ellos, proclama que la vida del
hombre es un abrirse a lo que es mayor que él mismo, y a comunicarse
en lo corriente de la vida.

Es todo el hombre, cuerpo y espíritu, quien está llamado a este más de lo

que él es. Es la afirmación de que el cuerpo, como el espíritu, no está
destinado a la muerte, una vez que se alimenta con la carne del Señor. Se
toma incorruptible al recibir el cuerpo del Señor.

Antropología

La gnosis presenta una concepción idealista y aristocrática de la salvación;

no es todo el hombre el que se puede salvar, sino lo escogido, lo espiritual.
Los gnósticos entienden la salvación como una liberación de la historia.

Para Ireneo, por el contrario, la salvación es la inserción del hombre en

la historia, y alcanza a lodo el hombre, de tal manera que en ella se delinea
la propia historia de Dios.

En este sentido, Ireneo acentúa dos aspectos:

1. Sólo puede comprenderse al hombre en una dimensión de progreso.

Este se constituye esencialmente en un ser que se supera
constantemente: es un ser en progreso. De aquí es que, para una justa
comprensión del hombre, sea necesario tener siempre en cuenta su
dimensión histórica.

2. La verdad de la salvación del hombre en la historia es la Eucaristía.

Ella es signo de la salvación del hombre, asumiendo la realidad
humano-histórica y elevándola hasta Dios. Por esto mismo, se
constituye en un signo contra el gnosticismo.
Este segundo punto ya fue anteriormente objeto de nuestra reflexión.
Estudiemos más detalladamente el primer punto.

129
Repetidamente, Ireneo insiste sobre el progreso como característica
esencial del hombre105: Dios actúa y el hombre se hace. Así, al referirse
a la creación del hombre, Ireneo acentúa que el hombre fue creado niño
e imperfecto, y fue en la Eucaristía que alcanzó su estado de perfección
y madurez. Esto se realiza gracias al don del Espíritu Santo, que lo
conduce a la divinización.

A lo largo de la histora universal, la economía de Dios no consiste en

retomar a los comienzos, en una dimensión circular, sino que, en una
concepción lineal, conduce al hombre a una expansión superior a su punto
de partida. Por su parte, a la encamación de Cristo no se la concibe como
algo cumplido, sino que se la considera también en esta dinámica en que
los hombres, como Cristo, deben caminar de plenitud en plenitud, o
también, crecer, en El y por El, "en sabiduría, en edad y en gracia delante
de Dios y delante de los hombres” (Le 2,52).

Adán debía desarrollarse y progresar, antes de alcanzar el estado de

madurez espiritual al que Dios quería conducirlo. La caída en el pecado,
si bien introduce algún desorden en este plan, no lo modifica en su
conjunto. Una vez presente el pecado en la historia de los hombres, su
remisión no es más que una etapa preparatoria en este camino que
conduce al hombre a la perfección y a la divinización. Por su Espíritu,
Cristo nos hace partícipes de su vida, causa de nuestra divinización. El
Verbo se hizo hombre para que el hombre se mantenga siempre en
progreso, pues la “gloria de Dios es la vida del hombre, y la vida del
hombre es la visión de Dios”106.

Ireneo supone una acción constante de Dios, que conduce al hombre a su

destino sobrenatural. Esto se cumple, en la medida en que el hombre es
capaz de recibir y aceptar en su estructura criatural. De esta manera, la
gracia ni suplanta ni aminora la naturaleza; la complementa, la eleva y
la perfecciona, hasta alcanzar el “hombre perfecto”, fruto de una evolu­
ción a la vez inexplicablemente natural y sobrenatural, por la cual Dios
atrae al hombre hacia sí, en la forma en la que la naturaleza puede ser
atraída.

105 CfjWv. Haer. IV, 11,2; SChr 100, p.500; ibid. IV, 20,7; p. 648.
106 Adv. Haer. IV, 20,7; SChr 100, p. 648.

130
Toda la economía divina prepara al hombre a la v isión de Dios. La cumbre
de esta preparación se da en la Encamación. La Encamación se presenta
como novedad, no en cuanto al mensaje, sino en la presencia efectiva de
éste, que fue anunciado, Jesucristo. El ya estaba presente en toda la
preparación como promesa. La Encamación es su realización.

La misión de Cristo sería llevar este crecimiento del hombre a su fin

último, no entendido en el presente, sino en sentido escatológico. En esta
visión, la obra de Cristo es una constante provocación hacia este
crecimiento, en la integración de todo, incluso del pecado.

Si al pecado se le sitúa, por así decir, en un plano secundario, no es tan

sólo porque. Ireneo combatía a los gnósticos, sino porque no se le puede
considerar como el verdadero centro de la teología cristiana. El único
centro absoluto es el designio de Dios, manifestado definitivamente en
la Encamación de Cristo.

Ireneo y el marcianismo

Marciano, hombre de gran talento, no veía como conciliar el Antiguo y

el Nuevo Testamento. Se preguntaba: si el Antiguo Testamento es de
difícil lectura, ¿para qué detenerse en él? Se hace necesario, pues,
desembarazarse de él. Llega incluso a afirmar que él no anuncia el mismo
Dios: es impensable que el Dios de bondad y misericordia anunciado por
el Nuevo Testamento, sea el mismo Dios de venganza y cólera del
Antiguo Testamento. El Dios del Antiguo Testamento es el Dios de este
mundo, el demiurgo. Felizmente el Nuevo Testamento revela de modo
inopinado al Dios extrafio a este mundo, el que en verdad debe ser
predicado. La novedad en el Nuevo Testamento es predicar el Dios de
bondad.

Marciano suprime, por consiguiente, el Antiguo Testamento, exceptuan­

do el Salterio. Parece prevalecer la idea de fondo de que la Iglesia debe
rezar, y existe una tradición de rezar según el Salterio.

Del Nuevo Testamento, Marciano aprueba a san Pablo, que se aleja del
judaismo, y revaloriza las epístolas paulinas. Conserva el Evangelio de
san Lucas, ligado a san Pablo. Recordemos que, para Marciano, este

131
Evangelio comienza cuando Jesús inopinadamente comienza a predicar
en el Templo.

¿Cómo reacciona Ireneo ante esta teología? Ireneo no niega la novedad,

pero retiene dos cosas:

1. Reflexión sobre la novedad de Cristo:

Lo medular de los debates está en la afirmación marcionita de que la

Encamación es una novedad total. Ireneo confirma que la Encamación
es una novedad, pero una novedad preparada por todo el Antiguo
Testamento: “Sabed que El constituyó toda una novedad al darse a sí
mismo, El quien había sido anunciado"107108
.

Por otra parte, la Encamación es una preparación para la Parusía. Se la

considera a la luz del concepto de “habituarse”: es menester que la
humanidad asimile la novedad; de allí la necesidad de un habituarse lento
y progresivo. El AntiguoTestamentoes la preparación para la Encamación,
como también ésta es una preparación, en la medida en que acostumbra
a los hombres a la presencia real de Cristo, para la visión de Dios. El
principio constitutivo de esta asimilación del hombre a Dios es el Verbo.

La novedad, por lo tanto, supone un antes que la prepare, y que

acostumbre al hombre a recibirla.

2. La novedad en la Encamación es la concepción virginal:

Marciano asegura que el Verbo apareció de manera imprevista, es decir,

ya en su vida pública. Ireneo presenta como novedad de la Encamación,
el nacimiento de Cristo de una virgen10*.

Para aclarar este aspecto imprevisto de de la Encamación, Ireneo expone

tres temas específicos:

107 Idem. 34,1; SChr 100, p. 846.

108 Idem, ni, 21,6s; SChr 211, p. 418s.

132
 El tema de la creación

A la creación se la considera como una actividad del Verbo, lo que hace

que ella tenga en mira la posibilidad de la Encamación. Esto significa que:
el Verbo vendrá en medio de los suyos; el Verbo vendrá al mundo que El
creó.

Ireneo desarrolla el siguiente raciocinio.

Lo imprevisto sólo es posible porque algo existe; ahora bien, todo

cuanto existe es obra del Verbo,y esprecisamentepor esta razón, que
la venida del Verbo es imprevista. La Encarnación sólo esposible en
el mundo que El hizo. Por el Verbo, nosotros no sólo nos acercamos
a toda la creación, sino también al Dios increado. Este (Jesucristo)
se hace semejante a la carne delpecado para condenar elpecado (...)
y para llamar, por otra parte, al hombre hacerse semejante a El (...),
elevándolo hasta el Reino del Padre y concediéndole ver a Dios y
captar al Padre. El, el Verbo de Dios, habitó en el hombre y se hizo
Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a alcanzar a Dios, y
acostumbrar aDios a habitar en el hombre, según el beneplácito del
Padre109

La Encamación es, para Ireneo, creación continua; es la nueva creación,

en cuanto recapitula la primera. Esta concepción no sería comprensible,
si se concibiese a Cristo como si fuera simplemente uno en la serie de
hechos. En una dimensión histórica, se entiende que con El se inicia toda
una novedad. Novedad como en Adán. Cristo, integrado en la historia,
conduce al hombre a contemplar la verdad de esta historia y no a
destruirla. Existe una identidad fundamental entre la creación y la
Encamación; en cierto sentido se puede decir que nada cambió: el Verbo
sigue actuando. La Encamación es acción del Verbo en la creación.

El tema de la teofanía

Ireneo pone de relieve que las profecías y anuncios del Verbo pueden
entenderse, por cuanto en el hombre hay algo del Verbo. La novedad no

109 ídem, III, 20,2; SCAr 211, p.390s.

133
es la ruptura con el pasado, sino el asumir a éste en una nueva plenitud.
“Es necesario que desde la creación exista algo que permita al hombre
decir: esto es nuevo”.

Lo mismo debe decirse de las teofanías, pre-manifestaciones del Verbo,

que orientan y preparan a los hombres para la venida de Cristo, gracias
a lo cual, el hombre conoce a Dios, se vincula a lo invisible y penetra en
la propia incorruptibilidad divina.

“El hombre (...), permaneciendo en su amor, en la sumisión y en la acción

de gracias, recibirá de El una gloria mayor, progresando hasta hacerse
semejante a Quien murió por él”114.110

110 ¡dem, p. 391.

134
SIGLO III

SEGUNDA PARTE
 PREFACIO

El objetivo de esta segunda parte es presentar una visión de la Iglesia y

de la Teología de los Santos Padres en el siglo III. Todo este estudio
procura mostrar a la Iglesia que nace y se estructura paulatinamente.

Las primeras páginas introductorias quieren situar históricamente la

temática que se desarrollará en las partes siguientes. Lo mismo que en
la primera parte, destacamos aquí algunas instituciones eclesiásticas
que se van constituyendo a lo largo de este siglo. Entre ellas abordamos
la catcquesis bautismal, que comprende el Catecumenado y la organización
de la Penitencia.

A continuación, estudiamos los principales Padres de este siglo III. Los

encontramos sobre todo en el Africa considerada latina, es decir, la
Numidiayel Africa que vivió bajo la influencia del pensamiento griego,
bajo el liderazgo de la ciudad de Alejandría. Es así como nos encontramos
con Tertulianoy Cipriano, de lengua latina, y con Clemente de Alejandría
y Orígenes, de lengua griega.

Finalmente, en atención a su actualidad, analizamos el papel de la mujer

en la Iglesia de los primeros siglos. La institución de las "viudas", que
es como un preludio de la vida religiosa femenina, y las diaconisas, que
marcan la actuación de la mujer en la vida apostólica de la Iglesia.

137
 INTRODUCCION

1. LA CRISIS DEL SIGLO DI

La crisis del siglo IIIsólo se puede entender por la conjunción de varios

factores.

a) El primero de ellos lo constituye la decadencia generalizada de las

costumbres y el consecuente debilitamiento del pueblo y del ejército
romano.

b) En el siglo III, los emperadores eran elegidos por el ejército. Este

sistema ya existía en el siglo II, pero en el aflo 193 es cuando se
instaura a raíz del asesinato de Pértinax, que se destacó como general
en tiempos de Marco Aurelio y Cómodo. Había sido declarado
emperador por la Guardia Pretoriana, gracias a las promesas de
grandes donativos. El Imperio Romano es, por así decir, puesto en
“venta”. En efecto, cada división de tropas se consideraba con el
derecho legítimo de proclamar el Emperador. La unidad geográfica
del Imperio, varias veces amenazada, no se rompe, gracias a la
actuación de algunos emperadores más enérgicos y de mayor
influencia y popularidad dentro del ejército.

c) Comienzo delpeligro bárbaro. En el siglo II, Roma había renunciado

a establecerse en la orilla derecha de Rhin y había establecido los
límites del Imperio. En el siglo III sucede algo inusitado: bajo
Aureliano (271-275), Roma se ve protegida por una muralla. Se
produce, además, el abandono de la Dacia (Rumania actual) y de los
“campos Decumates” (el ángulo del Rhin y del Danubio). En el aflo
238, los godos atraviesan el Danubio y hacen la primera incursión en
tierras imperiales. En tiempos de Felipe el Arabe, las tribus germánicas

139
 se unen en ligas y alianzas. El año 251, el emperador romano Decio
muere luchando contra los bárbaros, y en el año 260, Valeriano es
derrotado por el emperador persa, Sapor I.

d) La crisis económica. Esta se manifiesta por una espantosa inflación

monetaria y una legislación correspondienteque pretendía controlarla.
El año 301, Diocleciano publica el edicto “Máximum”, por el cual
establecía para todo un precio máximo, pretendiendo con esto
terminar con la especulación de los mercaderes. Sin embargo, en
lugar de solucionar el problema, el edicto hizo que las mercaderías
desaparecieran y que los precios subieran todavía más.

Diocleciano fue uno de esos emperadores ilirianos, hijo de colono,

y que en las fronteras del Imperio adquiere viva conciencia del
peligro bárbaro y se percata de la apremiante necesidad de la unidad
en el Imperio. Ante el temor de una división, se pregunta si los
elementos cristianos serán fieles o no en tiempos de una invasión
bárbara. Se exige entonces que todos veneren al Emperador, y
algunos son ejecutados por no haber ofrecido sacrificios en su honor.

2. LAS PERSECUCIONES

La primera medida general de persecución fue tomada el año 202 por

Septimio Severo. Durante su viaje a Palestina, publicó un edicto contra
los judíos y contra los cristianos, cuyo contenido nos fue transmitido por
el historiador Augusto. Es la prohibición del proselitismo: prohibe a todo
ciudadano hacerse judío o cristiano. A la persecución local y limitada del
siglo anterior, se sigue la persecución de la Iglesia en su totalidad.

A esta persecución se vincula el martirio de Leónidas, padre de Orígenes,

y en Cartago, los de santa Perpetua, santa Felicitas y compañeros.

Síguese un período de calma: del año 203 a 235, reina una verdadera paz.

Los años 235 a 238, un “bruto”, Maximino, asume el poder. Verdadero

soldado, hijo de padres semi-bárbaros, tuvo la osadía de condenar a

140
muerte sobre todo a los jefes de la Iglesia, como responsables por la
enseñanza del Evangelio. Al no haber sido reconocido en todo el Imperio,
sus decretos sólo fueron parcialmente aplicados.

En esta persecución murieron Ponciano e Hipólito, Papa y antipapa

respectivamente, quienes se reconciliaron con ocasión del martirio.

Nuevo período de paz hasta el aflo 249.

El aflo 249, el emperador Dedo organiza una persecución universal, so

pretexto de uno de los actos administrativos más inocentes: exige que
todo ciudadano del Imperio sea portador de un certificado de sacrificio.
Si alguien no lo posee, corre el riesgo de ir a prisión, y ver confiscados
todos sus bienes. En una pequeña aldea egipcia se encontraron más de 250
de estos papiros. La pretensión de Decio era el renacimiento de la religión
nacional y, de manera especial, el surgimiento del culto a los dioses de
la ciudad de Roma.

Surge para los cristianos, en medio de un deserción masiva, un verdadero

caso de conciencia: hay quienes pagan por obtener los “libelos”. Los
obispos los catalogan en el mismo plano de los “lapsi” (caídos), es decir,
de los que niegan profesar su fe en Cristo y ofrecen sacrificios alos dioses.
Sin embargo, hay verdaderos confesores que soportan el golpe y que
creen en la verdadera Iglesia, lo que también constituye un serio
problema.

Terminada la persecución, ¿qué actitud tomará la Iglesia respecto a ellos?

¿Reintegrar a los “lapsi” pura y simplemente? En Cartago, por ejemplo,
se produce un gran altercado entre Cipriano y los confesores que habían
reintegrado a los “lapsi”.

Durante la persecución, los dos defensores de la Iglesia, en Cartago y en

Alejandría, Cipriano y Dionisio, siguen la misma táctica. Se esconden,
pero organizan clandestinamente sus iglesias.

El aflo 257, Valeriano asume el Imperio, que se veía amenazado en el

Norte por los godos, y en el Este por los persas, en cuyas manos el
emperador caerá prisionero. Este persigue a los cristianos de la siguiente
manera: prisión de los obispos y confiscación de sus bienes; prisión de los

141
cristianos ricos y confiscación de los bienes; prohibición de que los
cristianos se reúnan.

Después de algunos meses de prisión, todos los cristianos que habían sido
hechos prisioneros fueron ejecutados. Cipriano pide que lo trasladen a su
ciudad episcopal, donde es decapitado.

Un nuevo período de paz dura hasta el afio 303, en el que tendrá lugar la
persecución de Diocleciano, que culminará con la conversión.

3. PERIODO DE PAZ Y LA CONVERSION DE

CONSTANTINO

La idea de Constantino de establecer la unidad del Imperio, apoyándose

en los cristianos, en lugar de perseguirlos, no es nueva. Actos de los
emperadores que lo precedieron muestran que, muchas veces, ellos
oscilaron entre el odio y la simpatía para con los cristianos.

Entre Septimio Severo y Maximino, encuéntrase Alejandro Severo (222-

235), citado en la Historia Augusta como el que habría restaurado el poder
senatorial. Como secretario del Panteón, escoge a un cristiano, Julio
Adriano. Y con ocasión de un litigio entre dos posibles propietarios de un
inmueble bien situado, un vendedor de bebidas y la Iglesia romana, se
decide en favor de la Iglesia, declarando: "En este lugar vale más que Dios
sea honrado, y no que se venda vino”. Según Lampridio, Alejandro habría
mandado inscribir en su palacio el precepto evangélico: “Lo que no quie­
res que los hombres hagan contigo, tampoco lo hagas tú a ellos” (Le 6,31).

Entre Maximino y Decio, reina Felipe el Arabe (244-249), cuya simpatía

por los cristianos es manifiesta. Eusebio es testigo de este hecho1. Pero

1 EUSEBIO DE CESAREA, H.E. VI, 34; SChr 41, p.137: “Se dice que él, Felipe, era
cristiano, y que en el día de la última vigilia de Pascua, quiso tomar parte con la multitud
en las preces hechas en la Iglesia, pero el que las presidía no le permitió entrar antes de
que obtuviese el perdón y fuese inscrito entre los que estaban calificados como
pecadores y ocupaban el lugar de los penitentes".

142
no se sabe a ciencia cierta si él personalmente era o no cristiano, a pesar
de que en su corte se encontrase un gran número de cristianos que lo
rodeaban.

Durante estos períodos de paz, el Cristianismo se desarrolla ampliamen le,

llegando algunos obispos a ser nombrados por los emperadores para
grandes funciones en el Imperio.

Después de la persecución de Valeriano, el emperador Galieno (260-268)

establece, como uno de sus primeros actos, la restitución a las iglesias de
todos sus bienes. En sus lugares de culto y en sus cementerios, los
cristianos están en sus casas. Ya es prácticamente la paz de la Iglesia.

Bajo Aureliano (270-275), quien mantiene el edicto de Galieno, se

produce el “escándalo” de Pablo de Samosata en Antioquía. Este perm i ti ó
que muchachas entonasen himnos en la Iglesia en una forma bastante
mundana. El Concilio de Antioquía lo excomulgará el año 269. En su
lugar fue elegido Domos, pero Pablo se niega a dejar los lugares de culto.
Los cristianos apelan a la autoridad civil, y el asunto es llevado a
Aureliano. Sucede, entonces, que un emperador romano juzga en un
litigio entre dos obispos. Su decisión es extraordinaria. Dice así: “Es
necesario ceder la casa de la Iglesia al obispo que está en comunión con
los obispos de Roma y de Italia”. Si bien su respuesta es política, refleja
el reconocimiento de los jefes de la Iglesia.

Con Constantino se firma definitivamente la paz: Es la reconciliación del

Imperio con la Iglesia. El emperador, quien es bautizado en su lecho de
muerte, publica, junto con el co-emperador Licinio, el Edicto de Milán,
por el cual se concede el libre ejercicio del culto cristiano, se restituye a
las Iglesias todos los bienes confiscados durante las persecuciones y las
comunidades cristianas obtienen personalidad jurídica.

En los años siguientes, la figura de Constantino será exaltada por los

escritores cristianos. Entre tanto se mantiene una duda: ¿Se convirtió él
al cristianismo? ¿No fueron motivos políticos los que lo llevaron a esa
reconciliación con la Iglesia? Se sabe del lema familiar que él llevaba
en un homenaje al dios sol: Soli invicto comiti (Al Sol, compañero
invicto). Y en inscripciones, constantemente se denomina Pontifex
Maximus.

143
 Por otra parte, podría suponerse que siendo el Cristianismo tolerado, se
convertiría en una fuerte comente religiosa den tro del Imperio. Constantino
toma conciencia de este hecho y comprobando el número creciente de
cristianos que se constituyen en una fuerza emergente, busca su apoyo.
Tal vez esto explique la incoherencia de Constantino, que acepta el
monograma de Cristo en su ejército, y al mismo tiempo rinde culto a los
dioses, especialmente al dios sol como su compañero invencible.

También se observan en los emperadores que lo precedieron intentos de

reconciliación con la Iglesia. El aflo 311, Galerio ya confesaba la
incapacidad de la policía imperial en la persecución de los cristianos.
Frente a tales hechos sería más legítimo afirmar que en Constantino se
produjo el desenlace de un proceso de maduración lenta, en el que se veía
la necesidad cada vez mayor de apoyarse en los cristianos.

En lo que se refiere al milagro relatado a Eusebio por el propio

Constantino, que se produjo cuando avanzaba con su ejército a enfrentarse
con Majencio2, no existe ningún fundamento histórico. Por otra parte,
empero, es notable que Constantino se atreviese a llevar adelante su
campaña contra Majencio, a pesar de la opinión contraria de sus gene­
rales, y de los augurios de los adivinos consultados por Majencio, según
los cuales, los dioses de Roma estaban a su favor. Por la actitud asumida
por Constantino, podría conjeturarse que existía en él la convicción de
que el Dios de los cristianos lo protegía.

En realidad, en sus actuaciones con respecto a la Iglesia, sobre todo en sus

intervenciones contra el movimiento donatista en Africa y la herejía
arriana, puede verse una clara actitud religiosa en Constantino, quien se
confiesa “consagrado a Dios”. Su objetivo es establecer la unidad de la
Iglesia Católica, lo que, sin embargo, puede ser interpretado también en
el horizonte político de unificación y consolidación del Imperio Romano.

2 Eusebio de Cesares, en su Vita Constantini, escrita el año 337, narra que el emperador,
antes de la lucha contra Majencio, mirando al cielo, vio sobre el sol una cruz flameante,
con la inscripción: "touto nika". Y en sueños. Cristo se le apareció, mandándole hacer
un estandarte o lábaro en el cual se colocase una cruz y un monograma de Cristo, es
decir, las dos letras griegas X y P, las primeras letras de Xpistos, Cristo.

144
 I. RECONCILIACION DEL HOMBRE
CON DIOS

1. LA CATEQUESIS BAUTISMAL EN LA
IGLESIA PRIMITIVA

Catcquesis moral y doctrinaria

A veces se piensaque en los comienzos del Cristianismo, la evangelización

se debía a la iniciativa del predicador, quien gozaba de plena libertad en
la elaboración de los temas y contenidos de su enseñanza. Si tal
afirmación es, en parte verdadera, existen, por otra parte, fuentes que
atestiguan la existencia de una especie de catecismo, o sea, un resumen
esquemático de las principales verdades de la fe y de la vida cristiana.
La más bella expresión de estos resúmenes, fáciles de ser atemorizados,
es la Didaqué, que, como ya lo vimos anteriormente, traza las dos vías:
la vía de la vida y de la muerte. Su objetivo es llevar a una transforma­
ción en la manera de ser en la vida, cuya expresión sería la recepción del
bautismo (C. VII), el ayuno y la oración (C. VIII) y la Eucaristía (C. IX
yX).

Esta catcquesis de cuño moral existe junto a una catcquesis de corte más
doctrinario. En el siglo I, en el Nuevo Testamento, lo mismo que en las
Cartas de san Ignacio de Antioquía, se pone el énfasis en la imitación de
. Esta referencia explícita a una enseñanza cristológica es continua,
Cristo34
sobre todo en las fórmulas y oraciones litúrgicas (Ef 5,14; Flp 2,6-11; 1
Tm 3,16)*.

3 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ef 1,1; 10,3; Tral 1,2. Ed. Vozes, Petropolis, 1970,
pp.4O,44 y 47.
4 Plinio el Joven habla de los cristianos que rezan “en coros alternados, cantando himnos
a Cristo, como a Dios", in Lettres Chrétiennes, No. 2, Grasset, París, 1957.

145
 En el siglo II, san Ireneo presenta la primera exposición catequética, en
su obra: Demostración de la predicación apostólica. En el capítulo VI,
expone “laRegla de nuestra fe, fundamento del edificio, que da fundamento
a nuestra conducta”. Comentando los tres artículos de nuestra fe escribe:

Dios Padre, no-creado, a quien nada contiene, invisible, un solo

Dios, el Creador del Universo...; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios,
Jesucristo Nuestro Señor, que se le apareció a los profetas .... por
quien todo fue hecho, y quien, en la plenitud de los tiempos, para
recapitular todas las cosas, se hizo hombre entre los hombres, visible
ypalpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la vida y realizar
la comunión de Dios con el hombre; el Espíritu Santo, por quien los
profetas profetizaron y los Padres aprendieron lo que concierne a
Dios, y los justosfueron guiados en la vía de la justicia, y quien, en
la plenitud de los tiempos,fue derramado de una manera nueva sobre
toda la humanidad, para renovar al hombre en la tierra en vista de
Dios5.

La regla de fe no se reduce, pues, a una fórmula, sino que comprende, en

su contenido general, un determinado conjunto de enseñanzas. Nunca
este contenido es presentado en la forma de un sistema hermético, sino
que es dinámico en su formulación y comprensión teológica.

Esto también lo afirma Tertuliano, para quien la regulafidei (regla de fe)

consiste en creer:

Que existe un solo Dios y que es el creador del mundo; El sacó de

la nada el universo, por su Verbo, expresado antes de todas las
cosas..., que se hizo carne en el seno de la Virgen María... y que
proclamó la nueva ley y la nueva promesa del Reino de los cielos, que
hizo milagros, fue crucificado, resucitó al tercer día, subió a los
cielos y está sentado a la derecha del Padre, y que envió, en su lugar,
la fuerza del Espíritu Santo para conducir a los fieles6.

A la administración del bautismo y a la regla de fe, se une, en los primeros

siglos, el Credo o Símbolo de la fe.

5 SAN IRENEO, Demostración de la predicación apostólica VI; SCh 62, p.39s.

6 TERTULIANO, Prescripción contra los herejes, XIII, 1-5; SCh 46, p.106.

146
Símbolo de la fe

El Credo en su fórmula oficial: “Creo en Dios Padre todopoderoso...”, se

considerará muy pronto como una expresión más elaborada de la regla de
fe, cuyas raíces se pierden en los dos primeros siglos. Es una de las razones
que dieron origen a la creencia, según la cual, el Credo fue elaborado por
los Apóstoles. Antes de que se dispersaran, y a fin de evitar desviaciones
o engaños doctrinarios, ellos han fijado lo esencial de la predicación
evangélica.

La relación entre la regula fidei y los Apóstoles ya fue establecida por

san Ireneo, al decir que “si los Apóstoles no hubiesen dejado algunos
escritos, sería necesario seguir la regla de fe que ellos transmitieron a las
Cabezas de la Iglesia”7.

Es, pues, natural que los Santos Padres atribuyan a los Apóstoles la
elaboración del Credo.

En todo caso, lo que puede afirmarse con alguna seguridad es que nuestro
Credo actual proviene del desarrollo de un antiguo símbolo bautismal,
cuyo contenido esencial era la profesión de fe en el Dios trino. Era una
explicitación evidente no tan detallada como la tenemos ahora, de la
fórmula bautismal que se encuentra en el Evangelio de san Mateo: “Id,
pues, y haced discípulos míos a todas las gentes, bautizándolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19).

Junto a esta fórmula trinitaria, se usaba también, en la Iglesia primitiva

una fórmula bautismal cristológica. Esta se vincula, de seguro, al
bautismo dado “en nombre de Jesucristo” (Hch 2,38) o “en nombre del
Seflor Jesús” (Hch 8,16; 10,48). En el centro de la predicación apotólica,
se destacan la persona y la misión de Cristo. Pedro proclama: “Quien
invoque el nombre del Seflor se salvará” (Hch 2,21). Existe, pues, toda
una vida de la Iglesia centrada en Jesús, a quien “Dios constituyó Seflor
y Cristo” (Hch 2,36). Esta profesión de fe en Cristo se expresa en el
símbolo del pez: Ikthus = Jesucristo, Hijo de Dios Salvador.

No hay que olvidar, sin embrago, que a la predicación de Cristo van

7 SAN IRENEO, Advertus Haereses I, 10,1-3; PG 7,549-560.

147
unidos el misterio del Padre y las obras del Espíritu Santo.El discurso de
Pedro en Pentecostés es un ejemplo bastante claro: “A este Jesús, Dios le
resucitó, de lo cual todos nosotros somos testigos. Exaltado a la diestra
de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo, y lo distribuye, como lo
estáis viendo y oyendo” (Hch 2,32s). En las canas paulinas hay muchos
textos, que reflejan una tradición muy antigua, en los que las tres personas
están asociadas (1 Co 12,4-6; 2 C o 13,13, etc.).

Las dos fórmulas se mantuvieron, una al lado de la otra, por más de un

siglo. En san Justino (+165), las encontramos, tanto separadas", como en
9.
la fórmula cristológica introducida en la fórmula trinitaria8

Así se llegó, poco a poco, a la fórmula litúrgica trinitaria, que precede al

símbolo romano, tal como lo conocemos hoy día. En san Ireneo y en
Tertuliano, la fusión de las dos fórmulas es un hecho. A la fórmula
trinitaria se la expone de manera muy explícita y elaborada10. Es cierto
que en estos autores, se encuentran también fórmulas binarias. No se
habla del Espíritu Santo. Dichas fórmulas, empero, están dirigidas a los
paganos y a los judíos, y no a los que se hallan dentro de la Iglesia y que
en el bautismo fueron santificados por el Espíritu Santo. El mismo san
Ireneo escribe:

Los Apóstoles predicaban la verdad con confianza : a los judíos les

anunciaban que Jesús, a quien ellos habían crucificado, es el Hijo
de Dios, juez de los vivos y de los muertos, y que recibió del Padre
el Reino eterno sobre Israel; a los griegos les anunciaban el Dios
único, que hizo todas las cosas, y su Hijo Jesucristo11.

No debemos, sin embargo, perder de vista lo que se constituyó en la

Didaqué y en laEpístola de san Clemente Romano a los Corintios, a saber,
que la inmersión bautismal se relaciona intrínsecamente con la profesión
de la fe trinitaria. Posteriormente, contamos con los testimonios de
Tertuliano, Cipriano y con las catcquesis de san Cirilo de Jerusalén. En
Roma, san Hipólito testimonia el bautismo con la triple inmersión en el

8 SAN JUSTINO MARTIR, 1 Apo 13; 21; 31; BAC 116, p. 193s, 2O4s, 213s.
9 Idem, 61; BAC 116, p.250s.
10 Cf. SAN IRENEO, Demostración de la predicación apotólica, 6; SCh 62, p. 39;
TERTULIANO, Prescripción contra los herejes, XIII, 2-5; SCh 46, p.l06.
11 SAN IRENEO, Adv.Haer., III, 12-13; SCh 211, pp. 236-238.

148
agua. A cada profesión de fe en una de las tres Personas divinas, la sigue
la inmersión12. En el catecumenado se daba, a partir del 5o. domingo de
cuaresma, laexplicación del Credo: era la “tradido symboli" (entrega del
símbolo). El sábado santo los que se iban a bautizar recitaban el Credo:
era la “reditio symboli" (devolución del símbolo).

El Credo, en su estructura ternaria, resume el conjunto de la fe crisitiana.

La Iglesia es el pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo13. Sin embargo, sólo quedará como definitivo en el Concilo
de Calcedonia, el afio 451. En éste, los Padres conciliares aprueban el
Credo definido y profesado en los Concilios Ecuménicos de Nicea (325)
y de Constantinopla I (381). Su uso en la celebración eucarística, después
del Evangelio, comenzó, como todo parece indicarlo, en An ringufa, bajo
Pedro (476-488), y se extendió progresivamente por Occidente y por
Oriente. Posteriormente, en Occidente, se agrega el F¡Hoque. En Oriente,
todavía se le conserva como un Credo bautismal.

El Catecumenado

El término katejeo se emplea en el Cristianismo primitivo para designar

la enseñanza de la fe cristiana (1 Co 3,2)1415 , que se impartía, antes13 o
después del bautismo16. Sin embargo, fue Hipólito de Roma quien, a
principios de los afios 200, dió testimonio del empleo del término, en el
sentido de una instrucción pre-bautismal17. Se organizó, pues, la catequesis
pre-bautismaL En la Iglesia surge el catecumenado como una institución
preparatoria para el bautismo, en la cual toda la comunidad participa
activamente, no solamente con vigilias, sino también con oraciones,
proclamación del mensaje y participación común en la liturgia de la
Palabra.

12 HIPOLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, II, 48-51, Vozes, Pctrópolis 1981

p.521.
13 SAN CIPRIANO, La Unidad de la Iglesia Católica, 6,5, Vozes, Petrópolis, 1973, p.35.
14 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Pedagogo, 1,6; PG 8,292 C; SAN IRENEO, Adv
Haer., IV, 24,1; SCh 100, p. 699.
15 SAN ATANASIO, Contra Armenios, 1,8; PG 26, 28B; SAN BASILIO MAGNO
Homilías, 13,1; PG 31; 425 B.
16 SAN ATANASIO, Hist. Ar. 2; PG 25,697A.
17 HIPOLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, II, 38; p.49s.

149
Hipólito de Roma describe esta etapa preparatoria, refiriéndose, a un
examen previo, que establecía condiciones minuciosas para la admisión
de los candidatos, “interrogados sobre el motivo por el cual se aproximan
a la fe”18. San Agustín demuestra cierta benevolencencia para con
aquellos que desean el bautismo por razones no muy dignas. A éstos se
les debe tratar “con delicadeza y bondad”19, tratando de despertar en ellos
un sentido cristiano de la vida. Presentados por cristianos, los candidatos
son examinados por doctores.

Después de este examen, los catecúmenos reciben la instrucción de un

catequista, como "oyentes”, durante tres años, pudiendo abreviarse este
lapso. En Africa, en tiempos de san Agustín, a esta instrucción la precedía
una catequesis particular sobre la Historia de la Salvación y losprincipales
misterios de la fe cristiana. Sólo entonces se introducía al candidato al
catecumenado por un rito particular: “Después de decir esas verdades,
debe interrogarse al catecúmeno si cree en ellas y desea observarlas. Una
vez que haya respondido, deberá ser marcado según el rito y tratado según
la costumbre de la Iglesia”20.

Con el transcurso del tiempo, el período de tres años se prolongó, a veces

indefinidamente. Sin embargo, los que eran admitidos y así lo deseasen,
terminada la preparación pasaban a una nueva categoría, la de los
iluminados o competentes, lo cual acontecía normalmente al comenzar
la cuaresma. Era la preparación inmediata del bautismo.

En esta última etapa se intensificaba la instrucción catequética en lo

referente a la fe y las costumbres, de modo que quienes “iban a recibir
el bautismo tuviesen su vida controlada”21. Seguíanse reuniones diarias
con exorcismos e imposición de las manos. El viernes que precedía el
bautismo, los candidatos ayunaban, y el sábado, el obispo los exorcizaba
y soplaba sobre su rostro. “Después de signarlos con la señal de la cruz
en la frente, los oídos y las narices, los hacía levantarse”22.

18 Idem, II. 33; p. 46.

19 SAN AGUSTIN, La Instrucción de los catecúmenos, V, 9, Vozes, Petrópolis, 1973,
p.45.
20 /¿tem, XXVI, 50„ p. 99.
21 HIPOLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, 11,42, p. 50.
22 Idem, 11,44, p.50s.

150
Hipólito describe el rito del bautismo como sigue:

Al canto del gallo, récese primero sobre el agua. Debe ser agua
corriente, de la fuente o caída desde lo alto; así debe ser, excepto,
en caso de necesidad; si ésta persiste o fuere permanente, úsese el
agua de que se disponga.
Los que se van a bautizar se despojarán de sus ropas, bautizándose
primero a los niños. Todos los quepudieren hablarpor símismos, que
hablen. Pero que sean los padres o alguien de lafamilia quien hable
por los que no pueden hablar. Bautícense después los hombres y
finalmente las mujeres...
En el momento previsto para el bautismo, el obispo dará gracias
sobre el óleo, que pondrá en un vaso, y lo llamará ‘óleo de la acción
de gracias’. Tomará también otro óleo, que exorcizará y llamará
‘óleo del exorcismo’...
(Tanto uno como otro serán llevados por el diácono junto al
presbítero, el cual, acogiendo a cada uno de los que reciben el
bautismo, les ordena renunciar al demonio. A la renuncia al
demonio, sigue la unción con el óleo del exorcismo. Al que va a ser
bautizado se le conduce al agua, donde el que bautiza le dice,
imponiendo sobre él la mano:) ¿ Crees en Dios Padre Todopoderoso ?
A lo que el bautizado responde: ‘Creo’.
Inmediatamente, con la mano puesta sobre la cabeza del bautizando,
le confiere el bautismo. A continuación dice:
'¿ Crees en Jesucristo Hijo de Dios que nació del Espíritu Santo y de
la Virgen María, yfue crucificado bajo Pondo Piloto y murió y (fue
sepultado) y vivo, resucitó de entre los muertos al tercer día y subió
a los cielos y se sentó a la derecha del Padre y ha de volver a juzgar
a los vivos y a los muertos?’
Cuando responde: Creo, se le bautiza por segunda vez. Y el que
bautiza dice nuevamente: '¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa
Iglesia (y en la resurrección de la carne)?’
El bautizado responda: Creo. Y se bautiza por tercera vez.
Después de salir del agua, se unge con el óleo santificado por el
presbítero, que dice: “Te unjo con el óleo santo en el nombre de
Jesucristo’.
Después, uno por uno, luego de vestirse entra a la Iglesia...
Al entrara lalglesia, el obispo les impone las manos y los unge sobre
la cabeza, diciendo: ‘Yo te unjo con el óleo santo, en el Señor Padre

151
 Omnipotente y en Jesucristo y en el Espíritu Santo’. Luego lo marca
en la frente con la señal de la cruz y le da el ósculo de paz13.

Iniciación cristiana

La denominación de cristianos, que tuvo su origen en Antioquía (Hch

11,26), se empleó en el siglo IV para designar a los catecúmenos, una vez
que éstos ya habían hecho una opción seria para seguir a Cristo. En esta
misma época el término “fieles” se reservará a los ya bautizados que
participan de la Eucaristía y están totalmente integrados en la vida de la
Iglesia.

La Iniciación Cristiana adquiere una importancia siempre mayor en la

comunidad primitiva. No solamente comprende la comunicación de una
doctrina, sino que intenta comprometer la vida entera dequien se presenta
para el bautismo, al cual se le llama neófito, recién nacido o incluso
neofotisto (recién iluminado).

Esta Iniciación, practicada en diversas iglesias locales, variaba, sin

embargo, en lo referente al modo, a los tiempos y a la presentación de los
contenidos doctrinales. Sigue un camino con exigencias personales y
eclesiales, pues toda la comunidad, como lo destacamos anteriormente,
participaba activamente sobre todo de los ritos finales, cuyo momento
culminante era la noche de Pascua.

El camino que debía recorrer el candidato se dividía en tres fases: Una

preliminar, o sea, en el tiempo del catecumenado, que describimos
anteriormente, y que irá decreciendo en la medida en que se difunde el
bautismo de los niños. La fase liminar o de los ritos bautismales. Y
finalmente, la tercera fase, que se refiere a la vida cristiana en todo su
vigor, y que une los sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y de
la Eucaristía. Es la expansión de una nueva realidad y de un nuevo estilo
de vida.

El paso de un modo de vivir y de pensar a una concepción nueva de vida

se marcaba solemnemente - sobre todo a partir del siglo IV - por la

23 Idem, II,45-54.p.51-53.

152
renuncia a Satanás, la cual era significada por el hecho de que el bau­
tizado llevaba una vestidura blanca durante la semana que seguía al
bautismo. El padrino, presente en los diversos ritos bautismales, era
precisamente el que testimoniaba el cambio de conducta en el momento
de la admisión del candidato. Era también quien lo acompañaba durante
la preparación y, posteriormente, en el momento del bautismo, él era
quien daba testimonio en su nombre.

Al rito de la inmersión o ablución en el agua, se unía la imposicón de las

manos. Referíase entonces al texto de los Hechos, 8,15-17: “Estos (Pedro
y Juan) bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo,
pues todavía no había había descendido sobre ninguno de ellos. Unicamente
habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les
imponían las manos y recibían el Espíritu Santo”.

Al comienzo, el bautismo y la imposición de las manos constituían una

unidad, si bien en momentos diferentes, pero sin intervalo de tiempo. San
Cipriano escribe: “Los que son bautizados en la Iglesia (no según el rito
normal), que se presenten a sus presbíteros y mediante nuestra oración y
la imposición de las manos, obtengan el Espíriu Santo, y el Señor les
conceda el sello de la perfección” (Ep 73,9). El mismo san Cipriano
agrega además la “sigilación”, o sea la señal de la cruz en la frente. La
Tradición Apostólica hablará de una unción.

En el siglo V, se unen el gesto de la unción con el óleo y la “consignación",

la cruz en la cabeza, que se constituyen en el rito esencial. Administrado
de manera autónoma, este rito recibe en la Galia el nombre de
Confirmación. En Oriente continúa ligado, en su celebración, al
sacramento del bautismo.

2. ORGANIZACION DE LA PENITENCIA

El Sínodo de 1983 sobre la “Reconciliación” mostró lo difícil que es

marchar al paso con la historia. Los párrafos que siguen intentan
contribuir al descubrimiento de caminos que sean a la vez tradicionales
e innovadores.

153
 La Biblia anuncia el perdón de Dios

En los comienzos del Cristianismo, la principal preocupación era difundir

el mensaje evangélico y orientar las conciencias de los que se convertían
a la fe, para que éstos se apartasen del pecado y organizasen sus vidas
según las enseñanzas de Cristo. Sin embargo, en la Iglesia se produce una
toma de conciencia progresiva, referente al poder concedido por Jesús a
los Apóstoles, de atar y desatar, de retener y perdonar los pecados.

Esta conciencia ya estaba ciertamente presente en la Iglesia desde el

principio. Son claras las amonestaciones de san Pablo contra los idólatras,
los adúlteros, los avaros, los ladrones y los blasfemos, lo cual algunos
cristianos de Corinto habían sido antes de su conversión (1 Co 5,9-11).
En las cartas paulinas descubrimos la convicción de que la Iglesia no sólo
es santa, sino que también hay en ella pecados (Ga 5,21; 1 Tes 4,3-8) que
deben ser perdonados. Algunos pecadores impenitentes son tratados con
cierta dureza (Hch 8,18-24; 19,13-20); otros llegan a ser separados de
la comunidad de la Iglesia. A los que conocieron a Cristo y dejan de
observar los mandamientos, san Juan los trata de “mentirosos” y que
“caminan en las tinieblas”.

En todos los casos, el poder de atar y desatar se ejerce con serenidad, pero
con firmeza. Basta recordar las discusiones contra los herejes, primeramente
contra los docetistas y gnósticos, y posteriormente contra los arrianos
donatistas y pelagianos.

Si los Apóstoles hablan del pecado, no dejan de acentuar el perdón divino.

“Si alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre: a Jesucisto, el
Justo. El es víctima de propiciación por nuestros pecados” (1 Jn 2,1-2).
“Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonamos y
purificamos de toda injusticia” (Un 1,9). La confianza en el perdón no
hace menos vigorosa la recomendación de no volverlos a cometer.

Se establece la distinción entre los que no se reconocen pecadores y los

que, reconociéndose como tales, se entregan a la misericordia de Dios,
en el deseo de vivir “en la luz”. Esta idea del perdón Cristo la enseñó a
sus discípulos: “Habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se
convierta, que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de

154
conversión” (Le 15,7). Cristo enfatiza las palabras del profeta: "Quiero
misericordia y no sacrificios" (Mt 9,13).

En las palabras de Cristo y en la práctica de los Apóstoles, existe, por

tanto, un perdón después del bautismo. Es una invitación al cristiano a que
se abra a la misericordia de Dios, y a que reconozca a Cristo como el que
“quita el pecado del mundo”. El cerrar el corazón a Cristo y, por
consiguiente, a los hermanos, caracterizará el “pecado contra el Espíritu.

La función de la Iglesia en los tiempos apostólicos

El poder de atar y desatar toma cuerpo en la Iglesia como un desdoblamiento

de la función que ejerce en relación con los candidatos al bautismo. Antes
de ser admitidos a éste, eran sometidos a un examen previo. Por otra parte,
una vez excluidos de la comunidad por razones doctrinales o disciplinares,
la Iglesia se siente autorizada a readmitirlos a la comunión. San Pablo
escribe a los Corintios: “A quien vosotros perdonáis, yo también lo
perdono. Pues lo que yo perdoné -si algo he perdonado- fue por vosotros,
en presencia de Cristo” (2 Co 2,10).

La reintegración, al igual que la exclusión, correspondía, según la

costumbre judía, a los responsables de las comunidades. Pablo se refiere
indirectamente a su propia persona (2 Co 2,5-10), y advierte a la persona
de Timoteo (1 Tm 5,11; 2 Tm 3,5). Respecto al rito de la reintegración,
se estructurará más tarde, en los primeros afios del siglo III, con la
imposición de las manos. En los Hechos de los Apóstoles, se alude a la
imposición, unida a la oración, con miras a la donación del Espíritu Santo,
después del bautismo (Hch 8,15-17). A Timoteo, san Pablo recomienda:
“No te precipites a imponer a nadie las manos, y así no te harás partícipe
de los pecados ajenos” (ITm 5,22). Esta misma idea la expresa san Juan
cuando prescribe no saludar al que no es portador de la verdadera
doctrina, a fin de no hacerse “solidario de sus malas obras” (2 Jn 11).

La comunidad apostólica concibe, por lo tanto, dentro de la comunión,

la posibilidad de que alguien peque y sea amonestado, para que los demás
“cobren temor" (1 Tm 5,20).

155
 La penitencia en el Siglo II

Durante el siglo n, en la Iglesia, como una estructura jerárquica ya

definida, comienza a organizarse la penitencia eclesiástica.

La Didaqué

En la Didaqué se habla de la confesión de los pecados para q ue “la ofrenda

sacrificada sea pura”. En la sinaxis dominical, los cristianos deben antes
confesar los pecados. La participación en el Sacrificio puro presupone
que quien participa de él se purifique: “Venga aquel que es santo. Quien
no lo es, que haga penitencia”2425 . Lo que se acentúa es la pureza del
sacrificio, que comprende también un corazón no dividido por la discordia
y por el mal, por parte de quien participa de él.

La recomendación de la Didaqué parece indicar que los fieles, en general,

participaban de las faltas de los hermanos. Son invitados a reprender, pero
también a amar y rezar por los demás23. Los cristianos se muestran, pues,
solidarios y co- responsables unos de otros. La Didaqué continúa:
“Reprendeos mutuamente los unos a los otros, no con odio, sino en la paz,
como lo entiendes en el Evangelio. Y nadie hable con quien ha ofendido
al otro, ni lo escuche, hasta que se haya arrepentido”26. En esta segunda
parte del texto aparece cierta sanción a los impenitentes, diríamos, una
especie de excomunión. Esta se mantendrá hasta que el culpable reconozca
su falta y se arrepienta en la asamblea de los fieles (en te ekklesia).

Carta de san Clemene Romano a los Corintios

En esta carta, motivada por la rebeldía de la comunidad contra sus

cabezas, san Clemente se esfuerza para que sus destinatarios reconozcan
su falta y se reconcilien con sus presbíteros. En cada página encontramos
una alusión a la misericordia de Dios, como un llamado a la penitencia
de los fieles. Todos son invitados a someterse a las reprensiones que se
les hacen: “Aprended a someteros, deponiendo la arrogante y orgullosa

24 Didaqué X, 67, Vozes, Petrópolis, 1970, p.22.

25 /dem, II, 7, p. 11.
26 Idem, XV, 3, p. 28.

156
jactancia de vuestra lengua: pues es mejor para vosotros encontraros en
el rebaño de Cristo, como pequeños y escogidos, que ser sobreestimados,
pero excluidos de su esperanza”27.

La Carta se muestra incisiva en el sentido de que sólo habrá perdón e

integración en el rebaño de Cristo, si ellos reconocen a sus legítimos
pastores. Esta integración es, pues, consecuencia de la confesión de sus
pecados a Dios, en un gesto concretizado a nivel de Iglesia, representada
por sus cabezas.

La confesión de los pecados se transforma en una exhortación para que

se enmienden de sus acciones torpes, de la maledicencia, deseos
abominables, adulterio, etc.28. De las “caídas y faltas ocasionadas por las
instigaciones del enemigo, pidamos perdón”29. En todos estos casos la
Iglesia se siente en la obligación de intervenir e imponer la necesaria
corrección.

San Ignacio de Antioquía

San Ignacio reconoce en sus cartas la presencia del pecado en los

miembros de la Iglesia: Los malos placeres30, la disensión31, los corruptores
de familias32, los que enseñan la herejía33. A todos éstos, Ignacio los
exhorta a “convertirse a la Pasión, que es nuestra Resurrección”3435 . Estos
volverán entonces “a la unidad de la Iglesia, y pertenecerán también a
Dios para tener una vida según Jesucristo”33.

Esta unión con Dios y con Cristo significa, según Ignacio, “estar con el
obispo”36. Es, pues, necesario para la reconciliación la intervención del

27 SAN CLEMENTE ROMANO, Carta a los Corintios, 58,2, Vozes, Petrópolis, 1971,
p. 59.
28 Idem, 28,1; 30,1; p. 39.
29 Idem, 51,1, p.54.
30 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Fd 2,2, Vozes, Petrópolis, 1970, p. 71.
31 Idem, 8,2.
32 Idem, Ef 16,1, p. 46.
33 Idem,Tral,6, 1.2,p.59s.
34 Idem, Esm, 5,3, p. 80.
35 Idem, Fd,3,6,p.71.
36 Ibid.

157
obispo, en cuanto éste constituye en la Iglesia el “signo de la unidad en
la caridad”.

San Ignacio recuerda a Policarpo, que el obispo se debe ocupar de las

“enfermedades de todos”3738, usando la “dulzura con los contaminados”,
39
siendo prudente y sencillo, sabiendo que “no toda herida se cura con el
mismo bálsamo”3’.

Si Clemente Romano destacaba la sumisión a los presbíteros; Ignacio

acentúa la necesidad de estar unido al obispo para unirse a Dios y recibir
de El el perdón.

El Pastor de Hermas

En el Pastor de Hermas3’ -obra titulada así debido al ángel en figura de

pastor que aparece en las Visiones (1-4), como mensajero de las
revelaciones-, la penitencia se describe en su aspecto tanto subjetivo
como eclesiástico.

Dicho ángel no sólo anuncia el perdón de los pecados, concedido

gratuitamente por el bautismo, sino también la posibilidad del perdón
después del bautismo. El hecho de no poner restricción al perdón, aún
cuando parezca hacer una excepción con respecto a la apostasía, llevó a
Tertuliano a llamarlo “el Pastor de los adúlteros”.

En las tres partes de su obra, existe la firme convicción de la eficacia del

perdón divino, que vajunto con la sincera penitencia del pecador. El ángel
alude a los presbíteros, diáconos y doctores, como funciones propias en
la construcción de la torre, pesando sobre ellos la responsbilidad del
rebaño40. Destaca la función del pastor: “También yo soy pastor, y tengo

37 SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA. Carta a san Policarpo 1,3, p. 85.

38 Idem, 2,1.2, p. 85.
39 Obra escrita hacia el año 150. Se supone como consecuencia de varias visiones que el
autor habría tenido. La obra se divide en tres partes: cinco "Visiones”, doce “Mandam­
ientos” y diez “Comparaciones". Es una exhortación a la necesiad de la penitencia de
toda la Iglesia, representada en las Visiones en forma de una torre. Las piedras que la
componen son los buenos cristianos; respecto a los malos, éstos están representados
por las piedras que yacen al lado y deben ser cinceladas y preparadas por la penitencia,
para poder ser utilizadas en la construcción de la tone.
40 “El Pastor de Hermas”, Comp. 9, 31, 5-6; BAC 65, Madrid, 1950, p. 1085s.

158
que dar cuenta rigurosísima de ustedes**41. No sólo debe indicar el camino
que hay que seguir, sino corregir, para así llevar el rebaño a la penitencia.

Hermas esboza el cuadro de la Iglesia ideal y celestial, de la cual la Iglesia

terrena es el reflejo. En la novena Comparación, el Pastor introduce otro
elemento: la construcción de la torre es demorada para que haya tiempo
para la penitencia y la conversión de los pecadores. Sólo por ésta, incluso
los bautizados caídos en pecado, podrán tener nuevamente su lugar en los
muros de la torre.

Si existe la idea de una exclusión de la Iglesia por el pecado, no es menos

clara, por otra parte, la afirmación de que existe siempre la posibilidad
de ser readmitidoen ella por lapenitencia. Eneste sentido son significativas
las consideraciones que el Pastor hace con respecto a la mujer adúltera.
Pregunta si el hombre que sorprende a una mujer en adulterio peca o no.
Recibe como respuesta: “En cuanto lo ignora, no peca; pero si el hombre
conoce su pecado y la mujer no se arrepiente, sino que persevera en su
fornicación, si el hombre convive con ella, se hace reo de su pecado y
partícipe de su fornicación’’42.

Podría leerse en estas líneas la fuerza que se da a la penitencia como

reintegración a la vida de comunión. De aquí una nueva pregunta: “Si la
mujer, una vez repudiada, hiciese penitencia y quisiese volver a su marido
¿sería recibida?” La respuesta es la siguiente: “Si el marido no la recibe,
ciertamente llevará sobre sí un gran pecado”43.

Hermas, sin embargo, establece una restricción: “Pero no repetidas veces,

por cuanto sólo existe una penitencia para los siervos de Dios”44. En otro
contexto habla del pecador que por la penitencia es recibido en la Iglesia
y vuelve a encontrar su lugar en la comunidad de los fieles. Hermas no
deja de insistir que después del bautismo en el que “recibimos la remisión
de nuestros pecados”, el siervo de Dios “sólo tiene una penitencia”

Los efectos de la penitencia se comparan a los del bautismo, por lo que

41 Ibid.
42 Idem, "Mandamientos" IV, 14-5, p. 975.
43 Idem, 7,8, p.976.
44 Idem, 3.4, p.978.

159
 puede decirse que el perdón divino concedido por la penitencia del
pecador, lo reintroduce en la Iglesia con todos sus derechos. Si por el
pecado estaba excluido de la comunidad, por la penitencia retoma a la
comunión.

Conclusiones

a) En la Didaqué, en Clemente Romano y en Ignacio, existe el

reconocimiento de que dentro de la Iglesia hay pecadores, los cuales
deben confesar sus faltas. El Pastor de Hermas destaca la posibilidad
de que el pecador haga penitencia de sus pecados, cualesquiera que
sean, y sea reintegrado en la Iglesia.

b) La Didaqué habla de exomologesis, o sea, la confesión como

condición previa para la celebración eucarística. No se refiere
propiamente a la confesión sacramental, sino a una súplica hecha por
la comunidad antes de ofrecer el sacrificio puro.

c) San Clemente y sobre todo san Ignacio, destacan la función de los

ministros como representantes de la comunidad. Al perdón de Dios
se vincula la unión con el obispo.

d) Nada se dice todavía acerca del tipo de penitencia y el rito de

reconciliación, por mucho que se hable, en forma general, de actos
relacionados con el perdón de los pecados, como la oración, la
limosna y el ayuno.

e) El Pastor de Hermas se refiere a una penitencia única. Pero no existe

una explicitación de cuáles son los pecados que causan la excomunión,
y cuáles los que merecen perdón en la Iglesia, sin lo cual no hay
reintegración del pecador en la vida de la comunidad.

f) La Didaqué cita, de manera especial, una serie de pecados sin

establecer, empero, la gravedad de cada uno. Entre ellos menciona:

Asesinatos.
Impureza: adulterios, pasiones, fornicaciones.
Prácticas mágicas y brujerías.
Falso testimonio: fraude, falsedad hipocresía, mala conversación,
enemigo de la verdad.
Orgullo: arrogancia, ambición, maldad.

160
 Vanidad: extravagancia, jactancia.
Ausencia del temor de Dios.
No tener compasión con el pobre: despreciar a los indigentes,
oprimir a los afligidos.

La penitencia eclesiástica en el Siglo III - Estructuración

En el siglo III, junto con la organización de la Iglesia, vemos también la

evolución del orden penitencial. El sacramento de la penitencia se
desarrolla y se estructura poco a poco. Los escritos de Orígenes para el
Oriente, y de Tertuliano y la Didascalia Apostolorum para el Occidente,
nos describen esta evolución.

Orígenes

A principios del siglo III, Orígenes expone primeramente el perdón a los

hermanos que se exige de todo cristiano: “Todos nosotros tenemos la
posibilidad de perdonar los pecados que se cometen contra nosotros,
como se desprende claramente de las palabras: ‘Como nosotros
perdonamos a los que nos ofenden’”...454647
.

a. Pecados mortales y veniales

Orígenes, sin embargo, establece la distinción clara entre los pecados,

mostrando que no todos conducen a la muerte (mortales)40. Los hay que
destruyen la vida del bautismo, en cambio otros no. A los primeros los
llama “pecados que causan la muerte” (pros thanaton amartiaíy, a los
otros, “pecados que no causan la muerte” (amartemata me thanateforá)4’’.

Por el hecho de pecar el cristiano, no obstante haber recibido el Espíritu

de Dios en el bautismo, a los primeros se les llama pecados contra el
Espíritu Santo. Estos causan la muerte de la vida cristiana, y no pueden
ser perdonados por la simple oración y el sacrificio de la Iglesia, como
es el caso de los pecados veniales. Como ejemplo de pecados que

45 ORIGENES. De Oratione XXVIII, 8-10; PG 11, 5288.

46 La expresión pecado mortal no tiene evidentemente la connotación que se le dará en
el Concilio de Tremo.
47 ORIGENES, De Oratione XXIX, 13. Ex Lib. X Strom. Orig.; PG 11, 103B.

161
conducen a la muerte cita el adulterio, el homicidio, la fornicación, la
avaricia y la idolatría48. En su obra De Oratione, enumera tres:Idolatría,
adulterio y fornicación49. A estos pecados los considera como una vuelta
a los vicios paganos.

Como pecados que no llevan a la muerte, nombra el insulto, la vanidad,

el exceso en la bebida y los propósitos mentirosos u ociosos50.

Además de esta distinción, algunos autores encuentran en Orígenes un

tercer tipo de pecado: el pecado grave. Esta referencia la deducen de un
único pasaje, en el que Orígenes habla de culpa mortal y de crimen
mortal51, relacionando la primera con los vicios de las costumbres, en los
que frecuentemente incurrimos, y el segundo, con la blasfemia de la fe.
En el conjunto de la obra de Orígenes pueden catalogarse entre los
pecados más leves, los “vicios” en los que frecuentemente incurrimos.
Por otra parte, no podemos trazar una distinción clara entre blasphemia
fidei y culpa mortalis, lo que, por lo demás, no se encuentran en ningún
otro texto de Orígenes o en autores contemporáneos. No sería legítimo,
por lo tanto, deducir consecuencias mayores de estas simples expresiones,
encontradas una sola vez en la traducción latina de Rufino.

b. El perdón de los pecados

El problema que se presenta se refiere a la posibilidad que existe, para

Orígenes, del perdón de los pecados mortales, que provocan laexcomunión
del pecador de la comunidad de los fieles. Asume una posición peculiar
en lo que se refiere a la purificación después de la muerte. El fuego
purificador del amor de Dios saldrá victorioso de todo mal engendrado
por la libertad creada. El perdón divino no tendrá límites. En lo que
concierne al perdón dado por la Iglesia, Orígenes concede que los pecados
mortales pueden tener su remisión, no sólo por el bautismo, sino también
por el fuego de la penitencia, “pues a quien no aceptó el fuego de acá, sino
que impenitente siguió pecando, le está reservado el otro fuego”52.

48 ORIGENES, Coment. in Mal. XIII, 30; PG 13, 1173s.

49 ORIGENES, De Oratione, XXVIII, 10; PG 11, 529.
50 ORIGENES, Coment. in Mal. XIII, 30; PG 11,1173.
51 ORIGENES, In Lev. Hom. XV,2; PG 12, 561.
52 ORIGENES, In Jerem. Hom XIX, 9; PG 13, 522s.

162
La penitencia eclesiástica consiste en la exclusión de la Eucaristía
durante un tiempo variable, no muy largo, y en la práctica de obras
exteriores de penitencia. Como el pecado no solamente tiene una
dimensión individual, la conversión del corazón es también eclesial. La
Iglesia, santa y una, se siente en sus miembros en la contradicción del
pecado y, por lo tanto, en la necesidad de una constante purificación.

En vista de esta dimensión eclesial, Orígenes reafirma la excomunión

como una exigencia para los que cometen pecados mortales, aun cuando
ésta no se extienda a todos los pecados mortales. Se restringe al incesto,
adulterio, blasfemia, apostasía y acciones contrarias a la disciplina
eclesiástica y a la Evangelii Regula. La excomunión sólo se pronuncia
después de repetidas advertencias.

c. El ministro de la penitencia y del perdón: el obispo

El poder de excomulgar al pecador está reservado al obispo. Orígenes

precisa: “No es el veredicto del obispo el que lo rechaza; ya fue rechazado
por el pecado cometido”5354 .

Orígenes habla también de una penitencia pública, incluso para los

pecados ocultos. Respecto a los que son manifiestos a la comunidad,
quienes los cometieron deben presentarse a los responsables de la Iglesia,
a los obispos:

Cuando los que ejercen la junción episcopal utilizan la Palabra,

como Pedro, y habiendo recibido del Salvador las llaves del Reino
de los cielos, enseñan que todo lo que ellos desatan, es decir, lo que
ellos perdonan, también queda desatado en los cielos, debemos
reconocer que su enseñanza es correcta”.

En el caso de los pecados que no se les puede considerar directamente

mortales, o respecto a los cuales existe duda, el pecador es amonestado
por el obispo. Esta amonestación se hace en particular, y en ciertos casos,
en la presencia de testigos, o incluso ante la comunidad.

53 ORIGENES, In Lev. Hom. XIV, 2s; PG 12,553.

54 ORIGENES, Comenr. m Mar. XII, 14; PG 13,1014.

163
d. El rito de la reconciliación

El rito de la reconciliación comprende la imposición de las manos

acompañada de oraciones. Hay una participación de la comunidad, que
reza por el penitente. En algunos textos”, encontramos la idea de una
unción, lo que estaría manifestando la donación del Espíritu Santo, ya que
no podemos olvidar que el pecado mortal es, para Orígenes, un cerrarse
el hombre al Espíritu de Dios.

En la Iglesia de Occidente, Tertuliano testimonia la práctica penitencial

de su tiempo, pero es sobre todo en la Didascalia Apostolorum donde se
encuentran los principales elementos de la penitencia eclesiástica.

Tertuliano

Tertuliano redactó toda una obra sobre la penitencia: De Poenitentia, lo

que no le impidió volver sobre este tema en otros escritos, tales como De
Pudicitia, en el que introduce la noción de los pecados irremisibles. En
la época en que escribió De Poenitentia, Tertuliano ya había adherido al
montañismo, con todo su rigorismo e intransigencia.

a. Pecados graves y leves

Tertuliano concibe el pecado, acto de la voluntad libre del hombre, como

una desobediencia que aparta al hombre de Dios: “El hombre se toma
malo, porque se aleja del Dios bueno”*1. Tertuliano distingue los pecados
por su gravedad. Por un lado tiene los summa aut maxima, y por otro, los
módica aut media11. Estos últimos no quitan la vida al pecador. Son las
faltas cotidianas, como la rabia, la mentira, la infidelidad a una promesa
hecha, etc. A éstas se oponen las “faltas más graves y funestas, que no
tienen perdón: el homicidio, el fraude, la apostasía, la blasfemia, el
adulterio y la fornicación”58. Estos conducen a la muerte.

b. Penitencia y reconciliación

El llamado a la penitencia es una constante en las obras de Tertuliano:

55 ORIGENES, In Lev. Hom. 11,4; VIII, 11; PG 12,116s; 504s.

56 TERTULIANO, De Test. An. II; PL 1.684.
57 TERTULIANO, De/Wcúia I; PL 2.1034s.
58 Idem, XIX; PL 2,1071s.

164
“Pecador, prójimo mío... ven, abraza como el náufrago la tabla en la cual
confías. Si estás hundido en las ondas del pecado, ella te sacará a flote y
te llevará al puerto de la clemencia divina.”39.

A la Iglesia se la presenta como ofreciendo a todos los pecadores la

reconciliación. Terminado el tiempo de penitencia, durante el cual
manifestaron el deseo sincero y concreto de enmendar su vida, son
recibidos en la comunión de los fieles y participan de la salvación (te
Cristo. “Donde no hay enmienda, la penitencia es necesariamente vana,
pues queda privada del fruto al que Dios la destinó, es decir, a la salvación
del hombre”5960.

Al tiempo de penitencia, Tertuliano lo relaciona con la ceniza, el sayal,

las vestiduras rasgadas, las lágrimas, los ayunos, etc.61. Pero no deja de
hacer resaltar sus efectos saludables, ya que si bien es cierto que la
penitencia “prosterna al hombre, también lo eleva de un modo especial.
Cuando el hombre se acusa, ella lo excusa; cuando él se condena, ella lo
absuelve; en la medida en que no te perdonares, en esa misma medida,
créeme, Dios te perdonará”62. Esta penitencia sólo será posible una vez
en la vida: así como hay un solo bautismo, así hay una sola penitencia63.

Didascalia Apostolorum6*

Esta obra asume la forma de instrucciones dadas por los Apóstoles a los
obispos. Entre ellas destacamos las instrucciones sobre el modo de
proceder con los pecadores. Su autor, probablemente de la Siria septen­
trional, es más indulgente para con los pecadores que sus contemporáneos
occidentales: “Que el obispo se ocupe de todos: de los que no han pecado,
para que eviten el pecado; de los que pecaron, para que hagan penitencia
y les pueda ser concedido el perdón”65.

59 TERTULIANO, De Poenitenlia VIII; PL 1,1353.

60 Idem, II; PL 1 , 1338s.
61 Idem, IX; PL 1,1354s.
62 Ibid.
63 Es interesante observar esta tendencia generalizada en la Iglesia antigua: un solo
bautismo, una sola penitencia, un solo matrimonio y una sola unción de los enfermos.
64 La obra está datada en la primera mitad del siglo III. Con un estilo algo desordenado,
fue redactada en griego, habiéndose conservado íntegramente en una versión siríaca
y en algunos fragmentos latinos.
65 Didascalia et Constilutiones Apostolorum, II, 188,1; F.X. Funk, Paderbom-Torino,
1964, p. 65.

165
Es un imperativo para el cristiano apartarse del pecado, pues sólo así se
distinguirá del pagano. En caso contrario, le mintió al Seflor, y actúa
hipócritamente66. Sin embargo, si el pecador se mantuviere renuente, el
obispo deberá mostrarse severo con él, e incluso excluirlo de la comunión.
Esta excomunión, a la vez que es un castigo, es también y sobre todo una
invitación al arrepentimiento y a la reintegración en la comunidad. Este
castigo se presenta también como lección para provecho de la comunidad.

El obispo tiene la función de amonestar, de juzgar y de condenar, pues a

él se aplican las palabras del Evangelio: “Lo que atares en la tierra será
atado en el cielo”. Sin embargo, el obispo debe asemejarse a Cristo,
acogiendo al pecador con caridad, y conduciéndolo a la penitencia67. Y
el Seflor, nos recuerda el documento, usó de misericordia con Manasés,
el rey homicida,perdonándole incluso el peor pecado que es la idolatría68.
A la mujer adúltera, le concede el perdón6’.

a. Rito de la reconciliación

En lo que concierne al rito del perdón de los pecados, siguiendo una

tradición de esa época, el Autor habla de la oración con la imposición de
las manos, hecha por el obispo, para “los que se arrepienten y lloran su
falta”70. La comunidad participa, suplicando por el cristiano arrepentido.
Tertuliano también insiste en esta oración de la comunidad.

b. La penitencia

No se determina el tiempo de la exclusión de la comunión, ni incluye el

abandono del pecador a sí mismo. Recomiéndase, al contrario, que el
obispo continúe preocupándose del penitente y oiga a los que vienen a
interceder por él. Esta mediación es hecha, en general, por los diáconos71,
por los fieles de fe comprobada y por los confesores, es decir, los que

66 Idem, 11,8,3, p. 45.

67 Idem,n, 12, l-2,p.49
68 Idem, II, 22-23,1, p.81-89.
69 IdemAl, 24.2-3, p. 91-93.
70 Idem, 11,18,7, p.67.
71 Idem, 11,28,6, p,108s.

166
durante las persecuciones estuvieron en prisión, pero no fueron
martirizados12.

Si existe la anuencia del obispo, éste le prescribe la penitencia, como por

ejemplo, de dos a siete semanas de ayuno, mantenerse alejado de la Euca­
ristía, según la gravedad de la falta cometida, rezar, dar limosnas, etc.

Al aceptar la penitencia, el pecador se convierte en “penitente”, expresión

que se usó posteriormente, y de la cual surgirá el así llamado Ordo
Paenitentium, con que se designará el período comprendido entre la
exclusión del pecador de la Iglesia y su reconciliación.

En lo referente a las acusaciones, hay un procedimiento que se debe

seguir. Cuando son hechas por un tercero, el obispo debe ante todo
desconfiar. Lo que se presupone es la confianza en el acusado. Pero en
el caso que se compruebe que la conducta de éste es reprochable, el obispo
deberá proceder conforme al precepto evangélico: hablar a solas con él13.
Si no se corrige o no se convence, debe amonestarlo ante dos o tres
testigos14. Debe mantenerse el sigilo entre el obispo, los testigos (diáconos
y el acusado). Solamente ante la obstinación del acusado, se tomará una
medida pública. Se hará la reprensión en presencia de toda la comunidad,
y si aun así no se arrepintiera, “sea considerado como un pagano y
publicano”15. Es la excomunión, cuya duración no se estipula.

Si desea volver a la comunión de los fieles, al pecador arrepentido se le

someterá a una penitencia impuesta por el obispo, a partir de la cual el
penitente podrá “escuchar la Palabra” y la predicación en la sinaxis
dominical. “Pero al igual que a los paganos que pasan a ser catecúmenos,
antes de recibir el bautismo, no se le admitirá a la comunión en las
oraciones”72 . La imposición de las manos por el obispo, al terminar el
7475
7377
76
período de penitencia, se la considera como el bautismo para los
paganos17. Es la remisión de los pecados. Es la donación del Espíritu
Santo, fuente creadora y renovadora de una vida nueva.

72 /den, 11,16,2, p. 61.

73 Idem, II, 38,l,p.l25.
74 Ibid.
75 Idem, II, 38,3, p. 127.
76 Idem, II, 39,6, pp. 127-129.
77 /don, II, 41,2, p. 131.

167
Conclusiones

a) Se establece ya, en los inicios del siglo III, una distinción más clara
entre pecados mortales y pecados veniales.

b) Existe una penitencia pública impuesta por el obispo a los pecadores.

No se habla propiamente de confesión individual, pero sí de una
amonestación individual, que puede hacerse ante testigos e incluso
ante la comunidad. Estas amonestaciones, más frecuentes que la
excomunión, serían una especie de correctio fraterna.

c) Existe también una preocupación pastoral. La penitencia es una

lección para los fieles, y procura evitar el escándalo que podría influir
en los más débiles en la fe.

d) La excomunión queda reservada a los pecados más serios o a un

pecador impenitente. Incluía cierta solemnidad litúrgica. Prevé una
exclusión, no solamente de la recepción de la Eucaristía, sino
también de la reunión cultual de los cristianos.

e) Todo este procedimiento exige la participación del obispo.

f) En el caso de pecado oculto, para disponer de una apreciación justa,

se supone una orientación particular del obispo. En caso de pecados
que llevan a la muerte, la consecuencia es la excomunión. Sin
embargo, la amonestación particular del obispo, la dirección espiritual,
las oraciones, etc. son medios adecuados para llevar al arrepentimiento
y a la conversión. No se puede deducir que ya exista la confesión
sacramental particular. Sería sí un primer paso parasuestablecimiento.

g) El rito de la reconciliación se une a la oración con la imposición de

las manos y, posiblemente, a una unción para significar el don del
Espíritu Santo por lo cual el penitente es reincorporado en la Iglesia.

168
 II. EL AFRICA CRISTIANA

En el siglo III encontramos grandes Padres de la Iglesia, ubicados sobre

todo en el Africa Proconsular, tales como Tertuliano y san Cipriano, o en
la parte oriental, como Clemente de Alejandría y Orígenes.

En aquella época la ciudad de Roma se había convertido en una verdadera

metrópolis, invadida sobre todo por los orientales. Su ambiente se hallaba
helenizado en todos los niveles. Era “snob” hablar en griego, componer
en griego, declamar en griego y citar autores griegos: Graecia capta
ferum victorem cepit.

Sin embargo, la lengua hablada en amplios estratos de la población

experimentaba la influencia de la lengua de los conquistadores romanos.
En el Africa Proconsular, por ejemplo, los soldados, funcionarios,
comerciantes que desembarcaban provenientes de Italia, se expresaban
con más facilidad en la lengua latina. Así, debido a los importantes
intercambios comerciales realizados entre Cartago y Roma, los africanos
se expresaban, las más de la veces, en latín.

En el siglo II, Africa constituía un polo importante dentro del Imperio

Romano. Era una región rica, no sólo en recursos económicos, sino que
poseíatambién unacultura antiquísima. A Marco Aurelio leproporcionará
un preceptor en la persona de Frontán de Cirta; en literatura tiene al
estilista refinado Apuleo de Madaura; incluso le dará a Roma un
emperador, Septimio Severo (193-211).

Por estas razones, será Africa y no Roma el centro del que irradiará la
primera literatura cristiana en lengua latina. El documento más antiguo
de la Historia de la Iglesia, en latín, vino de Africa. Son las Actas de los
mártires cilitanos fechadas el aflo 180.

También es significativo que se ubique en Africa la primera traducción

169
de la Biblia en latín. Esto lo podemos suponer por las alusiones hechas
por los mártires cilitanos: Cilli y Esperado. A la pregunta del Procónsul
Saturnino, quien le preguntaba qué es lo que llevaba en una especie de
saco que tema consigo, el mártir Esperado responde: “Libros (una
variante dice: los libros de los Evangelios) y las Epístolas de Pablo,
hombre justo”. Los mártires cilitanos eran personas del pueblo, y no
conocían, fuera de la lengua del lugar sino el latín. De aquí el hecho de
verse aquí una alusión a una Biblia escrita en latín.

A este respecto, G. Bardy escribe:

"o que es una suposición en el caso de los cilitanos, pasa a ser una
certeza, cuando leemos a Tertuliano. Sin duda, cuando él elaboraba
sus obras, tenía ante sus ojos el texto griego de la Biblia y, en
especial, del Nuevo Testamento, y se servía de ellos y los traducía.
Pero él conocía también y citaba una traducción de la Biblia que
circulaba entre sus compatriotas; y aun cuando no deja de criticarla,
es bueno que la recordemos. Esta traducción no tiene ningún
carácter oficial; sin embargo existe, y es esto lo notable™.

Los diversos textos que existían fueron compilados en un texto definitivo

entre Tertuliano y Cipriano, por los años 250.

En la obra de Tertuliano, la Iglesia latina encontró su verdadero estilo, la

forma literaria adecuada para su doctrina y su vocabulario teológico,
litúrgico y ascético. Tertuliano conoce perfectamente las fuentes de la
lingüistica, de la dialéctica y de la retórica, y las utiliza a fondo y se sirve
de ellas para expresar toda la fuerza del pensamiento de la religión a quien
se convirtiera.

La Iglesia de Africa, con su centro en Cartago, ofrecía la primera

traducción de la Biblia y el genio de Tertuliano. Pero éstos eran, por así
decir, los fenómenos macroscópicos de toda una vida, de toda una comu­
nidad, que se desarrollaba a pleno ritmo y en amplia escala, tanto que
Tertuliano, el afio 212, pudo decir: “Nosotros los cristianos somos tantos
cuantos aquí se observan. Dicen que la ciudad está sitiada de cristianos,

78 BARDY, G., La question des Zangues <hns Z'egZise ancienne (El problema de las
lenguas ai la Iglesia antigua), vol.I, París, 1948, p. 59.

170
que existen en los campos, en las rocas, en las islas... y hasta en la alta
sociedad”. Al Procónsul Escápulo, que amenazaba con perseguir a los
cristianos, escribía: “Somos una multitud inmensa, casi la mayoría en
cada ciudad”.

La expansión del Cristianismo en Africa, sobre todo en Africa Proconsular

y en la Numidia, algo menos en la Mauritania, se realizó durante unos
treinta aflos de paz, sin persecuciones, de modo que en tiempos de
Cipriano, las comunidades pululaban por todas partes, en los centros de
la costa y en el interior del país.

De este período tenemos abundancia de documentos: especialmente

cartas de Cipriano y las Actas de los Concilios de Cartago. Pero también
varias cartas de obispos al clero, de confesores, etc.; inscripciones
cristianas, panfletos o tratados anónimos, y la rica literatura martirológica.

Contamos, además, con una larga lista de obispos que se reunían

periódicamente en Cartago. Estas reuniones en Cartago no las determinaba
una organización de provincias eclesiásticas, que, en realidad, todavía no
existían. Se hacían por una razón muy simple: Cartago ejercía un
verdadero primado moral sobre todas las otras iglesias de Africa
Proconsular. La ciudad de Cartago, por su importancia geográfica y
económica, pasó a ser el centro difusor del Cristianismo en Africa. A ella
se recurría para los problemas comunes y los más difíciles.

En Africa existía una organización jerárquica notable; además del obispo,

de los sacerdotes y de los diáconos, se nombraban, con excepción de los
ostiarios, todos los grados inferiores de lajerarquía, a saber, los subdiáconos,
los acólitos, los exorcistas y los lectores. Los lectores se distinguen de los
catecúmenos, de los penitentes, de los fieles bautizados y de las viudas
y confesores.

El pueblo no permanece distante ni separado de la jerarquía; está

activamente presente en las elecciones del clero, en las elecciones y en
los relevos de los obispos, asiste a los concilios y participa de todos los
contratiempos de la Iglesia.

El Cristianismo en Africa se desarrolló con gran rapidez; sin embargo,

171
muy pronto se vio en medio del relajamiento y la tibieza. Cipriano
escribe:

No se puede ocultar la verdad, hermanos. Las más de las veces se

piensa en hacer crecer el patrimonio. La piedad ya no existe en
nuestros sacerdotes. Muchos obispos se convertirán en negociantes...
Y continúa: El Señor quiso probar a sus siervos... Fue la persecución
de Decio el año 250. Si bien muchos llegaron a ser mártires, muchos
otros negaron la fe.

En este período las dificultades de la Iglesia de Africa se polarizan

totalmente en tomo a la figura excepcional del obispo de Cartago, san
Cipriano.

1. TERTULIANO Y EL RIGORISMO AFRICANO

A Tertuliano no se le considera Padre de la Iglesia en el sentido estricto

de la palabra. No obstante, es un escritor de la Iglesia de gran importancia.
Nacido en Cartago, escribía en griego y en latín. El mismo tradujo al
griego algunas de sus obras.

Vida

Poco es Lo que sabemos de su vida. En sus obras, algo habla de su pasado.

Algunos datos nos fueron transmitidos por Eusebio de Cesárea y por san
Jerónimo. Quintas Séptimas Florens Tertullianus nació pagano hacia los
años 150-160. Hijo de un centurión romano, adquirió sólida formación
jurídica, y llegó a ser un abogado de renombre en Roma.

Se convirtió por los años 190-195, estableciéndose en la ciudad de

Cartago. Hacia el aflo 207, abrazó el montañismo, atraído por su
rigorismo. En los aflos 217 y 220, encontramos ya escritos suyos.

Aun cuando san Jerónimo lo considera sacerdote, es difícil saberlo con

certeza, pues Tertuliano jamás hace una alusión a su posible estado
clerical.

172
Tertuliano testigo

Testigo del latín cristiano

El latín, que hasta entonces era tan sólo la lengua popular, fue constituido
por él en lengua literaria. Por sus obras podemos conocer las
particularidades de la lengua y del vocabulario que caracterizaba al grupo
de cristianos de entonces. Encontramos en ellas la introducción de
palabras nuevas y el retomo de palabras antiguas, a las cuales les confiere
un sentido nuevo. Aun así, es más correcto afirmar que él fue un testigo
del latín cristiano, y no su fundador.

A modo de ejemplo, se cita la palabra Salvador, no conocida antes de él.

Introducida por los cristianos, tiene en Tertuliano su primer testigo.
Recordemos el proceso de formación de las palabras cristianas. En
general, las palabras referentes a la institución, se forman a partir del
griego, tales como bautismo, obispo (episcopus), etc. Las palabras
concernientes a la doctrina las crea a partir del latín, tales como pasión,
redención, etc. Se constituye así un vocabulario propio, en el cual el
sentido de varias palabras es conocido por los que están integrados al
Cristianismo.

Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia

Difícil es abordar un tema o una institución de la Iglesia primitiva, sin

recurrir a un texto de Tertuliano. La doctrina sobre la Santísima Trinidad,
la Eucaristía y el matrimonio, así como el aspecto institucional de estos
sacramentos, no se los puede tratar sin una referencia a sus obras.

Tertuliano ejerció gran influencia en san Cipriano, y posteriormene, sus

obras no dejaron de influir en el tercero de los exponentes de los Padres
africanos, san Agustín.

Visión general de sus obras

Su actividad literaria comenzó alrededor del año 197, y desde un principio

se caracteriza por un Cristianismo muy rígido, con muestras casi de
fanatismo e intransigencia para con las flaquezas de los co-hermanos. Vió
con simpatía difundirse en Cartago el montañismo, al cual se adhirió
abiertamente hacia el aflo 213, después de algunos aflos de progresiva

173
aproximación y de un distanciarse cada vez más de la comunidad
ortodoxa.

Pero ¿qué es el montañismo?

Más que una secta o un partido, el montañismo fue un espíriu, un

movimiento de intransigencia doctrinal, moral y disciplinaria. Sus
adeptos se enorgullecían de recibir el Espíritu Sanio bajo la forma
de carismas proféticos (oráculos, visiones, sueños, éxtasis), la
misiónyla gracia de defender lafe cristiana... Sin embargo, nunca
se les acusará de desvíos doctrinales propiamente dichos, al menos
en sus orígenes. Pronto, empero, atraerán sospechas por otro
motivo: iluminismo, rigorismo, intolerancia, insubordinación. Los
montañistas querían imponer a todos susprácticas ascéticas (ayunos);
hacían del heroísmo un deber (no se podía huir de las persecuciones)
y de laflaqueza un pecado (casarse de nuevo); se constituían jueces
soberanos de la verdad...79.

a) En el año 197,Tertulianopublicósuobraapologéticamásimportante,
Apolo geticum, una defensa de los cristianos ante las acusaciones
que les eran imputadas. Dirigida a los magistrados, responde a la
acusación hecha contra el nombre de cristiano, y a la acusación hecha
a los cristianos de inmoralidad. Tertuliano la invierte, y la presenta,
a su vez, contra los paganos, haciendo resaltar la inmoralidad tanto
en la religión, como en la forma de vida que ellos llevaban. En
contraposición, exalta la conducta de vida, el heroísmo, la virtud de
los cristianos, el martirio, fuente de nuevas conversiones. Para
terminar aduce argumentos de carácter doctrinal, siempre en polémica
con la doctrina pagana: sobre el Logos, los demonios, la resurrección
de la carne.

b) En el tratado De praescriptione haereticorum (c.200), propone

contra los herejes (gnósticos) el instituto jurídico de la prescripción,
es decir, una objeción de carácter preliminar, por medio de la cual
el abogado procura invalidar, aun antes de la discusión, la línea de
ataque presentada por su adversario. Una vez aceptada, provocaba el
rechazo de toda la causa. Con este procedimiento, Tertuliano trata de

79 MOINGT, J., Théologie Trinitaire de Tertulien, París, 1968,, p. 57.

174
 impedir el uso de las Escrituras por parte de los herejes. Mejor aun,
procura demostrar como ese uso es ilegítimo. El adversario no puede
utilizar la Biblia, por la simple razón de que no le pertenece. Algunos
ejemplos:

Prescripción - Cristo confió a los Apóstoles la misión de predicar el

Evangelio. Por consiguiente, fuera de éstos, establecidos por Cristo,
nadie debe ser recibido como predicador del Evangelio.

Otraprescripción - Los Apóstoles fundaron las iglesias, les anunciaron

el Evangelio y les confiaron la misión de anunciarlo a otros. Por
consiguiente:

Lo que ellos enseñaron -o sea, lo que Cristo les reveló- sólo puede
ser aprobado, como lo acabo de prescribir, por las iglesias que los
Apóstoles fundaron en persona... Por el contrario, toda doctrina
debe ser prejuzgada falsa, cuando se comprueba que está en
contradicción con la verdad de las iglesias de los Apóstoles, de
Cristo y de Dios110.

De estas prescripciones emana un principio que se difunde en toda

su obra.La garantía de la verdad está en el hecho de hallarse en
comunión con las iglesias apostólicas, o sea, la certeza de que la
doctrina anunciada en nada se diferencia de la de ellas.

c) En el tratadoDe corona militis, Tertuliano aborda un hecho acontecido

en su tiempo: Con ocasión de las grandes fiestas, era costumbre que
el emperador ofreciese un donativo (suplemento del sueldo) a sus
soldados. A este donativo se seguía un desfile, que terminaba con un
sacrificio a los dioses. Durante el desfile, los soldados llevaban
coronas sobre la cabeza (laureles). Pues bien, en unodeestos desfiles,
un soldado no la llevaba. Al preguntársele la razón de este gesto,
respondió que él era cristiano. De inmediato se le llevó a prisión. Se
suscita entonces una discusión entre los cristianos: ¿Debería haber
hecho esto o no? En su libro, Tertuliano procura demostrar hasta qué
punto el cristiano puede ser soldado.80

80 TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, XXI, 3 A SCh 46, p. 114s.

175
Tertuliano se pregunta: ¿En qué parte de la Sagrada Esritura hay
prohibición de coronarse de flores? ¿Cuál es ese texto bíblico?

Responde, formulando un principio general: Cuando existe una costumbre,

el simple hecho de su existencia es una prueba a su favor. Es necesario
entonces averiguar la razón de ser de la costumbre, pero sin dejar de
observarla mientras tanto. Y es un hecho verificable, que en la Iglesia los
cristianos no llevan corona, por lo cual...

Continúa, mostrando numerosos hechos que no constan en la Sagrada

Escritura, pero que forman parte de la vida cotidiana del cristiano. Esta
demostración abarca, de manera particular, dos instituciones:

El bautismo (c.3), que la Biblia relaciona con el agua; de aquí nació la

costumbre de bautizarse en un lugar determinado: en el bautisterio. Más
aun, en su tiempo, con ocasión del bautismo, se celebraban varias cere­
monias, que no están previstas en la Sagrada Escritura, ceremonias oficia­
das por el obispo: la renuncia al demonio, a sus pompas y a sus obras81.

Además, se nos sumerge tres veces, en lugar de una sola como en el

Evangelio, y la interrogación sobre la fe es más larga que la prevista en
el texto bíblico, que se reduce a creer en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu
Santo. Después del bautismo, existe además la donación de leche y miel:
dos alimentos de la infancia espiritual y mesiánica.

La Eucaristía, que era recibida en una asamblea antes de despuntar el día,

y solamente de manos de quien la preside, el Señor la instituyó en la noche
y la confió a todos. Las reuniones se hacen en el Día del Señor,
subsistiendo dos costumbres que no se encuentran en la Biblia: el ayuno
y el rezar de rodillas.

Con estos ejemplos, Tertuliano trata de sostener el surgimiento de una

costumbre, en este caso, el hecho de no llevar una corona sobre la cabeza,
sin que para esto haya que encontrarse textos bíblicos explícitos que
comprueben dicha costumbre. El hecho de que el cristiano no la llevara,
ya es una prueba a su favor.

81 Las pompas se refieren al conejo que se hacía en el circo romano y refleja la vanidad
de este mundo.

176
Tertuliano presenta además otras razones por las cuales el cristiano no
debe llevar corona: la corona es un adomo propio de las mujeres; es contra
la naturaleza, pues las flores son para el olfato y no para adornar la cabeza;
es idolátrico, pues el desfile se hacía camino al sacrificio.

Toda esta discusión sobre el llevar o no corona, pone ante nosotros otro
problema: ¿Puede el cristiano ser soldado? A lo cual Tertuliano responde
con tres argumentos:

Imposibilidad, diríamos, teológica - “¿Creemos que un sacramento

humano puede sobreponerse a un sacramento divino?” De hecho el
compromiso militar incluye el juramento del soldado al emperador
“humanum sacramentum" .juramento de ñdelidad. Ahora bien, el bautismo
también es una promesa de fidelidad, el juramento por excelencia. Lo que
hace impensable que el cristiano pueda recibir otro sacramento. Ya está
totalmente comprometido con Cristo.

Imposibilidad práctica, pues no se puede vivir simultáneamente la vida

cristianay la vida militar. ¿Qué resulta? “O bien vais a hacer la statio más
por los otros que por Cristo, incluso en el día del Sefior, cuando no se hace
por Cristo”.

El término statio, en la lengua común y militar, quiere decir montar

guardia. En la lengua cristiana significaba la vigilia con ayuno: montar
guardia con Cristo.

El soldado debía montar guardia el domingo, día en que el cristiano jamás

lo hace por Cristo. Sería entonces un ser en total contradicción. Sería
honrar más el sacramento humano que a Jesucristo.

El cristiano ya es soldado. Con respecto a Cristo, el fiel civil es tan

soldado, como lo es el soldado fiel; pero es un “civil” (no soldado). El
cristiano es, por consiguiente, un “soldado”, verdadero soldado con
respecto a Cristo.

Evolución de su pensamiento - Paso hacia el Montañismo

Éste paso puede comprobarse, de manera especial, en tres obras en las

que Tertuliano habla de las segundas nupcias:

177
Tratado a mi esposa

El título de este tratado sugiere una pregunta: ¿Tenía él realmente una

esposa o se trata de una ficción jurídica? La respuesta, entre los diversos
autores, es bastante contradictoria. Escrito entre los años 200 y 206, el
autor daa su esposa consejos que deberá observar cuando él abandone este
mundo. El libro adquiere el aspecto de un testamento espiritual.

Estos consejos pueden resumirse en dos ideas principales: “en lo posible,

no os volváis a casar"; “si os casáis, que ello sea con un cristiano”.

El autor fundamenta, de alguna manera, sus consejos. En lo referente a

la primera idea, la de no casarse, formula dos principios: La continencia
es más valiosa que el matrimonio. Cuando alguien se casa, lo hace por
concupiscencia.

Estos dos principios los explícita al decir que el matrimonio es bueno,

pero que no puede compararse con la continencia. El matrimonio,
institución bendecida por el Señor para la propagación del género
humano, es puesto en un segundo plano. Su valor consistiría en permitir
al cristiano evitar la caída.

Por lo tanto, quien se casa, debe tener en mente que lo hace: por
concupiscencia de la carne; por concupiscencia del mundo.

Respecto a la segunda idea: en caso que os caséis, que ello sea con un
cristiano, Tertuliano tiene en vista el texto paulino de 1 Co 7,39, donde
se dice que hay que casarse en el Señor, lo que él interpreta como en el
nombre del Señor, o sea, con un cristiano. Y añade: El matrimonio con
un infiel es fornicación. La razón que da para esto es que los actos
sacramantales para el infiel no significan nada. El los considera como
magia.

Existe, además, una imposibilidad práctica. La mujer debe hacer la

"Statio", ir a la iglesia, salir a la calle sola, lo que estaba prohibido a la
mujer romana. El esposo pagano jamás permitiría a la esposa visitar a los
hermanos pobres, pasando de calle en calle, y esto, sin hablar del gesto
de lavar los pies a un peregrino. Debe tenerse siempre en consideración
la posición de la mujer en el mundo antiguo.

178
A través de estas palabras de Tertuliano, se ve cómo la vida cristiana
constituía un modo particular de ser; incluso constituía una provocación
a la vida social de ese tiempo. Al final de su obra describe los esplendores
de la vida cristiana casada: ambos cónyuges llevan una vida en común,
se prosternan juntos y juntos participan de la riqueza y de la pobreza, etc.

Exhortación a la castidad

Esta obra, redactada entre los aflos 204 y 212, la dirigió un amigo que
acababa de perder a su mujer. El autor se empefla en convencerlo que no
se vuelva a casar. Aborda, pues, el problema de las segundas nupcias.

En el capítulo Vil afirma: el clero tiene una ley, la de la monogamia, o

también, la de que él se santifica por la virginidad. Ante la respuesta del
amigo que dice que él no es sacerdote, Tertuliano responde: “Nosotros los
laicos, ¿no somos acaso sacerdotes?”. Alude al sacerdocio común del
pueblo de Dios.

Para confirmar su opinión, vuelve a la carga: “Fue la autoridad de la

Iglesia la que estableció la diferencia entre el orden (sacerdotes) y el
pueblo”. Por esto, “donde no existe la organización del orden eclesiástico,
tú puedes ofrecer, bautizar, tú eres sacerdote sólo para tf’.

Tertuliano trata de probar que los laicos también son, en cierta manera,
sacerdotes. Y siendo considerados como tales, la ley que existe para el
clero debería aplicarse a los laicos, en lo que se refiere a la castidad.

Sobre la monogamia

En esta obra. Tertuliano condena explícitamente las segundas nupcias. Es

la expresión del rigorismo que encontró en el montañismo, abrazado por
él.

Es bueno observar, al terminar este estudio sobre Tertuliano, que la

Iglesia de Africa Proconsular se muestra con frecuencia más rigorista que
las otras Iglesias. Lo mismo observamos también en san Cipriano, en lo
que respecta a la readmisión de los “lapsi”, aquellos que, ante la
persecución, no profesaron su fe en Cristo, y ahora deseaban reintegrarse
a la comunidad de los fieles.

179
 2. SAN CIPRIANO, HERALDO DE LA UNIDAD DE
LA IGLESIA

Tanto la persona como la obra de este gran obispo africano podemos

analizarlas bajo cuatro puntos de vista:

El testimono de Poncio sobre la vida de san Cipriano.

La exposición de Cipriano de la antigua teología del sacerdocio.
La doctrina de la unidad de la Iglesia.
La doctrina sacramental de Cipriano.

Testimonio de Poncio

Poncio, diácono de Cipriano, escribe la vida del obispo de Cartago. Se

puede decir que con este relato da origen a la biografía cristiana. Seguirán
otros ejemplos, tales como Paulino, quien escribió la vida de san
Ambrosio; Sulpicio Severo, la vida de Martín; Possidio, la de san Agustín,
y san Atanasio, la de san Antonio.

Thascius Caecilius Cyprianus nació entre los años 200 y 210, muy
probablemente en la ciudad de Cartago. Perteneciente a una familia de
la alta burguesía, hizo los mejores estudios de su época.

Poncio no menciona ningún milagro hecho por Cipriano, pero sí nos habla
de una de sus visiones. De hecho, Cipriano daba mucho valor a los sueños,
en su actividad pública. De las trece obras mencionadas por Poncio, sólo
conocemos once.

En este testimonio de Poncio, se destacan cinco puntos principales:

La pobreza y la castidad como ley de la búsqueda de Dios

Cipriano, nacido en el paganismo, se convirtió al cristianismo, y durante

el tiempo del catecumenado, prefirió vivir en la pobreza y en la castidad
para así alcanzar a Dios. De esta observación se induce que la pobreza y
la castidad se presentan, no como consecuencias de la vida sacerdotal,
sino en su sentido profundo de marcha hacia Cristo, imitándolo.

180
La santidad de vida cristiana explica la rápida opción por el sacerdocio

Cipriano fue elegido obispo muy poco después de su conversión, que fue
en el aflo 245. Poncio destaca que “esto se dio gracias a la santidad de su
vida”. Porque era santo, se le escogió como obispo, y no fue simplemente
la cátedra episcopal la que lo haya hecho santo.

Unanimidad del pueblo en la elección

Fue el pueblo entero quien escogió a Cipriano. En la Iglesia antigua

existía la convicción de que el carácter divino de la vocación sacerdotal-
episcopal lo aseguraba y proclamaba la elección del pueblo. San Agustín
justifica su episcopado, que él eludía conscientemente, aludiendo a la
“necessitas caritatis", el servicio a favor del pueblo de Dios. Era un
ponerse totalmente al servicio del Evangelio.

Es bueno observar que junto con esta proclamación-elección, se procedía

a la ordenación. Ambas realidades: elección y ordenación están
íntimamente unidas.

El carácter público de la función episcopal

Esta dimensión del episcopado está presente en toda la era patrística: el

obispo es un hombre público. El episcopado es un abandono del "otium",
o sea de la vida contemplativa y de la búsqueda de Dios en la soledad, para
entrar en el "negotium", por los quehaceres de una vida pública. Estos
quehaceres se manifiestan en las formas más diversas: así, vemos a san
Cipriano socorriendo y organizando la ayuda a la población de Cartago,
con ocasión de la irrupción de una peste en la ciudad. Además, el obispo
es designado para ocupar el tribunal; "pro rostris", como hombre
público, ejerce las funciones del gobernador romano. Es el “defensor
civitatis".

Muerte episcopal ejemplar

Los cristianos veían en los mártires a un profeta. Sus últimas palabras eran
acuciosamente escuchadas: Dios hablaba por ellos al pueblo cristiano.
Así, al decidir ser martirizado en Cartago, Cipriano cumple el acto
supremo de su episcopado.

181
Pero en el problema del bautismo, san Cipriano adoptará una posición no
de acuerdo con la Iglesia de Roma. San Agustín tratará de mostrar las
limitaciones de su doctrina, al mismo tiempo que la apoya, pues no se
puede ir contra la doctrina de un mártir. Refiriéndose a Cipriano, dirá que
la sangre derramada en el martirio lo purificó de cualquier error que
hubiese cometido.

Antigua teología del sacerdocio

Los primeros escritos que encontramos sobre el sacerdocio no son

propiamente tratados, sino reflexiones sobre el tema.

Una de las ideas fundamentales en la antigüedad es la de que el sacerdote

se forma y se perfecciona imitando. El ministerio sacerdotal no se define
a partir del sacrificio o de la palabra, ni siquiera a partir de su función
eclesial. Se lo comprende, sobre todo, como el dejar actuar la acción
divinizado» y transfigurante de Dios en el mundo, manifestada en la
realización de la Iglesia y de la economía de la salvación, dada en
Jesucristo. San Gregorio Nazianceno dirá más tarde que el designio de
Dios es la divinización del hombre, y el sacerdote es el instrumento de esta
obra: “El restaura la criatura. Manifiesta la imagen... es un dios que hace
dioses”.

Imitar no significaría solamente que el sacerdote realiza las obras de Dios.

Hace presente a Dios. El sacerdote es entonces el que manifiesta a Dios,
y que deja que Dios actúe en él y en los hombres, transparentando cada
vez más que ellos son imagen de Dios. El sacerdote se coloca por entero
al servicio de la restauración de la criatura y de la creación.

El ministro se sitúa como cooperador de Diosen la obra de la divinización.

Dios es quien diviniza y el sacerdote coopera con El en este proceso de
divinización del hombre y del mundo. San Agustín definirá el sacerdocio
como servicio al pueblo de Dios.

Cooperadores de Dios en la obra de la divinización, servidores del pueblo

de Dios, los ministros ejercen la función de la Palabra y de los sacramentos.
Cipriano resalta también la función de la unidad. Esta es también muy
querida para san Ignacio de Antioquía, y la presenta varias veces en sus
cartas. La Eucaristía será el signo sacramental de esta unidad. Y dentro

182
de esta unidad se opera la divinización. La función de la unidad parece
ser así de real importancia en la teología del sacerdocio, sea en cuanto a
la atención divina respecto a la Iglesia, sea en cuanto a la respuesta de la
Iglesia: ya se trate de la Palabra de Dios anunciada en la Iglesia, ya de los
sacramentos dados a la Iglesia, recibidos en la Iglesia y ordenados a la
Iglesia.

Doctrina de la unidad eclesial

Varios escritos de san Cipriano nos permiten obtener una visión de su

doctrina sobre la unidad de la Iglesia. Entre ellos, se destacan dos: El
tratado sobre la oración y el De la unidad de la Iglesia82.

Tres son los principales aspectos doctrinales:

La Iglesia es una porque es la comunicación de la unidad de Dios

En el tratado sobre la oración, se lee: “El pueblo reunido en la unidad del

Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”83. Siguiendo un pensamiento de
Tertuliano, Cipriano concibe la Iglesia como procediendo de Dios (de
divina firmitate venientem) y participando de la forma unitiva de Dios
mismo (sacramentis coelestibus coherentem). La Iglesia se presenta así
como la imagen de la Santísima Trinidad. La Iglesia es el pueblo reunido
gracias a esta comunicación de la unidad de la Trinidad.

La palabra clave del texto es reunida (plebs adúnala). Esta unidad de la

Iglesia se manifiesta en todo su esplendor, sobre todo en la celebración
eucarística o en la liturgia, de modo general. En este sentido, el término
“adunata” se encuentra en un contexto en el cual se evoca explícitamente
la reunión litúrgica. Es la carta 66, c. 8,3, en la cual Cipriano define a la
Iglesia como el pueblo reunido con su obispo (plebs sacerdoti adunata),
donde al obispo se le designa con el término sacerdos. Al igual que san
Ignacio de Antioquía, Cipriano caracteriza al obispo, en tomo al cual se
constituye la Iglesia, con la palabra sacerdos, para designar parti­
cularmente sus funciones ministeriales.

82 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Católica, Vozes, Petrópolis, 1973.

83 SAN CIPRIANO, De Oratione Dominica, 23: “El sacrificio mayor para Dios es nuestra
paz y la concordia fraternal, y el pueblo unido en la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”. PL 4, 553.

183
En sus funciones sacerdotales, al obispo le corresponde: como ministro
del bautismo: sacramento que comunica la unidad de Dios; como ministro
de la Eucaristía, que congrega al puelo en la unidad de la Trinidad. La
liturgia se vincula al ministerio sacerdotal, al mismo tiempo que es la
visibilidad del fundamento originante de la Iglesia: la Santísima Trinidad.

Por lo tanto, Cipriano establece una vinculación de originado-originante

entre la Iglesia y Dios, en la Trinidad. Pero al referirse a la Iglesia en la
unidad del Dios Trino, alude, como elemento constitutivo de esta unidad
en su visibilidad, a la persona del ministro.

La unidad de la Trinidad, de la cual la Iglesia es la imagen, adquiere todo

un nuevo colorido, cuando Cipriano se refiere a la unidad de Cristo. Para
ello emplea dos figuras:

a. La túnica de Cristo

Siendo inconsútil, la túnica expresa esta unidad en Cristo. En el bautismo,

el cristiano se reviste de esta túnica, y se integra en la unidad de Dios
mismo. En el bautismo, por Cristo, el cristiano se reviste de la unidad de
Dios.

b. La paloma

Es símbolo del Espíritu Santo, y manifiesta simbólicamente dos frutos de

la vida según el Espíritu, en la plebs adunata: la paz y la concordia.
Cipriano escribe:

“El mayor sacrificio a Dios es nuestra paz, la concordia fraterna y la

“plebs adunata’’ en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.

La primera parte de la frase expresa la función del Espíritu Santo. En este

sentido, la frase se leería de la siguiente manera: El mayor sacrificio que
se puede hacer a Dios, gracias al Espíritu Santo, es vivir en la paz y en la
concordia. La Eucaristía es la expresión máxima de este sacrificio de la
unidad de la Iglesia, en cuanto introduce y alimenta esta paz y concordia,
que constituyen la esencia misma del sacrificio a Dios.

En síntesis, Cipriano establece una relación indisoluble entre vida

184
trinitaria y vida eclesial. Gracias a la unidad, la Iglesia se constituye en
Iglesia de Cristo. Y gracias al Espíritu, se presenta, como plebs adunata
en la unidad del Dios trino. Del propio ser de la Iglesia nace el imperativo
que la impulsa a vivir y a anunciar la paz y la concordia. Para hacerla
efectiva y significarla visiblemente, se hace presente la persona del
obispo, ministro del bautismo y de la Eucaristía, y responsable de la
comunidad cristiana.

A la Iglesia se la comprende esencialmente por la unidad. Ella no está

dividida en partes, aun cuando se difunda y se multiplique por el mundo.
Para expresar esta unidad, Cipriano habla, entre otras figuras, de la
multitud de granos que forman el único pan, el pan eucarístico; de la
multitud de uvas, de las cuales se obtiene el vino para el cáliz del Señor.
Las diferentes iglesias locales no son otra cosa que el surgimiento,en un
lugar determinado, de la Iglesia universal: “Sólo existe una única Iglesia
difundida en muchos miembros, en el mundo entero”. Por lo tanto, allí
donde los cristianos se aman mutuamente y están unidos a su obispo, allí
está la Iglesia y la salvación de Dios.

La Iglesia es una, porque es la circunmicesión del obispo y la

circunmicesión de las iglesias entre sí

La Iglesia, sea en su conformación externa visible, sea en su realidad

ortológica invisible, lleva impreso el signo, la marca de la unidad, que
Cipriano no vacila en llamar sacramentum unitatis, queriendo así señalar
la realidad total de la Iglesia, cuyo aspecto extemo, humano, visible, es
signo y señal eficaz de la unidad ortológica invisible.

La expresión sacramentum unitatis quiere expresar la idea ya sea de una

Iglesia-signo, imagen visible de la unidad invisible, Iglesia que reproduce
de alguna manera la unidad trinitaria, ya sea también de una Iglesia que
cumple en sí esa unidad divina. Por eso, en una dimensión institucional:
fiel-obispo, obispo-colegio, colegio-Pedro, Cipriano sostendrá la necesidad
de mantenerse en esta secuencia, so pena de separación de la única Iglesia
de Cristo. Y esto, porque el organismo eclesial, mediante Pedro, está
vinculado a Cristo, y mediante Cristo, a Dios. En Dios trino es donde la
Iglesia encuentra su razón de ser, su origen, su modelo, su vida, en una
palabra, su posibilidad de existir y de subsistir.

185
La función del obispo es, pues, de gran importancia, en cuanto centro de
la unidad de la Iglesia. El obispo es como la personificación de la Iglesia,
de modo que todo el que estuviere unido a él está verdaderamente en
comunión con el todo, con la Iglesia universal, y quien se separa de él,
se separa del todo: “Debes comprender que el obispo está en la Iglesia y
la Iglesia en el obispo, y si alguien no está con el obispo, no está en la
Iglesia”.

Siguiendo este orden de pensamiento, frente a la pregunta: ¿Cómo se

puede estar seguro de que cada obispo representa auténticamente a la
Iglesia? Cipriano responde: Esta seguridad existe en la medida en que el
obispo se mantiene como miembro del Colegio Episcopal.

Así como la Iglesia es una, así también el episcopado es una realidad una
e indivisa. Es, pues, el episcopado en su conjunto el que conserva y
garantiza la Tradición de Cristo. Si un obispo se separa de la unidad del
cuerpo episcopal, se separa ipso facto de la Iglesia, y ya no puede
representarla.

¿Qué es lo que mantiene unido al cuerpo episcopal? Es el Espíritu Santo

el que sostiene y anima esta unidad del episcopado. No obstante, a
Cipriano no le falta cierta conciencia de la posición especial de la Iglesia
de Roma, como signo visible de esta unidad de la Iglesia, especialmente
del episcopado.

Al referirse a Pedro, Cipriano lo ve como representante de cada obispo.

Pedro mantiene una relación no sólo con el obispo de Roma, sino con
todos los demás obispos. Cada uno de éstos, subraya Cipriano, es
responsable ante Dios por su Iglesia. Todos los obispos, sin embargo, para
poder ejercer su función en la Iglesia, deben encontrarse en la profesión
de fe pronunciada por Pedro.

En la carta 33: “Tú eres Pedro”, Cipriano interpreta el pasaje bíblico como
dirigido, en Pedro, a todos los obispos. En la persona de Pedro, quien, por
fuerza de la institución del Señor y de su fe personal: “Tú eres el Cristo”,
se constituye signo de la Iglesia, Cipriano contempla la figura representativa
del propio pueblo. Es lo que Pedro expresa a Cristo cuando le dice:
“Señor, a quién iremos; sólo tú tienes palabras de vida eterna”. En este
sentido, Pedro es el pueblo que expresa su adhesión a Cristo.

186
Por consiguiente, los jefes de las iglesias, los obispos, se reconocen en la
profesión de Pedro. De allí la importancia que se asigna también a la fe
personal de cada obispo.

Además, Cipriano presenta definiciones significativas con respecto a la

Iglesia de Roma. Ella es “cátedra de Pedro e iglesia principal, de la cual
se deriva la unidad episcopal”*4.

Aún cuando no haya profundizado su pensamiento sobre el primado de

la Iglesia de Roma, Cipriano, a juzgar por sus escritos tuvo sin duda cierta
conciencia de ello. No podemos olvidar que en su tiempo, y especialmente
en la Iglesia de Africa, se realzaba el aspecto de la colegialidad de los
obispos. Y bajo este aspecto, sus escritos son de gran valor.

Doctrina sacramental o la admisión del fiel en

la “plebs sacerdoti adunata”

Dos son los textos que muestran la teología de Cipriano sobre el bautismo
y la Eucaristía.

Sobre el Bautismo*5

La carta 70 tiene como objetivo responder a la pregunta: si alguien que

fue bautizado en el cisma debe o no ser bautizado de nuevo.

Cipriano afirma que sí, pues el bautismo anterior no fue total. Fue
bautizado únicamente en el agua. Para que el bautismo se cumpla, es
necesario que el agua sea purificada y santificada por el pontífice. Sólo
entonces podrá lavar los pecados del que es bautizado.

En el mismo concepto de san Justino, se considera el bautismo como

purificación, simbolizada por el agua. En este sentido, Cipriano afirma
que no es cualquier agua la que purifica, sino agua en la cual se expresa
el compromiso de conciencia del obispo: Este conjunto es el que purifica
y santifica. No existe sacramento sin la fe del ministro, sin que éste se

84 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Católica, 4,9; op. cit p. 34.

85 SAN CIPRIANO, Ep. LXX; PL 3, 1074s.

187
mantenga unido a Cristo por su profesión de fe. Ahora bien, el cismático
está separado de esta profesión de fe, no está unido a Cristo, y por lo tanto,
no existe la posibilidad de un auténtico diálogo de fe entre el bautizado
y el que lo bautiza. Para que haya bautismo es necesario que haya un
verdadero diálogo entre el ministro y el que es bautizado, diálogo que se
funda en lo que se realizó entre Cristo y el Apóstol.

Sobre la Eucaristía*

En la carta 63, Cipriano sostiene que en la celebración eucarística, debe

hacerse lo mismo que hizo Cristo: El sacerdote es el que imita a Cristo,
que actúa “en la persona de Cristo.”

Tanto en el bautismo como en laEucaristía, el acto del ministro es un acto

de Cristo sacerdos. Sólo entonces se cumple un sacramento, de lo
contrario, no tenemos el bautismo o la Eucaristía, sino un baño y una santa
cena.

Querella bautismal

Para que se comprenda bien la posición de Cipriano, en lo concerniente

al problema surgido sobre los que son bautizados por ministros cismáticos,
debemos tener en mente tres puntos principales:

a. El obispo es ministro de la fe

Por esto, él concluye que no es posible acercarse a la fe, sin que haya
comunión con el obispo86 87. Por lo que vemos, Cipriano no hace distinción
entre la Iglesia cismática y los paganos.

b. La Iglesia es el lugar de salvación

Para Cipriano, esta afirmación trae como consecuencia que fuera de la

Iglesia no hay salvación. En la carta 69,2, escribe: “La Iglesia una..., mi

86 SAN CIPRIANO, Ep LXlll, 14; PL 4, 396s.

87 SAN CIPRIANO, Ep. LXX, 3; PL #, 1080s.

188
hermana, mi esposa, es un jardín cerrado, una fuente sellada, un pozo de
agua viva”8*.

A la Iglesia se la compara con un jardín cerrado, que no puede abrirse a

los extranjeros. En su interior existe un único pozo, de manera que quien
estuviere fuera de ella, no puede beber de este pozo. Por esto, cualquiera
que sea el bautismo administrado fuera de la Iglesia, en cualquier secta
herética, es nulo. Esto dice Cipriano:

Si la Iglesia no está junto a los herejes, pues es una y no puede

dividirse, y si el Espíritu Santo no está junto a éstos pues es uno y no
puede estar con los profanos y con gente de fuera, evidentemente
tampoco el bautismo, que participa de la misma unidad, puede estar
junto a los herejes. El bautismo no puede estar separado de la Iglesia,
y mucho menos, del Espíritu Santo... ¿Cómo puede la herejía
engendrar hijosparaDios, por Cristo, siendo que ella no es la esposa
de Cristo?39.

En la época de Cipriano, una parte de la Iglesia de Africa pensaba como

él. Sin embargo, en las tradiciones de la Iglesia de Roma y de Alejandría,
la costumbre era distinta: los que eran bautizados en la herejía y se
convertían, eran acogidos sin que se les rebautizara. Existe cierta
perplejidad por ambos lados.

Ante el problema surgido, 18 obispos de Numidia piden precisiones al

Concilio particular que se reúne el año 255 en la ciudad de Cartago. El
Concilio confirma la posición de Cipriano y la práctica africana, y así lo
informa a los obispos de Numidia. Otro Concilio, con la presencia de 71
obispos, confirma la misma práctica. Se le comunica a Roma, y el Papa
Esteban responde con un tono sorprendentemente severo: “Nada de
innovaciones; que se respete la Tradición. Si los herejes vienen a
vosotros, que se les impongan las manos y se los acoja en penitencia”.

Cipriano se siente tocado. El creía estar en la verdad. Más aún. Pensaba

que la tesis opuesta contrastaba con la idea misma de la unidad de la
Iglesia. A esto se añadía el tono severo de la carta de Esteban: por lo que88
89

88 Cf. ID. Ep. 68: CSEL, p. 749s

89 Cf. ID., Ep 69 y 70; CSEL, p.766s.

189
consta, Esteban amenazaba con la excomunión a Cipriano y a la Iglesia
de Africa.

Cipriano siente que se rompen los lazos de fraternidad y de concordia. Lo

apoyaban los obispos africanos, que confirman nuevamente su adhesión
en el Concilio de Cartago; en septimbre del afio 256, Cipriano responde
al Papa, reflejando una verdadera y propia agonía. El que tanto amó a la
Iglesia y tanto trabajó por la unidad de la Iglesia y que sufriera con las
divisiones, se veía ahora en medio de un trauma.

Según parece, la disensión duró poco tiempo. Terminó con la muerte de

Esteban, el 2 de agosto del 257. Su sucesor, el Papa Sixto, parece que
mantuvo buenas relaciones con Cipriano. Los biógrafos hablan de Sixto
como “obispo bueno y amante de la paz”. Volvió a reinar la paz entre las
dos grandes igleias de entonces.

c. Posición de Agustín

San Agustín se encuentra a veces con los donatistas. Ante el principio de

Cipriano: “Nadie da lo que no tiene”, se siente confundido. Es necesario
salvar la persona de Cipriano, uno de los grandes mártires de Africa.
Agustín soslaya teológicamente el problema:

Cipriano afumaba que sin comunión con el obispo, no es posible la fe.

Agustín enfatiza el hecho de que Cristo es, por el ministerio del obispo,
la fuente de la fe. Así, un obispo, por indigno y cismático que sea, es capaz
de establecer la comunión con Cristo. Agustín escribe:

La gracia es siempre de Dios, el sacramento es siempre de Dios, sólo

el ministerio es del hombre. Si el hombre es bueno, adhiere a Dios
y obra con El. Si es indigno, Dios hace por él la estructura (forma)
visible del sacramento, y da El mismo la gracia invisible*’.

De esta manera, Agustín corrige hábilmente a Cipriano. El ministerio es

del hombre, de allí la importancia de que éste sea bueno, en concordancia
con Cristo. En el caso del cismático, el sacramento, en su forma, es
realizado por el ministro, pero es Dios quien da la gracia que actúa. Los

90 SAN AGUSTIN, Ep„ CV, 3,12; CSEL XXXIII.p. 604.

190
sacramentos son, pues, actos de Cristo. Esta doctrina proporciona una
gran confianza a los fieles.

Por consiguiente, el ministro cismático, el ministro que está fuera de la

Iglesia, administra la forma, es decir, el sacramentum; la gracia es don de
Dios, fuente de todo sacramento.

Cipriano enseñaba que la Iglesia es el lugar de la salvación; fuera de ella

no es posible ninguna gracia.

Agustín no niega esta afirmación de que la Iglesia es el lugar de la

salvación; pero también sostiene que el uso de su ministerio, fuera de ella,
no es en vano; Cristo reconoce a los suyos. “Nosotros no tocamos el
bautismo de los herejes, pues ellos tienen el bautismo, como el desertor
tiene el carácter’’91.

A continuación, Agustín utiliza tres comparaciones para explicar lo que

entiende por carácter:

Cuando una oveja se pierde, vosotros la reconocéis por una marca:

el carácter.
Lo mismo se puede decir del esclavo.
El soldado posee un tatuaje en los hombros que lo hace reconocible
donde quiera que esté: es su pertenencia al emperador.

Agustín concluye: Del mismo modo, Cristo reconoce a los que le

pertenecen. El carácter es el título de pertenencia a Cristo, conferido por
el sacramento de Cristo. Quien lo recibe, no importa quien haya sido el
ministro, tiene la marca de Cristo. Agustín sostiene, en esta forma, algo
que era impensable para Cipriano: la pertenencia a Cristo no depende del
compromiso de conciencia del ministro.

Cipriano: el sacramento es la verdad de la Iglesia; sin la unión con la

Iglesia no hay verdad comunicada por el sacramento.

Agustín: El sacramento es la comunicación del Espíritu Santo en la

Iglesia. Sin unidad con la Iglesia, no hay don de Dios, pero fuera de la

91 SAN AGUSTIN, "De baptismo" VIII; CSEL LUI. p. 14s.

191
Iglesia, se confíele la verdad del sacramento. Agustín escribe: “Si el
bautismo de la Iglesia puede existir fuera de la Iglesia, el don de la vida
bienaventurada no se encierra en los límites de la Iglesia visible”92.

¿Qué entiende Agustín por don de la vida? Esa unidad con Cristo, que
permitirá el reconocimiento por parte de Cristo de todos los que recibieron
la verdad del sacramento. Este don de la vida se ordena a la unidad en la
caridad. De aquí que un dinamismo propio del bautismo es el de atraer
al fiel a la unidad.

En esta perspectiva, Agustín interpreta la exigencia, establecida por la

Iglesia de Roma, de la imposición de las manos, como un llamado
necesario en vista de la unidad en la caridad, don por excelencia del
Espíritu Santo. A los herejes que se convierten se les confiere la
imposición de las manos como sedal de reintegración: unidad en la
caridad.

En síntesis, en lo referente al sacramento, Agustín acentúa que la gracia,

el don divino, es siempre de Dios, de modo que puede proclamarse con
seguridad que el bautismo es fundamentalmente acto de Cristo. Su
preocupación es bastante pastoral: dar al fiel una segundad. El sacramento
es siempre de Dios, independientemente de la dignidad y santidad del
ministro. El ministro actúa in persona Christi. De esta manera, se evita
la preocupación del fiel sobre la dignidad del ministro para la validez del
sacramento que recibe. Sin embargo, no deja de acentuarse que si el
ministro es bueno -y lo debe ser- se une a Dios y actúa con El, y los frutos
de los sacramentos serán más provechosos.

92 /</em,V-VI;C$£L£///,p.7«.

192
 III. LA IGLESIA DE ALEJANDRIA

1. ALEJANDRIA

Ambiente cultural religioso

Alejandría era una de las regiones más importantes del Imperio Romano.
En el sentido cultural, puede decirse que era incluso más importante que
Roma. Existía Atenas, donde podía recibirse una formación clásica.
Alejandría era también una ciudad helénica, pero la cultura griega era
importada. En tiempos del Imperio Romano Alejandría era una ciudad
industrial en la que se confundían las razas. Existía en ella una poderosa
corriente cultural, filosófica y sincretista. Poseía un famoso museo y una
célebre biblioteca. Por museo se entiende un centro de estudios y
enseñanza, organizado dentro de los marcos de las asociaciones griegas.
Era el punto de encuentro del mundo filosófico, de los grandes pensadores,
poetas, artistas y matemáticos.

En el aspecto religioso, están representados allí casi todos los cultos

orientales. Era el centro judaico más importante de la Diáspora: un tercio
de la población de Alejandría' es judaica. En este ambiente se produjo la
traducción al griego del Antiguo Testamento: la así llamada Versión de
los Setenta (285-246 a.C.), nombre que le vino de la leyenda de que fue
el resultado del trabajo de 72 traductores. Lo más verosímil es que varios
judíos alejandrinos se dedicaron a este trabajo, a veces más de uno en un
libro determinado, y que este trabajo duró un tiempo relativamente largo.

Existe el peligro de identificar con el judaismo de Alejandría, el judaismo

de la Diáspora, muy diversificado en sí mismo. De hecho, Alejandría era
el centro intelectual del Imperio, y la población judía era enorme. Su
influencia, especialmente en el campo económico, se hacía sentir más
que en cualquier otro lugar.

193
En un ambiente estimulante surgió una experiencia de gran valor, hecha
por Filón de Alejandría (13 a.C. - 42 d.C.), bajo Calígula y Claudio. Será
el último exponente de una rica tradición judía. Trata de interpretar la
Sagrada Escritura a la luz de la filosofía griega. La experiencia de Filón
será esencial para comprender la escuela cristiana de Alejandría y a los
Padres de la Iglesia, especialmente a Orígenes.

¿Qué experiencia es ésta? En Alejandría se había producido el encuentro

de dos culturas difícilmente asimilables: el paganismo y el judaismo. El
paganismo es politeísta y, por esto, tolerante. El judaismo es estrictamente
monoteísta e intransigente. Larelación entre ambos era tensa, con señales
de un radicalismo fanático. Se hacía necesaria una aproximación: no sólo
un modus vivendi, sino algo que viniese de dentro.

Entre los judíos de origen griego ya se notaba una gran influencia de la

Paideia griega. El judío-griego, para instruirse, recurría forzosamente a
los maestros griegos, lo que se traduce en una penetración viva de los
conceptos y elementos griegos en el judaismo alejandrino.

Filón será un ejemplo típico de esta realidad. Tratará de interpretar la

Thora a laluz de la cultura griega. Con este objeto utilizará un instrumental
exegético de características griegas. Es la interpretación alegórica, que
consiste esencialmente en procurar un signifcado más profundo que el
proporcionado directamente por el texto. Se trata de ir más allá del sentido
literal.

Este método surgió con los estoicos por dos razones: por necesidad
didáctica; para interpretar la religión nacional: el Olimpo y todo ese
acervo de mitos. Los estoicos sienten la necesidad de profundizarlos, y
hacer surgir de las historias mitológicas su significación espiritual-
simbólica. Aparece así, en el siglo 1, una experiencia exegética sobre
Homero.

Este mismo fenómeno del siglo I se renueva en los tres siglos siguientes,
con los gnósticos, en relación al Antiguo Testamento. Para evitar los
antropomorfismos bíblicos, aplican la interpretación alegórica, sobre
todo en los primeros libros del Antiguo Testamento. Hacen lo que hoy
llamaríamos una desmitologización.

194
Filón, para quien el judaismo es fundamental, alegoriza, con el fin de
hacer más aceptables las prescripciones rituales judaicas. Todo su
esfuerzo no logrará gran éxito entre sus compatriotas. Su trabajo queda,
en gran parte, ignorado por los judíos. Pero serán los cristianos los que
asimilarán el método alegórico, que alcanzará su plena expansión con
Clemente de Alejandría y Orígenes.

El cristianismo en la Alejandría del Siglo I

Nos es desconocido. Sólo a partir del siglo II, comenzamos a tener las
primeras noticias, pero éstas ya hablan de una Iglesia vigorosa o -de
acuerdo con lo dicho por el pagano Celso- de la existencia de la “gran
Iglesia”, detrás de una Iglesia anónima y desconocida.

En el siglo I existen nombres y leyendas. Por ejemplo, la Iglesia de

Alejandría habría sido fundada por el evangelista san Marcos. En
Alejandría se localizan algunas obras. Es el caso de la carta del Pseudo-
Bemabé. Las razones que indujeron a algunos intérpretes a situarla en este
contexto cultural, fueron los textos encontrados, que expresan una
interpretación alegórica. Esta conclusión carece, sin embargo, de base
sólida. También san Pablo utiliza ese método, y no era alejandrino.
Estudios más recientes sitúan la Epístola del Pseudo-Bemabé en Siria.

El primer nombre seguro de obispo en Alejandría es el de Demetrio.

Obispo a partir del aflo 189, venerado en la Iglesia copta, se destacó
debido a una relación al principio amistosa y después bastante tensa, con
Orígenes. En Alejandría, en la segunda mitad del siglo II, encontramos
los primeros testimonios, todos heterodoxos: Son testimonios gnósticos.
De hecho, Valentín, Basílides, Carpócrates son los primeros nombres de
cristianos en Alejandría, de los que tenemos conocimiento.

La Escuela de Alejandría

La gnosis es una especie de revelación superior, una profundización en

la doctrina- El gnóstico se consideraba poseedor de una revelación
especial, mientras que los otros poseían solamente una revelación común.
De aquí, ciertas características encontradas, de modo general, en la

195
Iglesia de Alejandría, fuertemente influenciada por los gnósticos: carácter
intelectualista; teología especulativa.

En los ambientes de alto nivel intelectual, existía un estrecho contacto

entre elementos ortodoxos y heterodoxos. Pero será hacia fines del último
decenio del siglo II, cuando florecerá en Alejandría un movimiento de
alto nivel cultural y de orientación ortodoxa. Fue ilustrado en primer lugar
por Clemente, que tuvo probablemente como profesoraPanteno, maestro
en filosofía cristiana. Florecieron entonces escuelas filosóficas cristianas.

Algunos escritores, apoyados en ciertos textos de Eusebio”, y en un texto

de Felipe de Simos**, presentan la Didaskaleion de Alejandría, en
términos de sucesión, es decir, Panteno habría fundado una escuela, de
la cual Clemente habría sido discípulo y sucesor. Clemente, a su vez,
habría tenido a Orígenes como discípulo, y como quien lo habría de
suceder. Además, ala Didaskaleion alejandrina se la describe como una
escuela frecuentada tanto por catecúmenos, como por otros cristianos que
deseaban profundizar su conocimiento religioso. Debería estar bajo el
control del obispo. Toda esta reconstrucción, sin embargo, no carece de
críticas.

Es preferible considerar a Panteno y a Clemente como maestros privados

de la doctrina cristiana, al igual que Justino en Roma: Solamente con la
separación introducida por Orígenes entre dos niveles de enseñanza, se
podrá hablar de la Didaskaleion, en el sentido de escuela superior de
doctrina cristiana, bajo el control directo de la autoridad religiosa local.
Por lo tanto, a partir de Orígenes se puede hablar con seguridad de una
Escuela de Alejandría.

Lo que se tenía hasta entonces y podía llamarse Escuela de Alejandría,

en un sentido más amplio, es un conjunto de ideas y de doctrinas precisas,
sobre todo un método exegético peculiar, o alegorismo. Como tal, dicha
Escuela se oponía a la Escuela de Antioquía, donde prevalecía una

93 EUSEBIO DE CESAREA, H.E. V, 10,1; VI, 6; SCh 41, p. 39,94.

94 Esta concepción aparece en la Iglesia a comienzos del siglo IV, sin que, en este
sentido, haya un testimonio contemporáneo a Orígenes.

196
exégesis histórica en la que se acentuaba el sentido literal del texto
bíblico. No eran, pues, instituciones coordinadas.

Orígenes fue propuesto para la instrucción de los catecúmenos, cuando

tenía apenas 18 aflos. La persecución había diezmado gran parte de los
catequistas93, y es el tiempo en que se organiza la catcquesis elemental.

Profesor de los catecúmenos, sus aulas comienzan a ser frecuentadas por

paganos y judíos. Esta concurrencia lo obliga, debido al gran número de
participantes, a dividir el curso de instrucción en dos sectores: la
instrucción preliminar de los catecúmenos, que confía a un amigo,
Héraclas, y el curso superior en el que se profundizaba la doctrina y que
estaba abierto a todos. Este lo reservó para sí.

Fórmase así propiamente la Escuela de Alejandría, que contará con la

supervisión del obispo. Esta orientación es muy comprensible en el
ambiente alejandrino. No sólo por el sincretismo bastante acentuado, sino
también por los reiterados esfuerzos del obispo Demetrio, deseoso de
centralizar y organizar la Iglesia de Alejandría y de todo el Egipto.

Existe sin embargo un riesgo. El surgimiento en la obra misionera de

Alejandría, de una instrucción de alto nivel cultural, puede provocar una
división dentro de la comunidad cristiana. Clemente y Orígenes, atentos
a esta dificultad, si bien acentúan la necesidad de una profundización en
la fe, nunca señalarán a los que tienen mayor cultura como los únicos
verdaderos cristianos. Todo este trabajo tuvo como consecuencia la
elaboración del helenismo cristiano, que ejercerá gran influencia en los
Padres posteriores, como san Basilio de Cesárea y otros.

Junto a este florecimiento en los centros urbanos de Alejandría, existe

una presencia destacada del cristianismo, no menos extraordinaria, en
los ambientes campesinos y populares. Es toda una literatura cristiana,
copta, ortodoxa y heterodoxa, sobre todo gnóstica, cuyos signos fueron
detectados en los escritos gnósticos cristianos, encontrados en Nag
Hammadi.95

95 EUSEBIO DE CESAREA, H.E., VI, 3,1, p. 87.

197
 2. CLEMENTE DE ALEJANDRIA Y EL
HELENISMO CRISTIANO

Clemente era maestro de un escuela filosófica, como lo fue, en su tiempo

y en la ciudad de Roma, el mártir Justino. Al igual que Filón, Clemente
quiso poner el conjunto de la cultura pagana al servicio de la comprensión
de la Biblia. Y entre las diversas ciencias, como la aritmética, la música,
la física, etc., destacó la filosofía, como la más importante. La filosofía
permite al cristiano no solamente descubrir los errores filosóficos que a
menudo se presentan, sino que ayuda también a precisar el contenido de
la fe y permite elevar el nivel de su conocimiento.

En sus escritos, Clemente se muestra abierto a las corrientes de su tiempo.

Se habla incluso, con cierta exageración, de eclecticismo. De hecho,
admite las diversas corrientes de pensamiento existentes en su tiempo,
pero sólo porque en ellas encuentra algo de la verdad proclamada en la
fe cristiana. Se podría hablar, quizás, de una catcquesis elaborada en el
diálogo vivo y constante con la cultura pagana y judía que lo rodea.

Uno de los aspectos a partir del cual son a menudo analizadas las obras
de Clemente, es su actitud en relación a la filosofía griega. En una época
en la que los cristianos mostraban, en algunos círculos, cierta hostilidad
para con la cultura griega, Clemente fue uno de los primeros en defenderla
e incluso valorizarla. Fue él quien elaboró la primera síntesis, verdadera
y profunda, entre Cristianismo y Helenismo.

La enseñanza de Clemente es de carácter escolástico

Sus obras se dirigen a personas de elevado nivel cultural, destacándose

por una enseñanza que confía especialmente en la palabra hablada.
Existía ya toda una tradición en este sentido. Panteno no dejó ningún
escrito. Fue consecuente con la afirmación que se le atribuía: “Jamás lo
escrito puede reemplazar la palabra”.

De Clemente nos han llegado varias obras. Sin embargo, al igual que su
maestro, sus escritos se presentan difíciles. Procura, por lo demás, ser lo
más obscuro posible, lo cual él mismo lo justifica, diciendo que lo escrito
circula de mano en mano, y tal vez llegue a personas menos capaces de

198
entender y asimilar lo que se enseña. Cuando habla en su escuela, él sabe
a quien se dirige. Sabe si su auditorio puede recibir o no su doctrina.
Sostiene, por consiguiente, la necesidad de una enseñanza que sea
explícita cuando se imparte a nivel personal, y obscura, cuando va por
escrito.

Esta manera de concebir la enseñanza es importante para comprender a

Orígenes. Según éste, la verdad no puede estar a disposición de quien
quiera que sea. Es necesario un esfuerzo para adquirirla. Cada uno debe
conquistarla con esfuerzo. No es que esté vedando la formación religiosa
a los menos cultos y privilegiando a otros. Sólo quiere acentuar la idea
de establecer en el aprendizaje diferentes niveles, según los diversos
niveles de cristianos, y despertar en el cristiano el deseo de esforzarse por
profundizar su fe.

En los alejandrinos existe, por lo tanto, la convicción de que la verdad de

Dios es como una semilla sembrada en el corazón del hombre. Existe una
inteligencia común (koinos nous), don de Dios, que todo hombre posee
y que lo conduce a un conocimiento siempre mayor de la verdad eterna.

Clemente vive en un ambiente profundamente sincretista

Clemente conoce la obra de Filón. En ella se encuentran influencias del

pensamiento griego, del judaismo alejandrino y del pensamiento judío-
cristiano. S us obras reflejan además una atmósfera fuertemente gnóstica.
El gnosticismo constituirá para Clemente el ideal del cristiano, en la
medida en que busca oponer al gnosticismo herético, un gnosticismo
cristiano ortodoxo, dentro de un profundo respeto a las líneas fundamentales
de la Tradición:

Identidad entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo

Testamento.
Clemente polemiza contra la distinción de naturaleza, establecida
por los gnósticos, cuando separan a los esprituales o gnósticos de los
simples fieles. El sostiene que se puede ser cristiano sin poseer una
cultura. Sin embargo, se hace necesaria cierta dialéctica filosófica
para asimilar el contenido doctrinal e inteligible de la verdad
cristiana.

199
Tanto Clemente como Orígenes sostienen, pues, la existencia de diversos
niveles de cristianos. Pero esta distinción jamás es una distinción de
naturaleza, que de nivel puramente cultural. El cristiano común se
contenta con la simple lectura de la Sagrada Escritura, o sea, con los datos
inmediatos de la Biblia. El gnóstico y el cristiano culto quieren saber más,
y buscan el sentido existencia! espiritual de los textos bíblicos.

La visión gnóstica es heterodoxa y estática. Existen hombres de naturalezas

diversas, que no se interrelacionan. En Clemente, el hombre es apreciado
en una concepción dinámica, pues todo cristiano siente dentro de sí un
llamado a profundizar la verdad, la fe, de manera que el simple cristiano
siempre es potencialmente el cristiano gnóstico. Todos, empero, reciben
gratuitamente de Dios la fe correspondiente a su salvación.

Datos biográficos

Tito Flavio Clemente, de padres paganos, nació hacia el año 250,

probablemente en Atenas. Tuvo una formación cultural óptima. Antes de
convertirse al Cristianismo, parece que se inició en los misterios de
Eleusis, pues, a diferencia de Justino, no habla de su conversión. Después
de ésta, se dedicó a viajar. Atravesó el Asia Menor y la Siria; visitó Italia
Meridional y Egipto. Su objetivo era mejorar su formación filosófica y
encontrar un maestro que le transmitiese la verdad. Hacia el año 180 se
estableció en Alejandría, donde enseñó y también redactó varias obras.
Estas reflejan una teología que es esencialmente exegética.

Después de su permanencia en Alejandría, como maestro de filosofía,

tenemos noticias de su presencia en Capadocia el año 211, y posteriormente
en Jerusalén, junto al obispo Alejandro. Una carta dirigida a Orígenes del
aflo 213-214, y conservada por Eusebio, lo da por muerto.

Obras principales

Sus obras muestran un esfuerzo por llevar al pagano a la conversión. El

núcleo de ellas será, por consiguiente, el Logos.

Protréptico o exhortación a los griegos

Es la descripción del Logos, que invita a la conversión y a quien se

200
convierte a mantenerse en el impulso de conversión continua. El título
mismo de la obra sugiere una invitación a lanzarse continuamente hacia
adelante en el descubrimiento de Dios.

En esta obra, Clemente presenta toda una marcha del hombre hacia
Cristo. Recurre al mundo griego, y presenta la filosofía con un carácter
profético de descubrimiento del Logos. Pone en claro que la verdad llega
a los bárbaros por la filosofía. A través de ella, éstos adquieren el
conocimiento de Dios y de su perdón. La filosofía es obra de la sabiduría
de Dios. En este sentido, lo que fue la ley para los judíos, fue la filosofía
para los griegos; el amor de Dios no se limita a los judíos.

Clemente va más allá que Justino en esta visión preparatoria a la venida

de Cristo. Justino alejaba a los poetas. Clemente afirma que también para
ellos se manifiesta el amor de Dios. ¿Por qué? La poesía, camino hacia
la filosofía, es una parábola de la sabiduría. En otras palabras, es siempre
la verdad la que aparece y se descubre en diversos niveles.

En una que otra obra, Clemente se refiere al Protréptico: “Nosotros

redactamos para ustedes... una base de verdad...: es el fundamento sólido
del conocimiento, una bella exhortación, un deseo de vida eterna que se
obtiene por la obediencia al Logos, y este deseo adquirió raíces en el
campo de la inteligencia”96.

Este texto revela una influencia de la gnosis sobre Clemente. El elemento

gnóstico: deseo de vida eterna, o también nostalgia del pleroma, retomo
al mundo divino. Sin embargo, presenta también nítidas diferencias:

a) El Verbo es quien siembra en el hombre el deseo de la vida eterna y

ésta no es simplemente fruto del descubrimiento del hombre.

b) La acción del Verbo exige una acción del hombre: decisión,

conversión. Es lo que se puede deducir de la palabra ypakon (bajar
la cabeza para escuchar, prestar atención para escuchar y responder,
en otras palabras, obedecer al Logos).

96 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Ped. 1,1.1; SCh 70.108.

201
c) Este deseo no se funda en la emotividad, sino en la inteligencia. Se
trata de teología: la respuesta del hombre es su profundizar en la fe.
Existe, por cierto, una valorización de la razón humana, a la que se
considera como el lugar en el que se comunica lo sagrado. Sin
embargo, no debemos olvidar que, para Clemente, no existe actividad
de la inteligencia sin que haya un espíritu de “infancia”, es decir, una
actitud libre y empeñada de acogida. Si el hombre piensa que ya lo
comprendió todo, no se convierte, permanece cerrado al mensaje de
Cristo. Es preciso que se disponga libremente a estar abierto a la
novedad de Dios presente en su vida.

Pedagogo y "Stromata"

Clemente presenta al Verbo como preceptor y médico. La obra constituye

un verdadero tratado de moral cristiana, dejando traslucir el esfuerzo de
un griego que busca cristianizar su vida en sus mínimos detalles. La trama
de la obra se orienta en el sentido de demostrar que quien nos conduce en
esta vida es el Pedagogo (Cristo). El cristiano nunca se detiene; es
impulsado a crecer en el conocimiento de la fe.

Frenteaesta insistencia deClemente por el crecimientoenelconocimiento,

se levantacontraél la acusación deque habría transformadoel Cristianismo
en una religión de élite. En otras palabras, mientras Ireneo afirmaba que
el Cristianismo está abierto a todos, Clemente aseguraría que los ignorantes
no entran en él. Este punto lo volveremos a examinar más adelante.

Stromata o tapicería es una serie de anotaciones y observaciones sin

coherencia intema. La presenta como un libro de notas, de observaciones
breves, de reflexiones y de comentarios a textos citados. A diferencia de
otras obras, su estilo aparece asistemático, y su pensamiento se verbaliza
en un lenguaje simbólico. Se trasluce claramente la intención de esconder
el sentido de sus pensamientos a los no dignos, a la vez que desea revelar
la verdad a los dignos. En esta obra, empero, volverá una y otra vez, a
insistir sobre lo que él piensa del gnóstico cristiano.

¿Qué rico se salvará?

Es un comentario a Marcos 10,17-31: “Es más fácil que un camello pase

por el ojo de una aguja,que un rico entre en el Reino de Dios”. Clemente

202
procura mostrar que las riquezas no son en sí mismas malas; malos son
los vicios del corazón del hombre. De allí que recurra a la leyenda del
Apóstol Juan y de un joven, feroz salteador, que se convierte y se reintegra
a la Iglesia, gracias a la acción del Apóstol.

Algunos aspectos de su pensamiento

Clemente siempre despertó la atención de los estudiosos en lo referente

a su actitud para con la filosofía griega y el movimiento gnóstico, tan
presente en Alejandría, en el siglo III. No combate el gnosticismo desde
fuera, a la manera de un apologeta, condenándolo, sino que procura
mostrar que es precisamente el cristiano quien realiza plenamente el ideal
gnóstico.

El valor de la filosofía griega

Clemente es consciente de que para que el Cristianismo elabore un

sistema filosófico, tendría que tomar en cuenta el pensamento filosófico
griego. En lo que concierne más directamente a la filosofía griega,
Clemente piensa en su origen divino, de tal manera que no se puede
filosofar sin referencia a Dios. Existe incluso una correspondencia, como
lo sostenía Justino, entre la filosofía griega y la ley judaica, por cuanto
ambas constituyen medios preparatorios, integrados en el plan de Dios,
para la recepción del mensaje cristiano, la “verdadera filosofía”.

En esta valorización de la filosofía griega, se destacan los siguientes

puntos:

a. Origen de la filosofía griega.

Los filósofos alcanzaron, hasta cierto punto, la verdad por ellos mismos,
bajo el influjo de la inspiración divina. Por esto, Clemente sostiene la
posibilidad de un conocimiento natural de Dios, propio a cada hombre”,
por cuanto dotado de razón, mantiene una vinculación con Dios. Clemente
interpreta el texto del Génesis 2,7: “Les sopló en las narices el soplo de
la vida (pnoe zoes)”, como indicando que la razón es un don concedido
por Dios, en la creación del hombre.

97 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, "Stromata" I, XIX, 94,2; SCh 30, p.l 19.

203
En sintonía con san Ireneo, Clemente lee en el texto bíblico: “Creado a
imagen (eikon) de Dios”, una alusión al Logos. Existe, por lo tanto, en el
hombre, la posibilidad innata de un caminar hacia el Logos, gracias a la
razón.

No debemos, por lo tanto, extrañamos que algunos filósofos hayan

llegado a expresar algunas verdades. Más aún, no podemos olvidar que
existe también una inspiración divina que no excluye a los filósofos98. Es
el mismo Espíritu Santo que actuó en el Antiguo Testamento, y que ha
conducido a los hombres, mediante los filósofos, como Pitágoras y
Platón99, al conocimiento de la verdad.

También está presente en Clemente la idea de que algunos filósofos

tomaron “prestado" su pensamiento del Antiguo Testamento. Justino
trató de demostrar que Moisés es anterior a todos ellos, y que éstos
dependen de él. Clemente comparte también la concepción de que
algunos ángeles o poderes inferiores transmitieron algunos conocimientos
divinos a los hombres.

b. La filosofía prepara al hombre para el mensaje cristiano.

Clemente establece una relación íntima entre la verdad (aleteiá) y el

Logos. La verdad, que se encuentra sembrada en los corazones de los
hombres, tiene como maestro por excelencia al Cristo histórico. El es la
verdad plena.

Para Clemente, pues, la relación entre filosofía y verdad cristiana no es

de nivel extemo. La verdad se encuentra en el interior mismo de la
filosofía, de modo que filosofar es acercarse a Dios. Más aún, la filosofía
ofrece los medios adecuados para alcanzar la significación profunda del
texto bíblico: es el método alegórico que trae la luz al sentido existencia!.

La filosofía es el “cultivo de la sabiduría”, “la búsqueda de la verdad”.

Y como tal, prepara al hombre a la recepción de la fe cristiana.

98 Idem, I, IV, 26,2, p.63.

99 Idem, I, V, 29,4, p. 66.

204
La gnosis y la divinización del hombre

Para Clemente, la gnosis es la realización del hombre en todas sus

dimensiones: la vida y las palabras sintonizadas y conformadas en sí
mismas en su referencia al Verbo divino. Es la expansión de la fe en
perfecta armonía con la vida. El cristiano camina en la verdad, de gloria
en gloria.

Lo subyacente está en saber cómo se llega a la gnosis verdadera. Clemente

ofrece tres ideas fundamentales, mediante las cuales se puede leer el
itinerario del gnóstico cristiano.

a. Teoría

La teoría brota en Clemente de su noción sobre la fe (pistis). En su tiempo,

algunos autores paganos criticaban a los cristianos por aceptar sin
reservas lo que se decía de Jesús en la Sagrada Escritura, sin buscar una
explicación racional. Existían también gnósticos, como Valentín, que
trazaban una distinción nítida entre la fe de los simples fieles y la gnosis
o conocimiento más elevado que, según Valentín, era un don natural
concedido solamente a algunas personas, los espirituales.

Clemente no rechaza la concepción de la fe como aceptación de las

verdades divinas sin el deseo de alcanzar una comprensión racional de
ellas. Acentúa, sin embargo, que la fe es una fuerza que impulsa al
cristiano a profundizar sus conocimientos, en cuanto es el resultado de
una demostración. Pero aun así, Clemente afirma que esta fe-conocimiento
sólo se da, si la razón posee la firme convicción (pistis') de su verdad100.
La fe, por consiguiente, es algo que va más allá de las conclusiones de una
demostración. Y al mismo tiempo, es un incentivo constante a alcanzar
un nivel más profundo de conocimiento.

b. Cumplimiento de los mandamientos

El cristiano no sólo cree, sino que se siente impulsado a una práctica de

vida. Clemente escribe: “Debemos escoger los textos de las Escrituras
que se refieren a la educación en las necesidades prácticas de la vida, y

100 Idem, II, IV, 15A SCh 38, p. 44.

205
descubrir el modo de vida que un hombre llamado cristiano debe llevar
a lo largo de su vida”101.

En el Pedagogo, Clemente traza el cuadro de la vida cristiana, señalando

con bastante precisión, a partir de los textos bíblicos, el “modus vi vendí”
del cristiano, por ejemplo, su alimentación, su vestir, su beber. A este
propósito, describe los efectos negativos del vino para los jóvenes, al
mismo tiempo que permite a los adultos y ancianos tomarlo
moderadamente, pues el vino es también una medicina.

Lo que lo mueve a hacer estas recomendaciones no es una visión negativa

del cuerpo, es lo que se vincula a él. Es la idea, presente en la filosofía
de la época, sobre todo en el estoicismo, de la serenidad (apateia), que
a veces lleva el nombre de ataraxia, entendida como impasibilidad o
dominio soberano de sí mismo: nada ni nadie en el mundo puede perturbar
al hombre en su intimidad.

Clemente, sin embargo, introduce un elemento nuevo, el amor, que

transforma esencialmente la idea que se tenía de la “apateia". El ideal
del cristiano es el amor, la donación cada vez más total de su vida a Dios
y a sus hermanos. En la medida en que el amor se asienta en el corazón
del hombre, éste logra la serenidad, pues nada hay que pueda alejar de ese
descubrirse en el amor de Dios, concretizado en la entrega a los
hermanos102.

El cristiano practica los mandamientos, sintiéndolos no como una

obligación pesada, sino como medios adecuados para expresar lo que lo
posee interiormente: la serenidad en el amor de Dios. El cristiano realiza
en su vida lo que contempla103.

c. El amor, ideal del gnóstico

Todo cristiano está llamado a ser un catequista. Es un maestro y médico

101 En la sociedad antigua, el pedagogo era el encargado de “conduci r al niño” a la escuela.

Lo protegía de todos lo peligros exigiéndole un comportamiento correcto y digno. De
allí, de una condición servil, al pedagogo se le va considerando como el que administra
la formación moral y cívica del joven. Es quien moldea su modo de ser en la vida.
102 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata II XV, 65,3; SCh 38, p. 86s.
103 Idem, II, XVIII, p. 96s.

206
por obediencia al Verbo. “Hace progresar a unos manteniéndose siempre
al lado de ellos, para ayudarlos y conducirlos a la semejanza de Dios, y
educa e instruye a otros con su orientación”104.

Dentro de esta dinámica, Clemente expresa la meta de la vida del hombre,

en términos de búsqueda incesante de Dios: theoystai, theopoiein y
finalmente theosis. Clemente es el primer Padre de la Iglesia que emplea
este último término, que significa deificación, divinización.

La theosis no es un estado final al cual se llega, sino un proceso que se

realiza gracias a la lectura de la Sagrada Escritura. Para esta lectura se
requiere el método alegórico, es decir, la interpretación espiritual. No se
queda en el sentido literal del texto, sino que va más allá de la letra, en
busca del sentido espiritual, que es siempre nuevo y estructurante de la
vida del cristiano. Este caminar culmina en la contemplación, que
Clemente describe como el paso de la majestad de Cristo, región de las
ideas divinas, hacia el abismo (bathos) del Padre. Se llega a cierto
conocimiento de Dios. No de lo que Dios es, sino de lo que no es.

Clemente esboza de este modo la via de superación: Dios sobrepasa toda

figura, nombre y noción que el hombre puede tener de él, pues todos ellos
son inadecuados a su misterio. Para ilustrar esta idea Clemente utiliza la
figura de Moisés: en la cumbre de lo accesible, entra en la tiniebla,
expresión de lo invisible e indecible.

El verdadero conocimiento es, por lo tanto, una contemplación perpetua,

superior ala simple fe. El hombre es impulsado a elevarse aeste verdadero
conocimiento, la gnosis, venciendo las pasiones, dentro de la serenidad,
de la apatheia.

El gnóstico es el amigo de Dios; contempla a Dios, en la medida en que

Dios se deja contemplar. Penetra la verdad, cuya esencia es el abismo
insondable del Padre. La fuerza que robustece al gnóstico, en éste su
itinerario hacia Dios, es el amor, que es también el ideal ansiado por todo
cristiano. El amor es fruto de la contemplación y de la serenidad, pero
gracias a él se contempla y se llega a la apatheia. El martirio mismo se
toma expresión de este amor.

104 Idem, I, VI, p, 70s.

207
 3. ORIGENES Y LA MISTICA CRISTIANA

Orígenes nació hacia el aflo 185, de padres cristianos, probablemente en

Alejandría. Por esto. Orígenes no es un convertido, lo que es raro en este
último decenio del siglo II. Su padre, Leónidas, fue mártir en la
persecución de Septimio Severo (202-203). Orígenes escribió entonces
al padre una exhoratación al martirio. Este martirio lo marcará
profundamente.

En la Iglesia antigua existe el nombre de otro Padre de la Iglesia que

tampoco es un convertido: san Ireneo. Es casi seguro que nació cristiano
o que fue cristiano desde su infancia. Este hecho los caracteriza de modo
bastante singular. Ireneo y Orígenes manifiestan poco interés por la
literatura apologética, que constituye para ellos un problema secundario.
A pesar de esto, Orígenes escribió una gran obra apologética: Contra
Celsum, más por acceder a un pedido de su amigo Ambrosio que por
propia voluntad.

Nacido cristiano, Orígenes creció en la Iglesia y permaneció muy unido

a su estructura. Clemente, en cambio, no hace en sus obras referencia
alguna a la Iglesia como institución jerárquica.

Cuando apenas contaba 18 aflos. Orígenes fue escogido por el obispo

Demetrio de Alejandría para dirigir la instrucción de los catecúmenos. El
hecho de que se le considere discípulo de Clemente, no lo confirma
Eusebio, quien no logró encontrar en sus obras ni un solo texto en el que
cite a Clemente o haga referencia a él.

Por otra parte, se comprueba en Orígenes una fuerte influencia de los

gnósticos, si bien es cierto que, en este aspecto, se muestra mucho más
prudente que Clemente. Por ejemplo, jamás usará el término “gnóstico” .
tan querido para Clemente.

Según Eusebio, Orígenes recibió la primera instrucción de su padre, no

solamente en lo que concierne a las ciencias clásicas, sino también en el
estudio de la Sagrada Escritura. Alcanzó una amplia cultura escriturística,
de tal modo que, como se dijo anteriormente, a los 18-20 aflos ya era
escogido como responsable ante el obispo, de la instrucción de los
catecúmenos. Es bueno recordar que no se debe confundir la Escuela de

208
Alejandría (Didaskaleion de Alejandría) con la escuela catequética. El
hecho de haber asumido la direccióixde la escuela, siendo tan joven,
puede haber sido ocasionado probablemente por la reducción ocasionada
por la persecución de Septimio Severo en las filas de los cristianos de
Alejandría. Indudablemente, a esta razón se unió la alta consideración
que se tenía de la cultura religiosa del joven Orígenes.

Septimio Severo prohibió toda propaganda religiosa por parte de los

cristianos. Qué propaganda no debió ser la escuela catequética de
Alejandría... Por lo tanto, el cargo de maestro no debía ser muy apetecido.
Orígenes no se sintió atemorizado. El sentido del martirio, por lo demás,
estaba siempre presente en todas sus obras, reflejando el deseo que
siempre mantuvo de ser mártir.

La fama de Orígenes no tardó en difundirse por todas partes. De uno y otro

lado lo llaman para dar instrucción, o bien como especialista en teología,
para dirimir alguna controversia teológica103.

Esta fama de Orígenes debió, sin embargo, incomodar a su obispo. Por

esa época se dejan sentir en la Iglesia de Alejandría algunas dificultades
políticas. El saqueo de la ciudad, ordenado por Caracala, obligó a
Orígenes a refugiarse en Cesárea de Palestina. Allí los obispos Teoctisto
de Cesárea y Alejandro de Jerusalén lo reciben con todo cariflo, y lo
invitan a predicar en la Iglesia, aun cuando no había sido ordenado
sacerdote. Al saber lo ocurrido, el obispo Demetrio condenó ese
procedimiento y solicitó el retomo de Orígenes. Los felices tiempos de
armonía entre ambos se volvieron cosas del pasado. La ruptura definitiva
se produjo hacia el año 230, ruptura que trajo consigo la condenación de
Orígenes.

Motivos de la condenación:

a. Motivo ocasional

Orígenes fue ordenado sacerdote por los obispos de Jerusalén y de

Cesárea sin el consentimiento de su obispo Demetrio.105

105 ORIGENES, Entretien tforigene avec Héraclide (Conversación de Orígenes con

Heráclito); SCh 67.

209
Orígenes fue enviado por su obispo a Grecia a fin de contener la herejía
que se propagaba por esas regiones. Al pasar por Palestina, fue ordenado
sacerdote en Cesárea por Teoctisto y Alejandro, sin que se consultara a
Demetrio. Al volver a Alejandría, Orígenes fue objeto de una acusación.
Demetrio aprovecha la ocasión para reunir un Concilio y excomulgarlo.
Dos Concilios convocados sucesivamente y que reúnen obispos y
sacerdotes de Egipto lo privarán del encargo de enseñanza en la escuela
de Alejandría, lo declararán indigno del ministerio sacerdotal y lo
expulsarán de la comunidad. La Iglesia de Roma ratificó las del iberaciones
del clero egipcio106.

Eusebio nos dice que Demetrio, en este asunto, se dejó llevar por un
sentimiento demasiado humano, el de la envidia por la fama de Orígenes.
Sin embargo, quizás sea demasiado atribuirlo a un sentimiento personal
de envidia. La condenación podría enmarcarse en el ámbito de la acción
enérgica de Demetrio, para asegurar al obispo de Alejandría la
preeminencia sobre toda la cristiandad egipcia. Demetrio comenzará a
organizar y a centralizar la Iglesia de Alejandría: se convierte en un
“monarca”. En estas circunstancias, la autoridad y el prestigio de que
gozaba Orígenes, no sólo en Egipto sino en todo el Oriente, sólo podían
proyectar sombra sobre Demetrio, tanto más cuanto que laalta conciencia
que Orígenes tenía de su actividad de doctor, lo hacía bastante libre en las
confrontaciones con la jerarquía local. No. es que asumiera una actitud
de desobediencia. Prueba de ello son las profesiones de obediencia que
encontramos en sus escritos. Era un hombre de la Iglesia. Pero demostraba
gran libertad en lo referente a la Iglesia jerárquica.

Después de la condenación, Orígenes salió de Alejandría y fue a buscar

refugio junto a Teoctisto, en la Cesárea marítima. Esperaba el momento
de su rehabilitación, cuando, pasados algunos meses murió Demetrio, y
fue elegido obispo de Alejandría su amigo Héraclas. Sin embargo, al ex­
amigo y colega no debía serle muy agradable la presencia en Alejandría
de una personalidad como la de Orígenes. Héraclas mantuvo la
condenación.

106 EUSEBIO I» CESAREA, H£. VI, 8,4; SCh 41, p.96.

210
b. Orígenes no fue condenado por motivos de carácter doctrinario.

La condenación no tiene en vista la doctrina de Orígenes, pero sí su

persona. Hay otro aspecto: la polémica continua de Orígenes con los
sencillos, quienes veían con sospecha todo ese trabajo que él hacía por
profundizar la fe cristiana. Son elementos diversos que permiten
comprender por qué Demetrio aprovechó la ocasión para desembarazarse
de Orígenes. Se dice que hasta su muerte, Demetrio se esforzó para que
la condenación de Orígenes fuese asumida por el mayor número de
obispos. El obispo de Roma aprobó la condenación. La rechazaron los
obispos de Siria, Jerusalén y Antioquía.

En Cesárea, Orígenes abre una nueva escuela y organiza una biblioteca,

la más famosa de la antigüedad cristiana. Acerca del modo de enseñar de
Orígenes, existe la llamada “Carta de Gregorio el Taumaturgo”. Después
de haber estudiado en Cesárea durante 5 ó 6 años, bajo la dirección de
Orígenes, le escribe una carta de agradecimiento. Esta carta es interesante,
porque describe el método de enseñanza de Orígenes. Los cursos
propedéuticos consistían en la dialéctica, las matemáticas, la geometría,
la astronomía, con particular insistencia en el estudio de la filosofía,
abarcando todas las escuelas, aexcepción de las que negaban la Providencia
divina. En una segunda etapa se pasaba al estudio sistemático de la
Sagrada Escritura. Orígenes acepta la teoría de Clemente y de Justino: la
filosofía griega como propedéutica a las enseñanzas de Cristo.

Una prueba de que la doctrina de Orígenes no fue condenada en

Alejandría, es que fue precisamente allí donde se conservó más fielmente
su pensamiento, incluso después de su muerte. Su influencia, empero, se
extiende mucho más allá de las fronteras de Egipto. Pero es en Alejandría
donde se enseñará con estrictez su doctrina.

Se puede decir que con Orígenes, el Cristianismo adquirió una visión

universalista. El tenía un alma griega y cristiana, y por eso mismo integró
toda la cultura griega en el Cristianismo. Mejor aún, utilizó toda su
formación griega para transmitir la doctrina cristiana. Es bueno destacar
este aspecto, cuando se tiene delante la acusación de Celso de que los
cristianos eran personas sin cultura.

En tiempos de la persecución de Decio (249-250), Orígenes, ya avanzado

211
 en edad, fue llevado a prisión y sometido a varios suplicios, en una vana
tentativa por debilitar su resistencia, sin llegar a privarlo de la vida
Quizás en esta ocasión el obispo Dionisio de Alejandría lo reconcilió con
su Iglesia. Orígenes murió a la edad de 69 años, bajo el imperio de Galo107.
Eusebio no menciona el lugar de su muerte. Algunos autores hablan de
Tiro, ¿pero qué razón podía haberlo hecho abandonar Cesárea por Tiro?

Aspecto fundamental de la teología de Orígenes

La teología de Orígenes es una teología que no tiende a afirmar y a definir,

sino a buscar. El era antes que todo, un comentador de la Sagrada
Escritura. Conocía muy bien las Escrituras, de manera que sus escritos
son exegéticos o de fondo exegético. Su teología se desarrolla, pues, a
partir de una visión bíblica, y siempre “problemáticamente” y no
categóricamente. Este punto de vista está bien ilustrado en su prefacio a
la obra De Principiis.

El desarrollo teológico nace de un texto bíblico. Este es el fundamento

radical de toda su reflexión. El texto, empero, no puede encerrarse en un
sistema determinado. De allí el hecho de que Orígenes presente varias
hipótesis de comprensión.

La elaboración teológica tiene, pues, dos facetas: Trata de profundizar la

Tradición; propone algo para interpretar; hace una investigación y
propone soluciones.

Orígenes no quiere sino proponer. Presenta las interpretaciones posibles

de un texto bíblico, y deja al lector que escoja: no impone su interpretación.
Por ejemplo, acerca de la condición final de las criaturas humanas en el
paraíso: ¿tendrán o no un cuerpo? Orígenes ofrece a quien lo escucha dos
soluciones: La Escritura, que enseña la resurrección del cuerpo; el plato­
nismo que dice: la materia no puede participar de la contemplación final.

Obras principales

En la segunda fase de su vida, en Cesárea, Orígenes predicaba

107 Idem, VII, l,p. 166.

212
sistemáticamente en la Iglesia. Hacía, en ese entonces, una exégesis de
tipo más sencillo. Pero continuaba en la enseñanza, dejándonos algunas
obras más escolásticas y más especializadas. Sus obras comprenden:
Anotaciones, Homilías, Comentarios.

Las anotaciones

Estos escritos comprenden breves explicaciones de determinados pasajes

de la Escritura, de textos particularmente difíciles o más interesantes. Se
tiene conocimiento de anotaciones sobre el Exodo, el Levítico, algunos
salmos, Isaías, el Eclesiástico, Juan, etc. Desgraciadamente, ninguna de
ellas llegó hasta nosotros. Es verdad que gran parte de este material fue
asimilado por escritores posteriores y condensado en las “catenae”
(cadenas)108.

Homilías

Las homilías entran en la actividad sacerdotal desarrollada por Orígenes

en Cesárea, donde predicaba con frecuencia. Llega a comentar, más o
menos sistemáticamente, casi todos los libros de la Escritura. En el texto
griego tenemos 20 homilías sobre Jeremías, y una sobre 1 Sam 28,3s, más
algunos fragmentos sobre Lucas y Mateo.

Sin embargo, existe mucho material en latín, gracias a las traducciones

hechas por Jerónimo y Rufino. En la traducción latina de Rufino existen
16 homilías sobre el Génesis; 13 sobre el Exodo; 16 sobre el Levítico; 26
sobre los Números; 25 sobre Josué; 9 sobre los Jueces, y 9 sobre los salmos
36,37 y 38. Jerónimo nos transmitió la traducción latina de una homilía
sobre 1 Sm 1-2 y varios fragmentos.

108 Las “catenae” son agrupaciones de comentarios bizantinos a la Escritura, es decir, la

reunión de todos los comentarios precedentes sobre un texto de la Escritura. El
“cadenista” no se esfuerza por ser original. En estos comentarios encontramos cosas
muy interesantes, las cuales, sin embargo, deben ser utilizadas con gran prudencia:
El “cadenista” puede haber resumido algunos comentarios, donde puede haber
alterado, a veces, las palabras del comentario utilizado. El “cadenista” transcribe el
comentario con palabras propias, pudiendo cambiar incluso el sentido.
Al dar el nombre de un autor o de varios deellos, el “cadenista" puede haber confundido
un nombre con otro; o el error puede también haberlo cometido quien escribió el
manuscrito.

213
 Comentarios

Los comentarios constituyen la obra de mayor esfuerzo de Orígenes.

Reflejan su enseñanza escolástica. Están más desarrollados que las
homilías. De los comentarios se salvaron: en griego: Comentario a san
Mateo y el comentario a san Juan; en latín: los primeros cuatro libros del
comentario al Cantar de los Cantares.

En latín se ha conservado hasta ahora una buena parte del comentario a

los Romanos. Es una lástima que se haya perdido el comentario de
Orígenes sobre los tres primeros capítulos del Génesis. Estos capítulos
tuvieron gran importanciaentre los Padres por su antropología, cristología
y doctrina trinitaria.

La Exégesis de Orígenes

Es conocido el trabajo filológico de Orígenes en relación con los textos

escriturísticos. Se muestra muy atento a la palabra textual y a los
problemas filológicos. La gran muestra de este interés es la Hexapla,
gracias a la cual fundamenta lo que hoy se denomina la crítica bíblica.
Orígenes, sin embargo, es el intérprete alegórico por excelencia de la
Sagrada Escritura. ¿A qué se debe, entonces, esa preocupación filológica
respecto a un texto que después se interpretará alegóricamente?

El Antiguo Testamento presentó grandes problemas de interpretación en

la Iglesia antigua. Los cristianos se encontraban en medio de los judíos,
que destacaban el valor literal del texto, y urgían la práctica de la Ley
mosaica, y los gnósticos, que rechazaban el Antiguo Testamento como
obra del Demiurgo, y no del Dios desconocido y transcendente, revelado
por Jesucristo. Ambos movimientos mantenían el sentido literal del texto,
y a él se adherían.

En lo concerniente al Antiguo Testamento, se les presentaron a los

cristianos las siguientes dificulades:

a. El sentido literal:

Los cristianos combatían los mitos paganos, y he aquí que en los libros

214
vetero-testamentarios, encuentran mitos y antropomorfismos en relación
a Dios.

b. El problema de la Ley:

El problema está en saber lo que terminó en el Antiguo Testamento, o

mejor, lo que fue superado con la venida de Cristo y la predicación del
Nuevo Testamento. Pablo tuvo ese problema, que sus sucesores también
habrían de enfrentar. El movimiento herético fundado por Marciano llega
incluso al extremo de rechazar el Antiguo Testamento casi en su
totalidad.

Los cristianos se hallaban, pues, en la necesidad de mantener el Antiguo

Testamento, y por esto mismo sentían el desafío de tener que darle una
interpretación comprensible a sus contemporáneos. Surge la interpretación
alegórica, cuyo gran representante será Orígenes.

Tipos de interpretación alegórica

a. Interpretación tipológica

Está presente en los Evangelios, cada vez quea los personajes del Antiguo
Testamento se los presenta como personajes del Nuevo Testamento. Los
acontecimientos y los personajes vetero-testamenlarios son símbolos,
figuras, "typoi" de hechos y personajes del Nuevo Testamento. Esta
interpretación es típicamente cristiana y posibilita la recuperación de
toda la Escritura. El Antiguo es una fase de preparación del Nuevo
Testamento, bajo la forma de símbolos. La antigua economía prepara la
nueva, de manera que muchas cosas de la nueva economía son anticipadas
en la antigua bajo la forma de símbolos y figuras.

No son, pues, solamente las palabras de los profetas las que anticipan el
Nuevo Testamento, sino también las personas. Configúrase un concepto
de revelación progresiva, que tiene su gran expresión en san Justino, y que
es desarrollado en gran forma por san Ireneo. Así, los cristianos estaban
preparados para enfrentarse con los paganos y los gnósticos.

b. Interpretación escatológica

Esta es muy utilizada por el Nuevo Testamento. Los hechos son proyectados

215
 hacia el fin de los tiempos. El Nuevo Testamento es leído según el
Evangelio eterno expresado en el Apocalipsis.

Con este método alegórico, se trataba de superar las dificultades, o sea,

el problema de los antropomorfismos al hablar de Dios. Del sentido literal
se pasaba al sentido espiritual. No debemos olvidar que, en aquel tiempo,
el sentido literal era mucho más rígido que hoy.

Interpretación alegórica propiamente dicha

La interpretación alegórica del Antiguo Testamento es anteriora Orígenes.

La encontramos en san Pablo. Hipólito de Roma presenta en sus escritos
exegéticos un comentario fundamentalmente alegórico. Fue
contemporáneo de Orígenes, pero entre él y Orígenes no existió contacto
alguno. Así pues, Orígenes no es innovador en esto. Profundiza y
desarrolla muchísimo, en su tiempo, este modo de interpretar el Antiguo
Testamento.

Empleando el sentido alegórico, Orígenes valoriza también el sentido

literal. Existe en él cierta preocupación por el sentido filológico, dejando
entrever en sus escritos cuán sensible es a la letra del texto bíblico.
Alejandría no deja de ser, por lo demás, un cen tro de grandes gramáticos.

Por otra parte, la necesidad de oponerse a la lectura gnóstica de la

Escritura, lleva a Orígenes, cada vez más, a la interpretación alegórica.
Los gnósticos no sólo rechazaban el Antiguo Testamento, sino que del
Nuevo sólo aceptaban lo que concordaba con su doctrina. Orígenes
recupera toda la Biblia, exponiendo, de manera siempre nueva su sentido
espiritual.

a. Interpretación literal

En su obra Hexapla, Orígenes da a entender de manera muy especial su

interés por el texto en su literalidad. Trata de dirimir las discusiones
surgidas con los judíos que no aceptaban las versión de los Setenta. Su
intención era ofrecer un instrumento adecuado para controlar la exactitud
del texto de los Setenta, es decir, evidenciar las relaciones existentes entre
la valiosa traducción de los Setenta, que se usaba en la Iglesia, y el texto
hebraico y otras traducciones griegas. En seis columnas paralelas, trans-

216
el texto hebreo en caracteres hebreos, el texto hebreo transcrito en griego,
la traducción griega de Aquila, de Símaco, de los Setenta y de Teodosio.
Los salmos eran tomados de otras dos versiones encontradas por el mismo
Orígenes. Signos diacríticos, colocados en las columnas de los Setenta,
determinaban la relación de esta traducción con el texto hebreo.

De esta obra se conservó una sola copia, que se hallaba en la Biblioteca

de Cesárea. Fue allí donde Eusebio y Jerónimo pudieron consultarla. Pero
fue destruida, según todo parece indicarlo, cuando los árabes ocuparon
la ciudad. Se han conservado algunos fragmentos.

Con Orígenes, se da comienzo a un estudio, denominado científico, de la

Sagrada Escritura. Por esta razón, a Orígenes se le considera el fundador
de una ciencia: la exégesis.

Para Orígenes, el sentido literal o la letra es como un recipiente que

conserva lo esencial al texto bíblico. Es el cuerpo de la Escritura. Se hace
preciso llegar al alma. También establece un paralelo entra la Sagrada
Escritura y Cristo. La letra del texto escriturístico es el cuerpo de Cristo.
El sentido espiritual es el Logos. Por consiguiente, la Escritura, en cuanto
palabra divina, es revelación de Cristo. En esta forma, Cristo es sujeto y
objeto de la revelación, es quien revela y es revelado. La letra del texto
constituye como el cuerpo humano asumido en la Encarnación, la
envoltura que encierra en sí al Logos divino109.

En el libro IV de De Principiis, expone más claramente esta su visión de

las Escrituras. En el capítulo IV, 2,4, introduce una imagen que impacta:
“Como el hombre está formado por cuerpo, alma y espíritu, lo mismo
debemos pensar de la Escritura, que Dios estableció para la salvación de
los hombres”.

Filón de Alejandría ya había dejado entrever esta idea. Orígenes es un

convencido de que la Escritura es el único testimonio de la liberación del
hombre. Sirviendo a los hombres, es capaz de conducirlos a su integridad.
Cada parte del hombre puede recibir algo de la Escritura, puede encontrar
lo que le corresponde en el texto bíblico.

109 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 77; SCh 147, p. 37 Is.

217
 Al cuerpo del hombre le corresponde el sentido literal. Le es útil a
los cristianos comunes que se quedan en la letra. Los simples o
incipientes.
Al alma del hombre se vincula el sentido moral, útil a los que
progresan.
Al espíritu del hombre se relaciona el sentido espiritual. A éste sólo
tienen acceso los perfectos.

Se esboza así, de modo bastante representativo el siguiente cuadro:

Cuerpo Sentido literal incipientes

alma sentido moral los que progresan
espíritu sentido espiritual -♦ perfectos

En esta sistematización, Orígenes parece minimizar el sentido literal. No

es así. A éste, en verdad, recurre constantemente, no sólo por serle útil
a la edificación de tantos que no consiguen alcanzar el sentido espiritual
de la Biblia, sino porque sin él no se puede llegar a otros niveles. En cuanto
orienta al cristiano hacia los otros sentidos del texto bíblico, el sentido
literal tiene un valor propedéutico.

b. Interpretación moral

La interpretación psíquica o moral es una interpretación alegórica, que

puede caracterizarse como elemental. El sentido moral, útil para lo
“progresantes”, consiste en extraer del texto sagrado normas de tipo
práctico y moral. Es una lectura actualizante de las Escrituras, en la que
el lector se siente interpelado por el texto en el nivel práctico de la vida.
Por medio de esta interpretación, Orígenes va hasta la relación personal
que se establece entre el alma humana y Cristo.

c. Interpretación espiritual

El sentido espiritual es el más profundo, accesible sólo a pocos: los así

llamados espirituales o perfectos, los cuales llegan a él después de un
asiduo y tenaz contacto con el texto sagrado.

Ei sentido espiritual puede asumir la forma tipológica, aplicada sobre

todo al Anúguo Testamento, y que Orígenes exúende al Nuevo Testamento.

218
Tiene, además, la forma escatológica y eclesial que hacen referencia a la
vida actual de la Iglesia.

Todo un horizonte espiritual se nos descubre. El único medio para

progresar en la vida cristiana es, para el doctor alejandrino, el estudio de
la Escritura. El fiel tiene ante sí un itinerario que seguir: partiendo del
sentido literal, es atraído por el sentido moral, para sólo entonces,
alcanzar el sentido espiritual. Esta dinámica está transcrita en el comentario
al “Cantar de los Cantares”, obra primera de Orígenes. El esposo y la
esposa, así descritos en un sentido literal, son profundizados y
contemplados, en el sentido espiritual, como Cristo y la Iglesia.

La acusación de que Orígenes habría alegorizado toda la Sagrada

Escritura, es un testimonio en su favor. Es la proclamación de que toda
la Biblia tiene un sentido espiritual que debe ser arduamentebuscado por
el lector como alimento de su vida cristiana. Si es que a algún pasaje
bíblico le faltase un sentido, ese sería cualquier otro, pero nunca el
alegórico. Esta es la razón por la cual el sentido literal causa a veces
dificultades en la comprensión de un texto determinado, para que al no
fijarse en él, el lector se sienta llevado a superarlo, y así llegar al sentido
espiritual110.

En el capítulo IV, 2,9 de De Principiis, Orígenes expone uno de los

criterios más discutibles de su doctrina exegética. Dicho criterio nace de
Ja verificación de las expresiones bíblicas, que en el sentido literal
presentan algo de inverosímil o incompatible con la dignidad de las
Escrituras. Orígenes sostiene que tales textos habrían sido incluidos en la
Biblia con la precisa intención de llamar la atención del lector y del
intérprete hacia el sentido espiritual, subyacente a la letra.

Orígenes destaca el sentido espiritual. Ese tipo de lectura no es, sin

embargo, una novedad. Proviene del mundo helénico, y fue aplicado en
la interpretación alegórica de los mitos paganos, en los cuales muchas
veces la divinidad es representada de modo poco conveniente. Filón se
aprovecha del método, y lo aplica en la interpretación del Antiguo
Testamento. Orígenes hace de él el principio fundamental, llegando hasta
el punto de reducir -pocas veces, realidad- al absurdo el sentido literal,
a fin de destacar mejor el sentido espiritual.

110 ORIGENES, De Principiis, IV,2; PG 11. 316.

219
De modo general, Orígenes deja en claro que existe una relación de
dependencia entre el sentido literal y el sentido espiritual. De no ser así,
la interpretación alegórica podría llevar a la arbitrariedad y al subjetivismo
total. De allí la necesidad de proceder según ciertos criterios:

Para llegar al sentido alegórico se debe partir del sentido literal.

Existe una relación intrínseca entre ambos. Es como un universo en
dos niveles. El literal es la sombra del sentido espiritual y por eso
nunca uno anula la necesidad del otro. Si el literal es el cuerpo de las
Escrituras, el espiritual es su alma.

El otro criterio es típicamente alejandrino. Los alejandrinos estaban

acostumbrados a interpretar a Homero con Homero, es decir, que
para comprender mejor a Homero, un texto suyo era leído a la luz de
otros textos del mismo. Así, Orígenes interpreta la Escritura,
valiéndose de otros textos de la misma Escritura. Para pasar del
sentido literal al sentido espiritual, Orígenes llega a reunir cinco o
diez pasajes bíblicos, para destacar mejor los posibles significados
detectados en los pasajes. Por ejemplo, al hablar del kosmos, antes
de entrever un sentido común al término, considera los diversos
sentidos de esta palabra encontrados en la Biblia.

Además, Orígenes asegura que el autor escriturístico señala, a veces, el

cumplimiento del sentido histórico, para que así el lector se sienta
incitado a ir al sentido espiritual. Frente a la pregunta: ¿Por qué, entonces,
el autor de la Escritura no quiso que el sentido espiritual fuese el más
visible? - Orígenes responde que la verdad debe ser conquistada con
empeño y esfuerzo. Y cita entonces el pasaje neo-testamentario: “No
lancéis las perlas a los puercos”, para indicar que la verdad no puede ser
de todos. La perla debe ser buscada con tenacidad. En la realidad, los
significados de la palabra divina son infinitos, e igualmente infinitos son
los niveles de comprensión de cada significado, de los cuales se puede
participar progresivamente, en un constante crecimiento espiritual. El
cristiano y la Escritura mantienen, por lo tanto, una relación eminentemente
existencial, siempre diferente y dinámica, como también lo es la relación
del cristiano con el Logos. Esta correspondencia no es casual: La
Escritura es expresión y revelación del Logos.

Siendo la Escritura revelación del Cristo-Logos, es imposible, por

220
consiguiente, circunscribir y agotar todo su sentido. El Logos lecomunica
a cada uno, según lo que se adapta mejor a su progreso. Y cada ser humano
es diferente. Por eso el Logos se presenta a cada uno bajo el aspecto más
conveniente para él. Del mismo modo, mientras más estudia el hombre
la Escritura, tanto más crece, se perfecciona y llega a la intensidad de
dejarse moldear a imagen y semejanza de Dios.

La relación entre el texto sagrado y el cristiano no se configura, por lo

tanto, como captación pasiva de un contenido dado, sino dinámicamente,
como esfuerzo de parte del cristiano, para penetrar cada vez más a fondo
el sentido inagotable de la Palabra divina, teniendo en cuenta el propio
grado de perfección y la tenacidad del esfuerzo.

La Escritura es un libro totalmente peculiar. En la relación existencial

entre cristiano y texto sagrado, cada uno captará su sentido espiritual en
la medida de sus posibilidades. Este conocimiento progresivo jamás
termina, continúa más allá de la vida terrena.

La Iglesia en Orígenes

Después de caracterizar a Orígenes como hombre de Iglesia, veremos en

qué sentido considera a la Iglesia como instrumento indispensable y
fundamental de salvación.

Hombre de la Iglesia

En las obras de Clemente de Alejandría, no encontramos ningún rasgo

concerniente a la organización eclesiástica. No ocurre lo mismo con
Orígenes, quien desea ser hombre de la Iglesia y quiere mantenerse dentro
de la Iglesia.

Como catequista y enseñante, estaba íntimamente ligado a la organización

eclesiástica. Aun cuando no forma parte del clero, se siente unido a la
jerarquía de la Iglesia de Alejandría. Si bien no puede predicar allí, por
cuanto todavía es catequista y enseñante, no acontece lo mismo con
respecto a las iglesias de la Palestina, de Jerusalén y de Cesárea.

Algunos autores lo acusan de tener una opinión desfavorable respecto a

221
los fieles en general. Celso declaró que los cristianos eran una masa
ignorante, con los cuales no se podía mantener un diálogo. En Contra
Celsum, Orígenes reacciona contra esta acusación y defiende a los
simples fieles. Sostiene que el más ignorante de éstos es más sabio que
el mayor de los filósofos griegos. Su crítica a los simples fieles debe
entenderse como una exhortación para que profundicen el nivel de su
conocimiento y de su fe en Cristo. No refleja ningún desprecio por ellos.

San Cipriano acentúa que “sólo se puede sal var en la Iglesia”111, o incluso,
que “nadie se salvará fuera de la Iglesia”112113 . En el mismo sentido.
Orígenes habla de la Iglesia como medio fundamental de salvación. Su
concepto de Iglesia, sin embargo, no se limita al aspecto institucional.
Este aspecto es destacado por él, y tiene de éste un concepto muy elevado.
De allí que sostenga que se debe obedecer a la jerarquía a toda costa, aun
cuando él mismo no siempre haya sido bien visto por la jerarquía.

Por otra parte, Orígenes no desconoce el estado moral de la Iglesia y del

clero de su tiempo. Incluso redacta algunas consideraciones no muy
favorables, no sólo contra los fieles, sino también con respecto a la
jerarquía:

Incluso en la Iglesia de Cristo hay gente que organiza banquetes, y

que les gusta ocupar en ellos los primeros lugares. Hombres que
arman intrigas para llegar a ser diáconos, y que después ambicionan
ser sacerdotes y no contentos con esto arman intrigas para que los
hombres los llamen obispos"3.

En este texto, Orígenes compara al clero con los fariseos. Esboza un

cuadro pintorescode la comunidad cristiana de los primeros tiempos: una
gran comunidad con sus aspectos negativos y positivos. En una ocasión
critica a los obispos que designan a sus sucesores antes de morir:

Que losjefes de las Iglesias aprendan a no designaren su testamento,

para que los sucedan, a los que mantienen con ellos lazos de sangre

111 Existe una visión de la Iglesia más en el orden institucional. Otros Padres afirmarán lo
mismo, pero situándose en la Iglesia, en cuanto ella es manifestación del misterio
salvífico de Dios para todos los hombres.
112 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Católica 6, p. 35s.
113 ORIGENES, Commentarium in Matheum, 11; PG 13, 1616B.

222
 o que les están unidos por lazos familiares, ni les transmitan en
herencia el gobierno de las iglesias, sino que se sometan aljuicio de
Dios. Que no elijan lo que les recomienda el afecto humano, sino que
remitan al juicio de Dios toda elección de sus sucesores.

La Iglesia preexistente"*

Para Orígenes, la Iglesia no es sólo la fundada por el Verbo encamado,

existe una Iglesia preexistente. Este concepto ya lo encontramos en la
antigüedad cristiana. El punto de partida tiene sus raíces en Pablo, en la
Carta a los Efesios, donde habla de la predestinación de los elegidos, de
la Iglesia de los primogénitos, y que está en los cielos. Era frecuente
también que a la Iglesia celeste de Pablo se la comparara con una Iglesia
preexistente, entendida a veces como una entidad preexistente. Esta
concepción era normal en el siglo II y se desarrolló principalmnte en el
ambiente gnóstico. Orígenes no tuvo duda alguna respecto a esta doctrina.

En un pasaje de su Comentario al Cantar de los Cantares, desarrolla esta

doctrina:

No creía que ella fuese llamada esposa o Iglesia sólo después de la

venida del Salvador en la carne;fue, al contrario, desde los orígenes
de la raza humana y de la creación del mundo, o para buscar más
lejos todavía, a ejemplo de Pablo, el origen de este misterio está
antes de la creación del mundo’. He aquí lo que Pablo dice: ‘Por
cuanto nos ha elegido en El antes de la creación del mundo, para
ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligiéndonos
de antemano para ser sus hijos adoptivos’ (Ef 1,4-5). En los salmos
también está escrito: 'acuérdate, Señor, de tu asamblea que tu
reuniste desde el origen’ (Sal 74,2). Cuando el mismo Apóstol
declara: ‘Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para
santificarla, purificándola mediante el baño del agua' (Ef5,25-26),
no quiere, por cierto, mostrar que ella no poseía una existencia
anterior. Pues, ¿ cómo Cristo la habría amado, si no existiese ? ...Ella
existía en todos los santos que vivieron desde el origen'15.114
115

114 Esta misma idea de la Iglesia preexistente la reasume posteriormente san Agustín,
quien también desarrollará la perspectiva de la Iglesia Celeste.
115 ORIGENES, Commentarium in Canticum Canticorum, II; PG 13, 134.

223
La Iglesia existe, pues, desde el comienzo del género humano. Pero
¿cómo entiende Orígenes la Iglesia preexistente? Es la comunidad de
todas las criaturas humanas que reaccionasen positivamente al acto de
amorque Dios realizó al comienzo y que marca la historia de los hombres.

Orígenes la explica en seguida a la luz del símbolo arquetipo. Así como

la Iglesia visible tiene toda una organización jerárquica, así también la
Iglesia preexistente. Alude a la Iglesia de los ángeles y a la Iglesia de los
hombres, a la Iglesia celeste y a la terrestre, siendo ésta símbolo y figura
de la Iglesia celeste114.

Orígenes considera esta relación arquetipal de manera tan realista, que la

estructura de la Iglesia terrestre es figura de la estructura de la Iglesia
celeste. Existe, pues, una jerarquía visible y una jerarquía celeste, una
jerarquía humana y otra angélical. Esta perspectiva le permite superar sus
dificultades con la jerarquía terrena. Lo lleva a no dramatizar nunca las
faltas o los defectos de la jerarquía terestre. Colocándose siempre en estos
dos niveles de jerarquía, jamás absolutiza la jerarquía terrestre.

Para él es fundamental pertenecer a la Iglesia preexistente, a la Iglesia

invisible. El hecho de que alguien sea obispo de la Iglesia visible no
significa que goce automáticamente de la misma dignidad en la Iglesia
invisible. La Iglesia visible y la Iglesia invisible son dos realidades en
relación dinámica, pero que no se corresponden materialmente. La
Iglesia visible, realidad concreta, es al mismo tiempo signo, símbolo de
una realidad superior, la Iglesia celeste.

Orígenes vivió siempre en la Iglesia católica visible. Quiso permanecer

siempre en ella; pero daba mucho mayor importancia a la Iglesia
invisible. Las relaciones entre ambas son dinámicas, jamás se las
comprenderá como realidades estancadas, estáticas. Participar de la
Iglesia terrestre es ya participar de la Iglesia celeste. Todo cristiano que
forma parte de la Iglesia terrestre debe esforzare por participar de la
Iglesia celeste, que es la verdadera esposa de Cristo. Todo El comentario
del Cantar de los Cantares se desarrolla en este sentido.

Para Orígenes,la relación entre Cristo y la Iglesia no se sitúa en una

116 ORIGENES, Homilía Lucae. XXX; SCh 87, p. 371 s.

224
dimensión extrínseca. Cristo no es sólo un modelo que la Iglesia procura
imitar. Es la cabeza de la Iglesia. Por lo tanto, es en una dinámica
existencia! en la que se concibe esta relación117, de tal manera que en la
medida en que el cristiano es imperfecto, la Iglesia no alcanza la plenitud
de su vida en Cristo. Esta será completa y perfecta en la “apocatastasis”.

La mística de Orígenes

Orígenes habla del contacto personal del alma con el Logos. Es el primero
de los Padres de la Iglesia que, al tratar de la presencia de Cristo en el
mundo, insistió sobre las misiones invisibles de Cristo, o sea, del Logos,
que paulatinamente se va revelando al hombre a lo largo de su historia.
Esta concepción le permite desarrollar una doctrina de tipo místico, por
la cual se le ha llamado fundador de la mística cristiana.

La mística cristiana en sus inicios.

En De Principiis, Orígenes presenta lo que es como el punto de partida

de la mística cristiana:

El Sumo Bien, al cual tiende toda naturaleza racional, y que también

es llamado fin de todas las cosas, también de acuerdo con la
definición de muchosfilósofos, consiste en llegar a ser, en la medida
de lo posible, semejante a Dios. Sin embargo, no creo que este
concepto lo hayan descubierto losfilósofos, sino que lo han tomado
de la Sagrada Escritura. En efecto, el primero en formularlo fue
Moisés, cuando descubrió la primera creación del hombre, y escribió:
Dios dijo: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza’, y
agregó: ‘Dios hizo al hombre a su imagen, lo hizo a imagen de Dios,
los hizo hombre y mujer, y los bendijo’ (Gn 1, 26-27). Por el hecho
de haber dicho: T lo hizo a imagen de Dios’, y haber omitido la
semejanza, indica que el hombre, desde la primera creación, obtuvo
la dignidad de imagen; dado que la perfección da semejanza, ésta
le fue reservada para el fin, en el sentido que él la debe conseguir,
imitando a Dios con la propia actividad; así, habiéndole sido
concedido en un principio la posibilidad de la perfección por medio

117 Cf. ORIGENES, Hom. Lev. VII.2; PG 12, 478s.

225
 de la dignidad de la imagen, puede al final realizar la perfecta
semejanza por medio de las obras"8.

El raciocinio de Orígenes se fundamentaba en el hecho de que en Gn 1,26,

Dios quiere hacer al hombre a su imagen y semejanza, y después, en Gn
1,27, lo crea a su imagen. La imagen es un estado inicial; la semejanza
viene a ser el punto de llegada. Mediante “la dignidad de la imagen” Dios
dió a la criatura racional la posibilidad de llegar a ser como El. Al final,
el hombre puede realizar la perfecta semejanza con Dios, por cuanto fue
creado a imagen de Dios.

El hombre perdió la imagen por obra del pecado. Mejor dicho, esta
imagen está escondida, no perdida. Está ahogada e impedida por el
pecado. El hombre debe reencontrar esta imagen, y avanzar de la imagen
a la semejanza de Dios. Este cuadro, bastante desarrollado por Orígenes,
no está, sin embargo, sistematizado.

Orígenes describe la lenta ascensión del hombre hacia Dios, ubicando

esta marcha en la fuerza que lleva de la imagen a la semejanza. En otras
palabras, para Orígenes, la realidad terrestre es una sombra de la realidad
celeste. Por lo tanto, el hombre se va asemejando más y más a Dios, en
la medida en que pasa de la realidad inmediata a la realidad espiritual.
Esto no significa que se distancie espacialmente del mundo o de la
materia. Es comenzar a descubrir la realidad total en los horizontes de
Dios, o también, en su referencia al Logos, del cual toda realidad es
revelación.

En la homilía 27 sobre los Números, comenta un texto en el que recuerda

las diversas etapas de los hebreos en su vida, desde Egipto hasta la Tierra
Prometida. Orígenes lee en este texto el itinerario del alma que se libera
de su esclavitud. Como existen 42 etapas para la liberación del hombre
en su ascensión hacia Dios, Orígenes descubre, interpretando nombres
propios de las personas y lugares geográficos, 42 etapas en la marcha
liberadora de los hebreos.

El Comentario del Cantar de los Cantares es de gran importancia para

comprender la doctrina mística de Orígenes. Si bien es cierto que existen

118 ORIGENES, De Principiis, III, 6,1; PG 1 1, 333s.

226
aplicaciones del Cantar de los Cantares a Cristo y a la Iglesia, también lo
es que cada versículo es analizado a la luz de la relación existente entre
Cristo y el cristiano.

En el prólogo del “Comentario”, Orígenes enseña:

De acuerdo con la enseñanza dada por el sapientísimo Salomón, todo

hombre que ‘desea la sabiduría’ debe comenzar por iniciarse en la
moral y comprender lo que está escrito: '¿Tú deseas la sabiduría?
Practica los mandamientos de Dios y El te la dará'. Por esta razón,
este maestro, que fue el primero en enseñar a los hombres la divina
filosofía, colocó como la primera de sus obras los Proverbios, en la
que enseña la moral, como lo decíamos; así el discípulo, después de
haber adelantado en el conocimiento y en la moral, podrá abordar
el estudio de la naturalezay comprender, distinguiendo losprincipios
y la esencia de las cosas, que le es necesario abandonar la 'vanidad
de las vanidades', y esmerarse por alcanzar las realidades eternas
y sólidas. Así, a continuación de los Proverbios viene el Eclesiástico,
que nos enseña que todas las realidades visibles son inconstantes y
frágiles; este conocimiento no dejará de marcar al discípulo por la
sabiduría, al concederle poco valor y decirle adiós a este mundo, a
fin de ir al encuentro de las realidades invisibles y eternas que le son
enseñadas, de modo espiritual, en el Cantar de los Cantares,
mediante imágenes tomadas del amor... Este triple aspecto de la
filosofía divina fue, a mi entender, figurado previamente por tres
bienaventurados y santos patriarcas; y para significar las etapas de
iniciación de esos tres aspectos, el Altísimo quiso llamarse también
el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob’. Abraham,
por su obediencia, significa la sabiduría moral... Isaac corresponde
al conocimiento de la naturaleza, pues cava pozos y trata de penetrar
en los principios fundamentales de todas las cosas. Jacob, por sus
parte, representa la visión de Dios, pues por haber contemplado a
Dios, fue llamado Israel’"9, y le fue dado ver el ejército celestial y
la casa de Dios, y a los ángeles yendo y viniendo, y la escala que unía
el cielo y la tierra'20.119
120

119 Israel significa “hombre que ve a Dios”. Para los antiguos era la figura de la vida
contemplativa, mientras que Jacob sería el símbolo de los que son perfectos en la vida
activa.
120 ORIGENES, Commentarium in Canticcum Canlicorum, Prologo; PG 13,62-84

227
De las obras atribuidas a Salomón, Orígenes retiene, pues: los Proverbios,
el Eclesiástico y el Cantar de los Cantares. Estas obras representan tres
aspectos diferentes de la reflexión filosófica y de la ascensión del
hombre hacia Dios. Al igual que los griegos, Orígenes descubre tres
disciplinas: la ética, la física y la teoría, que corresponderían a la filo­
sofía moral, natural y especulativa, y que elevan al hombre hasta Dios.

El Cantar de los Cantares proclama cómo, por el amor, se llega a la unión

con Dios. En esto, Orígenes refleja bien la Tradición. Para él, el amor es
fuerza que anima y que sostiene toda esta marcha del hombre hacia Dios.
La contemplación es fruto del amor por la Verdad. La mística habla del
camino del hombre hacia la verdad. Camino que comienza en esta vida
y prosigue en la otra.

Por acentuar la verdad, algunos autores juzgan la mística que presenta

Orígenes, como esencialmente intelectualista. El punto cumbre de su
mística es, sin duda, el conocimento, pero un conocimieto en el amor.
La unión de amores el punto culminante de toda mística, e impregna todo
el caminar del cristiano.

El caminar del hombre espiritual ’

Es esencial al hombre participar del Espíritu divino. Orígenes describe

esta participación no sólo en el plano de los carismas ministeriales, sino
también a nivel del destino personal. Para él, sólo es posible hablar de
progreso espiritual del hombre, gracias a la acción del Espíritu sobre su
vida.

Para comprender mejor la visión origeniana, es preciso tener en cuenta

dos aspectos de su comprensión del espíritu (pneumá) humano: el
espíritu humano es el componente más elevado y noble del hombre; por
su propia naturaleza, el hombre ya es participación del Espíritu divino.

El hombre goza de cierta presencia de Dios que lo caracteriza

profundamente, de tal manera, que puede afirmarse que fue creado a su
imagen y semejanza. Esta presencia, empero, Orígenes no la concibe
como una realidad estática, puramente inmanente. Ella trasciende al
hombre, y por esto mismo, constituye la fuerza dinamizadora de su vida.
El Espíritu divino provoca,pues, la plena expansión del espíritu humano
y es, al mismo tiempo, la fuente del progreso espiritual del hombre.

228
Este caminar espiritual se hace en la medida en que el hombre, colaborando
en un esfuerzo personal con la acción del Espíritu divino, responde al
llamado que se le hace al conocimiento y a la santidad. Es su respuesta
a nivel del ser y del obrar, y que le permite unirse cada vez más a Dios,
configurándose con El.

El punto culminante de esta evolución espiritual no se sitúa en la vida

terrena, sino que se coloca en la vida bienaventurada. En la vida más allá
de la muerte, la participación del hombre en el Espíritu divino será sin
barreras, en un crecer continuo de plenitud en plenitud.

a. Cómo comprende Orígenes este caminar espiritual

Orígenes describe la evolución espiritual del hombre bajo dos aspectos:

el conocimiento progresivo y la santidad. El conocimiento representa la
integración del hombre en su totalidad, de tal manera que el cuerpo es
asumido y elevado por el espíritu. La santidad marca la victoria del
hombre interior sobre el hombre camal, entregado a las pasiones y a los
deseos contrarios a los planes de Dios creador. La santidad conduce al
hombre a la integración de su cuerpo y, por lo tanto, a un conocimiento
cada vez más perfecto de sí mismo. Es el progresar del hombre dentro de
los designios misteriosos de Dios, cuyo resultado es el hombre espiritual
o pneumático.

La participación en el Espíritu es lo que determina el progreso en el

conocimiento y en la santidad. No se puede disociar el uno del otro, como
si el primero fuese privilegio de un pequeño grupo de perfectos, mientras
que el segundo correspondería a los simples fieles. Uno y otro son obra
del Espíritu Santo en la vida del cristiano, provocando el surgimiento de
la vida espiritual.

Para expresar este doble aspecto de la perfección cristiana, Orígenes

habla de la práctica (Jo praktikori) y de la teoría (to theoretikon). Por
práctica, entiende el ejercicio o ascesis que define la victoria del espíritu
sobre la carne. Por teoría designa el conocimiento progresivo que integra
el cuerpo en el espíritu y en la ascensión del hombre hacia Dios. Ambos
términos se muestran complementarios, de modo que cuanto más santo
es el hombre, tanto más se intema en el misterio de Dios. Y su
conocimiento de Dios no será nunca un conocimiento meramente

229
intelectual. Es vivir lo que se comprende, para comprender cada vez
mejor lo que se quiere vivir.

Orígenes aborda esta ascensión del hombre hacia Dios, en su conjunto.

Sin embargo, paraque se le comprenda mejor y para señalar la progresi vidad
del caminar, se refiere a tres etapas: Los que comienzan, los iniciados y
los perfectos, quienes posteriormente caracterizarán las tres vías: la
purgativa, la iluminativa y la unitiva.

Los dos aspectos destacados por Orígenes y que culminan en el hombre

espiritual, merecen un análisis más detallado. Veámoslos.

b. El conocimiento progresivo y la fe carismática

Este primer aspecto esenciál al pensamiento místico de Orígenes se

integra en la comprensión que él tiene de la Sagrada Escritura. Esta no
puede considerarse tan sólo en su sentido literal sino que, partiendo de él
y pasando por lo moral, lo cristiano es alcanzado en su sentido más
profundo y provocador que es el sentido espiritual.

El caminar por el conocimiento progresivo se lo describe como el paso

de la letra al espíritu, de la sombra a la realidad, de la figura a la verdad.
Estos términos no se oponen sino que apuntan hacia un desarrollo y un
progreso interior, o también al paso de la simple fe a un conocim iento más
profundo. Podría pensarse que Orígenes estuviese hablando de un
conocimiento “más erudito”, en oposición a la fe sencilla del pueblo. Por
el contrario, en Orígenes, fe y conocimiento se interpenetran. De aquí el
hecho de que al conocimiento perfecto lo llama fe consumada (pasa
pistis), que es más amplia que la fe inicial, y en ella se manifiesta una
adhesión más firme del cristiano.

La misma dimensión de crecimiento, esencial al conocimiento, es

aplicada a la fe. Habla de una fe inicial y de una fe carismática (karisma
písteos), a la cual todos son llamados, si bien no todos la alcanzan. Esta
es la fe por excelencia (Kyrios).

El mismo concepto de progresividad lo expresa Orígenes en categorías

de adoración al Padre. Cita expresiones de san Juan: Adorar al Padre “en
la carne” y “en el espíritu”, “en figuras y en verdad” (Jn 4,23), como

230
confirmando la idea de una paso de la fe simple o conocimiento genérico
a la fe consumada o conocimiento perfecto. Los verdaderos adoradores
son, por consiguiente, los que realizan este caminar. Si Cristoes “camino”
para los iniciados, es “vida” para los perfectos. Según su humanidad,
Cristo reina sobre los cristianos que contemplan las cosas visibles; según
su divinidad, sobre los que se elevan a las cosas invisibles121.

En términos paulinos, Orígenes vuelve a desarrollar esta misma

concepción, diciendo que el cristiano conoce a Cristo primeramente,
“según la carne”, para luego elevarse al misterio de Cristo “según el
espíritu”. Entonces se conoce a Cristo como “sabiduría escondida en el
misterio”, y se descubre bajo la humillación del Cristo crucificado, su
belleza y predestinación como Hijo122.

c. La santificación por el amor

La ascensión del hombre hacia Dios no sólo requiere el conocimiento,

sino su esfuerzo Concreto, descrito por Orígenes como lucha, para
alcanzar la santidad. El campo en que se libra la batalla entre la carne y
el espíritu es el interior mismo del hombre.

En esta lucha el teólogo alejandrino se refiere al fervor espiritual,

manifestado por las obras, como más importante que la sagacidad'del
espíritu para la interpretación de las Escrituras. Varias veces insiste en
que es la práctica la que nos hace o hijos de Dios o hijos de Satanás.

La fuerza que mantiene al cristiano en esta lucha es la caridad. Ella lo

robustece en su espíritu para que venza la carne y llegue a la perfección
de la fe. La caridad es, pues, la fuente de todo crecimiento en la fe y en
el conocimiento. “Allí donde se encuentra la caridad perfecta, allí la fe
es total”123.

Orígenes describe la santificación como una lucha, a fin de hacer resaltar

121 ORIGENES, Commentarium in Joannen I, 28; SCh 157, p.285-319.

122 Estos dos niveles de conocimiento, Orígenes no los entiende como algo pertinente
únicamente al aspecto intelectual del hombre. El hombre, mediante la humanidad de
Cristo, se eleva a la dignidad y se hace todo él espiritual.
123 ORIGENES, Rom., VI, 6; PG 981 -982.

231
la tensión carne-espíritu, presente a lo largo de nuestro caminar para
alcanzar la santidad. Se perfila un camino no conocido de antemano ni
previsto, pero que se hace y se descubre en medio de las contradicciones
y de las luchas interiores. A cada instante se nos invita a morir a la carne
y al mundo, para que el espíritu se expanda. Es éste el sentido que
Orígenes da al término mortificación.

La mortificación es el proceso por el cual se muere a la carne, al hombre

inclinado al pecado, y se establece la victoria del espíritu, signo de la
nueva vida en Cristo. Al final de la lucha, el cristiano conocerá la
serenidad (apatheid), la paz interior, pues su espíritu estará participando
del Espíritu divino, que le hace experimentar lo que es la libertad de los
hijos de Dios.

d. El hombre espiritual

La categoría predominante en el pensamiento de Orígenes es la del

progreso, tanto en lo que se refiere al conocimiento, como a la santidad.
El paso de la letra al espíritu impulsa al cristiano aun conocimiento cada
vez más profundo del misterio de Dios. Este crecimiento no es, sin
embargo, puramente noético. Tiene su correspondiente en la vida práctica
del hombre, orientando ésta hacia una perfección siempre mayor. Es la
lucha por la santidad la que hace viva en el hombre la tensión existente
entre la carne y el espíritu.

El resultado de este caminar es el hombre espiritual. Ya no se aferra más

a la letra, sino que mediante ella logra la comprensión espiritual de las
Escrituras. Al mismo tiempo, en el orden práctico de la vida, el hombre
espiritual se sitúa en el Bien, haciendo aparecer un mododesernocamal,
pero que deja entrever la gratuidad dadivosa del mismo Dios.

Es el hombre pneumático, cuyo espíritu participa libremente del Espíritu

divino, dejándose guiar por El. Y El provoca la expansión del pneuma
humano. La vida en y según el Espíritu divino hace que el cristiano
experimente cada vez más lo que es la serenidad (apatheia) en el amor
a Dios y a los hermanos. Cada momento proclama la novedad de su
encuentro con el Otro. Es un perderse en el lenguaje del silencio de Dios.

232
 IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS
PRIMEROS SIGLOS

INTRODUCCION

Este capítulo tiene como finalidad presentar, bajo dos ángulos, la figura
de la mujer en la Iglesia primitiva.

En primer lugar trataremos de analizar cómo la Tradición antigua

describe la función de las mujeres en la Iglesia. Esta función la represen­
tan, de manera especial, las viudas y las diaconisas. El aspecto más
discutible en este estudio es saber si ellas comprenden o no dos minis­
terios distintos, que coexisten o se suceden en el tiempo.

En segundo lugar, se hará un esfuerzo por estudiar la condición de la

mujer en la Iglesia de los tres primeros siglos. Trataremos de ver mejor
la concepción que la Iglesia tenía de la mujer, aun cuando no sea posible
hablar de una sola concepción, sino de varias. Existe, sin duda, la
influencia cultural del mundo greco- romano, con señaladas diferencias
en Occidente y en Oriente. Digno de tomarse en cuenta es el hecho de que
en los comienzos del Imperio Romano existía cierta emancipación de la
mujer: ella tiene una formación más esmerada, sale libremente de la casa,
si bien siempre muy acompañada; puede ir a espectáculos y a los baños
públicos.

1. EL MINISTERIO DE LAS VIUDAS Y DE LAS DIACONISAS

Desde el comienzo del Cristianismo la mujer ocupa un lugar prominente

en la Iglesia. Las mujeres acompañan a Cristo y a El le permanecen fieles
en la oración de la comunidad.

233
 Las mujeres acompañan a Cristo

En su predicación Jesús se dirigió a todos, sin hacer distinción alguna. El

evangelista san Lucas relata la presencia, además de los Apóstoles, de
algunas mujeres que acompañan a Cristo en su ministerio público:

A continuación, iba por ciudades y pueblos, proclamando y anun­

ciando el Reino de Dios; le acompañaban los Doce, y algunas
mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enferme­
dades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete
demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes,
Susana y otras muchas que le servían con sus bienes (Le 8,1-3).

Muchos otros textos de los Evangélios citan nombres de mujeres, san

Marcos habla de la presencia de ellas en el momento de la muerte de Jesús:
“Había también allí unas mujeres, mirando desde lejos, entre ellas, María
Magdalena, María, la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé,
que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que
habían subido con El a Jerusalén” (Me 15,40-41).

Hay, pues, cierto número de mujeres que sirven a Cristo, y a las que se
les cita más de una vez, lo que atestigua no solamente la autenticidad del
dato, sino también el respeto que la comunidad tenía por ellas.

Es de una gran relevancia la descripción que hace san Juan sobre la Virgen
María. Ella, que se encontraba en la Bodas de Caná, inicio de la vida
pública de Jesús, está presente al pie de la cruz con otras mujeres y el
Apóstol que Jesús amaba. María desempeña una función en la obra
salvífica de Cristo. En Caná, Jesús le dice: “¿Qué tengo yo contigo,
mujer?” (Jn 2,4.). María responde, mandando que los siervos hiciesen lo
que El les ordenase. El evangelista quiere señalar que, a partir de ese
momento, ya no cuentan los lazos de la sangre. Ahora debe establecerse
en el orden espiritual de la fe. Y es precisamente en esto donde María tiene
una función que ejercer. En lo alto de la cruz Jesús se vuelve hacia su
madre y le dice: “Mujer, aquí tienes a tu hijo” (Jn 19,26), y luego hacia
el discípulo que amaba: “He aquí a tu madre” (Jn 19,27). María pasó a ser,
por su fe, la madre de todo discípulo de Cristo, y todo verdadero discípulo
de Cristo la reconoce como su madre.

234
En los Hechos de los Apóstoles, también las mujeres están reunidas en
oración: “Todos ellos perseveraban en la oración con un mismo espíritu,
en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus
hermanos” (Hch 1,14).

En otras ocasiones se observa que la predicación de los Apóstoles atraía

a todos, de manera que “aumentaba la multitud de hombres y mujeres que
se adherían al Señor” (Hch 5,14; 8,3; 9,2, etc.).

El autor de los Hechos destaca algunos nombres: “En Jope había una
discípula llamada Tabita. Esta era rica en obras y en limosnas que hacía”
(Hch 9,36). “María, madre de Juan, apodado Marcos” abría su casa para
las reuniones de los cristianos (Hch 12,12). “Lidia, de la ciudad de los
tiatirenos”, “fue bautizada juntamente con su familia” (Hch 16,14-15).

San Pablo, en sus epístolas, se refiere con frecuencia a mujeres que

abrazaron las enseñanzas del Señor (cf. Rm 16, 1,3,6,12). Para Pablo,
nadie puede pretender un lugar más elevado delante de Dios. “En
Cristo..., ya no hay hombre ni mujer”... “ya que todos vosotros sois uno
en Cristo Jesús” (Ga 3,27-28).

Si bien Pablo no les impide profetizar, sin embargo, en una de sus cartas
las invita a callarse en las asambleas (1 Co 14,34- 35). Es muy posible
que esta recomendación haya sido hecha en el sentido general de que
guardaran el silencio necesario para la buena marcha de la reunión, no
perturbando al orador.

Pablo habla de Febe como diaconisa (Rm 16,1), y en 1 Tm, se refiere a

las viudas. Estos textos podrían interpretarse como prueba de la existen­
cia del orden de las diaconisas y de las viudas en la era apostólica. Por lo
que se refiere a Febe, sería, sin embargo ir demasiado lejos, por cuanto
el término diaconía Pablo lo emplea, muchas otras veces, para designar,
en forma general, el servicio realizado dentro de la Iglesia. Así, el mismo
Pablo se llama a sí mismo y a sus colaboradores diáconos del Evangelio,
de Cristo, de la Nueva Alianza, etc., y su trabajo apostólico se caracteriza
como una diaconía (cf.l co 3,5; 2 Co 3,4 y 6, etc.). El servicio de Febe
consistía en atender a las personas, o como escribe Pablo: “Ella ha sido
protectora de muchos, incluso de mí mismo” (Rm 16,2). El Espíritu

235
 Santo, distribuye sus dones a cada uno para el bien de la Iglesia. Son los
carismas al servicio de la misión de evangelizar a los hombres.

Por lo que respecta a las viudas, el texto paulino de 1 Tm 5,3-7, exhorta

a honrar “a las viudas que son realmente viudas”. Según el contexto, las
verdaderas viudas son la que no tienen quien cuide de ellas, y que
hallándose totalmente solas “ponen su esperanza en Dios y perseveran
noche y día en oraciones y súplicas” (1 Tm 5).

Poco después, el Apóstol presenta los criterios necesarios para inscribirse

como viuda: “Que no tenga menos de sesenta afios, que haya estado
casada una sola vez y tenga el testimonio de sus buenas obras: haber
educado bien-a los hijos, practicado la hospitalidad, lavado los pies a los
santos, socorrido a los atribulados, y haberse ejercitado en toda clase de
buenas obras” (1 Tm 9-10).

Por otra parte, el Apóstol niega la admisión a las viudas jóvenes, porque
“querrán casarse otra vez” (1 Tm 11); “además, estando ociosas, apren­
den a ir de casa en casa..., se vuelven charlatanas y entrometidas” (1 Tm
13). Es mejor para ellas que se casen de nuevo, “que tengan hijos y que
gobiernen la propia casa” (1 Tm 14).

El texto no habla de un ministerio que les sea propio, pero establece una
nítida distinción para caracterizar bien lo que Pablo denomina “verda­
deras viudas”. Estas consagran su vida a Dios, dedicándose a la oración
continua y a la fume resolución de mantener la continencia. Y como
viudas, se dedican a los cuidados de la comunidad cristiana.

La aparición de la institución de las viudas y las diaconisas

Durante el siglo II, continúa la línea de la tradición bíblica. Sólo en el siglo

ni comienza a aparecer más claramente la institución de las viudas, tanto
en Occidente como en Oriente. El ministerio de las diaconisas se presenta
en Oriente como una realidad antigua, en cambio en Occidente se lo
desconoce hasta fines del siglo IV.

a. La institución de las viudas

Tertuliano, quien se muestra contrario a conferir a la mujer el derecho a

236
enseñar en la Iglesia y administrar los sacramentos, testimonia la
presencia de mujeres en las órdenes (ministerios). Sin embargo, por
Orden, quiere señalar tan sólo la pertenencia de alguien a una función de
la Iglesia. Y esto vale tanto para los hombres como para las mujeres:
“Cuántos hombres y cuántas mujeres, en los ‘órdenes’ de la Iglesia se
encuentran entre los que practican la continencia... Han preferido con­
traer matrimonio con Dios”124.

Esas mujeres, pertenecientes al orden de la Iglesia y clasificadas después

de los miembros masculinos de la jerarquía, son las viudas. Tertuliano
repite a san Pablo en las condiciones prescritas para pertenecer al orden
de las viudas.

En Africa ellas ocupan una posición oficial en la Iglesia: el cuerpo de la

viudas o viduatus. Sometidas al obispo, tienen lugares reservados en la
asamblea125. Pero no se encuentran referencias a las funciones específicas
que ellas ejercerían. Todo parece indicar que el formar parte del viduatus
implicaría solamente la asistencia material dada a las viudas por la
Iglesia, y la asistencia dada a la Iglesia por las viudas.

Esta misma realidad la afirma la Traditio Apostólica de Hipólito de

Roma, donde las viudas son objeto de respeto y, de manera especial,
merecedoras de la asistencia material de los cristianos y de la Iglesia12*.

Al hablar de las viudas, Hipólito establece una distinción: ellas pueden

ser instituidas, pero no ordenadas, como sería el caso de los obispos,
sacerdotes y diáconos127. Esta distinción tiene en cuenta el hecho de la
ordenación conferida al clero, y que tiene como consecuencia el servicio
litúrgico. La viuda es instituida para la oración y para el ayuno, propios
a todos los cristianos, pero que desde ahora, tocan de modo particular,
a ellas. Hipólito las relaciona con las vírgenes, con las cuales tienen en
común el voto de continencia o virginidad: “Las viudas y las vírgenes

124 TERTULIANO, De Exhortatione castitalis, 13,4; CCL 2, 1035, 35-39.

125 TERTULIANO, De virginibus velandis, 9,2-3; CCL 2, 1219, 15- 29.
126 HIPOLITO DE ROMA, Tradición Apostólica, 42; p. 50.
127 Ibid, “Una viuda no es ordenada al ser instituida: es elegida por la simple inscripción
del nombre... No se imponga la mano sobre ella, porque no ofrece la Oblación, ni ejerce
la liturgia. La ordenación existe para el clero por causa de la liturgia, pero la viuda sólo
es instituida para la oración: ¿sta es de todos".

237
 ayunarán constantemente y rezarán por la Iglesia”. Las vírgenes, sin
embargo - según Hipólito - no son ni ordenadas ni instituidas.

En Clemente de Alejandría, a las viudas se las enumera junto a los

obispos, presbíteros y diáconos: “Un gran número de preceptos, que se
aplican a las personas elegidas, se consignan en los libros santos, unos
para los presbíteros, oíros para los obispos y diáconos, otros para las
viudas”128

Orígenes alude a esta misma realidad, vigente en la Iglesia de Alejandría.

Hace referencia a las viudas relacionándolas con lajerarquía eclesiástica,
como lo atestiguan el Comentario al Padre Nuestro'13, la Homilía sobre
san Lucas™ y el Comentario sobre san Mateo13'.

En la 17a. Homilía sobre sanLucas, declara: “No sólo la fornicación, sino

también las segundas nupcias impiden el acceso a las dignidades
eclesiásticas: ni el obispo, ni el prebítero, ni el diácono, ni la viuda pueden
casarse dos veces”.

En todos estos textos, tanto Clemente, que considera a las viudas personas
elegidas, como Orígenes, que habla de la posibilidad de tener acceso a la
dignidad eclesiástica, no pretenden describir la situación de la Iglesia de
su tiempo, sino que tienen como objetivo comentar simplemente los
textos bíblicos que apuntan hacia lascondiciones prescritas para integrarse
a las viudas o para ser elegido obispo, presbítero o diácono.

Igualmente, Orígenes no parece dar testimonio de la existencia de la

orden de las diaconisas en su Iglesia, cuando se refiere a ellas, sino tan
sólo comentando el texto de Rm 16,1- 2: “Existen, como hemos dicho,
mujeres diaconisas en las iglesias, y deben tener acceso al diaconado
aquellas que prestan ayuda a mucha gente y qué, por sus buenas obras,
merecieran obtener los elogios del Apóstol”132.

No es pues, legítimo, asegurar que en la Iglesia de Alejandría existiese

128 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Pedagogos 3,12,97,1; GCS 12,289,18-20.

129 ORIGENES, De Oralione, 28; PG 11, 523.
130 ORIGENES, Homilía in Lucam, XVII, 10-11; SCh 87, p. 263.
131 ORIGENES, Commeniarium in Malheum, 14,22; PG 13. 1242.
132 ORIGENES, Commentarium in Romanos, 10,17;; PG 14, 1278.

238
algún ministerio ejercido por las mujeres o que allí ya existiese la
institución de las viudas. El primer documento que atestigua el surgi­
miento de la institución de las viudas y de las diaconisas es la Didascalia
Apostolorum, en Siria.

La Didascalia Apostolorum, en la línea de los Padres anteriores, sitúa a

las viudas entre los que deben ser socorridos por el obispo. “Deberá contar
con lo necesario para comer y vestirse; lo que tenga además de esto, será
repartido ente los huérfanos, las viudas, los infelices, los extranjeros, o
sea, todos los que tienen necesidades”133.

El autor destaca también la existencia de las que son “instituidas” en la

. Deberán tener por lo menos 50 años, para
“orden de las viudas”134135
asegurar que no volverán a casarse133, pues la pertenencia a la orden de
las viudas incluye la promesa a Dios de permanecer viuda.

La viuda evita la malicia y la cólera. Llena de dulzura y equilibrio, no

habla de más, huye de las discusiones y se mantiene reservada y discreta,
aun cuando oye algo inconveniente. Y siguiendo toda una tradición, el
autor vuelve a explicar:

No conviene y no es necesario que las mujeres enseñen, sobre todo

lo referente al nombre de Cristo y de la redención por medio de la
Pasión. Porque vosotras nofuisteis establecidaspara esto; vosotras
mujeres -especialmente las viudas- no fuisteis establecidas para
enseñar, sino para rezar y suplicar al Señor Dios. En verdad el
Señor Dios, Jesucristo nuestro maestro, nos envió a nosotros los
Doce para que instruyéramos al pueblo y a las naciones; sé que
había mujeres discípulos, María Magdalena, María, la madre de
Santiago y la otra María; pero sé que Jesús no las envió para instruir
al pueblo. Si fuese necesario que las mujeres enseñasen, sé que
nuestro maestro, El mismo, les habría ordenado que enseñasen136.

Las viudas permanecen bajo la orientación del obispo y de los diáconos,

siguiendo sus consejos, y no pudiendo tomar iniciativas sin su consenti­

133 Didascalia Apostolorum, II, 25, 1-3; FUNK, op. cit., p.92- 94.
134 Idem, III, 1,1-2, p. 183.
135 IdemJU, 1,1, p. 182.
136 Idem, III, 6, 1-2, p. 190.

239
miento, como recibir algo de alguien o imponer las manos y rezar sobre
alguna persona. Con esto se trata de evitar que ellas hagan visitas y
oraciones para recibir importantes obsequios y recompensas.

Alejando toda envidia, serán agradecidas con quien les ofrezca algún
bien, rezando por ellos en el secreto de sus corazones. No divulgarán sus
nombres en oraciones públicas o interrogadas, protegerán a los donantes
del asedio de otras viudas. Los dones recibidos deben ser fruto de un
trabajo honesto y no el resultado de la injusticia. En caso de que las
primicias, los diezmos y las ofrendas de los fieles dadas al obispo no sean
suficien tes, se deberá alertar a la comunidad y promover una colecta para
obtener lo necesario.

b. Las diaconisas

El autor da fe del ministerio de diaconía ejercido por las mujeres en la

comunidad cristiana. Así describe las funciones de la diaconisa:

A quienes tú (el obispo) consideras apto entre todo el pueblo, los

escogerás y los establecerás como diáconos, un hombre para que
lleve a cabo las numerosas cosas que son necesarias, y una mujer
para el servicio de las mujeres. Porque hay casas donde tú no puedes
enviar un diácono para atender a las mujeres, a causa de los
paganos, pero puedes enviar una diaconisa. Y también porque en
muchas otras cosas la función de una mujer-diácono es necesaria.
En primer lugar, cuando una mujer baja al agua (bautismal), las que
bajan al agua deben ser ungidas con el óleo de la unción por una
diaconisa... Pero debe ser un hombre el que pronuncie sobre ellas
el nombre de la invocación de la divinidad, en el agua. Y cuando la
que fue bautizada sale del agua, debe ser recibida por la diaconisa,
y que ella la instruya y enseñe cómo el carácter del bautismo debe
conservarse intacto en la pureza y en la santidad. He aquí por qué
decimos que el ministerio de una mujer- diácono es particularmente
necesario e importante. Pues nuestro Dios y Salvador también fue
servido por mujeres diaconisas, María Magdalena y María, madre
de Santiago y de José, y la madre de los hijos del Zebedeo, y otras
mujeres más. Tú también tienes necesidad del ministerio de una
diaconisa para muchas cosas, pues es preciso una diaconisa para ir
a las casas de los paganos donde hay mujeres creyentes, y visitar las

240
 que están enfermas, y lavar a las que se están restableciendo de una
enfermedad. ..Que el número de los diáconos esté en proporción con
el de la asamblea del pueblo de la Iglesia... para que puedan prestar
a cada uno, a las mujeres ancianas que están enfermas, a los
hermanosya las hermanas enfermos, elservicio apropiado asu caso.
Que de preferencia sea una mujer la que se ocupe del servicio de las
mujeres, y un hombre diácono del servicio de los hombres. Y que esté
pronto a obedecer y a someterse a la orden del obispo137.

El texto establece una equivalencia entre la diaconisa y el diácono,

escogidos por el obispo como sus colaboradores en el trabajo pastoral. El
autor se refiere a las diaconisas, llamándolas mujer-diácono (gyne
diakonos) o también e diakonos y diakonos, en los que la palabra diáco­
no se utiliza en un significado femenino.

Como colaboradoras de los obispos, prontas a obedecerles, las diaconisas

se dedicarán, de modo especial, a los enfermos, y a visitar a los ancianos.
Instituidas “para el servicio de las mujeres”, ellas tienen una función
específica en el bautismo de las mujeres, ungiéndolas antes de bajar a las
aguas, y recibiéndolas cuando salen de ellas. Sin embargo, si el obispo
puede delegar a un diácono para bautizar, esto está vedado a las
diaconisas, quienes tampoco pueden enseñar oficialmente.

El ministerio de las diaconisas comienza a esbozarse en la Iglesia,

presentando, sin embargo, atribuciones definidas y bien limitadas. Por
otra parte, ellas deben ser “honradas por vos, como “tipo del Espíritu
Santo”138; en cuanto a las viudas, citadas conjuntamente con los huérfanos,
“deben ser consideradas por vos como ‘tipo’ del altar”135. No se puede,
pues, hablar tan fácilmente de una correspondencia entre las viudas y la
diaconisas. A veces éstas podían ser escogidas entre las viudas, pero esto
no significa que se puedan equiparar unas con otras. Las viudas, como lo
insistimos, a diferencia de las diaconisas, tienen una función eminente­
mente espiritual: rezar por la Iglesia y por los benefactores, y por los
enfermos, imponiendo las manos sobre ellos y ayunando con ellos.

La diaconisa e incluso el diácono son aceptados y valorados en el sentido

137 /d«m,III, 12,1-13, l,p.208-214.

138 Idem, II, 26,6, p. 104.
139 Idem, II, 26,8, p. 104.

241
de un ministerio, de un servicio que se presta a la comunidad. La diaconía
se sitúa, pues, más en la línea de la Institución que en la de la Ordenación,
como lo es el caso del presbiterado y del episcopado, de los cuales se
diferencia.

2. LA MUJER EN LA IGLESIA ANTIGUA

La mujer ocupa un lugar importante en la edificación de la Iglesia, sobre

todo en cuanto comunidad fundada en la caridad. Desde los inicios del
Cristianismo, muchas mujeres se pusieron totalmente al servicio del
Evangelio. San Pablo cita a muchas que colaboraron con él en su trabajo
de evangelización.

Si bien es cierto que ellas ejercieron en las primeras comunidades

funciones de profetizas y, más tarde, en el siglo IV, de diaconisas, no les
fue, sin embargo,permitido el derecho de ensebar oficialmente,ni existen
mujeres que hayan sido “presbíteros” en la Iglesia. Pero es con admira­
ción que los Santos Padres se refieren a ellas, al describir el servicio a los
pobres. Ellas son, como dice san Gregorio Magno, “el sustento de los
pobres y la hospitalidad para los extranjeros”. San Gregoio de Niza, hijo
de una rica familia de Capadocia, cita a su hermana Macrina como alguien
que lleva una vida sencilla, indiferente a las distinciones sociales, y
trabajando con sus manos para ayudar a los pobres.

La mujer cristiana asumió en el cristianismo tareas que eran incon­

cebibles para la sociedad greco-romana de aquel entonces. Por esto,
Tertuliano aconseja que ella trate de casarse con un cristiano. De lo
contrario, le sería difícil hacer la statio, visitar a los enfermos en sus casas
o recibir peregrinos en su propia casa, haciendo lo que era propio de los
esclavos: lavar los pies de los que llegaban.

Sólo a fines del siglo IV ejercieron como diaconisas un ministerio

particular en la Iglesia, gracias a la imposición de las manos.Entonces es
cuando se establecen condiciones precisas, tales como: ser vírgenes, o
viudas de un único esposo, y gozar de una moralidad por encima de toda
crítica. Deberán tener una edad mínima de 40 años, si bien esta exigencia
no era siempre uniforme en todas partes.

242
Esta presencia de la mujer en la Iglesia está marcada también por toda esa
extraordinaria literatura que relata el martirio de las cristianas. En las
Actas de los Mártires de Lyon, es impresionante el coraje y el ardor con
que Blandina se enfrenta a los verdugos. Mujer sencilla, hace de su
profesión “Soy cristiana”, que fue causa de su muerte, el gran anuncio de
la fe en Cristo y la proclamación de un mensaje de amor. Los paganos
mismos exclaman: “Jamás entre nosotros una mujer sufrió tan grandes y
tan numerosas torturas”.

Diferente es el género literario del relato del martirio de santa Perpetua

y de santa Felicitas. Por visiones producidas durante el sueño, el relator
nana los principales acontecimientos de este martirio. Felicitas, esclava,
y Perpetua, de origen noble, se unen en la ofrenda generosa de sus vidas
a Dios, en fidelidad al mensaje de Cristo.

Gracias a estos testimonios, la comunidad cristiana se fortalece.

La fuerza de los mártires de Cristo, hombres y mujeres -dice san

Agustín en uno de sus sermones-, es Cristo. Si fueran únicamente
los hombres los que se mostraran fuertes en su pasión, se podría
atribuir este coraje al sexo másfuerte. Ahora bien, el sexo más débil
puede sufrir valientemente, porque Dios puede sufrir en todos.

Pero los Santos Padres, tributarios de la mentalidad de la época, caracteri­

zan a la mujer como naturalmente débil, sensual, inconstante e incapaz
de ejercer funciones públicas.

Estos mismos Padres de la Iglesia, empero, acentuarán la igualdad del

hombre y la mujer ante Dios. Clemente de Alejandría, que refleja bastante
bien el ambiente de su Iglesia en Egipto, recuerda: “Consideremos que
la misma virtud nos concierne, a hombres y a mujeres. Dios es único para
ambos... Los que tienen la vida en común también tienen en común la
gracia y la virtud y el modo de vivir”140.

Orígenes, otro autor alejandrino, destaca esta igualdad, comentando las

Escrituras:

140 CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Pedagogos, I, IV, 1-2: SCh 70, p. 129.

243
 La Escritura divina no hace distinción entre hombres y mujeres por
el sexo. Pues ante Dios no existe diferencia de sexo; por la
diferencia de corazón se distinguen los hombres de las mujeres.
Cuántas mujeres, perteneciendo al sexo femenino, ante Dios son,
por el contrario, hombresfuertes, y a cuántos hombres se les debe
clasificar entre las mujeres frágiles e indolentes141.

Una cristiana exclamaba durante su martirio: “Debemos al Soberano

Maestro el homenaje de nuestra firmeza, de nuestra fuerza, de nuestra
paciencia, al igual que los hombres”.

CONCLUSIONES

1. En Occidente, las viudas son “instituidas”, es decir, pasan a formar

parte de una orden, el viduatus.

2. Las viudas tienen una posición oficial en la Iglesia, no como

miembros del clero, sino como beneficiarías del servicio de la
Iglesia.

3. Hasta el siglo III, no existe un testimonio claro de la existencia de un

ministerio ejercido por las mujeres.

4. Según laDidascaliaApostolorum, existen las “viudas instituidas” y

las simples viudas. Las primeras constituyen el “orden de las viudas”,
con derecho a ser asistidas por la Iglesia. Pero no hay nada que
indique que forman parte del “clero”.

5. Las viudas se distinguen de los simples legos, por una promesa de

vivir en continencia y especialmente, de rezar y suplicar a Dios por
los hermanos. En este ideal espiritual que las anima y las congrega,
laDidascalia destaca la importancia de la oración, especialmente en
beneficio de los que sufren.

141 ORIGENES, In Jesu Nave, IX, 9; PG 11, 878.

244
6. A las.viudas no se le concede el derecho de enseñar en la Iglesia. Ellas
constituyen un estado de vida y no una función en la Iglesia, como
las diaconisas.

7. Las viudas se vinculan, en cierto modo, con las vírgenes. En el siglo

II se habla de “vírgenes llamadas viudas” y de “vírgenes admitidas
entre las viudas”. Las vírgenes serían las que viven del modo más
perfecto posible el ideal de continencia propuesto a las viudas. A la
continencia se asocian la oración, las vigilias y el ayuno. Tenemos
aquí el comienzo de lo que posteriormente se caracterizará como
vida consagrada.

8. Las diaconisas tienen funciones bien determinadas: asistir a los

enfermos, visitar a los ancianos y colaborar con el obispo en el
bautismo de las mujeres.

9. Instituidas “para el servicio de las mujeres”, las diaconisas son

“necesarias para muchas otras cosas”, siempre en comunión con el
obispo y de acuerdo con las exigencias de la comunidad. Se esboza
así una apertura hacia el trabajo pastoral de la mujer en las iglesias,
a través de diferentes ministerios.

10. El pensamiento cristiano, unido al coraje con que las cristianas

enfrentarán el martirio, inducen a la comunidad a considerarlas, ante
Dios, en nivel de igualdad con los hombres. En la Iglesia antigua
existió, pues, una promoción de la mujer, que se tradujo en sus
trabajos pastorales y otros encargos cristianos.

245
 CONCLUSION GENERAL

En la primera parte de esta obra, estudiamos lo concerniente a los Padres

Apostólicos, del siglo I, y en los albores del siglo II. A mediados del siglo
II, surgen los apologistas, entre los cuales se destaca san Justino mártir.
Con san Ireneo de Lyon, el pensamiento teológico alcanza su primera
sistematización.

En este período aparece en la Iglesia la designación del sacerdocio

cristiano y se refleja en la sucesión de los Apóstoles. Roma se convierte
cada vez más en signo de comunión y de unidad en la Iglesia universal,
por cuanto es la Iglesia de los “gloriosos mártires Pedro y Pablo”. La
persecución a los cristianos promovida por los emperadores, hace nacer
el ideal del martirio como imitación de Cristo en el ofrecimiento de su
vida a Dios en favor de sus hermanos.

En la segunda parte, hemos estudiado a los Padres y el pensamiento

teológico del siglo III, que prepara el período áureo de la Patrística, con
los grandes exponentes del siglo IV. Estos serán el tema de la tercera
parte.

Es bueno tener presente que en siglo IV, además de las grandes figuras
teológicas, comienzan los Concilios Ecuménicos; surge la paz entre la
Iglesia y el Estado con el edicto de Milán publicado por los emperadores
Licinio y Constantino Magno, y bajo Teodosio, el Cristianismo será
reconocido como religión oficial del Imperio Romano.

Esperamos que el presente volumen, en su conjunto, pueda ofrecer una

visión orgánica de la teología y de la Iglesia, la cual, gracias a la acción
del Espíritu Santo de Dios, se va manifestando en instituciones cada vez
más definidas.

246
SIGLOS IV-V

TERCERA PARTE
 PREFACIO

En los siglos TV y V, la libertad de la cual disfruta la Iglesia permite que

ella desarrolle todas sus fuerzas morales, intelectuales y religiosas.
Gracias a esta libertad, la Iglesia puede desarrollar también sus
instituciones y estructuras, tanto en su organización jerárquica como en
su dimensión litúrgica, pastoral y monástica. A partir de la reflexión
sistemática sobre las verdades, surgen numerosos tratados y obras de un
valor perenne.

Estos dos siglos vieron nacer hombres excepcionales, que serán pastores
empeñosos, doctores de notable sabiduría y grandes santos. El cristianismo
tendrá eximios representantes en Africa, en Asia Menor, en Italia, en una
palabra, en todo el Imperio. Ellos ejercerán una influencia directa en la
exposición y formulación del dogma cristiano.

Por otraparte, asistimos en esteperíodo alaactuaciónde dos emperadores,

que comienzan a inmiscuirse indebidamente en los asuntos internos de la
Iglesia. Se producen resistencias heroicas y notables, como las de san
Basilio Magno y san Ambrosio; pero existe también cierta sujeción, por
parte de algunos, a la voluntad arbitraria de uno u otro emperador.

El régimen de paz entre la Iglesia y el Estado, proveniente del Tratado

de Milán, hace que los cristianos sientan cada vez más su responsabilidad
frente al recto y justo ordenamiento de las cosas materiales, en el orden
social y económico. Pero también hace que penetre en lalglesia un cierto
espíritu mundano, de instalación y relajamiento. El número creciente de
cristianos nopermite, a veces, unaformaciónyuna instrucción adecuadas.

Las grandes controversias teológicas y doctrinales turban la vida de la

Iglesia, y comienzan a crear dificultades en la relación Occidente y

249
Oriente. Pero al mismo tiempo posibilitan la realización de dos Concilios
y Sínodos, y la consolidación del Primado de Roma.

En níedio de esta realidad, la Iglesia concretiza su misión de manera

siempre más universal, en lafidelidad al Evangelio. La libertadfavoreció
su expansión, y solidificó su presencia en el Imperio, en una actuación
que tiene como objetivo la transfiguraciónfinal, en la expectativa de la
segunda venida del Señor.

250
 INTRODUCCION

PERSPECTIVA GENERAL DE LA EXEGESIS PATRISTICA

Echaremos una amplia mirada al período patrístico, desde los Padres

Apostólicos hasta san Agustín, tratando de destacar las características del
método exegético en las diversas épocas y en la escuelas existentes. *

La Biblia en los tiempos apostólicos

La Sagrada Escritura establece en la Iglesia la forma de constituir la base

de todos los actos de la vida de la comunidad, sea en el aspecto disciplinar,
sea en la práctica litúrgica y en la tematización teológica. Por esta razón,
el estudio, la interpretación y la predicación de la Biblia darán, en los
primeros siglos, el contenido de la cultura llamada cristiana.

Es importante tener en cuenta que en el mundo judaico, al menos en

En este contexto conviene recordar que, para el Antiguo Testamento, los primeros
cristianos hicieron suya la Versión de los LXX, considerando también como inspirados
los deuterocanónicos (Eusebio, H.E. III, 9,5).

Para el Nuevo Testamento, contamos, por los años 170-220, con el testimonio de
Melitón, de san Ireneo y del canon de Muratori para los cuatro Evangelios y la 13 cartas
paulinas. Los otros escritos fueron aceptados más tarde, teniéndose ciertas dudas
respecto a Juan y al Apocalipsis (Eusebio, H.E. III. 24-25). Algunas iglesias clasificaban
entre los libros canónicos, la Carta de Bernabé y el Pastor de Hermas. El ’eslimonio
más antiguo de la lista de los libros canónicos del Nuevo Testamento es la carta festiva
de san Atanasio del año 369 y el canon 60 del Concilio de Laodicea (Mansi 2,563-604).
El año 382, el Sínodo de Roma estableció la lista completa del Antiguo y Nuevo
Testamento, en el llamado “Decreto Gelasiano”. Los libros canónicos fueron definidos
en Trento, en la 4a. sesión del 8 de abril de 1546.

251
algunos ambientes, y sobre todo en el mundo helénico, existe una
interpretación de tipo literal, así como también una técnica exegética
específica de carácter alegórico. Numerosos son los ejemplos de estudios
interpretativos, de uso escolástico, sobre los escritos de Homero y de otros
poetas. En el j udaísmo es muy conocido el esfuerzo de Filón de Alejandría
quien, juntamente con Flavio Josefo, realiza la aproximación entre la
cultura griega y el Antiguo Testamento, para lo cual propone un
comentario ligado a la hermenéutica usada por los paganos. Adopta el
método alegórico para los escritos veterotestamentarios, observando las
normas seguidas en la interpretación de los poemas homéricos. El deseo
es el de alcanzar el sentido oculto del texto, el cual se hace accesible
gracias a ese método, y que sólo es alcanzado por quienes se interesan en
las realidades del espíritu.

En los Padres Apostólicos (S iglo I y comienzos del II) se echa de ver cierta
diversidad en el uso del Antiguo Testamento. En la obra de san Clemente
Romano, en quien la cultura griega se asimila a la raíz j udeo-cristiana, las
citas del Antiguo Testamento son bastante numerosas. Se destaca el
sentido literal en la referencia a los textos veterotestamntarios. A los
personajes del pueblo de Israel se los presenta como ejemplo para los
cristianos de Corinto, incitados por el obispo de Roma a la obediencia,
a la concordia y a la paz. Si bien el Pseudo-Bemabé, mediante un
procedimiento midrásico, estudia a fondo el Antiguo Testamento, las
cartas de san Ignacio de Antioquía, en cambio, se refieren rarísima vez
a los textos veterotestamentarios. Se deja ver el alejamiento e incluso el
rechazo, en el ambiente cristiano de origen pagano, de los componentes
de la Antigua Alianza. En el Pseudo-Bemabé, se robustece la interpretación
alegórica y tipológica. La oración de Moisés con los brazos en alto se la
interpreta, por ejemplo, como "typos" de la cruz y del crucificado (c. 12,
2-3); Josué es figura de Cristo (12, 8-10).

Toda una simbología tiene allí sus inicios, y será desarrollada por los
Padres posteriores. En el sol, verán el símbolo de Cristo; en la luna y en
la nave, el símbolo de la Iglesia; en el mar, el símbolo del mundo.

Los apologistas

San Justino estableció la distinción entre Typoi ylogoi (profecías), y

junto con otros autores asiáticos, relaciona los textos del Antiguo

252
Testamento con la vida de Cristo y de la Iglesia, en forma bastante literal.
En este sentido, da una interpretación cristológica y bautismal del diluvio
(Dial 138), y establece la relación Eva-María (Dial 100 4-5). Mostrando
esta misma relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, san Ireneo
desarrolla el procedimiento tipológico del Antiguo Testamento, en la que
el único Dios conduce a los hombre, desde la Ley y los profetas a su
revelación plena a los hombres, en Jesucristo: "per typica ad vera et per
temporalia ad aeterna et per carnalia ad spiritualia et per terrena ad
caelestia" (Adv. Haer. IV, 14, 2-3; 9,3; 20, 5-8).

Si en estos autores se da, en general, una hermenéutica literal, también

se da una lectura en clave alegórica de los textos del Antiguo Testamento,
de modo especial de la Ley, en cuanto ella se cumple en la persona y en
la obra de Jesucristo. El Antiguo Testamento oculta, bajo la letra, los
misterios de Cristo. San Ireneo no dejará, sin embargo, de observar que
los gnósticos, utilizando este método, fuerzan y violentan el texto.

Los apologistas, al abordar la Biblia, lo hacen con una finalidad polémica,

catequética y también de edificación mutua. Con Hipólito de Roma, la
exégesis comienza a tener expresión, y se constituye en género literario
propio. Aún cuando en su obra Bendiciones, se percibe cierta deficiencia
sistemática, cuando analiza la bendición de Jacob (Gn 49) y las
bendiciones de Moisés (Dt 33).

La Exégesis Alejandrina

La preocupación en el ambiente alejandrino es de hacer la Biblia

accesible y comprensible a las personas de buena formación intelectual.
Fue lo que movió a Filón y a otros judíos, en la tentativa de dar a conocer
el Antiguo Testamento en el mundo helénico. En los primeros siglos,
fueron dos los principales exponentes de la Iglesia primitiva: Clemente
de Alejandría y Orígenes.

Para Clemente, toda la Biblia es “la voz misma del Logos divino”. Los
evangelios son, así, la realización y la plenitud del Antiguo Testamento,
que sólo puede ser comprendido a la luz de Cristo. Frente a esto, nada hay
en la Sagrada Escritura que pueda ser rechazado o disminuido. Todo tiene
un sentido preciso, si bien a veces de difícil comprensión. Por esta razón,
Clemente distingue dos niveles de enseñanza en la Biblia: uno más

253
inmediato, en el que los textos bíblicos son propuestos y comentados de
modo bastante amplio, recordando los comentarios griegos de tenor
filosófico; el otro, que busca el sentido oculto, al que se le alcanza
mediante el método alegórico o espiritual. Gracias a este método, se pasa
del nivel literal al espiritual, logrando la enseñanza última o, como dirá
Orígenes, el espíritu de la letra.

Orígenes, quien es considerado el “fundador” de la exégesis cristiana,

desarrolla la hermenéutica cristiana como verdadera ciencia. Es lo
primero a lo que se debe extender el estudio de la Palabra de Dios, no a
algunos libros, sino a toda la Biblia, comentando de modo sistemático
libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento.

En su estudio del texto bíblico, Orígenes enfoca en primer término el

aspecto filológico. En vista de las discusiones con los judíos y los
gnósticos sobre la autenticidad del texto sagrado, elabora la Hexapla,
estableciendo un paralelo entre el texto hebreo y las divesas traducciones
griegas del Antiguo Testamento, sobre todo, la versión de los Setenta,
destacando, como signos apropiados, las divergencias y las variantes
existentes entre los textos clasificados.

A la letra del texto bíblico se la compara con el cuerpo humano asumido,

y que es como la envoltura del Verbo divino. La Sagrada Escritura
perpetúa en la historia la Encamación del Logos. Por esto, Orígenes
sostiene que, además del sentido literal, cuya importancia reconoce, las
Escrituras contienen un sentido más profundo, que sólo se nos hace
accesible por la acción del Espíritu Santo y por el esfuerzo humano. La
ayuda divina requiere el empeño de carácter ascético y moral, lo que hace
que muchos no lleguen a este sentido esencial o espiritual. Por otra parte,
esa visión lleva a Orígenes a contemplar la Palabra de Dios como
inagotable, es decir, que su significado es inextinguible, y presenta al
cristiano la exigencia de progresar constantemente.

La interpretación espiritual no se hace al margen del sentido literal, y se

elabora relacionándola con otros textos bíblicos. Se consolida así toda
una técnica exegética, la cual ejercerá gran influencia en la exégesis
patrística posterior.

254
La Exégesis Siro-palestinense

En laexégesis oriental, se destaca también, juntoala exégesis alejandrina,

la escuela de Antioquía, cuyo fundador fue un sacerdote de nombre
Luciano (-1-312) quien, según san Jerónimo, revisó críticamente la versión
de los “Setenta”. Esa atención a la letra del texto bíblico caracterizará
precisamente la exégesis antioquena, cuyo primer representante, con
influencia en los Padres posteriores, fue Diodoro de Tarso. En lugar de
la interpretación alegórica, defiende la theoria que señala también un
sentido superior, pero sin violentar, como dice él, la letra del texto bíblico.

La exégesis antioquena no se encamina hacia un fundamentalismo o una

interpretación exclusivamente literal de la Biblia. Sus principales
representantes -Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, san Juan
Crisóstomo y Teodoreto de Ciro- no dejan de utilizar, hasta cierto punto,
el procedimiento tipológico en la lectura de los textos sagrados.

Teodoro de Mopsuestia, discípulo de Diodoro, en su Comentario a los

doce profetas menores y en el prefacio al Comentario deJonás, reconoce
los hechos del Antiguo Testamento como “typoi” de los hechos del N uevo
Testamento, presentando, por ejemplo, a Jonás como figura por excelencia
de Cristo. Pero es bueno señalar que tal relación se establece casi
únicamente en los casos en que esta referencia se encuentre hecha en el
Nuevo Testamento. Este procedimiento exegético es bastante empleado,
por lo demás, por Teodoro, dentro del mismo Nuevo Testamento, como
nos lo sugiere su insistencia en indicar la relación entre el bautismo de los
cristianos y el de Cristo, que es, además, el typos de la resurrección de
los muertos, es decir, el signo del nacimieno a la vida eterna. Existe, pues,
una tipología que confiere al texto un significado para la vida cristiana,
y lo proyecta hacia una visión escatológica.

Todo este trabajo exegético, sin embargo, no altera la concepción de

fondo de Teodoro acerca de la hermenéutica bíblica, entendida en sentido
literalista. De aquí que muchas veces, él se vuelva a la historia de Israel.
En el comentario que hace de los profetas menores y de los salmos, está
atento al contexto histórico, a las diferencias lingüísticas y a las
características gramaticales, para llegar al significado literal del texto.
Critica, en cierto modo, las “divagaciones superfluas”, teniendo
ciertamente en vistaa los exégetas alejandrinos, que contrastaban con los

255
 antioquenos, en los cuales la concisión constituía la norma que se debía
seguir.

Si existe, pues, una concesión de parte de Teodoro a la interpretación

tipológica del Antiguo Testamento, para seguir la tradición en lo que se
refiere al Nuevo Testamento, sigue sin embargo, en forma estricta, la
interpretación literal.

San Juan Crisóstomo tiene como preocupación primordial la predicación,

no ateniéndose mucho al método exegético, aun cuando se vale de él,
colocándolo al servicio del objetivo principal. Teodoreto de Ciro, por el
contrario, tiene muchas obras de cuño exegético, que reflejan el literalismo
de la escuela antioquena. Deja, sin embargo, un espacio bastante grande
para la interpretación cristológica tradicional del Antiguo Testamento.
De manera especial, el Comentario al Cantar de los Cantares deja
entrever una nítida aproximación al proceder exegético de los alejandrinos,
reconociendo el sentido cristológico y eclesiológico, leyéndolo de modo
alegórico.

Si Orígenes leía cada pasaje del Cantar de los Cantares en un triple

sentido, uno literal y dos espirituales, Teodoreto, quien sostenía un solo
nivel de lectura, aborda solamente el significado espiritual. Con esto,
puede decirse que el literalismo de la escuela antioquena complementa
y enriquece la exégesis bíblica, y junto con la hermenéutica alejandrina,
tendrá sus repercusiones en Occidente.

La Exégesis Occidental

A través del testimonio de los mártires cilitanos, Cilli y Esperado, se tuvo

en Africa la primera traducción de la Biblia en latín. Cuando el procónsul
Saturnino interroga al mártir Esperado sobre lo que éste llevaba consigo,
Esperado responde: “Libros (algunos manuscritos hablan del Evangelio)
y las Epístolas de Pablo, hombre justo”. Pero será en los comienzos del
siglo III, cuando tendremos en Occidente, con Hipólito de Roma, los
primeros tratados exegéticos. En 1551, fue encontrada en Roma una
estatua, en la cual estaban grabadas una cinta pascual y varios títulos de
obras que se atribuyen a san Hipólito. Entre ellas, algunas son de cuño
exegético, como la que se refiere al Salterio, en las que comenta los títulos
de los salmos en un sentido alegórico. Así, la "octava”, alude al día del

256
juicio, y los 72 cantores designan a toda la humanidad. Los salmos 1 y 2
los lee a la luz del nacimiento y de la pasión de Cristo respectivamente.

Respecto a obras de carácter propiamente exegéticos, sólo aparecerán

con Victorino (+340), obispo de Petau, actual Yugoeslavia, quien hizo
algunos comentarios de la Biblia, y Reticio de Autun, quien a comienzos
del siglo IV, compuso dos escritos, hoy totalmente perdidos: el Comentario
al Cantar de los Cantares y un tratado Contra los Novatianos. Victorino
comentó el Apocalipsis y redactó un opúsculo sobre la creación del
mundo, con características milenaristas, en el cual considera
simbólicamente los números: los cuatro elementos del mundo designarían
las cuatro estaciones del año; los cuatro evangelios, los cuatro ríos del
Paraíso; el séptimo día se refiere al séptimo milenio. El esfuerzo
hermenéutico desplegado por esos autores refleja una comprensión
rudimientaria y poco elaborada.

La expansión de la actividad exegética en Occidente se da a fines del siglo

IV, haciéndose tan común, que san Jerónimo anota: “La actividad sobre
las Escrituras es la que cada uno, indiscriminadamente, reivindica para
sí... La vieja charlatana, el viejo decrépito, el sofista hablador, todos se
apoderan de ella, se la apropian y la enseñan antes de aprenderla” (Ep
53,7).

Las homilías son, en gran parte, de contenido escriturístico, discurriendo

sobre libros enteros, tomados en forma programática.

Es lo que hacen san Ambrosio y san Agustín. Existen también los grandes
comentarios que tratan, en forma sistemática, de libros y textos de la
Sagrada Escritura.

San Ambrosio, obispo de Milán en Italia, se inspira en el proceder

exegético de los alejandrinos: Filón y, sobre todo, Orígenes. Su recurso
a las Escrituras tiene siempre un objetivo pastoral, por lo que todo su
trabajo se expresa en las prédicas. Utiliza la simbología y la riqueza
espiritual de los alejandrinos para desarrollar sus enseñanzas morales,
ascéticas y espirituales. Este método lo aplica de manera especial con
respecto a los libros del Antiguo Testamento; pero la obra más voluminosa
es el Comentario al Evangelio de Lucas, que aun dando cabida a la
interpretación literal, muestra cuanto apreciaba él la escuela alejandrina.

257
Los libros 1 y 2, de un total de diez, son totalmente dependientes de
Orígenes.

La penetración del pensamiento alejandrino en Occidente se hace aún

más intensa con las traducciones hechas por san Jerónimo y por Rufino
de las homilías y de algunos comentarios de Orígenes. Sin embargo,
debido a los ataques a Orígenes y la polémica suscitada en tomo a su
persona, los autores latinos se muestran más reticentes con respecto a la
interpretación alegórica, aun cuando san Jerónimo y san Agustín nunca
la dejarán totalmente de lado.

En los últimos decenios del siglo IV y en losprimeros del siglo V tenemos,

además de diversos nombres ilustres como Gregorio de Elvira, Cromazio,
y especialmente san Hilario de Poitiers, todo un trabajo elaborado por los
amaños; ya sea en una línea hermenéutica más literal, como en el caso
del texto de Job, no obstante tratar de mostrar a Job como el “typos” de
Jesús doliente; ya sea en una perspectiva más alegorizante o espiritual-
existencial, en el deseo de animar y fortalecer a los seguidores de Arrio
ante las persecuciones.

No podemos olvidar al célebre maestro de retórica y filósofo neoplatónico,

convertido al Cristianismo para “sorpresa de Roma y alegría de la
Iglesia”, Mario Victorino. Nacido en Africa entre los años 275 y 300,
comentó algunas cartas de san Pablo, iniciando, en su época, el desarrollo
de los escritos análogos, como en el caso de san Jerónimo y de san
Agustín. El interésrecayósobrelaepístolaalosRomanos,especialmente
donde se trata el problema de la justificación y de la salvación. Tema muy
explotado por los pelagianos y que se desdobla en la problemática de la
libertad y de la predestinación del hombre, y que nos lleva a recordar el
principio de la Patrística griega: lo que el hombre realiza en vista de su
justificación es acción del hombre, siendo toda de Dios. La iniciativa de
Dios no anula la responsabildad del hombre.

Mario Victorino evita la interpretación alegórica, y se esfuerza por

comprender el texto en su sentido preferentemente literal. Por otro lado,
el africano Ticonio, un donatista de los años 370- 390, tiende más hacia
la interpretación de tipo alegórico. Así, su lectura del Apocalipsis, con
una nota profundamente alegórica o espiritual, tendrá gran relevancia en
Occidente. La clave de comprensión es cristológica y eclesiológica;

258
según ella, se interpretan los ángeles (Ap 1,20), la nueva Jerusalén (3,12),
el altar (8,3), los ancianos (4,4), los candelabros (11,4), y la mujer vestida
de sol (12,1),dondeel sol esCristo,los Apóstoles,la corona de 12estrellas
y los herejes, la luna bajo los pies de la mujer.

El primer contacto más notable de san Jerónimo con las Escrituras fue
marcado por el trabajo exegético del maestro alejandrino, Orígenes. Esta
influencia se refleja sobre todo en los comentarios a san Pablo, y
contribuirá a elegir el espíritu crítico y su preocupación filológica.
Jerónimo conoce la Hexapla, pero detecta -y éste es su gran mérito- que
no era suficiente traducir el texto griego -en este caso, los “Setenta”- al
latín, sino que se debía ir directamente a los textos originales de la Biblia.

En este período recrudece también la polémica contra Orígenes y se dan

a conocer los trabajos de la escuela antioquena. Si bien nunca se separó
del método alegórico, Jerónimo acoge con satisfacción el esfuerzo
lingüístico y filológico de los autores siro-palestinenses. Si por un lado
busca evitar las exageraciones de la escuela alejandrina y se aplica más
al sentido literal, por otra parte sostiene que el sentido histórico siempre
irá junto con el sentido espiritual a lo largo de toda la Biblia. Así, por
ejemplo, en el comentrio de Jonás, se refiere al texto 1,3, en el que Jonás,
lejos del rostro de Dios, huye hacia Tarsis. Partiendo de la etimología de
la palabra “tharsis” = mar, lo relaciona con Cristo, que abandona su patria
celestial y va a Tarsis, es decir, al mar de este mundo. Jonás va a Jope,
ciudad de Judea, donde se embarca, para significar que Cristo vino en
primer lugar a salvar a los de la casa de Israel, a través de la tempestad
del mar, o sea de la pasión y muerte.

Sus últimas obras o comentarios sobre los profetas Jeremías, Ezequiel,

Isaías y Daniel, como también sobre los profetas menores, marcan la
madurez de su método de interpretación, en el cual san Jerónimo impone
el rigor filológico, histórico y espiritual, en una síntesis admirable.

San Agustín fue profundamente influenciado por su proceso de conversión:

partiendo de la incomprensión de la Sagrada Escritura, adhiere al
maniqueísmo en su explicación de los antropomorfismos del Antiguo
Testamento. Finalmente, retoma a la Iglesia, gracias a la interpretación
de tipo alegórico que san Ambrosio empleaba en sus sermones,

259
fundamentalmente bíblicos. Muchos son los comentarios escriturísticos,
las homilías y las obras polémicas de san Agustín.

Si bien su conversión se produjo gracias a la interpretación alejandrina

de la Biblia, él se restringe preferentemente al sentido literal, o mejor, a
la posición de san Jerónimo, quien utiliza con moderación el método
alegórico. No se puede pasar por alto el hecho de que a Agustín lo
impulsaba mucho más una preocupación pastoral de alimentar
espiritualmente a los fieles, que el aspecto filológico o gramatical. A los
fíeles se los remite a un mundo espiritual, que se revela por su naturaleza,
“siempre más maravilloso y siempre más misterioso” (Conf. XI, 31).

Un ejemplo de su exégesis es la lectura que hace de los dos primeros

capítulos del Génesis, a los cuales se refiere en diversas ocasiones, dada
la importancia que les atribuye en el misterio de la Redención. Sin
despreciar o disminuir el sentido literal, trata de mostrar que es necesario
considerarlofigúrate et in aenigmatibus. Si el texto bíblico de la creación
es sostenido como histórico, no deja de observar también que es una
historia peculiar, que exige una interpretación alegórica. Incluso en la
obra titulada De Genesi ad litteram (El Génesis a la letra), el alegorismo
encuentra amplio espacio, por ejemplo, en el comentario de los siete días
de la creación.

La intuición pastoral de Agustín no le impide comentar sistemáticamente

y con profundidad exegética, libros enteros de la Sagrada Escritura, tales
como los Salmos y el Evangelio de san Juan. Su lectura, sobre todo del
Antiguo Testamento, es no pocas veces tipológica o cristológica, pasando
naturalmente a relacionar los textos con el Cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia. Así, los comerciantes en el Templo representan a los que en la
Iglesia, atados a las cosas terrenas, procuran primero sus propios intereses
y no los de Cristo.

Pero es en la óbraDe Doctrina Christiana, donde el estudio de la Sagrada

Escritura se constituye en el fundamento de una cultura verdaderamente
cristiana. Lo que interesa al hombre es el “Verbo”, la Palabra de Dios, que
se hace presente a través de un libro, “una elocuencia que enseña la
salvación, y está perfectamente concebida para conmover los corazones
de todos los que desearen ubicarse en su escuela” (Ep 55, VII, 13). El

260
espíritu humano es invitado aprogresaren él descubrimiento de horizontes
que revelan profundidades siempre mayores.

El gran enemigo es el hombre superficial, que se contenta con lo

inmediato de la vida. Agustín, que había buscado, por medio de las artes
y de la filosofía, alcanzar la visión de Dios, hace reposar su confianza en
la riqueza inagotable de la Biblia. Por eso suplica: “Dadme tiempo para
meditar los secretos de Vuestra ley... No fue en vano que quisisteis que
fuesen escritas tantas páginas sagradas, llenas de misterios...Oh Señor,
perfeccionadme y reveladme esos misterios” {Confesiones, XI,2).

En De Doctrina Christiana, en sus cuatro libros, que los terminó el año

426, el obispo de Hipona insiste sobre la preparación científica del
cristiano, de modo particular en el conocimiento del griego y del hebreo.
Insiste también en la necesidad de una base teológica sólida, además de
conocimientos generales, tales como la flora y la fauna de Palestina. No
obstante, jamás Agustín deseó repetir, dentro de la Iglesia, el academismo
clásico. Esto lo lleva a resaltar los “dones naturales”, en lugar de la
“formación teórica”. La verdadera sabiduría no se mueve por el espíritu
de competencia, sino por una vida consagrada a Cristo, en un sincero
esfuerzo por comprender siempre mejor la Biblia. Hay una síntesis entre
la cultura antigua y la teología cristiana.

Por esta razón, junto a esta preparación propia de un exégeta, Agustín

insiste en que la fuerza que sostiene la vida del cristiano, y que se
encuentra en la base de las Escrituras, es el amor. Se recupera la veta
exegética de Orígenes quien, justamente por esta misma razón, sostenía
lariquezadel texto bíblico con una pluralidad de significados. Todos ellos
conducen al amor, que se concretiza en la manera de ser cristiano, quien,
en su propia existencia, experimenta a Dios como donación plena.
Finalmente, la lectura de la Biblia se desdobla para el cristiano, situado
en el mundo, en la comprensión de su existencia en Dios.

261
 I. LOS PADRES DE ORIENTE

1. SAN ATANASIO, OBISPO DE ALEJANDRIA

La vida de san Atanasio, marcada por cinco destierros, fue muy agitada.
Era un hombre muy popular, especialmente entre- el pueblo sencillo y los
marineros del puerto de Alejandría. Probablemente hijo de padres no
cristianos, nació en esta ciudad, donde vivió en medio del pueblo, al que
conocía bien, y cuya lengua la hablaba correctamente.

El pueblo le será siempre fiel en todas las vicisitudes de su vida, llena de

contratiempos. Las dificultades no le venían de los fieles, sino del clero,
de las controversias teológicas, de los críticos políticos; jamás de su
comunidad, que lo amaba filialmente.

Atanasio, quien participará como diácono en el Concilio de Nicea, fue

obispo de Alejandría, en Egipto, sucediendo a Alejandro, fallecido el 17
de abril del año 328. Atanasio fue solamente obispo y no patriarca, pues
en aquel tiempo, la Iglesia no estaba todavía organizada en Provincias
Eclesiásticas. No obstante, gozará siempre de una influencia preponderante
en toda la región.

Su rica personalidad puede analizarse desde ángulos diferentes: existe un

Atanasio nacional y otro internacional, siendo tal vez más egipcio que
griego. De hecho, habla fluidamente la lengua copta, si bien se discute
acerca de su capacidad para escribir en esa lengua. Obispo de Alejandría
desde el aflo 328 hasta su muerte, el aflo 373, su episcopado duró45 años,
de los cuales 17 los pasó en el destierro. En la época de Atanasio, brillaban
en Occidente san Ambrosio y san Hilario de Poitiers.

262
Su vida

Veamos algunos de los puntos más sobresalientes de su vida:

Atanasio creció al mismo tiempo que se desarrollaba la herejía arriana

La Iglesia de Egipto conocía en ese entonces dos grandes causas de

división: el cisma de Melecio y la crisis amana.

a. El cisma de Melecio

Desde el afio 313, Alejandro era el obispo de Alejandría. Ya en los

comienzos de su episcopado tuvo que enfrentar el cisma provocado por
Melecio, obispo de Licópolis. El cisma había nacido poco antes del
episcopado de Pedro de Alejandría, predecesor de Alejandro. Melecio
reprocha al obispo de Alejandría, por haberse mostrado éste demasiado
condescendiente y actuar con mucha misericordia para con los que habían
sido débiles durante las persecuciones de Diocleciano, y quería presentarse
como el paladín del rigorismo. Fundó una Iglesia cismática, llamada la
“Iglesia de los Mártires”. Los partidarios de Melecio continuaron creándole
dificultades al obispo Alejandro y a su sucesor, Atanasio.

b. La crisis Arriana

Esta crisis comenzó hacia el afio, 318. La provocó un sacerdote de nombre

Arrio, quien había recibido su formación teológica en la escuela de
Luciano de Antioquía. Ordenado sacerdote de Alejandría, recibirá el
encargo pastoral de una región de Alejandría, llamada Baucalis.

Poco tiempo después, se escuchaba a los fieles de Arrio cantar himnos y

cánticos compuestos por su pastor. Se referían al Sefior Jesús, como si no
fuese plenamente Dios1.

1 En tiempos del episcopado de Pedro de Alejandría (300-301), Arrio se mostró

simpatizante con el cisma meleciano. Contra el sabelianismo, acentuará en forma
exagerada el subordinacionismo. En este sentido afirma que hubo un momento en que
el Hijo no existía, pues fue en un segundo momento en el que fue generado por el
Padre. La idea de la creación está allí presente, y es difícil desvincularla de su concepto
de generación. Cristo sería la única criatura (ktisma, poiema) creada directamente por
el Padre, dado que toda la creación habría sido obra directa del Hijo, por voluntad del
Padre.

263
Ante esta enseñanza y debido a la obstinación de Arrio, Alejandro
convocó un Concilio de aproximadamente cien obispos de Egipto y de
Libia, el cual condenó y excomulgó a Arrio y a sus seguidores. Arrio se
dirigió entonces a dos obispos que lo apoyaban: Eusebio de Nicomedia
y Eusebio de Cesárea. El primero gozaba de gran influencia en la corte
imperial: fue quien bautizó al emperador Constantino en el lecho de
muerte. La actividad de Eusebio de Nicomedia en favor de Arrio,
sembrando cada vez más la agitación en la Iglesia, culminó finalmente
con la convocación del primer Concilio Ecuménico de la historia. Este
Concilio fue convocado por el Emperador Constantino, y se realizó en
Nicea, el aflo 325.

Atanasio presente en el Concilio de Nicea

Nada se sabe acerca de la infancia de Atanasio. Tenemos noticias de que,

como diácono, acompañó a su obispo Alejandro al Concilio de Nicea. Se
desconoce la función que desempeñó allí. En referencia a esto, algunos
autores, haciendo un paralelo con el papel desempeñado por el diácono
Pedro en el Concilio de Efeso, atribuyen a Atanasio un papel semejante,
a saber, el de secretario del Concilio. Ningún documento, sin embargo,
nos permite afirmar esta conclusión.

Desde el punto de vista de la crisis amana, el Concilio de Nicea tomó dos

decisiones de la mayor importancia: la condenación de Arrio y la
introducción de la palabra "homoousios" en el símbolo de la fe.

a. La condenación de Arrio

Esta decisión conciliar repercutió profundamente en la vida de Atanasio.

Durante toda su vida luchará contra Arrio y sus seguidores. Jamás podrá
apagarse en su espíritu el hecho de que Arrio fuera condenado. Y cuando
Constantino quiere reintegrar a Arrio en la Iglesia, y para ello pide al
obispo de Alejandría que le permita reasumir sus actividades en su
diócesis, Atanasio rechazará la petición con firmeza y decisión. Los
adversarios de Atanasio se aprovecharon de esta oposición a Arrio, y
llegaron incluso a decir: “Quien envenena a la Iglesia es Atanasio. Para
que se restablezca la paz en la Iglesia es necesario alejarlo de su sede
episcopal”.

264
b. Introducción de la palabra “homoousios” en el símbolo de la fe.

El Concilio introdujo la palabra “homoousios” paraexplicitar que el Hijo

es consubstancial al Padre2.

El término indica, pues, la consubstancialidad, es decir, la unidad y la

identidad de las Personas divinas - el Padre y el Hijo. Muy pronto se
suscitarán discusiones a este respecto, y no serán pocos los que querrán
cambiarlo. Atanasio se constituiráen el gran defensor del "homoousios".

De las discusiones surgen tres explicaciones disonantes: la doctrina

anomeana, los homeanos y los homeousianos.

La doctrina anomeana: Para sus propugnadores, el Hijo es desemejante

(anómoios) al Padre. Identificando la esencia divina con la noción de no-
engendrado, propia del Padre, les parecía indudable que el Hijo, lejos de
ser consubstancial o incluso, semejante, le era totalmente diferente
(anómoios)3. El Hijo no se asemeja en nada al Padre; es tan diferente,
como lo es la villa del viñatero.

Los homeanos: De hómoios = semejante, y ousia = esencia, substancia.

Los homeanos quieren afirmar que el Hijo es semejante al Padre, pero no
necesariamente de la misma substancia. Se apoyaban en esa fórmula un
tanto vaga y se negaban a ir más lejos.

Los homeousianos: Para estos, el Verbo es semejante al Padre en todas

2 De "omos” = igual y “ousia” = substancia, esencia (lalín= consubstantialis). Fue

empleado por primera vez en sentido trinitario por Dionisio de Alejandría (+ 264),
quien lo adopta en un sentido amplio para significar: “del mismo género, de la misma
naturaleza”. Arrio no lo acepta, juzgando que de esta manera se está dividiendo la
substancia divina en dos partes. Debido a la elasticidad de significado del término, que
puede indicar al mismo tiempo la substancia genérica y la substancia individual, con
implicaciones materialistas, la expresión se mantuvo olvidada desde Dionisio. Se la
volvió a considerar en el Concilio de Nicea, ardientemente defendida por san Atanasio
quien, con san Basilio Magno, le asignaron el sentido de única substancia, naturaleza
común a las tres Personas de la Santísima Trinidad.
3 Esta versión fue defendida, sobretodo después del 355, Aezio y Eunomio, quienes
acentuaban la trascendencia absoluta del Padre, el no-engendrado, distinto del Hijo en
lo que se refiere a hipóstasis y a substancia. Consideraban al Hijo, porque engendrado,
inferior al Padre, y no existente , como El, ab aeterno.

265
las cosas, sin alteración, en particular, en cuanto a la substancia o a la
esencia. Es de una substancia semejante al Padre, de la misma naturaleza
que el Padre4. A éstos no se los considera propiamente herejes, ni siquiera
por Atanasio.

De estos tres grupos, los verdaderos arrianos son los anomeanos.

Atanasio, elegido obispo de Alejandría el año 328, fue depuesto el año

335por el Sínodo de Tiro y exiliado en Tréveris, donde permaneció hasta
elfinaldel337

Pocos son los detalles de que disponemos acerca de la elección de

Atanasio para la sede episcopal de Alejandría. Un dato relevante es el
hecho de haber sido elegido por todos los obispos de Egipto, y no
solamente, como se hacía hasta entonces, por el clero de Alejandría. En
ese entonces, Atanasio tenía entre 32 y 35 años.

Uno de sus primeros esfuerzos como obispo fue el de establecer la unidad

con Melecio, mediante emisarios que envió a las comunidades melecianas,
exhortándolas a la unidad. En esa ocasión, un sacerdote egipcio, Ischyras,
se quejó de haber sido maltratado por los emisarios de Atanasio, alegando
así motivos para alejarlo de Alejandría. Fue lo que, finalmente, sus
enemigos consiguieron, induciendo al emperador a convocar un Sínodo
en la ciudad de Tiro, el afio 335, con el propósito de juzgar a Atanasio.
El obispo de Alejandría compareció con desagrado, acompaflado de unos
cincuenta obispos egipcios, los cuales, bajo pretexto de que no habían
sido convocados, no pudieron participar en el Sínodo.

En esta ocasión, se acusó a Atanasio de haber asesinado a un obispo

meleciano llamado Arsinos, además de prácticas de violencia y de
ilegalidad. La infamia de sus acusadores quedó al descubierto, cuando se
comprobó que Arsinos estaba muy vivo: los agentes de Atanasio
encontraron a la supuesta víctima escondida en un convento del Alto
Egipto.

4 Este término fue propugnado por Eusebio de Cesárea, como contrario a la tesis radical
de los arrianos, pero con un significado menos estricto y formal que el del Concilio de
Nicea. Sin embargo, abrió el campo al monarquismo sabeliano.

266
Atanasio abandona el Sínodo, antes de que éste haya pronunciado la
sentencia de su deposición, y va al encuentro del emperador en
Constantinopla. Pero éste ya había sido advertido por los obispos
enemigos de Atanasio, de su gran popularidad. Dichos obispos afirmaban
que Atanasio tenía en sus manos el mercado del trigo de Egipto, y que su
intención era impedir las entregas destinadas a la Capital. Siendo Egipto
el granero del Imperio, Roma dependía de él para alimentar a su
población. Constantino, entonces, lo hace aprisionar y lo envía al
destierro.

Su permanencia en Tréveris fue importante, pues durante su destierro en

ella, Atanasio dió a conocer las realidades teológicas y espirituales de
Oriente, que Occidente prácticamente ignoraba. Especialmente, el
monaquismo y una reflexión teológica sobre la Virgen María, lo que aún
no se había hecho en Occidente.

El destierro termina el año 337, con la muerte del emperador Constantino.

Antes, el aflo 336, había muerto Arrio. Con la muerte de Constantino,las
medidas de destierro tomadas contra los obispos fueron suspendidas, y
Atanasio pudo volver a su ciudad episcopal.

Vuelto a Alejandría, elaño337, Atanasio es desterrado por el emperador

Constancio desde el año 340 a 345

La amnistía que favoreció a Atanasio no agradó a Esusebio de Nicomedia,

quien desde el aflo 338 inició una campaña de denuncias contra Atanasio.
Esta vez se invoca un motivo jurídico: Atanasio fue depuesto por el
Sínodo de Tiro y, por consiguiente, no se le podía restablecer en su Sede
Episcopal sino por otro Sínodo.

Atanasio hace intervenir en su defensa un arma totalmente nueva. En la

Iglesia de Egipto existe un asceta bien conocido: Antonio. Atanasio lo
induce a actuar en su favor. Acontece un episodio muy interesante, que
lleva a la Iglesia a tomar conciencia de un movimiento ascético que
proclama una Iglesia libre, vinculada al Evangelio, pero no a las órdenes
políticas y a las vicisitudes por controversias doctrinales. Tener a los
ascetas en su favor era, en cierto modo, apoyarse en la fuerza evangélica
de la Iglesia.

267
Algunos historiadores presentan al monje Antonio como un analfabeto
copto. La palabra “analfabeto” es algo exagerada. El movimiento
monástico en la Iglesia es un movimiento pobre y autóctono. Por esto,
contando con el apoyo de Antonio y de los monjes, Atanasio puede
afirmar que cuenta con la fuerza evangélica, y que los egipcios están con
él. Esta acción resulta un éxito: Antonio viene a Alejandría, donde
proclama públicamente que su fe es la de Nicea, la misma que Atanasio
defiende.

Eusebio, empero, no se desalienta en su ataque a Atanasio, y así, éste es

nuevamente depuesto por un Sínodo reunido en Antioquía, el aflo 339. En
su lugar, el mismo Sínodo nombra a Gregorio como obispo de Alejandría.
Enviada la Policía Imperial a tomarlo preso, fracasa, pues él escapa y se
refugia en Roma, junto al Papa Julio I, quien lo comprende y se convierte
en su defensor.

Este encuentro permitirá al obispo de Roma expresar públicamente, en

una carta, que el argumento jurídico empleado contra Atanasio carece de
fundamento, pues era necesario que los sinodales hubiesen escrito
primero al obispo de Roma. “Todos habríamos, entonces, pronunciado la
sentencia más conveniente para el caso”. El Papa hace presente la
costumbre de escribir primero a él, sobre todo tratándose de una Sede
episcopal tan importante como la de Alejandría.

Según el obispo de Roma, hay dos fallas en el procedimiento de Eusebio

de Nicomedia contra Atanasio:

No todos los obispos fueron advertidos, y según el derecho eclesiástico,

esto debe hacerse cada vez que se juzga a un obispo. Una decisión
que no incluye el consentimiento de los obispos de Occidente no es
válida.
Tratándose de una Sede tan importante, Roma debería haber sido
advertida.

Atanasio permaneció cinco aflos en Roma. El aflo 345, un incidente le

permite volver a Alejandría. Un Concilio convocado por los dos
emperadores se reunió con el propósito de condenarlo. Para hablar en
favor de Atanasio, concurre al Concilio el obispo Eufrates de Colonia.
Con el propósito de desacreditarlo, fue introducida en su cuarto una

268
prostituta. Al despertar, hizo llamar a su gente. Por suerte, se había hecho
acompañar por un general, quien inició de inmediato las investigaciones.
Estas culminaron con el descubrimiento de que el autor de la celada era
justamente el obispo de Antioquía. Atanasio fue absuelto e invitado a
retomar a su Sede. El año 345, entró como un héroe en Alejandría.

Diez años de paz (345-355) y siete de clandestinidad (355-362)

Estos diez años de paz se caracterizaron por dos iniciativas de san

Atanasio: la ruptura con Marcelo de Ancira y la elección de Paulino para
Antioquía.

a. Ruptura con Marcelo de Ancira

Marcelo era un antiguo compañero de Atanasio56.Sin embargo, deseoso

de explicitar la fe de Nicea, hará alusión a una teología que los obispo de
Oriente consideraban herética.

El pensamiento de Marcelo es bastante rígido, dejando entrever una

especie de monarquianismo. El término homoousios lo comprende y lo
explica, a la manera de los sabelianos, como una modalidad diferente de
la revelación del Padre. El Padre se revela como Verbo después de la
creación, y como Espíritu Santo para la santificación de los hombres. La
distinción de Padre, Hijo y Espíritu Santo sólo se la percibe, cuando se
la refiere a la creación y a la santificación.

Atanasio se niega a aceptar esta teología como contraria a la profesión de

fe de Nicea, y rompe con Marcelo de Ancira.

b. Elección de Paulino para Antioquía

En Antioquía se produce un cisma, que pone en pugna a dos obispos:

Melecio0 y Paulino. Los obipos de Oriente apoyan a Melecio, en cambio

5 Marcelo apoyó a san Atanasio en el Concilio de Tiro, y se opuso a la rehabilitación de

Arrio. Acusado de sabelianismo, fue depuesto por el emperador Constantino.
6 Melecio de Antioquía fue un ardiente antiarriano, razón por la cual fue desterrado dos
veces por el emperador Valente. El destierro aumentó su prestigio, ya fortalecido por
el apoyo de san Basilio de Cesárea y otros. Fue confirmado en Antioquía por un Sínodo
reunido el 379 en esa ciudad, que contó con la participación aproximada de 150

269
Atanasio, junto con el obispo de Roma, apoya a Paulino. Esta opción le
acarreará problemas y cierto malestar por parte de los otros obispos
orientales.

En el plano político, acontece la muerte de Constante, protector de

Atanasio, quedando Constancio como único emperador de Oriente y
Occidente. Las dificultades de Atanasio vuelven a empezar. Ya en el aflo
355, el emperador convoca un Concilio en Milán, con el propósito de
condenar a Atanasio. Este objetivo lo consigue, al firmar casi todos los
obispos presentes la condenación de Atanasio, y nombrar como su
sucesor a Jorge de Capadocia.

Atanasio es depuesto por el Concilio, y el poder civil queda encargado de

hacerlo salir de Alejandría. Atanasio consigue escapar. Durante siete
afios vivirá en el desierto entre los monjes egipcios, y desde su escondite,
inundará el Imperio con panfletos antiarrianos.

El aflo 360, una parte del episcopado firma una fórmula de fe homeana,
no lejana, empero, de la afirmación de que Cristo es en todo semejante
al Padre. Este mismo aflo, sube al poder imperial Juliano quien, bautizado,
abandonará la fe cristiana. Juliano quería rehacer la unidad del Imperio,
aliando la filosofía helenista con la religión pagana. Fue un emperador
inteligente y de gran capacidad organizativa. Poco después de su ascensión
al trono, llama del destierro a todos los obispos y les concede la amnistía.
A los palaciegos que se espantaron con esta medida, les respondió: “Estos
lobos se van a devorar entre sf’.

Al saber el retomo de Atanasio, la población alejandrina asesinó al obispo

Jorge.

Los últimos años de Atanasio

Recuperación de la situación en Alejandría y muerte, el aflo 373. Vuelto

a Alejandría a comienzos del aflo 362, Atanasio convoca un Sínodo, que
será llamado el “Concilio de los Confesores”, y que tendrá como temas

obispos. Melecio reorganizó en Antioquía su comunidad, la más numerosa, oponiéndose

a los arrianos, dirigidos por Euzolo, y a la comunidad de los nicenos tradicionales
dirigida por Paulino.

270
principales, la cristología, la proclamación de que le fe de Nicea es
suficiente y el Espíritu Santo.

La cristología - El Sínodo sostiene que el Salvador no tuvo un cuerpo sin

alma, sin inteligencia y sin sensibilidad. Siendo Dios, Cristo es
verdaderamente hombre.

La fe de Nicea es suficiente - En el Sínodo se habló de tres hipóstasis, pues

según algunos esta era la única manera de comprender la Santísima
Trinidad. Había quienes eran partidarios de las tres hipóstasis, y los que
defendían una sola hipóstasis. Atanasio, habiéndolos escuchado, llega a
la conclusión de que, en el fondo, ellos tratan de expresar la misma cosa.
Se descarta, entonces, el dejarse envolver en un nuevo debate teológico:
la fe de Nicea basta.

El Espíritu Santo - A la fe de Nicea se agrega la profesión: “El Espíritu

Santo es consubstancial al Padre y al Hijo”.

Después del Sínodo, Atanasio es de nuevo proscrito por el emperador

Juliano, a fines del año 362 (4o. destierro). Debe retomar el camino del
destierro. Sin embargo, la muerte de Juliano, algunos meses después,
permite que Atanasio sea reintroducido en Alejandría por el nuevo
emperador Joviano. Así, después de unos pocos meses en Antioquía,
Atanasio regresa a Alejandría, a comienzos del año 364.

Un último destierro (éste, muy corto: 4 meses) bajo el emperador Valente

-el año 365- cierra estos períodos de ausencia de su Sede Episcopal, en
la cual termina su vida en paz. Al final de una vida tan agitada, Atanasio
muere en su lecho, la noche del 2 al 3 de mayo del año 373.

Su doctrina

Muchos escritos, falsamente atribuidos a Atanasio, hacen difícil el

estudio y el análisis de su obra y de su pensamiento. Esto no obstante,
contamos hoy con la edición crítica de una parte de sus escritos7.

7. Cf. P.G., desde el ionio XXV al XXVIII inclusive; G. MUELLER.LeziconA/ftanasüinum,

Berlín, 1944-1952; la nueva edición crítica en tres volúmenes, por la Academia de
Berlín, en curso desde 1934, por H.G. OPITZ.

271
Atanasio se hizo notable por su defensa de la fe de Nicea y,
consecuentemente, por atacar a los arrianos. Su obra dogmática más
significativa son los Discursos contra los arrianos, en los que hace una
exposición de la doctrina trinitaria. Esta obra fue elaborada o el año 346
o el 359-360. Sea como sea, no fue escrita en una fecha muy distante del
Concilio de Nicea, ya que desea ser una explicitación de éste. Es
interesante observar que, después de haber citado en el preámbulo la
expresión homoousios (consubstancial), Atanasio no la vuelve a citar ni
una sola vez a lo largo del tratado. Quiere demostrar con ello que es
posible explicar la fe de Nicea sin emplear la palabra homoousios, fuente
de tantas controversias en la Iglesia.

Principio de la teología atanasiana

La idea fundamental, que atraviesa toda su teología, la encontramos en

la Primera Carta a Serapio: “La divinidad no es accesible en discursos
demostrativos, sino en la fe y en la reflexión piadosa acompañada de
reverencia”*.

Encontramos aquí una crítica indirecta a los arrianos. En efecto, según

Atanasio, el método de la herejía arriana consiste en interpretar la
Escritura, a partir de nociones sacadas de la filosofía y aplicadas tal cual
al campo de la Revelación. Así, los arrianos pretenden tener sobre Dios
razonamientos demostrativos, que explicitan su propio ser.

Frente a esto, la posición de Atanasio no elimina la reflexión, pero insiste

en que ésta está fundada en la fe y no en nociones filosóficas. La Palabra
de Dios no puede expresarse simplemente por conceptos filosóficos, por
conceptos “anteriores”, si bien es ciertoque no nos debe ser incomprensible.
El cristiano no permanece en la incomprensión; la misma Escritura le va
abriendo camino para que pueda ir descubriendo su sentido.

Así, leyendo la Sagrada Escritura con respeto, se constituirá en luz para

nuestra vida. Existe como un sentido escondido y misterioso en cada
texto. De este modo, cada vez que el texto bíblico desea expresar el
misterio de Jesucristo, proclama que Cristo es Hijo, pero también Verbo.

8 San ATANASIO, la. Carta a Serapio, SCh 15, p. 119.

272
Cristo: Hijo y Verbo - son dos términos que se complementan y hacen
posible la reflexión en el seno de la Revelación bíblica; pues el Hijo es
interior al Padre, y el Verbo es interior al espíritu humano.

La posición de Atanasio es, pues, de intemarse en la Escritura para buscar

allí la explicación de la fe cristiana. No podemos olvidar que el misterio
de Dios es un misterio de amor, que tocando al hombre, lo atrae a sí. Por
lo tanto, es Dios mismo quien, atrayendo al hombre, lo lleva a comprender
su misterio. Esta comprensión del misterio, si bien imperfecta, la hace
posible el mismo Dios. En el interior mismo del misterio revelado, el
espíritu humano se regocija y se coloca en la aventura de reflexionar sobre
Dios.

El rechazo de Atanasio es doble: Se niega a recurrir a las concepciones

filosóficas para aplicarlas, tal cual y sin distinción, a la Escritura. Se niega
a creer que la reflexión fdosóficanos da unacomprensión de la divinidad9.

Teología rudimentaria

Atanasio escribe:

¿Quién oyendo el nombre del Hijo no comprende de inmediato que

este nombre está unido a la naturaleza del Padre? ¿Quién, al ser
informado de los primeros elementos de la religión cristiana, al oír
decir que Dios tiene un Hijo, y que hizo todas las cosas por el Verbo,
no captó el sentido de lo que ahora comprendemos? ... Desde el
principio se infunde en cada alma, que Dios tiene un Hijo, el Verbo,
la Sabiduría, la Fuerza, y que El es su imagen y su esplendor. De
aquífluye inmediatamente la eternidad, el origen en el seno del
Padre, la semejanza, la eternidad de la generación por la substancia.
En esto, no hay ninguna idea de criatura o de obra hecha10.

Para Atanasio, cuando a alguien se le transmiten los rudimentos del

Cristianismo, de hecho se le presenta a él lo esencial de la religión. Así

9 BOUYER, L.: “Homoousios, sa signification historique dans le symbole de la foi”

(Homoousios, su significación histórica en el símbolo de la fe), en Revue de Sciences
Philosophiques et Théologiques, 1941, pp. 52-62.
10 S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arriónos, c. 34, P.G. 26,2208.

273
por ejemplo, dentro de la interrogación bautismal, podemos encontrar el
dogma mismo de Nicea: “Así se siembra (implanta) en cada alma...”11.

En esta visión pueden destacarse tres aspectos importantes, que nos

permiten llegar al conocimiento del Hijo como Dios :

El bautismo se administra en el nombre del Padre, del Hijo y del

Espíritu Santo; no en nombre de una criatura, sino en nombre de Dios
trino y uno. El cristiano es santificado por el Padre, por el Hijo y por
el Espíritu. Profesa, entonces, que las tres personas son Dios, pues
sólo Dios es quien santifica.

La adoración al Hijo, proclamada en la oración que la comunidad

dirige a Dios, en la persona de Jesucristo.

En la fe, al Hijo se le presenta como Salvador, y El no puede salvar

sin ser, El mismo, Dios.

Hay, pues, tres maneras de decir que el Hijo es Dios: en el bautismo, en

la oración y en la profesión de fe. En los rudimentos de la fe cristiana se
tiene lo esencial de la teología.

Por otra parte, si se quiere ir más allá en la búsqueda de quién es Dios,

basta observar lo que hace la Iglesia en sus sacramentos. San Atanasio
parte del principio general, común a los Padres, de que salvarse es
divinizarse. Y si los sacramentos nos salvan, nos traen la salvación, es
porque son conferidos en la fuerza y en el poder de Dios, o sea, de las
personas divinas. Somos divinizados por ellas, y al recibir los sacramentos,
proclamamos que las tres personas son Dios. Atanasio prosigue en su
reflexión, afirmando que al decir la palabra “Padre”, se piensa
inmediatamente en la relación “Hijo”. Y cuando nos dirigimos al Padre
es en el Hijo que lo hacemos; como también al bautizarse “en el nombre
del Padre”, se bautiza también “en el nombre del Hijo”, y es el Padre, por
el Hijo, en el Espíritu Santo, quien nos santifica en el bautismo.

La conclusión que se saca de los argumentos de san Atanasio es que, en

11 S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arriónos, c.34, P.G. 26,2208.

274
la iniciación cristiana, en la que se da la teología rudimentaria, llevamos
al fiel a tomar conciencia de la fe de Nicea, sin que haya necesidad de
utilizar para esto la palabra homoousios.

Proverbios 8,22

En la controversia arriana, se usó con frecuencia un texto escrituristico,

presentado por los arrianos para apoyar su doctrina, según la cual el Verbo
no era plenamente Dios, sino una criatura. En Proverbios 8,22, leemos:
“El Señor me creo (éktise) como primicias de sus obras, desde el
principio, antes del comienzo de la tierra”. Es la Sabiduría la que habla.

Los teólogos arrianos y nicenos estaban de acuerdo con la traducción del

texto, en lo referente a la palabra éktise = creóme. Concordaban también
en decir que el Verbo es el que está hablando. Es el Verbo, la Sabiduría
quien anuncia “el Señor me creó”. Pero existe una divergencia. Para los
arrianos, el Verbo es una criatura, pues es el fruto de esta creación. San
Atanasio, por su parte, admite que es el Verbo quien habla, y que es
correcto el uso de la expresión “creóme”, en la versión del referido texto.
Pero replican los arrianos, ¿cómo, entonces, se justifica la fe de Nicea?
A esta pregunta, Atanasio ofrece dos respuestas: una referente a la
Economía de la Salvación; la otra de cuño antropológico.

a. Una respuesta que interesa a la Economía de la Salvación

La Escritura no se refiere aquí a la divinidad del Verbo, sino a su

humanidad, y a su Economía con respecto a nosotros. San Atanasio
comienza por establecer que cualquiera sea la dificultad presentada por
Proverbios 8,22, la enseñanza general que resulta del conjunto de los
demás textos es que el Verbo no es una criatura.

¿En qué sentido, entonces, no obstante esta certeza, se puede hablar de

una Sabiduría creada? La idea fuerza del comentario de Atanasio sobre
el texto es que el verbo crear no se aplica a la esencia de la Sabiduría, en
cuanto es una con el Verbo divino. El Verbo crear se refiere a la
Economía, o sea, a la acción salvífica de Dios “en su dispensación con
respecto a nosotros”. El término “dispensación”, más precisamente
Economía, señala todo el orden de gracias por el cual Dios quiso, desde
toda eternidad, conducir al hombre a través de todas las vicisitudes de su

275
historia, hacia ese fin que se manifiesta a la humanidad por la Sabiduría.

Atanasio observa también que la Escritura emplea "éktise" en sentido

lato, para designar, no unacreación propiamente dicha, sino el advenimiento
de un nuevo estado a un ser preexistente. Por lo tanto, el término debe
aplicarse a la Sabiduría en un sentido aproximativo:

Si en los Proverbios escuchamos la palabra éktise, no es necesario

pensar que el Verbo sea, por naturaleza, una criatura, sino que El
se revistió de un cuerpo creado por nosotros. Dios lo creó alformar
enEluncuerpo creado, como está escrito, para nosotros, afinde que
en El, podamos ser renovados y divinizados.

Por consiguiente, a la palabra “Economía” se la podría reemplazar por la

palabra “Encamación”: es el cuerpo del Hijo el que fue creado. No sólo
el cuerpo físico, sino que es esta Historia de la salvación, que se recapitula
en Cristo. En este sentido , en cuanto portador de un cuerpo, el Verbo
puede decir: “El Señor me creó”.

Esta primera respuesta de Atanasio se refiere a la Economía, es decir, al

designio de salvación del Padre, designio que encuentra su punto
culminante en la Encamación. En nombre de la Economía, o sea, de la
Encamación, la Escritura puede decir: “El Señor me creó”.

b. Respuesta de cuño antropológico

Para Atanasio, la afirmación “el Señor me creó” puede decirla todo

cristiano, en nombre del Verbo y de la Sabiduría que está en él, a partir
de lo cual, cada uno puede interpretar la obra de Dios. San Atanasio se
apoya en Romanos 1,19-20: “Lo que de Dios se puede conocer está en
ellos manifiesto; Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios desde
la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras”.

De este texto, Atanasio concluye que el hombre puede reconocerse como

intérprete de la obra de Dios, gracias a la presencia en él del Verbo, de
la Sabiduría. Así, cada uno de nosotros se puede considerar una sabiduría
creada. He aquí una respuesta clásica que todo buen niceno conoce, y que
soluciona la dificultad surgida con Proverbios 8,22.

276
Estas dos respuestas, la de la Economía y la de la antropología, Atanasio
las une, haciendo intervenir la teología. Ya destacamos los dos planos
sobre los cuales podemos considerar el proceso indivisible de la
Encamación: el de la humanidad asumida y el del Verbo que asume la
realidad humana. En seguida, hace resaltar la Encamación con todas sus
proyecciones eternas, o sea, desde el punto de vista de Dios.

San Atanasio escribe: “Si Dios tiene un Verbo al que se le llama su Hijo,
es en vista de tener hijos que participen de su Verbo”.

Para él, éste es el sentido que tiene la teología nicena: “Dios engendra,
desde toda eternidad, a su Hijo, para crearlo en el tiempo como Hijo del
hombre, a fin de que los hombres que El creó sean por el Hijo engendrados
finalmente como hijos de Dios”.

Hay, pues, una relación entre Trinidad y Histología. El misterio de la

Encamación, que es también el de la divinización del hombre se establece
en el seno mismo del misterio trinitario. Una teología se hace posible,
gracias aunaEconomíay una antropología, haciéndonos capaces de decir
algo sobre Dios. De hecho, el Verbo existe eternamente como Verbo, sin
dejar de tener en vista su integración en la humanidad, gracias a la cual
hace al hombre capaz de la divinidad: Capaq Del.

Este es el amor de Dios para con los hombres: querer, por gracia,
tornarse Padre de quienes es el Creador... Son los que habiendo
recibido al Verbo, reciben de El el poder de hacerse hijos de Dios.
No podrían llegar a ser hijos, siendo ellos mismos criaturas, si no
recibieren en sí al propio Hijo de Dios. El Verbo se hizo carne para
hacer al hombre capaz de la divinidad... No somos hijos por nosoros
mismos, sino por el Hijo que está en nosotros. Y Dios no es nuestro
Padre por naturaleza, sino que lo es del Verbo que está en nosotros,
en el cual y por el cual nosotros exclamamos : ‘ábba, Padre'. El
Padre, por su parte, dice a aquellos en los cuales ve a su propio Hijo:
‘Yo os engendré’ (Sal 2,7), y El os llama sus hijos'2.

El Verbo engendrado desde toda eternidad anuncia que el hombre está

destinado a hacerse hijo de Dios. Debido a esto, la Sabiduría, el Verbo

12 Idem, c. 59. 273.

277
 encamado, puede retomar, a su vez, las palabras que el Verbo proclama
en cuanto Hijo. Para Atanasio, el hombre es divinizado, verbificado,
logificado. No dice, sin embargo, que el hombre es deificado. Para él, si
se habla del Hijo, del Verbo, es por una razón cristológica, teniendo en
vista la Economía y la Encamación. Nos hacemos hijos, en la medida en
que nos comunicamos con el Verbo de Dios. Si el Verbo es Hijo, es para
que nosotros nos transformemos en hijos. Gracias al Verbo, existe para
nosotros una posibilidad de filiación divina.

En Atanasio, la coherencia entre el Logos creador y el Logos encamado

es notable. Insiste sobre estos dos puntos: la creación se hizo por el Logos,
y así, el Verbo, al encamarse, vino junto a los suyos. Sólo podría
encamarse el Verbo de Dios, pues sólo El tiene una relación directa con
la creación y puede penetrarla en su interior sin destruirla. Para el obispo
alejandrino, Cristo y los cristianos constituyen cierta parentela: existe
algo así como una continuidad. Y esto se verifica en relación a todos los
acontecimientos de la venida del Verbo.

“Somos glorificados en El. S u descenso y nuestra ascensión, según lo que

está escrito: Dios nos resucitó con Cristo y nos hizo sentar con El en el
celo”1314
.

En otro pasaje, Atanasio dirá:

Cuando Pedro dice: 'Sepa con certeza toda la casa de Israel, que
Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros
habéis crucificado', no es de la divinidad de Jesús que Pedro afirma
que Dios lo hizo Séñor y Cristo, sino de su humanidad, que es toda
la IglesiaM.

De estos textos brota toda una cristología. Es la apertura cristológica de

la teología de Atanasio, en laque une la Economía y la antropología. Bajo
este punto de vista, desarrolla tres ideas: la acomodación del Verbo a la
criatura, la asunción de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Cristo
y la prefiguración de la humanidad en el Verbo, antes de la creación.

13 S. ATANASIO, De Incamalione, P.G. 26,992.

14 Idem, 1004.

278
La acomodación del Verbo a la criatura:

Acomodación o condescendencia (synkatabasis), que hace posible y

concebible la Encamación. El Verbo de Dios encamado sólo es soportable
al hombre, gracias a su reación con la creación. El Verbo de Dios, por el
hecho de su Encamación, participa de su condición de criatura en su
humanidad. Se convierte en uno de nosotros, criatura, no obstante ser El
quien sostiene al cosmos. Y el hombre, en su propia condición de criatura,
se encuentra con el Verbo de Dios encamado. Este es el objetivo de la
acomodación del Verbo a la criatura. Esta condescendencia, esta
acomodación, tiene como causa el amor de Dios, y busca concretizar su
deseo de hacerse Padre de los hombres, de los cuales El es el Creador.

Atanasio desarrolla este aspecto bajo una u otra forma, explicando los dos
títulos, aparentemente inconciliables, que la Escritura da al Hijo: Unico
y Primogénito. Es cierto que no se pueden decir ambos al mismo tiempo
y bajo una misma relación, Hijo Unico y Primogénito. Sin embargo, es
llamado “Hijo único”, debido asugeneración por el Padre, y “primogénito”,
debido a su acomodación a la criatura, en vista de la creación de
numerosos hermanos. Así, la Escritura hablará de “primogénito” entre
muchos hermanos, debido al parentesco de la carne, “primogénito” de
entre los muertos, porque la resurrección de los muertos proviene de El
y se hace con El. Y sobre todo “primogénito de toda creación”, debido a
ese amor del Padre, por el cual, no sólo el Padre ha establecido en su Verbo
todas las cosas, sino que también en El libera a toda la creación.

Finalmente, y esto es mucho más importante, Atanasio declara: “El

Verbo es primogénito, porque, creando las cosas al principio, se acomodó
a ellas, de modo que pudiesen existir. Posteriormente, acomodándose a
las criaturas, el Verbo las adoptó como tales”. De aquí la afirmación:
porque el Verbo es el Primogénito, el hombre puede decir que “El es el
Hijo único”.

La asunción de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Jesucristo:

La Encarnación permite al Padre reconocer sus hijos en el Hijo, así como

también reconocer al Hijo en cada uno de nosotros, sus hijos. San
Atanasio escribe: “Así como el Señor, habiendo revestido el cuerpo, se
hizo hombre, nosotros los hombres, divinizados por el Verbo, al ser

279
 asumidos por su carne, somos, de ahora en adelante, herederos de la vida
eterna”1516
.

Prefiguración de la humanidad en el Verbo antes de la creación: El

realismo de la unión de Cristo con los hombres es notable. Atanasio
destaca que esta unión ya está prefigurada en la propia preexistencia del
Verbo:

¿Cómo nos escogió antes de que existiésemos, si no es porque ya

estábamos, como El mismo lo dice, prefigurados en El? ¿Cómo
podría ser que, antes de que los hombresfuesen creados, El nos tenía
predestinados a la adopción, a no ser en su Hijo, antes de los siglos,
y haber El recibido el encargo de la Economía que nos concierne?
O cómo, añade el Apóstol, fuimos escogidos, siendo predestinados,
si el Señor no hubiese existido antes de todos los siglos, de modo que
El decidió con anticipación aceptar por nosotros, por la carne, todo
cuanto resultase deljuicio que nosfue reservado, para que de ahora
en adelante fuésemos hechos hijos de El?“.

Su obra

La vida de san Antonio

Es una obra de gran importancia para la vida monacal. Como la vida de

san Cipriano, escrita por su diácono Poncio, se cataloga en el origen de
las biografías cristianas. Podemos decir, con Bemanós, que este escrito
está “impregnado de lo sublime”. Su éxito se destaca por el hecho de que,
veinte años después de su aparición, ya había sido traducida al latín, con
enorme divulgación en Occidente. Esta obra contribuyó también a la
conversión de san Agustín. Antonio queda conocido en Occidente, y el
ideal monástico se propaga por todo el Imperio Romano.

La repercusión que tuvo la obra se debió en gran parte a la intención de

san Atanasio y al método empleado. Veamos estos aspectos:

15 S. ATANASIO, 2o. Discurso contra tos arrianos, c.34.

16 Cf. BOUYER, L.,"Homoousios, sa significación historique dans le symbole de la foi",
p. 141 s.

280
A través de la Vita Antonii, se expresa un estilo de vida que caracteriza
el ideal ascético. Aun cuandoeste ideal de asceta cristianoestá fuertemente
tipificado, deja la impresión de que Atanasio no lo tenía deformado. Por
el contrano, Antonio es el tipo del asceta cristiano. Y Atanasio se
propone, a lo largo de la obra, presentar un modelo de vida consagrada
a Dios. Su aspiración es atraer a los lectores a imitar la santidad de su
héroe, y no sus milagros y visiones.

Según Lietzmann, la obra de Atanasio prestó un gran servicio a la historia

cristiana, por cuanto permite visualizar el ideal del asceta cristiano de esa
época, ideal representado por el autor en la persona de san Antonio.
Encontramos en este monje el modelo de la vida ascética en los primeros
siglos del Cristianismo.

Atanasio presenta a Antonio como un carismático sufragante de la

ortodoxia episcopal.

El obispo de Alejandría traza un nuevo tipo de cristiano para su época.

Un hombre de carismas y que hace milagros; un hombre de Dios. Este
carismático, empero, lejos de auto- proyectarse, remite a la jerarquía
episcopal. En otras palabras, la autoridad carismática de Antonio reconoce
la autoridad episcopal de Atanasio y se une a ella. El profetismo reafirma
el episcopado como garantía de la ortodoxia.
«
Atanasio escribe la vida de Antonio, inspirándose, consciente o
inconscientemente, en la leyenda de Pitágoras.

Si comparamos la Vita Antonii con las antiguas biografías, podemos

calificarla de panegírica. Reitzenstein imagina que Atanasio utiliza una
vida desaparecida de Pitágoras, y transporta el retrato del sabio, con todas
sus virtudes, al mundo cristiano. Otros autores señalan como fuentes de
la Vita, la biogafía de Apolonio de Tiana, escrita por Filóstrato, y el
tratado Quis dives salvetur (Qué rico se salvará) de Clemente de
Alejandría. Existe también cierto número de paralelos entre la Vida de
Plotino, redactada por su discípulo Porfirio, y la vida de san Antonio. Aun
cuando sea difícil seguir el paso de la dependencia literaria en detalles,
es evidente que san Atanasio se inspiró en el modelo clásico de la vida
del héroe, como también en el tipo más reciente de sabio pagano.

281
 Atanasio ve en el ascetismo cristiano una nueva manera de ser del sabio
pagano. En el ascetismo cristiano, descubre el mismo equilibrio y la
misma armonía de vida. Para él, la verdadera ciudad filosófica es la
ciudad monástica.

Ante estas consideraciones, surge la pregunta: ¿Existe en la Vita Antonii

una disminución del ideal evangélico? ¿Es posible la vida ascética,
cuando en el Evangelio leemos que Cristo copió y bebió con la gente, y
que llevó una vida de peregrino en medio de los hombres?

Destacamos tres puntos que nos ayudarán a interpretar el estilo de vida

de san Antonio:

a. El carácter evangélico de la vocación de Antonio

La conversión de Antonio se debió a una Palabra del Evangelio que él oyó

durante unaceremoniareligiosa. El texto bíblico lo afectó profundamente.
La fuerza regeneradora del Evangelio, proclamado en la Iglesia, lo
transformó, y explica el hecho de haber conservado toda su vida una
vinculación esencial con la Escritura y con la Iglesia.

b. Aspectos característicos de su vida

San Atanasio describe la vida de Antonio en términos que constituirán

líneas maestras de la vida ascética. Antonio trabaja no sólo para comer,
sino también para ayudar a los hermanos, de modo especial a los pobres
y necesitados. Antonio se consagra a la oración y a la lectura de la Sagrada
Escritura, como fuente inspiradora y animadora de su vida en la imitación
de Cristo.

c. El carácter dinámico de la vida ascética

La vida ascética de Antonio no es presentada en ningún momento como

si fuese un estado o realidad estáticos, sino como un progreso incesante.
La vida de convertido lo introduce en la dinámica de la perfección, que
consiste en asemejarse cada vez más a Cristo.

282
La correspondencia de Atanasio

Procuraremos Ajamos sobre todo en las siguientes cartas: cartas sobre el

“homoousios”, cartas espirituales y cartas festivas.

a. Cartas sobre el “homoousios"

El título de estas cartas es ficticio, pero no arbitrario. Son especies de

pequeños tratados de teología para justificar y explicar la palabra
“homoousios”, exponiendo las razones por las que los Padres la
introdujeron en el símbolo de Nicea, y cómo es necesario comprenderla
e interpretarla correctamente.

Cartas sobre los decretos de Nicea: Esta carta fue escrita por el año 350,
o sea, 25 años después del Concilio de Nicea. Fuera de las Actas del
Concilio, esta carta es prácticamente el único testimonio directo y
abundante que tenemos sobre el desarrollo de este primer Concilio
Ecuménico. Desde el comienzo del Concilio, los Padres de Niceaestaban
de acuerdo sobre dos cosas:

Explicar la divinidad de Cristo partiendo solamente de la Sagrada

Escritura, sin recurrir a términos no escripturísticos.

No utilizar explicaciones filosóficas.

A pesar de esta resolución inicial y de la voluntad de no justificar la

divinidad de Cristo sino con textos de la Escritura, los Padres se vieron
obligados a recurrir a un término filosófico, el término homoousios, para
exponer la doctrina que deducían de la Escritura. Lo que Atanasio no dice
es que en Nicea había un número no muy grande de obispos, entre los
cuales Osio de Córdoba, que defendía concepciones trinitarias, basadas
en ideas filosóficas, y que habrían llevado al emperador a aceptar el
término “homoousios”. El emperador, entonces, se habría esforzado por
verlo aprobado por la asamblea.

Carta en defensa de Dionisio: Dionisio, obispo de Alejandría y predecesor

de Atanasio, fue obispo al mismo tiempo que Cipriano de Cartago, hacia
él año 250. Al igual que Cipriano, Dionisio huyó durante la persecución
y, como él, deberá enfrentar el problema del bautismo de los herejes.

283
Además, en una carta al obispo Dionisio de Roma, Dionisio le escribió
que no era necesario utilizar el término homoousios para explicar el
misterio de la Trinidad. Apoyándose en textos evangélicos, en los cuales
el Padre y el Hijo eran comparados al viñatero y a la viña, Dionisio
mostraba que el Hijo era también diferente al Padre, así como la viña lo
es del viñatero, o también, el bastón del que lo fabrica. En su lucha contra
el símbolo de Nicea, los arrianos no dejaron de oponer esta carta de
Dionisio a los escritos de Atanasio.

Atanasio les respondió que esa afirmación era posible, desde el punto de
vista de la humanidad. En nombre de la “economía salvífica”, al Verbo
se le puede considerar como criatura diferente del Padre. Y en este
sentido, Dionisio tendría razón, por cuanto, bajo este punto de vista, el
Padre es mayor que el Hijo17

Cartas a Serapión: En estas cartas, Atanasio vuelve a la fe de Nicea para

mostrar como ésta se aplica al Espíritu Santo. Esto escribe:

He aquí cómo puede refutarse la impiedad de los que dicen que el

Verbo de Dios es una criatura. Nuestrafe es en el Padre y el Hijo y
el Espíritu Santo, pues el Hijo dijo a los Apóstoles: 'id y enseñad a
todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo’ (Mt 28,19). Habló así, para que sacásemos de
las cosas que conocemos, nuestros pensamientos sobre lo que El
acababa de decir. Del mismo modo, no diríamos a nuestros padres
que ellos nos fabricaron, sino que nos engendraron, de manera que
nadie puede decir que no somos criaturas de nuestros padres y
consubstanciales a ellos. Abraham no creó por cierto a Isaac, sino
que lo engendró. En cambio, Beseleel y Eliab no engendraron, sino
que fabricaron todos los objetos que estaban en el Tabernáculo.
Quien construye una barcay quien construye una casa no engendran
las obras que hacen, sino que cada uno de ellos construye uno la
barca y el otro la casa... Deliraría quien dijese que la casa es
consubstancial al constructor, y la barca alfabricante, al igual que
decimos que el hijo es consubstancial a su padre. Si en Dios Padre

17 LEBON, "Le son du consubstantiel nicéen" (La suerte del consubstancial niceno), en
Rev. d'Histoire Ecclísiastique, 1952, pp. 496-529.

284
 existe un Hijo, es necesario que el Hijo sea hijo por naturaleza y en
verdad. El Hijo es, pues, consubstancial al Padre, como lo probamos
anteriormente'*.

Atanasio reafirma, pues, que Dios es Padre, que tiene un Hijo que no es
criatura, sino engendrado y consubstancial a El, como los padres humanos
engendran hijos consubstanciales a ellos mismos.

En una carta a Serapión, refiriéndose a los Sínodos de Rimini y de

Seleucia, Atanasio afirma que “no tenemos necesidad de las explicaciones
de los griegos”. De hecho, no hay, por parte de Atanasio, un intento para
eplicar el "homoousios”, apoyándose en la filosofía griega. Para él, fue
precisamente este intento el que dio origen al arrianismo.

Para Atanasio, homoousios designa la identidad numérica de una subs­

tancia concreta, es decir, la fuente en relación al río, el sarmiento y la vid,
el padre y el hijo. En lo referente a Dios y a su Hijo, existe, sin embargo,
algo específico: la realidad espiritual a la cual se refiere, nos obliga a
rechazar toda división, toda separación, toda alteración. Permanece la
noción de consubstancialidad, como unidad numérica de una substancia
concreta. Plantéase así el problema sugerido por la distinción de las
hipóstasis, pues si existe una unidad de substancia y unidad numérica de
substancia en la divinidad, ¿cómo explicarla distinción del Padre y del
Hijo? Atanasio se detiene en el pórtico que lo franquearán los capadocios.

b. Cartas espirituales

Carta a Marcelino sobre los Salmos: Atanasio se dirige a un corresponsal,

que se espantaba con la posición privilegiada que la Iglesia atribuía a los
Salmos. Le ofrece una explicación que fundamenta en el decir de un
anciano:

Si el libro de los Salmos goza de tanta importancia en la Iglesia, ello se

debe a que es la síntesis de todos los otros libros del Antiguo Testamento.

Pero hay más. El Salterio no sólo condensa todo el Antiguo Testamento,

18 S. ATANASIO, 2a. Carta a Serapio, c.6, SCh 15, p. 154 s.

285
sino que tiene una originalidad propia. Hay algo de la revelación que sólo
se encuentra en el Salterio:

El Salterio es un libro de espiritualidad. “Encierra todos los

movimientos del alma. De este modo, un hombre inexperto que lo
estudia, y medita sobre él, adquiere toda una formación espiritual”.

Es un libro de espiritualidad personal, es decir, se aplica a cada uno

de los que leen los salmos. “Quien los lee, los aplica a su propia
persona. El Salterio es ,pues, libro de la Iglesia y del cristiano”

En el Salterio, ya es Cristo quien está presente, de tal manera que El

se convierte en el punto de apoyo para entender la Escritura, dentro
de la Economía de la salvación.

Es un libro de cantos. Atanasio emplea muchas veces la fórmula: “El

libro de los salmos, cuyo objeto propio es el canto”. En la Iglesia se
canta con los salmos, y ese canto eleva el corazón y le transmite, una
tranquilidad perfecta.

Carta a las vírgenes: Es un simple fragmento de una carta espiritual escrita

en copto, que constituye, sin embargo, uno de los documentos más
importantes descubierto en 1929. El tema es la virginidad, la cual no
existía entre los hebreos, sino sólo en figura. Cristo es quien la revela, y
esta contribución la presenta junto con la valorización del matrimonio.

La carta es interesante bajo diversos aspectos:

Ella trae algo de nuevo. Dirigiéndose a las vírgenes, Atanasio les

presenta como modelo la vida de la Virgen María. Se refiere a María,
describiéndola, según la forma como vivía una virgen en el siglo IV,
cuando no existían monasterios, y ellas vivían en medio de la
comunidad. Precisamente a partir de esta carta, el movimiento
ascético se reconoce en la persona de la Virgen María. “Vosotras
tenéis razón de vivir así, pues de este, modo vivió la Virgen María”.

Hasta 1929, no se conocía este retrato de Atanasio, presentando a

María como modelo de las vírgenes. Se pensaba que Ambrosio había
sido el primero en usar esta referencia: “Vírgenes, vosotras tenéis un

286
 modelo en la Virgen María. Imitadla”. La copia de la carta de
Atanasio fue encontrada en copto, y el texto de Ambrosio está en
latín. Sin embargo, si se comparan ambos textos, pronto se cae en a
cuenta de que el texto de Ambrosio sigue al de Atanasio con una
extrema y casi perfecta literalidad19.

c. Cartas festivas o pascuales

Durante el curso del siglo III, los obispos de Alejandría tenían la

costumbre de anunciar cada afio, a sus sufragáneos, en una carta publicad^
habitualmente, poco después de la Epifanía, el comienzo de la cuaresma
y la fecha exacta de la Pascua. En estas cartas examinaban también los
asuntos eclesiásticos corrientes, los problemas de la vida cristiana, y
exhortaban al ayuno, a la limosna y a la recepción de los sacramentos.
Incluso en el destierro, Atanasio permaneció fiel a esta tradición. Una
quincena de estas cartas, redactadas desde el 328 al 349 llegarán hasta
nosotros en siríaco. Son importantes, sobre todo como fuente de una
cronología de la vida de Atanasio.

De todas estas cartas, la que más atrajo la atención fue la 39a. del aflo 367,
en la cual censura a los herejes por introducir obras apócrifas, como
Escritura divinamente inspirada. Atanasio enumera entonces los libros
del Antiguo y del Nuevo Testamento, incluidos en el canon, y que fueron
recibidos y transmitidos por la Iglesia.

Respecto al Nuevo Testamento, la lista de los libros canónicos incluye

todos los actuales, y menciona además la Didaqué y el Pastor de Hermas.
Respecto al Antiguo Testamento, no tiene los libros de los Macabeos. Por
otra parte, la Sabiduría, el Eclesiástico, Ester, Judit y Tobías, los llama
libros de segundo orden, y los coloca en el mismo plano que la Didaqué
y el Pastor de Hermas. Aparece con esto la idea de los libros de segundo
orden o deuterocanónicos.

Para terminar esta exposición sobre san Atanasio, podríamos subrayar

dos puntos con relación a su figura:

19 JOUASSARD, G.: Un portraitde la Sainte Vierge (Un lerato de la Santísima Virgen),

en La Vie Spir¡lúelie, 5, (1954), 477- 489.

287
 Impidió que el Cristianismo se convirtiera en “un instrumento del
servicio imperial, destinado al culto de la divinidad” (Hamack).

Si hoy damos importancia al Concilio Ecuménico, en gran parte el

mérito es de Atanasio. Contra toda dificultad, consiguió imponer las
decisiones de Nicea, elaborando una teología conciliar. Para él, la
Iglesia se realiza en Nicea de tal manera, que afectar cualquiera de
sus definiciones, es lo mismo que afectar a la Iglesia misma.

2. SAN BASILIO MAGNO

Rasgos de su vida

Basilio nació por los años 329-330. Gracias a su correspondencia y a los

testimonios de Gregorio Nazianceno y de Gregorio de Nissa, tenemos
informaciones precisas sobre su ambiente familiar. Pertenecía a una
antigua familia cristiana, donde, por decirlo así, se es santo de padre a
hijo. Su abuelo materno fue mártir, y su abuela Macrina, la antigua, fue
discípula de Gregorio el Taumaturgo. Basilio fue el menor de una familia
de nueve hijos.

Su ambiente familiar recuerda el de Orígenes, si bien Basilio era de una

familia muy rica, poseedora de grandes propiedades. Su padre era
orientador en Nueva Cesárea, permitiéndole a su hijo una infancia
despreocupada y dándole una excelente formación. Sus estudios lo
llevarán a Constantinopla y después a Atenas, ciudad universitaria por
excelencia. Allí se hizo de un gran amigo, Gregorio Nazianceno, y
encontró al futuro emperador, conocido más tarde bajo el nombre de
Juliano el Apóstata.

Después de cinco años de estudios en Atenas, Basilio vuelve a su ciudad

natal y abraza la carrera de orientador, a la cual renunció poco después.
En esta época deja de ser un simple catecúmeno, y recibe el bautismo.
Emprende entonces un viaje a través de Egipto, Palestina, Siria y
Mesopotamia, deseoso de encontrarse con los más célebres ascetas y
monjes de esas regiones. A ejemplo de ellos orientará su vida, y así, al

288
volver a la patria distribuyó su fortuna entre los pobres, y se retiró a la
soledad en el norte de Capadocia, en la región de Iris. Aspiraba a vivir el
ideal monástico con algunos amigos que se le unieron, deseosos de
compartir la misma via. En esta época compone la colección de los
extractos de Orígenes, que llevará el titulo de Filocalia.

Su retiro duró poco. Desde el año 364, Basilio es sacerdote, e integra el

prebiterio de su ciudad natal, Cesárea de Capadocia. Sin embargo, ante
las dificultades surgidas entre él y su obispo, Basilio vuelve a la vida
monástica. Pero llamado por el propio obispo, volverá a ejercer las
funciones sacerdotales en Cesárea, llegando a suceder a Eusebio, el año
370.

Durante ocho años, pues muere el 1 de Enero del 379, se asiste a un

resurgimiento de la situación religiosa en Cesárea y, hasta cierto punto,
en el conjunto de la Iglesia. En efecto, en el momento de la elección
episcopal de Basilio, la situación de la Iglesia en el Imperio Romano no
era de las más brillantes. Estos ocho años de episcopado se caracterizarán
por dos aspectos:

En Cesárea, Basilio va a ser el organizador de la caridad.

En el Imperio, Basilio tendrá una función muy importante en la lucha
antiarriana. Su actuación no será tanto la de defender, sino más bien,
la de propagar la ortodoxia.

La organización de la caridad

Cuando leemos la correspondencia de Basilio, encontramos entre sus

corresponsales un número impresionante de funcionarios, a los que
Basilio se dirige para defender a los pequeños, o para pedir que dispensen
de la carga pública a las pequeñas propiedades de los pobres20. Es
significativa la carta que dirige al Prefecto Modestus;

Me he permitido escribirle, porque la necesidad de algunaspersonas

que sufren me ha inducido a hacerlo... Mostrad vuestra benevolencia

20 SAN BASILIO MAGNO, Ep. 3.15,31-37,72-78,83-88,96,104,108-112,137,142-

144, 177-180,271,273-276,279-281, 303-319, P.G. 32.

289
 para con los pobres empleados que son explotados... No queráis
exigir de ellos impuestos excesivos por lo que ellos trabajan; de lo
contrario, quedarán arruinados. Por lo demás es de vuestro propio
interés no hacerlos incapaces de trabajar para el bien público.

En todo este empeño suyo, debemos tener en cuenta que Basilio pertenece
a una gran familia, es decir, a una familia senatorial, lo que significa que:

Es poseedora de una riqueza considerable, con grandes posesiones

y propiedades.

Esa riqueza va acompañada de cargos públicos, pues a esas familias

está vinculada, en parte, la supervivencia del Estado. Así, una famila
poseedora de bosques deberá proporcionar la madera necesaria a los
panaderos de la región; a ellas corresponden pesados impuestos para
el beneficio común.

A la familia senatorial le corresponde preservar e incentivar la

cultura o lapaideia, elemento esencial en la mantención de la unidad
del Imperio.

Por mucho que la motivación pueda ser muy distinta, esta realidad no
dejará de influir en la actuación de Basilio como obispo.'

Sabido es que en el 368, con ocasión de una gran hambruna, Basilio, ya

sacerdote, ejerció un papel relevante en Cesárea. Organizó las sopas
populares, permitiendo el acceso a ellas, lo que es notable para esa época,
incluso a los judíos. Gregorio de Nissa ve en esto un rasgo que sorprende
agradablemente a toda la comunidad.

Elegido obispo, Basilio creó en los alrededores de Cesárea una nueva

ciudad, induciendo al emperador a que donase un vasto terreno para
construir allí un “hospital”, al cual agregó una hospedería y una iglesia.
Este conjunto estaba destinado a acoger a los viajeros en tránsito, y con­
taba con alojamientos para los empleados y trabajadores pobres de la ciu­
dad. En pocos meses surgía una ciudad satélite a las puertas de Cesárea.
Después de la muerte de Basilio, tomará el nombre de Basileia o
Basilíades, como un homenaje póstumo a quien la había hecho construir
y -lo más notable- donde él estableció su residencia: junto a los pobres.

290
En su panegírico a Basilio, Gregorio Nazianceno señala que esta ciudad
fue punto referencial de su acción y de su pensamiento. Para él, ella era
la octava maravilla deltnundo: “los pobres poseen una pequeña propiedad,
los enfermos son atendidos y los peregrinos son acogidos”.

Basilio explícita su intención en la obra Las reglas morales como

exigencia de la Palabra de Dios. En esta obra, Basilio explica a los monjes
que ellos carecen de leyes especiales, a no ser la exigida a todos los
cristianos: el Evangelio. He aquí la regla fundamental para todos los
hombres, y la respuesta espiritual y práctica a todos los problemas que el
cristiano pueda plantearse. Por eso es que cada una de las “reglas” de la
obra de Basilio va precedida de un texto evangélico, y se apoya sobre un
versículo de la Sagrada Escritura.

Para nuestro intento, es importante la Regla 70, en la que afirma: “Es un

deber sacerdotal ocuparse de las necesidades corporales de los que nos
han sido confiados”. Se deduce, pues, que al construir su ciudad, él estaba
asumiendo un deber sacerdotal.

Luego, según su método, busca una palabra de Cristo: “Tengo compasión

de esta multitud” (Mt 15,32), y acentúa que esa palabra llega al corazón
del hombre, y lo provoca a ponerse en movimiento en dirección a Cristo:
“Un leproso viene a El” (Me 1,40).

Basilio se pregunta, entonces, cuál fue el comportamiento de la Iglesia

Apostólica frente a esta palabra de Cristo y a este texto del Evangelio. Cita
Hechos 6,1, donde se describe la institución de los diáconos, con miras
a organizar la caridad. Es, pues, un deber de la Iglesia el servicio de la
caridad, y el obispo lo cumple de manera especial mediante los diáconos.
Por esto, a cargo de Basileia, él coloca diáconos.

Resumiendo, diríamos que son tres los elementos que aparecen como
necesarios para determinar una ley moral evangélica:

ella debe apoyarse en una palabra de Cristo;

esta palabra suscita un movimiento del hombre hacia Cristo;
- . el comportamiento de la Iglesia Apotólica.

291
 Las Reglas morales se convierten así en un libro de pastoral, y Basileia
es la concretización de un imperativo evangélico.

La lucha antiarriana

Cuando Basilio fue elegido obispo, el año 370, la Iglesia atravesaba la

gran crisis amana, en la que muchos obispos habían definido una fórmula
homeana de fe, incorrecta no por lo que dice, sino por lo que no quiere
decir. Para no afirmar el homoousios, dicha fórmula profesaba que “el
Hijo es semejante (homoios) al Padre”. Queriendo aligerar la fórmula
nicena, los partidarios de esta fórmula estimaban que se podía evitar el
término homoousios.

El año 370, el emperador Valente -partidario personal de la fórmula

homeana- quiere que ésta pase a ser ley de fe en todo el imperio. Para ello
se hace necesario que todos los obispos subscriban esa fórmula,
especialmente Basilio, por lo importante de su persona y por ser el
metropolitano de Capadocia.

Basilio, sin embargo, desde el principio de su episcopado, comprendió

bien la situación y el peligro que amenazaba a la Iglesia, y se esforzará
en un doble sentido: en habituar a los obispos a resistir al emperador, sobre
todo en materia de fe y moral, y en buscar la comunión, uniendo a los
obispos entre sí.

a. Resistencia al Emperador ilustrada por dos episodios

En el primero, Basilio despide al funcionario imperial que vino a pedirle

que subscribiera la fórmula homeana, actitud que fortaleció a otros
obispos. Gregorio Nazianceno relata la entrevista de Basilio con el
prefecto Modestus:

He aquí a Basilio frente a Modestus:

¿A dónde quieres llegar (pues él se negaba a presentarle su

título de obispo), oponiéndote al poder del emperador, y siendo
el único entre los obispos que se muestra arrogante ante él?
¿Qué es lo que quieres decir? responde Basilio. ¿De qué
arrogancia me hablas? No comprendo.

292
 Tú no sigues la religión del emperador, en cambio todos los
demás se muestran sumisos a sus órdenes.
- Mi emperador me perdone: yo no puedo adorar a una criatura,
siendo yo mismo criatura de Dios y llamado por El a participar
de su vida
¿Por quién nos tomas, al emperador y a mí?
- Por menos que nada, al menos cuando actuáis, como lo estáis
haciendo.

El prefecto amenaza a Basilio. Nada cambia. Al final de los

argumentos, el prefecto dice:

- Nadie osó hasta ahora a hablarme con esta libertad a mí,

Modestus.
Tú jamás encontraste un obispo. De lo contrario él te habría
hablado como yo lo hago, pues él tiene el mismo interés que
defender. Tú puedes ahora hacer saber al Emperador que ni el
chantaje, ni las promesas, ni las torturas cambiarán en nada mi
línea de conducta11.

Es tan grande el prestigio de Basilio, que el Emperador no se atreve a

enviarlo al destierro.

Para comprender mejor el segundo episodio de la lucha de Basilio con

Valente, es necesario recordar la costumbre de “acomodación”, según la
cual, a una ciudad importante le corresponde también una sede episcopal
importante. Ahora bien, deseando desterrar a Basilio y quitarle la
autoridad, o al menos disminuir su influencia, Valente decide dividir
Capadocia en dos. Designa a Tiana, ciudad estratégicamente más
importante que Cesárea, como metrópolis de la nueva Capadocia.
Perseguía con esto el objetivo de que el obispo nombrado para Tiana,
actuando como metropolitano, neutralizase la acción de Basilio.

Basilio se muestra más rápido que el emperador. Nombranuevos obispos

que lo ayuden en su lucha, y los coloca en las nuevas diócesis creadas.

21 SAN GREGORIO NAZIANCENO relata este encuentro y se refiere a la réplica de san

Basilio: Oral 43s. P.G. 36,558.

293
 Entre ellos figuran su hermano Gregorio de Nissa y su amigo Gregorio
Nazianceno, nombrado para Sásimas. Este, que censurará siempre a
Basilio por ese nombramiento, no va a Sásimas, pequeño villorio situado
en la encrucijada de caminos, a no ser para tomar posesión de su Sede.
Gregorio de Nissa comprende mejor la situación y se esforzará por
proteger los intereses del hermano. Con estos nombramientos, Basilio
consigue mantener la ortodoxia en la Capadocia, pues evidentemente los
obispos escogidos eran todos defensores del homoousios.

b. La unión de los obispos

Basilio, junto con evaluar la situación política, se siente envuelto por el

problema eclesiástico. En efecto, en su tiempo existían tensiones que
amenazaban la comunión episcopal. Para consolidar esta comunión,
Basilio se esforzará por

Reglamentar las cuestiones de doctrina teológica, en especial las

dificultades relativas al credo de Nicea;

Resolver el problema antioqueno, donde dos obispos, Paulino y

Melecio, se disputaban la Sede. Uno y otro se declaran partidarios de
la fe de Nicea. Melecio cuenta con la simpatía de numerosos obispos
de Oriente. Basilio toma partido por él. A Paulino lo apoya un grupo
de irreductibles antioquenos, que reprochan a Melecio el haber
profesado anteriormente una doctrina dudosa.

Basilio se dirige al anciano Atanasio para sacudir a los obispos, y pide a

un grupo de obispos de Occidente que vayan hasta Alejandría. Desea
apoyarse en la autoridad del Occidente niceno para obtener una reforma
de la Iglesia Oriental, en el sentido de Nicea. Era necesario dirigirse a
Atanasio de Alejandría, pues sólo él gozaba del prestigio para realizar lo
que se esperaba. Precisamente, es en este punto en el que fracasa, pues
Atanasio estaba persuadido de que el legítimo obispo de Antioquía era
Paulino. Y los obispos de Occidente seguirán a Atanasio.

Hay un segundo plano de maniobra. Al mismo tiempo que escribe a

Atanasio, Basilio se dirige a Dámaso, obispo de Roma. Le expone su plan
de acción para reafirmar la fe de Nicea y solucionar las dificultades de
Antioquía. Sus esperanzas quedan frustradas, porque Dámaso sigue a

294
Atanasio y toma partido por Paulino. El emisario enviado por Dámaso
comete todo tipo de faltas, de modo que Basilio escribirá a propósito de
los occidentales: “Ellos no saben lo que pasa aquí y no soportan ni siquiera
la verdad”.

Los esfuerzos de Basilio sólo tendrán éxito después de su muerte.

Valente, muerto en agosto del 378, durante una batalla contra los godos,
es reemplazado por Teodosio, fiel defensor de la ortodoxia nicena. El Io.
de enero del abo 379, muere Basilio, y dos años después, se reúne el
Concilio de Constantinopla, en el que Gregorio de Nissa desempeñará un
importante papel, y sostendrá las posiciones de su hermano fallecido.

Escritos de Basilio

Entre sus obras se destaca, por cierto, el tratado sobre el Espíritu Santo.
Es una primicia teológica. Fue enviada por Basilio a su amigo Anfiloquio,
obispo de Iconio, como respuesta a las dudas surgidas, respecto a una
doxología utilizada por Basilio en su Iglesia de Cesárea.

Basilio decía: “Gloria al Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo”, en

lugar de la fórmula habitual:” “Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu
Santo”. Basilio justifica ambas fórmulas. Muestra que ellas se utilizan
para diversos tipos de oraciones. Lo mismo que la segunda, también la
primera fórmula supone la igualdad perfecta de las tres personas de la
Trinidad. Sin embargo, evita hacer esta afirmación en las predicaciones.
El sólo la prepara. Hay en él una descripción espiritual y teológica sobre
el Espíritu Santo, fundamentada en el siguiente parecer: “Si yo digo
directamente, en un sermón, que el Espíritu Santo es Dios, divido a mi
Iglesia, pues hay personas en Cesárea que no están maduras para aceptar
esto, pero están prontas a decir lo que fue dicho en Nicea, a saber, que el
Espíritu no es una criatura”. Así pues, en nombre de la unidad, él no se
atreve a predicar abiertamente la divinidad del Espíritu.

A este respecto tenemos una carta de Gregorio Nazianceno a Basilio,

donde el amigo expresa su sorpresa ante la doctrina del obispo de Cesárea.
Esto escribe:

Había un banquete en el cual participaba un buen número de

personas conocidas y nuestros amigos, y entre ellos se encontraban

295
 los que llevan nombre y hábito de piedad (los monjes). Aún no se
había bebido, y la conversación versaba sobre nosotros, como
sucede muchas veces en los banquetes... Todo el mundo te admiraba,
y trasladaba esta admiración a mi persona, hablando de la identidad
de nuestra filosofía y de nuestra amistad, de Atenas, de nuestras
comunes aspiraciones y de n uestros mismos sentimien tos en todos los
puntos. Pero nuestro filósofo comprendió mal la cosa. ‘¿Qué decís
vosotros?’ exclamó con todo el ímpetu de un joven. 'Para la orto­
doxia es falso ese elogio a Basilio, y también a Gregorio. Uno lleva
la fe por los propósitos que tiene, otro es cómplice de esta traición
por lo que lo deja hacer... Yo acabo de llegar de una reunión que se
realizó en honra del mártir Eupsychios, y allíoía Basilio, el Grande,
hablar sobre la teología: sobre el Padre y el Hijo era excelente, era
perfecto, lo hacía de una manera que nadie se cansaría de escuchar;
pero al Espíritu él lo escamoteaba... Basilio se limita a hacer
entrever obscuramente las cosas, y sólo esboza la doctrina. El no
proclama libremente la verdad. Con más política que piedad, toca
los oídos, y, por el poder de su palabra, disfraza su duplicidad'22.

A pesar de estas reticencias de cufio pastoral, Basilio presenta claramente

su posición, en dos principales capítulos del tratado sobre el Espíritu
Santo: los capítulos XVI y XXVII, o sea, en la fe bautismal y en la vida
cristiana.

En lafe bautismal.- Aquí presenta la posición de san Atanasio, para quien

la fe, en toda su riqueza, está toda entera presente en la fórmula bautismal,
en el hecho de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo. Basilio la sintetiza en tres proposiciones:

Se bautiza tal como se aprendió. Realizar el acto bautismal es ser fiel

a la Tradición, tal como fue recibida de los Apóstoles.

Se cree tal como se bautiza o como se es bautizado. El acto de fe no

es una invención abstracta de la Iglesia, sino que es una fidelidad a
lo que se dio en el acto del bautismo. El ambiente vital de la fe es el
ambiente bautismal. La fuente de la fe se encuentra en la iniciación

22 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Carta LVIII, col. Budé, París, 1964, t.I, p. 73s.

296
 cristiana, pues la vida del cristiano se fundajustamente en el misterio
trinitario.

Se rinde gloria como se cree. La oración no es algo creado

espontáneamente por el hombre, sino que nace de su fe. Ella es una
revelación de su fe, pues se ora como se cree.

Estas tres proposiciones Basilio las sitúa en el horizonte de la palabra

evangélica de Mateo 28,19: “Id, pues, por todas las naciones, y haced
discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo”. La realidad salvífica de Dios supone la intervención del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. El Espíritu Santo, siendo nombrado entre
las personas que nos divinizan en el bautismo, no puede, por este hecho
mismo, dejar de ser Dios. Quien niega la divinidad del Espíritu Santo,
niega la realidad misma de su bautismo.

El argumento de san Basilio es simple: el Espíritu no puede ser una

criatura, una vez que interviene como santificador en el bautismo, pues,
sólo Dios salva y santifica.

En la vida cristiana. - En su tratado sobre el Espíritu Santo, Basilio llega

a esta misma posición, a partir de otra proposición fundada en la
experiencia cristiana. Para Basilio, vivir como cristiano es darse cuenta
que toda la vida cristiana es un carisma, lo que quiere decir, don del
Espíritu Santo. La vida cristiana es una vida con el Espíritu. En el orden
de la economía de la salvación, el primer encuentro del cristiano es con
el Espíritu, pues su vida es una vida espiritual, una vida según el Espíritu.
Por lo tanto, ser cristiano es tomar conciencia de que el Espíritu vive en
él, y que le fue dado al cristiano por el Verbo, quien es el que lo administra.
Así, la toma de conciencia de la vida del Espíritu en el cristiano, lo hace
remontarse al Verbo, ministro del Espíritu. De allí pasa a la fuente de todo
Bien, el Padre.

La vida cristiana es, pues, una vida de relación personal y de comunión

con cada una de las personas divinas. En cada cristiano existe una
experiencia de vida cristiana que lo lie va a vivir en el Espíritu, por el Hijo,
con el Padre. Basilio desarrolla la referencia: del carisma al Espíritu
Santo; del que lo administraal Verbo, y de la fuente al Padre. El texto base
es 1 Co 12,4-6: “Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu.

297
Hay diversidad de ministerios, pero un mismo es el Señor. Hay diversidad
de operaciones, pero uno mismo es Dios que opera todo en todos”.

Basilio observa que san Pablo parece presentar la Trinidad a la inversa,

y agrega que esto es sólo aparente, pues lo que se tiene en vista es el orden
de la vida cristiana. La misma afirmación de Dios en la fe bautismal, la
encontramos vigorosa en la vida cristiana, colocada bajo el signo de la
Trinidad. La economía de la vida cristiana nos conduce al Padre, gracias
a la acción del Espíritu Santo, que nos permite decir en el Hijo: “Abba,
Padre”.

El Espíritu Santo no es, pues, una criatura. El da la vida. Con el Padre y

el Hijo recibe la misma adoración y la misma gloria. Y fue El quien habló
por los profetas.

Basilio establece una relación esencial entre la vida cristiana y el misterio

trinitario, entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica. Sobre
una vida que se funda en la fe bautismal, emerge la comunidad cristiana,
invitada a ser cada vez más una transparencia histórica de esta comunidad
perfecta y eterna, en la cual ella se funda y hacia la cual se orienta.

Basilio, maestro espiritual

En dos obras, especialmente las Moralia y las dos pequeñas Reglas

Monásticas, Basilio se presenta como maestro espiritual. No sólo estudió
los movimientos ascéticos, sino que, orientado por su maestro Eustacio,
hizo también una experiencia de vida ascética.

Para comprender mejor cómo la vida monacal a veces se había desviado

de su fervor, es bueno recordar el Concilio de Gangres, celebrado en
Capadocia, en el cual se afirmó que la vida monástica no es refugio de los
que no desean ser soldados, ni motivo para abandonar a la esposa, o para
no pagar las deudas. De hecho, en algunas ocasiones, se había convertido
en lugar seguro para las personas que no se adaptaban en la sociedad.

Basilio enfatiza que tal motivación no está conforme con el Evangelio y

la vida humana: “El hombre no es un animal monástico”. En otras
palabras, la vida monástica es resultado de una vocación especial, en
respuesta a un llamado de Dios. En las Moralia, sin embargo, Basilio no

298
se restringe a la vida monacal, cuando afirma que el Evangelio es la regla
suprema de vida para todas las categorías sociales.

Este mismo horizonte bíblico se encuentra en las Grandes Reglas o

Reglas Morales, en las que la colección de 24 reglas o instrucciones
morales se apoyan esencialmente en textos bíblicos. Gribomont enumera
442versículos de la Biblia, precedidos de una especie de título a la manera
de tesis, afirmando los diferentes deberes de la vida cristiana.

La intención de Basilio al redactar las Reglas Morales se expone al final,

cuando él se formula la pregunta: “¿Qué es lo propio del cristiano?”, a la
cual responde: “Es la fe que obra por la caridad. Lo propio del cristiano
es, por el bautismo, nacer del agua y del Espíritu, e identificarse al mismo
Espíritu del cual nació”.

Basilio evita presentar el monaquismo como una sociedad particular,

paralela a la Iglesia. Es la vida misma de la Iglesia, en el seguimiento del
Evangelio, realizada en su integridad. Por lo demás, como obispo, se
encuentra con parroquias, donde se busca vivir sus Reglas Morales'.
comunidades fervorosas, tales como él las imaginó y deseó. En realidad,
en esas comunidades, él encuentra también personas, sacerdotes o ñeles,
que desean vivir más a fondo la vida evangélica, que quieren hacer algo
más. Esas personas le hacen preguntas, de tal manera que, poco a poco,
Basilio se sentirá obligado a elaborar una colección de respuestas
prácticas, que constituirán las Reglas Monásticas o Asceticon, que com­
prenden sobre todo dos conjuntos: Las Reglas más extensas y las Reglas
menos extensas23. A él lo llamarán padre de los monjes de Oriente, pues
gracias a estas Reglas y a otros escritos ascéticos, no sólo restaura la vida
monacal, sino que también le confíete armonía, equilibrio y cierta
disciplina. Según Gregorio Nazianceno, el adagio antiguo se convirtió
con él en regla de oro: "to pan metron aristón” (la medida en todo es la
perfección).

Las homilías de Basilio

Entre sus muchas homilías, destacamos las que pronunció sobre el

Hexaemeron y sobre las riquezas.

23 Cf. SAN BASILIO MAGNO, As Regras Monásticas, col. Os Padres da Igreja, 4, Ed.
Vozes, Petrópolis, 1983.

299
Homilías sobre el Hexaemeron.

Se trata de predicaciones sobre la obra de la creación en seis días. De

hecho, Basilio no llegó a hablar del sexto día, o sea, de la creación del
hombre. De gran belleza literaria, esas homilías fueron bien recibidas en
Oriente y en Occidente. Y san Ambrosio se inspiró en ellas para sus
homilías sobre la creación.

El objetivo de Basilio es la oración pura y el esfuerzo para librarse de la

imaginación y de las distracciones.Cómo aprovechar las distracciones
para la oración. O también rezar a partir de la distracción, dando gracias
a Dios por toda la creación. En la oración, el cristiano recuerda la
creación. “Acuérdate” -exclama Basilio- “de quien te creó e hizo todas
las cosas”.

En estas homilías, Basilio afirma también claramente no interesarse por

la interpretación alegórica del Génesis:

Conozco las leyes de la alegoría, por disponer de ellas, no como

fruto de mi imaginación, sino por haberlas encontrado en los
trabajos de otros. Los que no aceptan comprender las Escrituras en
su significado corriente, dicen que el agua no es agua, sino otra
substancia. Laspalabras plantas, peces, las interpretan como mejor
les parece. La creación de los reptiles y de las fieras salvajes la
explican a su manera, apartándose del sentido obvio, como hacen
los intérpretes de los sueños, que dan el sentido que quieren a las
imágenes que se aparecen durante el sueño. Por mi parte, cuando
hablo de hierba, pienso en la hierba. Lo mismo hago de la planta,
del pez, de la fiera salvaje y del animal doméstico: todas las cosas
las tomo como se dicen. Pues no me avergüenzo del Evangelio14.

Esta literalidad no excluye, sin embargo, la teología, a la cual se llega a

través del sentido literal. En este sentido, la afirmación: “Hagamos al
hombre”, es ya para Basilio, la sugerencia de la Trinidad, en el hecho de
que se supone que actúa una pluralidad de personas.

Estas homilías, según J. Quasten, fueron pronunciadas antes del año 370,

24 SAN BASILIO MAGNO, Hexaemeron 9.80, P.G. 29, 808.

300
“siendo él todavía simple sacerdote. El las pronunció como sermones de
cuaresma, en el curso de una semana, pues algunos días predicó dos veces:
por la mañana y por la tarde”25.

Homilías sobre la riqueza.

Existe una serie de homilías artificialmente agrupadas, de las cuales

emerge la idea de la pobreza evangélica. Basilio denuncia la riqueza
como un mal social cierto, y lanza una llamada a la pobreza, en nombre
de la obediencia al Evangelio. Más aún, la pobreza, además de precepto
evangélico, es el medio privilegiado de iniciación en el misterio de
Jesucristo. Para apoyar su doctrina, Basilio cita 2 Co 8,9: “Conocéis bien
la generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo rico, por
nosotros se hizo pobre, a fin de que os enriqueciérais con su pobreza”. Cita
también 1 Tm 2,6, donde Pablo habla de Cristo, que se entregó en rescate
por muchos.

Uno de los pasajes más notables en que Basilio explícita el valor de la

pobreza, se encuentra en su homilía sobre el salmo 33. Comentando el
versículo 7: “El pobre ha gritado, Yahveh lo ha escuchado, y le salva de
todas sus angustias”. Basilio se pregunta: "¿Quién es este pobre?", y nos
ofrece dos respuestas:

La primera: “El texto dice: Estepobre (houtos ho ptochos). El demostrativo

indica aquí el pobre según Dios, es decir, aquel para quien el Evangelio
es el único verdadero bien”. Basilio pasa, entonces, a relatar el episodio,
contado por Evagrio, sobre un monje que vendió el libro del Evangelio
para ayudar a un pobre. “Este monje vendió el libro que le dice cómo ser
pobre, a fin de ayudar a un pobre. Supo superar la letra y vivir el
Evangelio, su único verdadero bien”.

La segunda respuesta: “Este pobre, o pobre por excelencia, es Cristo, el

rico que se hizo pobre para enriquecemos con las bienaventuranzas. El,
que practicó las bienaventuranzas que nos enseñaba”.

Más adelante, volveremos a hablar de este gran teólogo y asceta, al

referimos a los problemas sociales y a la vida religiosa en el siglo IV.

25 QUASTEN, J., Patrología, III, p.312.

301
 3. SAN GREGORIO NAZIANCENO

Su vida

Su padre, obispo de Nazianzo, se llamaba también Gregorio, y le ofreció

una educación muy semejante a la de Basilio. El joven Gregorio se formó
sucesivamente en Cesárea de Capadocia, en Cesárea de Palestina y en
Alejandría. Finalmente, estudió en la Universidad de Atenas. Aquí se
unió a Basilio con una amistad profunda. El mismo nos cuenta cómo
recibieron a Basilio en Atenas, lo que nos permite conocer el ambiente
universitario de la época. Esto escribe:

En ta mayor parte de la juventud, la menos seria, de Atenas, reina

una sofistomanía. Y no sólo en los jóvenes sin estirpe y sin nombre,
sino también entre los jóvenes de familia, y que sobresalen. En
realidad, forman una masa confusa, a la vez joven e impaciente.
Puede observarse cómo se comportan, en las competencias del
hipódromo, los amantes de los caballos o de los espectáculos. Se
agitan gritan, lanzan polvo al aire. Hacen "campo de agramante"
de los lugares en los que se encuentran... Asedian ciudades,caminos,
puertos, cumbres de montañas, planicies... Cuando llega un novato
y cae en manos de los que se apoderan de él -y él cae, queriéndolo
o no-, ellos observan una costumbre ática, en la cual el libertinaje
s. une a las cosas serias. Comienza por hacerse huésped de un
amigo, de un pariente, de un compatriota o de uno de los peritos en
sofismas... Después es presentado por el más antiguo. Pienso que
la intención es la de rebajar las pretensiones de los recién llegados
y mantenerlos en su poder desde el principio. Cuando esto se
desconoce, atemoriza mucho por su brutalidad; cuando se la
previene, está llena de encanto amable, pues en esas amenazas hay
más escenografía que realidad. Después, con pompa, lo conducen
al baño, a través de la plaza ... Al llegarle este momento a mi gran
Basilio, yo no me alegré, por el gran respeto que despertó en mi
persona el ver la seriedad de su comportamiento y la madurez de sus
palabras. Trataba de hacer ver a ese grupo de jóvenes que Basilio
compartía mis sentimientos. Para la mayoría de ellos pasó a ser
pronto objeto de veneración, a lo cual precedió su fama. ¿Cuál fue
la consecuencia? Basilio fue prácticamente el único de los novatos

302
 que escapó a la ley común, distinción que sobrepasaba la condición
de un recién llegado. He aquí el comienzo de nuestra amistad. Allí
se encendió la chispa de nuestra unión?6.

Hacia el año 358, Gregorio, habiendo vuelto a su país y habiendo sido

bautizado, manifiesta su deseo de compartir la soledad de Basilio, con el
cual se retira, por algún tiempo, hacia las márgenes del Iris.

El aflo 362, el padre de Gregorio lo llama a sí, y “cediendo a la dulce

tiranía”, es ordenado sacerdote. A pesar de que su deseo era la vida
monástica, sin el ministerio sacerdotal, no osa resistir a la voluntad del
padre. Pero una vez ordenado, huye. Después recapacita. Apenado por
haber entristecido a su padre, y temiendo también haber descuidado lo
que ahora se-convertía en su deber, vuelve a Nazianzo para la fiesta de
Pascua del 362. En esta ocasión, en un discurso, explica la razón de su fuga
y de su regreso.

El año 372, es nombrado, por Basilio, obispo de Sásimas, lugar de la

frontera, por donde pasaban las caravanas imperiales. Era un punto
importante para Basilio, pues ciertas mercaderías recibidas por el obispo
de Cesárea venían de la segunda Capadocia y pasaban por Sásimas.
Antimio, obispo de Tiana y rival de Basilio, llegando una guarnición,
capturaba las caravanas y confiscaba los géneros. Por esta razón, tener un
obispo adicto a su causa en Sásimas, era el medio ideal para mantener los
derechos de su Iglesia. Pero Gregorio se negó a tomar posesión de su Sede,
sobre la cual escribe posteriormente en estos términos:

Existe un puesto de caballos de relevo en una gran carretera de la

Capadocia, en la confluencia de tres caminos. No se tiene allí nada
de agua, ni de verdura, nada de lo que agrada a un hombre libre.
Es un villorrio estrecho, terriblemente odioso; sólo hay polvo,
ruido, carros, lamentaciones, gemidos, recolectores de impuestos,
instrumentos de torturas, candelas... extranjeros en tránsito y
vagabundos: esta es mi Iglesia de Sáximas2627.

26 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discurso fúnebre en elogio de Basilio, XV, 3 -

XVII.l.
27 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, Ed. P. Gallay, Lyon-París,
1941, p. 45 s.

303
Gregorio escribe a Basilio, manifestando su desagrado, y abandona
definitivamente Sásimas, para nunca más volver. Se va a vivir junto a su
padre en Nazianzo, y allí será su coadjutor en la administración de la
Iglesia local. El afio 374 pierde a su padre, y después de continuar por
algún tiempo, dirigiendo la Iglesia de Nazianzo, se retira. Se comunica
con los obispos de la región y les señala la necesidad de proveer la Sede
de un titular, por cuanto él sólo había estado allí para ayudar a su padre
y no para sucederlo. A pesar de todos los argumentos, los obispos
consideran que la diócesis está bien administrada, y que la solución
provisoria podía tomarse permanente. Gregorio, sin embargo, se decide
a dejar Nazianzo, y se retira hacia la Seleucia, en la Isauria, donde ansia
vivir como monje.

El afio 379, en el mismo momento en que Basilio moría, es llamado a la

vida activa. Se le pidió que se colocara al frente de la comunidad católica
de Constantinopla. Después de ciertas dudas, acepta el encargo, consc iente
de la situación difícil que debe enfrentar. La herejía homeana dominaba
la ciudad, y los católicos nicenos estaban reducidos a un pequeño grupo
y no disponían ni siquiera de una iglesia.

En Constantinopla pronunciará sus famosos Discursos teológicos26 sobre

la Trinidad, y conseguirá, poco a poco, reunir a los disidentes de la fe de
Nicea. Sin embargo, las intrigas que se levanten contra él serán muchas
y diversas. Basta recordar el hecho de Pedro II de Alejandría, quien envía
a Constantinopla al sacerdote Máximo, con el propósito de conquistar su
confianza. Se espera que a Máximo se le ordene obispo y substituya a
Gregorio. El complot, empero, fracasa, como lo relata extensamente
Gregorio en su Poema sobre mi vida.

El afio 380, Teodosio entra en Constantinopla, y hace solemne restitución

de la Basílica de los Santos Apóstoles al obispo niceno, Gregorio de
Nazianzo. Este convoca, en seguida, un Concilio para Constantinopla,
que en su espíritu debía ser Concilio regional para reglamentar el
problema trinitario. Pero pasará a ser el Gran Concilio Ecuménico del
381. Los Padres conciliares reconocen a Gregorio como obispo de
Constantinopla, ciudad imperial, y él toma posesión.

28 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discursos teológicos. Col.”Os Padres da Igreja”,

Ed. Vozes, Petrópolis, 1984.

304
En este ínterin, el obispo Melecio de Antioquía, que presidía el Concilio,
muere. Gregorio es inmediatamente investido de la presidencia. Cometerá
entonces una falla. La asamblea conciliar se ocupa de la sucesión de
Melecio para Antioquía. Ahora bien, es sabido que Melecio tenía en
Antioquía un rival en la persona de Paulino, también consagrado obispo.
Un acuerdo hecho entre ambos, establecía que no debería elegirse un
sucesor al primero que muriese. Fiel a este pacto, Gregorio apoya a
Paulino, pero la asamblea conciliar se niega a aprobar esta decisión. En
este preciso momento llegan al Concilio los obispos de Egipto, decididos
a alejar a Gregorio de la Sede de Constantinopla. Se valen del pretexto
de que su elección era contraria al canon que prohibía la transferencia del
titular de una Sede episcopal a otra, o sea, de Sásimas a Constantinopla.
Ante estas nuevas dificultades, Gregorio renuncia. He aquí como él
mismo describe este episodio:

Dios me libró luego. He aquí que de repente llegan los obispos de

EgiptoydeMacedonia, llamados a contribuir, tambiénellosa lapaz.
Operarios celosos de las leyes y de los misterios de Dios, soplaron
contra nosotros el seco viento de Occidente. En frente se ponía el
pueblo de los orientales y, esto sea dicho para imitar el estilo trágico,
'como sanguinarios que aguzan sus dientes crueles’, con sus ojos
inflamados e irritados, se lanzaron al combate. En las diversas
discusiones que surgieron, con más cólera que razón, examinaron
mi caso con mucho amargor, objetando leyes ya muertas desde hacía
mucho tiempo. ..No era enemistad contra mí, ni porque querían dar
mi Sede a otro. Era para dar una lección a los que me habían elegido,
como me lo hicieron saber secretamente...1*.

En lugar de Gregorio fue elegido un catecúmeno, Nectario, quien por lo

demás, fue un obispo deplorable. El Concilio de Constantinopla tuvo, no
obstante, su éxito, gracias a la acción muy eficaz de Gregorio de Nissa.

Respecto a Gregorio, se retiró a Nazianzo, aceptando dirigir la Iglesia

local todavía vacante. Hacia el aflo 383, debido a su salud precaria,
consigue que su sobrino Eulalio sea elegido obispo de Nazianzo, y él se
retira definitivamente a su tierra natal de Arianzo. Allí pasa sus últimos
años, dedicados a la vida monástica y a la contemplación, ocupándose en

29 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, p. 107s.

305
escribir su vida y poemas, y manteniendo una abundante correspondencia.
Muere hacia el afio 39030.

Algunos rasgos de su pensamiento teológico

Lo más importante de la obra de Gregorio son sus discursos, todos ellos

traducidos al latín, lo que lo convierte en el Padre de la Iglesia más
conocido en la Edad Media. Ya en su tiempo, fue famoso por la fuerza
de su exégesis, lo que incluso hizo ir a Jerónimo a Constantinopla para
escuchar sus homilías sobre la Sagrada Escritura. Ahora bien, lo curioso
es que ninguna de estas homilías llegó hasta nosotros. Sus discursos
abordan otros temas.

Después de una breve reflexión sobre los cinco Discursos teológicos,

abordaremos la Oración n, en la cual explica su huida de Nazianzo, luego
después de su ordenación, y presenta una rica visión teológica del
sacerdocio.

Los discursos teológicos

Cinco son los discursos sobre laTrinidad, pronunciados en Constantinopla.

Se los llamó “el reglamento de los capadocios”, por cuanto resumen
admirablemente el pensamiento de estos sobre el problema trinitario. A
éste se le puede enfocar de la siguiente manera:

a) El término “homoousios" no solamente designa la situación del Hijo

en relación al Padre, sino también la de cada hipóstasis en relación
a la divinidad. “Cada uno es Dios, debido a la consubstancialidad”.

b) Las tres hipóstasis no se reducen a la unidad-fuente del Padre, sino

que en ellas mismas constituyen igualmente la unidad. De aquí la
fórmula: “Los tres son Dios, gracias a la monarquía”. Dios es único,
porque el Padre es la fuente de la divinidad.

En el Hijo y en el Espíritu Santo, sin embargo, no tenemos una

30 Mientras par* san Agustín, la alegría es la virtud del pastor, vemos que el sufrimiento
de san Gregorio es la melancolía. Esto no obstante, llegó a ser un obispo popular, y
contó con muchos amigos.

306
 divinidad de segunda categoría. Los Tres son Dios. La monarquía
puede, por lo tanto, atribuirse a la Trinidad toda entera, pues a la luz
del homoousios, propio de cada uno, los tres son Dios por fuerza de
la monarquía. Monarquía orgánica, como subraya san Gregorio, para
evitar todo subordinacionismo.

c) La fórmula “Una ousía (substancia-esencia) y tres hipóstasis

(personas)’’ pasa a ser la regla de fe en la Trinidad, en todo el Oriente.

d) Se puede decir que el reglamento de los capadocios induce la

Trinidad de la Economía divina. De allí la frase habitual de Gregorio:
“Cuando uno de los tres se presenta a mí...” A la Trinidad se la
conoce, se la alaba y se la aclama en el horizonte de la Historia de
la Salvación. O también: a partir de un encuentro personal con uno
de los Tres, se profesa la Trinidad, gracias al concepto de pericórese
(interpretación de las tres Personas), que proclama la unidad de Dios.
Más aún, toda la teología permanece marcada por el sello de la
Economía. Tertuliano exclama: “Nosotros creemos en un solo
Dios... que envió a su Hijo... quien envió al Espíritu Santo”.

Para los Capadocios, la posibilidad de una teología reside en el hecho de

poder, por medio de la Economía, llegar a la fe trinitaria. Los discursos
sobre Dios son posibles, porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son
adorados por el hombre.

La Oración II

Además de los discursos teológicos, Gregorio compuso muchos otros

discursos, en diversas circunstancias. Entre ellos figura el discurso No.
2, el Apologéticas defuga, sobre el sacerdocio, escrito en los últimos años
de su vida.

Ordenado sacerdote, vaciló ante la función del presbítero y huyó a la

soledad. “Espantado por este golpe imprevisto (su ordenación) -escríbe­
me encontré como persona sacudida por una catástrofe repentina; yo no
podía reflexionar..., no pude soportar ser tiranizado de esa manera...” En
la soledad, reflexiona sobre su ordenación y su fuga. Reconoce su error
y vuelve a Nazianzo, a fin de cumplir los deberes que le fueron conferidos
por su ordenación. Fue en Nazianzo donde compuso este largo discurso

307
para justificar su fuga y su retomo, que por lo demás, constituyó el primer
tratado teológico sobre el sacerdocio. Como fuente, se valdrá de la obra
de san Juan Crisóstomo sobre el sacerdocio, como también, de san
Basilio. Tres son las ideas fundamentales que polarizan su escrito: el por
qué del sacerdote, la definición del sacerdocio, y las funciones sacerdotales.
Estas ideas las desarrolla a lo largo de la obra.

a. El por qué del sacerdote

Deseando explicar la razón de su regreso, Gregorio afirma: “Si todo el

mundo huyese de este servicio o de este poder, el hermoso conjunto que
constituye la Iglesia quedaría en gran parte incompleto y perdería su
belleza”. Afirma que no habría más Iglesia, si todos hiciesen como él,
pues sin ministerio y sin responsables, la Iglesia queda incompleta y no
logra su plenitud.

Por otra parte, si la Iglesia supone un orden (taxis), este solo orden no le
es suficiente. A éste se le une también el bello ordenamiento, la armonía,
el cosmos, para engendrar el orden perfecto y salvaguardar la plenitud
(pleroma) de la Iglesia. Dentro de cada uno de estos elementos específicos
de la Iglesia, Gregorio trata de presentar el por qué del sacerdote.

¿Cómo relaciona él al sacerdote con el orden?: Si no hubiese

sacerdote, para él la Iglesia estaría sin taxis, pues el orden de la Igle­
sia exige pastores y doctores. Esta autoridad y pastoreo son una
exigencia del orden, ley de toda sociedad y exigencia del Cuerpo de
Cristo.

Para Gregorio, el sacerdote es el encargado de “graduar la iluminación

de los fieles”, de “mediar la luz”, pues sumergidos en la Luz divina,
la comunican a cada uno según su capacidad. En nombre de esta
prudencia y de esta pedagogía, Basilio administra una eneñanza
graduada sobre la divinidad del Espíritu Santo. A cada uno, la luz que
le conviene. Es venir a ser como una prolongación de la pedagogía
divina.

La armonía, el orden perfecto (kosmos): La armonía de todos los

miembros de la Iglesia se logra por la diferenciación existente entre
fieles y sacerdotes. La armonía y el bien común exige que haya unos

308
 y otros, así como hay grados en los dones del Espíritu Santo,
proporcionales a la capacidad de las personas y en la medida de la fe.
Es indispensable respetar este orden; aceptar que haya personas para
enseñar, otras para escuchar, personas dedicadas a la caridad, y otras
encargadas de orientar y de gobernar.

Esta organización-proclamaGregorio- es bella yjusta, es evidente.

Y considero que está mal y que es contrario al orden que todo el
mundo desee el mando o que todos lo rechacen. Si todos huyesen de
este servicio y poder, el hermoso conjunto que constituye la Iglesia
sería en gran parte deficiente y dejaría de conservar su belleza
(Oratio II, 4).

La Iglesia como plenitud: Al definir la Iglesia como plenitud,

Gregorio tiene en mente la Eucaristía, sacramento de la unidad. Para
él, la Eucaristía es el misterio de la Iglesia que realiza la comunión
de los sacerdotes y de los fieles en la celebración de la Pascua del
Señor. Los fieles y los sacerdotes, reunidos para la Eucaristía,
expresan la unidad, y a la Iglesia se lacontempla en suplenitud, como
transparencia histórica de la comunidad divina31.

Para Gregorio, empero, la Iglesia-comunión existe realmente cuando se

concreta en una institución. En este sentido, desarrolla el pensamiento de
Ignacio de Antioquía: “Es preciso que nada se haga sin el obispo y que
os sometáis al presbiterio. Sin ellos, no se puede hablar de Iglesia”.

En su pensamiento, Gregorio siempre comprende los tres órdenes, los

cuales están íntimamente ligados entre sí, formando la Comunidad-
Iglesia. Por otra parte, si no se establece o no se respeta esta distinción,
la Iglesia se destruye.

La Iglesia, pues, no se reduce a una jerarquía o presentada en postulados

rígidos, como en el Pseudo-Dionisio. No es éste el pensamiento de
Gregorio. Ella será siempre la plenitud celebrada, y que se realiza en la
Eucaristía, que hace presente la bella armonía.

31 Para salvaguardar el "¡callos" del "pleroma", es necesario huir de la "ataxia" y de la

"anarxia", y mantener la "leitourgia" y la "egemonia" ■

309
b. Definición del sacerdote

En la OralioII, al sacerdote se lo define en su ser y en su acción. En forma

sucinta, lo define como “un dios que hace dioses”. Bajo este aspecto, hay
dos textos que son extraordinariamente interesantes:

El primer texto lo encontramos en Oratio II, 22: Habiendo comparado

extensamente la medicina de los cuerpos con la medicina de las
almas, procura mostrar que la medicina de las almas es más difícil,
tanto por su objeto, como por los conocimientos que exige. Además,
es más honorable por su fin, pues el designio, o su propósito es el plan
salvador de Dios, que consiste en la restauración de Su Imagen en el
hombre. A este propósito, Gregorio dice:

A esto tiende la ley educadora, los profetas, intermediarios entre la

ley y Cristo. Foresto, la divinidad se aniquiló (kenotheis), y asumió
la carne. Por esto hubo la Navidad y la Virgen, el pesebre y Belén...
Todas estas cosas eran una pedagogía de Dios, reconduciendo al
viejo Adán donde había caído, y dándole acceso al árbol de la vida...
El objetivo del sacerdocio es animar al alma, hacerla elevarse del
mundo y entregarla a Dios. Consiste en mantener en ella la imagen,
si ésta permanece allí, tomarla de la mano, si ella está en peligro;
restablecerla, si ella se degrada. Es hacer habitar a Cristo en los
corazones por el Espíritu Santo, para divinizarlo todo, y hacer apto
para la felicidad de lo alto a quien pertenece al orden de lo alto.

En este texto aparecen dos expresiones particularmente notables. El

sacerdocio es considerado, en primer lugar, en su relación con las obras
propiamente divinas. En efecto, él subraya que “la ciencia de los médicos
tiene por objeto los cuerpos, y es la materia frágil; en cambio nuestra
solicitud y nuestros cuidados van al hombre en lo escondido del corazón”.
El ministro es el instrumento de una obra que pertenece a Dios, pues tiene
por objetivo la divinización del hombre. Gregorio escribe: “El (el
sacerdote) restaura la criatura. Manifiesta la imagen. Trabaja para el
mundo de lo alto. Y para decir lo que es más, es un dios para hacer dioses.
Es dispensador de las energías divinizantes, presentes en la Iglesia por la
Palabra y por los sacramentos"32.

32 SAN GREGORIO NAZIANCENO, Or. II, P.G 35.4332B

310
En estas consideraciones sobre el sacerdocio, Gregorio establece una
unidad entre los diversos temas, al centrarlo en “hacer dioses”. Así pues,
al sacerdote no se le define por el ejercicio de una función específica,
como lo es la celebración del sacrificio o la predicación de la palabra, sino
por una actividad totalizante que comprende las funciones e incluye todos
los ministerios, y que al mismo tiempo define al sacerdote como el que
hace cristianos. El es quien hace habitar a Cristo en el corazón del
hombre, gracias a la acción del Espíritu Santo, y en este sentido lo
diviniza. Esta definición, desarrollada extensamente por Gregorio, exige,
según él, que se reconozca la Economía divina. Por lo demás, es el
sacerdote quien personaliza esta Economía salvífica, buscando concretarla
en todo el hombre y en todos los hombres.
o
El segundo texto se encuentra en Oratio H: (73, ya en parte citado
anteriormente). Sin embargo, al mismo tiempo que confirma el
primer texto, trae un elemento nuevo que toca al ser mismo del
sacerdote.

Gregorio muestra cuán prudente es dudar ante el sacerdocio, cuando el

combatiente de la Verdad no consigue, en un solo día, hacerse rígido y
fuerte, a ejemplo de la estatua de barro. A continuación pasa a enumerar
otros títulos dados al sacerdote además de combatiente de la Verdad, y
que suponen una obra de largo aliento. Así, el sacerdote es aquel que, con
los arcángeles, glorifica a Dios y hace llegar el sacrificio al altar celestial;
él es quien pontifica como Cristo, renueva la criatura, trabaja para el mun­
do de lo alto. En una palabra, busca “ser dios y hacer que los otros lo sean”.

Este segundo texto retoma los temas teológicos del primero, y añade al
de la Eucaristía. Mantiene la afirmación de que el sacerdocio es un
instrumento de la divinización, y concluye con la necesidad que tiene de
dejarse invadir cada vez más por esa acción divinizadora del Espíritu
Santo. “El, obispo o presbítero, es quien ejerce, en la persona de Cristo,
el único sacerdocio, y realiza en el Espíritu Santo la divinización de los
hermanos”.

En el capítulo 26, Gregorio acentúa que el sacerdote es quien colabora con

Dios, para que la Economía de la salvación se realice en el corazón del
hombre: “Somos -proclama él- ministros y cooperadores de esta medicina,
todos los que presidimos a los otros”.

311
El sacerdote predica la Palabra de Dios, y él es quien celebra los misterios
y ejerce la autoridad. Pero esas funciones son signos de su carisma, que
en realidad es engendrar a la vida divina los que nacieron de la carne y
de la sangre. Los medios de que se vale para comunicar esta Economía
y dispensarla, son los sacramentos y la Palabra, la Economía distribuida
y enseñada.

Por esta razón, el sacerdote que enseña y distribuye la economía es

llamado a ser teólogo, es decir, un profundo conocedor de Dios. Deberá
conocer a Aquel de quien habla. El sacerdote, ministro del designio de
Dios, cooperador de la historia de la salvación, es predicador del misterio
de Dios, es heraldo inspirado de la Trinidad, conduciendo a los hermanos
al Dios Trino, que es la fuente inspiradora y el Ynodelo ejemplar de la
comunidad cristiana. La Trinidad no es el solo centro de comunión con
los otros, sino también nosotros. El sacerdote, pues se une tanto a la
Economía como a la teología3’.

Realizando la obra de la salvación, revestido de la autoridad, heraldo de

la Trinidad que conoce en el Espíritu, el sacerdote se une a Dios. Sin
embargo, lo que el sacerdote realiza en los otros debe real izarse previamente
en él mismo. Es locura recibir el encargo y el mandato de las almas, ser
mediador entre Dios y los hombres, sin ascesis, purificación y vecindad
con Dios. El es teólogo en cuanto ministro del culto. Es el hombre de la
Economía unido a la comunidad, en la unidad de la diferencia de cada
miembro. Es también el hombre de la Teología, pues por él se efectúa la
inserción del hombre en el misterio trinitario, al que él hace conocer y
hacia el cual conduce en la adoración, pues “el único modo de conocer
a Dios es vivir en El”.

c. Funciones del sacerdote

Dos son las principales funciones que se destacan: la de presidir el

misterio divino y la de predicar la Palabra.

33 San Gregorio emplea muchas veces el vocablo "theologia" para designar la “ciencia
sobre Dios", la doctrina que trata directamente de la divinidad, junto con el vocablo
"economía", que presenta esta misma divinidad en su acción en favor de la salvación
de los hombres.

312
El sacerdote preside el misterio divino, en cuanto él es el litúrgico en la
Eucaristía. De esto se deriva la necesidad absoluta de que viva
espiritualmente el misterio que preside, en comunión con Dios y con los
hermanos. Una interiorización total del misterio se realiza en su persona,
que ofrece a Dios un sacrificio espiritual: sacrificio del corazón, por una
vida justa y santa. El es, en cierta forma, la imagen y la realización del
misterio que se celebra, haciéndose imposible para él presidir, sin que
Cristo habite en su alma y ofrezca, con él, el sacrificio al Padre.

El sacerdote es el hombre de la Palabra. El recelo de Gregorio en lo

tocante al sacerdocio, le viene, en gran parte, de esta función teológica.
El pone de relieve el lugar que esta función tiene en la vida del sacerdote,
y la preparación que exige. Para distribuir la Palabra de Dios, el sacerdote,
liberándose de los lazos de la carne, es alguien que se mantiene con Dios.
Entra en el misterio de Dios para hablar de él. Esta función, sin embargo,
exige de él una interiorización, no sólo espiritual, sino también teológica.
Su vida se consumirá en el afán de ser cada vez más él mismo, y hacer
que la comunidad de los hermanos sea la expresión terrena, cada vez más
limpia y perfecta, de la unidad del Dios Trino. De aquí, las exhortaciones
sobre el problema de la justicia y de la caridad, que veremos luego en otro
capítulo.

4. SAN GREGORIO DE NISSA

Nacido el año 330, Gregorio de Nissa fue uno de los hermanos de Basilio
de Cesárea. A medida que vayamos reflexionando sobre su vida,
procuraremos situar y analizar sus obras más importantes. Su vida está
marcada por dos etapas. Hubo un primer período, que termina el año 379,
con la m uerte de san Basilio. En esta etapa vive a la sombra de su hermano
mayor, quien también fue su formador. Desde el 379 hasta el 385,
Gregorio pasa a actuar, libre de la preocupación: “¿qué dirá mi hermano
si actúo de esta manera?” El año 385, se perfila una nueva etapa, cuyas
causas, sin embrago, no están bien determinadas. Acontece como una
especie de desaparición. Su luz queda encubierta, y pasa a ser un obispo-
monje, en el que el monje prevalece sobre el obispo, aun cuando sigue
tomando parte activa en la vida de la Iglesia.

313
A la sombra de Basilio

Basilio fue para Gregorio el hermano formador. De hecho, Gregorio no

frecuentó, como su hermano, las grandes universidades, sino que fue
formado en Cesárea por su propio hermano. Lo curioso es que, a pesar de
esto, él será el más filósofo y el más especulativo de los tres capadocios.
Elegido lector en la Iglesia, todo hace pensar que se orientará hacia la vida
eclesiástica. Sin embargo, no se considera ligado al servicio oficial de la
Iglesia, y se casa. Su esposa Teosebia, a quien amaba apasionadamente,
era una mujer de gran cultura espiritual. Con este matrimonio y por el
hecho de pasar a ser rector o profesor, se tiene la impresión de un cambio
de orientación en su vida. Se produjo incluso un debate entre los
patrólpgos a raíz de este matrimonio, mejor dicho, acerca de la duración
de la vida de su esposa: para unos, ella murió pronto; para otros,’ ella
moriría más bien tarde, y su muerte sería la causa de que se retirase de la
vida pública, el año 385. Lo cierto es que ante su matrimonio y su ingreso
en la carrera de rector, Basilio y Gregorio de Nazianzo se espantaron, e
insistieron, si bien sin éxito, en que adoptase una vida monástica.

El año 371, a pedido de Basilio, escribió una obra sobre la virginidad,

mostrando que, si bien no es necesaria para la salvación, es: un testimonio
de la verdadera condición humana, pues la creación a imagen de Dios no
se reduce a la vida sexual; una anticipación de la resurrección final, y un
método, una condición excelente de santificación.

Gregorio escribe: “Vivir en la virginidad es correr un riesgo con respecto

a la esperanza”, pues la esperanza tiene justamente como objeto ver a
Dios con un corazón puro.Y en esta perspectiva, la esperanza es para él
una palabra global, recapituladora del conjunto de actitudes de la vida
cristiana. Ella constituye, no un acto determinado y aislado, sino más bien
un modo de ser y de ubicarse en la vida. Por esto, fiel al pensamiento de
Basilio y a su esfuerzo de organizar la vida monacal, la obra es presentada
como una crítica a los monjes, es decir a los que siguen sus ideas en
detrimento del ideal evangélico. Por otra parte, pone sobre aviso contra
el hecho de confundir la virtud con la vida selvática y solitaria, Pues dice,
“la virtud no consiste en encerrarse entre rocas”.

Esta es la primera obra de Gregorio de Nissa. En ella destacamos: la

314
perfecta conformidad con las perspectivas eclesiales de Basilio; la
tematización doctrinal y espiritual necesaria para que Basilio hiciese
comprender lo que debe ser la virginidad en la Iglesia.

El aflo 372, el emperador Valente divide la Capadocia en dos partes.

Basilio se apresura en nombrar nuevos obispos para la nueva rapador
entre éstos, su hermano para la ciudad de Nissa. Poco después de su
posesión, los arrianos se levantarán contra él, y el aflo 376, consiguen
encontrar algunas inexactitudes en su contabilidad. A Gregorio se le
envía, entonces, al destierro. Sin embargo, el aflo 378, con la muerte del
emperador, regresa a Nissa, donde es recibido triunfalmente. Al aflo
siguiente, muere Basilio.

Gregorio entra en escena

El afio 379, escribe una nueva obra, titulada: De la creación del hombre.
Prosigue a Basilio, quien en su tratado sobre el Hexaemeron, no tuvo
tiempo de hablar sobre la creación del hombre. El objetivo de ambos era
llevar a los fieles a tomar conciencia de que la oración es un memorial de
la creación.

Ese mismo aflo publica otra obra: Explicaciones sobre el Hexaemeron.

Es también Basilio quien está en el foco. Pedro, que es hermano de ellos
y que es también obispo, pide explicaciones a Gregorio, pues según él,
Basilio parecía decir que Dios, al crear, había actuado en varias ocasiones.
Gregorio aplica el principio: “La fe no puede contradecir a la razón”,
afirmando que Dios no “se tomó” varias ocasiones para crear. Expone el
pensamiento de Basilio en términos que se asemejan a lo que hoy día se
llama teoría de la “evolución”. En un primer instante. Dios realizó un acto
creador, que contenía en germen toda la realidad, lo que provocaría, a
continuación, el desenvolvimiento de esa realidad en sus diferentes
formas, gracias a la energía de que dicha realidad estaba dotada14.34

34 Cf. DANIELOU, J., Le Quatrieme Siecle. Grégoire de Nysse et son milieu (El siglo IV.
Gregorio Niceno y su medio), p. 58s. No faltó quien reaccionase, tal como Henri De
Lubac: “Gregorio en Teilhard de Chardin”. Sin embargo, es necesario advertir que,
para Gregorio, la creación no es una pura evolución de la materia, sino que viene
siempre de lo alto.

315
En el tratado sobre la creación del hombre, se encuentran elementos
importantes para una teología de la creación. Para Gregorio, lo que se
coloca en primer lugar es la creación del hombre en su universalidad, o
sea, la creación de la humanidad. Esta creación está caracterizada en el
texto de la Biblia: “El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios”.
Para Gregorio, esta afirmación constituye un dato fundamental y anterior
a la distinción entre hombre y mujer. En la radicalidad del acto creador,
se lee, pues, la dignidad que le es propia a uno y otro, no encontrando
cabida en el pensamiento divino, ninguna distinción de raza, coloro sexo.
Existe una igualdad fundamental: en cuanto a la perfección del hombre,
es el desarrollar la estructuración de todo su ser por la “imagen y
semejanza”. Gregorio escribe:

Examinemos cuidadosamente las expresiones. Descubriremos esto:

una cosa es la imagen, otra cosa es lo que vemos ahora en la
desdicha. ‘Dios hizo al hombre', dice la Escritura, ‘lo hizo a imagen
de Dios’ (Gn 1,27). La creación de éste, que es según la imagen,
alcanzó desde entonces la perfección. Luego la Escritura vuelve al
relato de la creación y dice: ‘Dios los hizo macho y hembra'. Todos
saben,pienso, queeste aspecto está excluido délprototipo: En Cristo
Jesús -dice el Apóstol- no hay ni hombre ni mujer’ (Ga 3,28). Y sin
embargo, la Sagrada Escritura afirma que el hombre fue dividido
según el sexo. Por ¡o tanto, en cierto modo, la creación de nuestra
naturaleza es doble: la que nos hace semejantes a la divinidad y la
que establece la división de los sexos. Es lo que sugiere el orden
mismo del relato. La Escritura dice en primer lugar: ‘Dios hizo al
hombre, a imagen de Dios lo hizo’. Luego agrega: 'El los hizo macho
y hembra’, división extraña a los atributos divinos35.

Esta primera creación, que revela la dignidad fundamental del ser creado,
designa, según san Gregorio Niceno, la humanidad entera. El sexo refleja
la unidad y la comunión de todo el género humano, en cuanto se
constituye, por gracia divina, en la expresión misma de Dios, cuya esencia
es radicalmente transcendente, pero con la cual el hombre comulga.
Comunión que no es ni substancial ni hipostática, pero sí real, pues Dios

35 SAN GREGORIO NICENO, La creación del hombre, Sch 6, p. 154s.

316
se comunica en sus “energías”, que deifican ortológicamente al hombre,
haciéndolo santo y justo según la gracia34.

Después de estas dos obras, Gregorio se dedica a un delicado problema:

el del conocimiento de Dios. También en esto sigue a Basilio. La obra
Contra Eunomio, publicada, libro por libro, fue comenzada antes del
Concilio del 381. Eunomio afirmaba que la esencia de Dios podía ser
claramente conocida, de tal manera que al decir que Dios es el no
engendrado, sabemos sobre El lo que el mismo Dios sabe de sí mismo.

Una primera refutación fue emprendida por Basilio. Gregorio la vuelve

a tomar y, partir de la refutación de las tesis de Eunomio, buscará
determinar las condiciones de posibilidad de un cierto conocimiento de
Dios, según la fe cristiana. Pero no deja de insistir “Nosotros sabemos
precisamente que lo ilimitado por naturaleza, no se deja encerrar en un
pensamiento que se formula en palabras".

La teología arriana sostenía la idea contraria, según la cual se podía tener

sobre Dios un pensamiento formulado en palabras. Eunomio enseñaba
que, a través del lenguaje técnico, podía conocerse algo de la esencia
divina.

Frente a estas proposiciones, la teología de Gregorio Niceno se concentra

en tres aspectos principales:

La esencia (ousia) divina es siempre incomprensible, de todas

maneras.

La existencia y los atributos de Dios son conocidos por su acción en

el mundo visible y por su reflexión en el espejo del alma.

Las personas divinas son conocidas por la revelación.

Tenemos, por lo tanto, la afirmación de la transcendencia absoluta de la

“ousia" divina, esencialmente inaccesible, y esto, por mucho que durante
la eternidad de los siglos los espíritus surjan como una fuerza creciente.36

36 Idem,?. 159-161.

317
en las profundidades infinitas de la divinidad, sin jamás encontrar
fronteras en sus espacios sin límites.

En esta dinámica del conocimiento divino, Gregorio señala la desesperanza,

así como la utopía que debe buscarse y la fuerza que impulsa al hombre
a dejarse envolver por este Dios que se le revela. He aquí uno de sus textos:

El alma salida al son de la palabra del Esposo, en busca de aquel que

no se encuentra, aprende de los guardianes (los ángeles), que ella
ama lo inaccesible y que desea lo inaprensible. Ella se siente, de
alguna manera, tocada y herida por la desesperanza, cuando su
deseo del Otro es ilimitado y sin descanso. Pero este velo de tristeza
le es quitado, cuando descubre que progresar sin cesar yjamás dejar
de subir, es verdaderamente alegrarse con su Bien Amado, es el
deseo que se realiza en cada instante, engendrando otro deseo de la
realidad sobrenatural. Al serdespojada del velo de la desesperación,
y ver la belleza inesperada e indescriptible del Bien Amado, que se
revela siempre mejor eñ toda la eternidad de los éones, ella es
tomada por un deseo más ardiente, y da a conocer a su Bien Amado
las disposiciones de su corazón17.

Desde este punto de vista, la revelación y la vida sacramental no son

consolacionesconcedidaspor Dios al cristiano. Es unaEconomíaconcedida
al hombre para que llegue a Dios. La vida sacramental es verdaderamente
concebida como una mistagogía, como una iniciación progresiva, que
conduce al hombre hasta el ápice de la vida mística, hasta la “sobria
embriaguez”, el fin y la alegría de la marcha.

Para el alma, el deseo de Dios consiste en conocer a Dios con un

conocimiento que se describe como subida silenciosa. No existe, pues,
analogía posible, si la fuente de la analogía no fuera el silencio de Dios.
Y todo nuestro conocimiento de Dios es analógico.

Por esto, no se puede hablar de una teología sacramental, sin una teología
mística, de tal modo que la experiencia de la vida sacramental viene a ser,
para Gregorio, una experiencia de Dios.37

37 SAN GREGORIO NICENO, Contra Eunomio, P.G. 44, 1037B-C.

318
El Concilio de Constantinopla, en 381.- Aventuróse la hipótesis de que,
después de la partida de Gregorio Nazianceno, Gregorio Niceno sería
invitado a presidir el Concilio de Constantinopla. Lo que se puede decir
con seguridad es que la edición crítica de sus obras permitió mostrar que
toda la serie de sermones que se creía que habían sido pronunciados en
Nissa, en realidad son sermones conciliares. Esto permite concluir, al
menos, que Gregorio tuvo una influencia preponderante en el Concilio
Ecuménico. De hecho, al final del Concilio, Teodosio estableció una lista
de los obispos, a los cuales se debería recurrir en caso de peligro de la
ortodoxia. Entre ellos cita el nombre de Gregorio de Nissa.

Poco después del Concilio, otra obra vió la luz: La gran catcquesis o El
gran discurso catequético. Es más un escrito dogmático que una catcquesis
para candidatos al bautismo. Tampoco es una catequesis mistagógica, es
decir, una catequesis para neófitos con el fin de explicarles los sacramentos
que iban a recibir. Es más bien una especie de catecismo para uso de los
catequistas, cuyo tema central es la Encamación redentora y la Economía
divina. El “pleroma" de la Encamación tiene como concepto fundamental
la "pericorese", es decir, el intercambio de las propiedades humanas y
divinas, que santifica y transforma al hombre.

En este sentido, el autor presenta la idea del “contagio” de Cristo, en el

que la obra redentora se propaga y se extiende a toda la humanidad. Se
supone la unidad entre Cristo y la humanidad, de tal manera que, según
Gregorio, existe una transfiguración e iluminación del hombre, al ser
deificado por la participación en la naturaleza divina. Esta doctrina fue
calificada de teología física, por tener cierta base en la naturaleza. La
propia naturaleza nos conduciría a decir que estamos presentes en todos
los actos de Cristo.

Veamos algunos elementos de la Gran Catequesis:

La unidad del género humano precede al momento histórico de la

Encamación de Cristo, de tal manera que la palabra hombre señala
no al individuo, sino a la naturaleza humana, y es ella la que aparece
en la pluralidad de los individuos. Por esto, Cristo, al hacerse hombre,
pasó a ser el representante de la humanidad entera, pues todo hombre
es portador de la humanidad.

319
 La teología de la Encamación proclama la encamación de la
humanidad, o como dirán algunos comentaristas: “La teología de la
Encamación, según Gregorio Niceno, es una teología de la encamación
universal”.

La Encamación de Cristo es, realmente, asunción de una humanidad

concreta que, sin embargo, es portadora de la humanidad. Es un
acontecimiento en el corazón mismo del ser, y se extiende a todo lo
humano. La historia está penetrada por el signo de la cristianización
universal.

Este “contagio” de Cristo en la Encamación, realizado plenamente

en la Resurrección, supone, empero, un acto libre del hombre, que
puede o no aceptarlo. En efecto, buscando precisar los elementos por
los cuales el hombre es imagen de Dios, Gregorio se refiere a la
libertad y a la pureza. La salvación del hombre, realizada por una
humanidad particular, alcanza objetivamente a todas las criaturas,
pero subjetivamente sólo se puede concretar en alguien por un acto
libre.

El misterio de Cristo resucitado es afirmado por Gregorio, como la

restauración de la imagen de Dios en el hombre y en todos los
hombres. Siendo la humanidad una, cuando uno de los elementos es
portador de salvación, ésta se extiende a todos por la ley del
“contagio”.

La Gran Catequesis es la última obra que manifiesta la actividad literaria

de Gregorio, durante esta segunda estapa de su vida.

El Contemplativo

El año 385, comienza para Gregorio una nueva fase, marcada por una
especie de retiro y que se caracterizará por la meditación de las
Bienaventuranzas.

El viene a ser, entonces, más monje que obispo, limitando su actividad

a su Iglesia local. Este período coincide con la partida de Teodosio a
Occidente, donde tomará contacto con san Ambrosio. Gregorio se
dedicará a la meditación de las bienaventuranzas y de la vida cristiana,

320
que serán fuente inspiradora de una serie de obras, especialmente, La vida
de Moisés y Homilías sobre las Bienaventuranzas.

Homilías sobre las Bienaventuranzas

Como tema central de sus reflexiones, Gregorio subraya la

bienaventuranza: “Felices los puros de corazón, porque verán a Dios”.
Para él, la promesa de la visión de Dios no es sólo para el mundo futuro,
para laescatología Anal. Vale también para nuestra condición actual. Con
nuestros ojos físicos, si tuviéramos un corazón puro, podríamos, en cierto
modo, ver a Dios. Por otra parte, Gregorio es consciente de que no se
puede conocer a Dios, pues nadie jamás lo ha visto. Quien vió a Dios,
murió..Dios es el desconocido. ¿Cómo conciliar, entonces, estas dos
concepciones?

Gregorio anota que ver es tener. “Quien tiene un buen estómago, no se

da cuenta de él”. En cierto sentido, existe una visión de Dios inconsciente.
Esta comprende, respetando la diferencia, como una posesión de Dios, la
cual él la explícita de dos maneras:

La visión de Dios en el espejo del alma pura, es decir, en el espejo

que es el alma pura. Tras esta metáfora del alma-espejo ¿qué es lo
que él desea expresar? Existe, sin duda, como telón de fondo, el
pensamiento helénico de que jamás una criatura, en el proceso del
conocimiento, puede salir de sí misma. O, en otras palabras, en la
medida en que el hombre se conoce, se descubre como reflejo de
Dios. Esto no en el mero nivel del ser, sino de la existencia, de tal
manera que toda la existencia humana como que adquiere la forma
de “memorial” litúrgico de Dios.

Pero este espejo no es pasivo. Es libre y animado. El reflejo de Dios

sobre él es también la impresión de Dios sobre el hombre, así como
la expresión del hombre en Dios. Gregorio proclama que “el Verbo
de Dios es en la criatura la fuerza misma de esta criatura”. Sostiene,
pues, en el nivel moral, cierta visión de “continuidad”, de manera que
la fe se ve como la plena verdad del conocimiento, la Iglesia, como
la verdad de la sociedad y de toda relación humana, y la propia
estructura social, como la búsqueda de la imagen de la comunión
perfecta del Dios uno y trino.

321
 El conocimiento de Dios está unido, por lo tanto, a la metousia, a la
participación divina, a la vida de Dios en nosotros. Mientras más nos
purificamos, más conocemos a Dios. Comprendemos entonces la
relación que existe entre el progreso en la pureza, o sea, en la vida
divina y el conocimiento de Dios. El “espejo” de Dios en el alma es
una figura para designar las virtudes. En efecto, la gracia por la cual
Dios convierte al alma en espejo se manifiesta en la criatura como
virtud, y ella, por la pureza, alcanza la bienaventuranza.

El hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Gregorio no utiliza

los términos imagen y semejanza para trazar, como Orígenes, un
itinerario místico para el hombre. Para él, los dos términos son
sinónimos. El hombre es imagen o semejanza, por un don de la
gracia, y no porque su alma es esencialmente divina. Gregorio
escribe:

¿CómoEstebanpudo verla gloria supraceleste? ¿ Quién le abrió las

puertas del cielo? ¿Fue obra de un poder humano? ¿Fue un ángel
que elevó la naturaleza hasta esa altura? Nada de esto. La historia,
en realidad, no dice: Esteban siendo de gran poder o auxiliado por
los ángeles, vio lo que vio. Sólo dice: Esteban, lleno del Espíritu
Santo, vio la gloria de Dios.

O también:

Nuestro legislador y Señor Jesucristo, queriendo introducirnos en la

gracia divina, no nos muestra un Sinaí envuelto en tinieblas, sino un
lugar montañoso. Nos conduce al cielo que El mismo nos lo hizo
accesible por la virtud. Más aún, El no nos hace sólo espectadores
del poder divino, sino que nos hace participar, y conduce a los que
se aproximan, a una unión de naturaleza (syngeneian) con la
realidad sobrenatural38.

Al contrario de san Agustín, Gregorio captó la gracia indepen­

dientemente de toda polémica. Planteó en forma clara el problema
y el hecho de la participación del hombre en la gracia de Dios, al

38 SAN GREGORIO NICENO, "Homilías sobre las bienaventuranzas", P.G. 44,

1137B.

322
 hablar de la synergeia, o sea, de la cooperación del hombre con el
Espíritu Santo. No hay idea de separación. En el acto puesto por el
hombre, éste se reconoce todo en él. Es él quien actúa, si bien lo que
hace es obra del Espíritu. Todo viene de Dios y todo es del hombre,
o mejor dicho, siendo del hombre, por lo cual él es el responsable,
su obrar es todo de Dios.

Al hombre cristiano ya no se lo define como microcosmos, sino como

imagen de Dios3’. Cuando el hombre se reconoce imagen de Dios, es
porque se percibe centro del mundo, y se le puede describir como
microcosmos.

La vida de Moisés

La perfección no es una medida, es un caminar incesante. Este tema lo

presenta Gregorio en la introducción de La Vida de Moisés.

Al ideal cristiano no se le define, pues, como algo fijo que hay que
alcanzar, sino como un continuo progresar. En este itinerario, el símbolo
es Moisés, destacado no tanto por su aspecto contemplativo, sino como
mediador. Con esto, Gregorio desea hacer resaltar que la perfección del
cristiano se sitúa en la búsqueda del bien, cuya fuerza está en el
descubrimiento de quién es él, y, al mismo tiempo, consiste en la
comunicación a los demás de lo que él mismo debe ser y hacer. El cuadro
para explicar este su pensamiento está en el monte S inaí, del cual, después
de haber hablado con Dios, Moisés desciende para comunicar al pueblo
su descubrimiento. La ascensión del hombre, en ningún momento
aparece como una ascensión solitaria. Sube rodeado de un cortejo de otras
personas que le están unidas. Las gracias de santificación que él recibe,
no las recibe sólo para sí, sino para comunicarlas a los demás. Las gracias
místicas tienen, por lo tanto una finalidad apostólica. Son, en cierto
sentido, gracias carismáticas. Gregorio escribe: “Moisés hace de la
serenidad su maestra en la ciencia de las cosas de lo alto, y es allí donde
su espíritu es iluminado con la luz que resplandece en la zarza. Después
él se apresura en comunicar a sus hermanos los bienes que recibiera de
40.
lo alto”39

39 SAN GREGORIO NICENO, La creación del hombre, SCh 6, pp. 151-157.

40 SAN GREGORIO NICENO, La vida de Moisés, SCh 1, p. 317.

323
Moisés transmite la oración de los hombres a Dios, y las gracias de Dios
a los hombres. Su función de mediador va a la par con el don de la
contemplación, pues es junto a Dios donde él capta las luces que Dios le
comunica. Como dirá muy proverbialmente Gregorio: “No se es teólogo
con las manos extendidas", o sea, sólo por el hecho de ser designado como
tal. Es necesario acercarse a la nube. Esta es la figura del hombre
espiritual y que constituye la aureola de su exhortación a los hombres
consagrados, presbíteros y obispos. Por la contemplación, ellos se
capacitan para hablar a las multitudes.

En su Comentario sobre el Cantar de los Cantares, aprovechando el texto

en que se dice que el esposo tiene bellos ojos y bellos dientes, Gregorio
expresa,- de modo bastante original, este aspecto apostólico de la
contemplación. El obispo, dice:

No es sólo el que “revisa", sino sobre todo él rumia la Escritura para

transmitirla. Los Apóstoles no pueden ser sólo los “ojos” del cuerpo
de la Iglesia, o sea, no se reducen a contemplar las cosas divinas, sino
que deben ser los dientes, es decir, los que trituran el texto de la
Escritura para hacerlo fácilmente asimilable”41.

Para comprender bien esta visión espiritual de san Gregorio Niceno, no

debemos olvidar que él nunca dejó de responder a Eunomio, que
pretendía tener un conocimiento cuasi adecuado de Dios. Por esto,
Gregorio repite tantas veces que Dios no se deja aprehender por ningún
pensamiento formulable en palabras. El constante caminar por el cual nos
acercamos a Dios, no está, sin embargo, vacío de conceptos e ideas.

Este caminar descansa sobre una triple dialéctica:

Deseo-desesperación: La desesperación, que es el precio del

inaccesible deseo de llegar a Dios, no es para san Gregorio una
experiencia mística reservada sólo a algunos. Es propia de todo
cristiano, pues todos hacen la experiencia de la desesperación, en el
afán de aprehender lo que es inaccesible.

Gracia y esperanza: La esperanza es esa garantía que Dios nos da,

41 SAN GREGORIO NICENO, Homilías sobre el Cantar de los Cantares, P.G. 44,925B.

324
 cuando nos proponemos vivir esta experiencia de lo inaccesible. La
esperanza es la gracia primera. Es la certeza que anima al cristiano,
cuando camina hacia Dios, en la seguridad de que El es fiel a sus
promesas.

Visión-caminata: “Seguir a alguien es verlo por las espaldas”,

comenta san Gregorio, y agrega: “Quien desea ver a Dios, ve a quien
desea, en el hecho mismo de caminar siempre en la contemplación
del rostro de Dios. Es caminata sin descanso, que se realiza en el
seguimiento del Verbo”42.

Se tiene en vista, así, una caminata que, iluminada por el principio:

“Conócete a tí mismo y descubrirás la imagen de Dios”, comprende dos
aspectos:

Para san Gregorio, la experiencia de Dios es dinámica, porque obliga

al hombre a no dejar de reflexionar. La fidelidad al Logos lo conduce
al diálogo con el Padre, porque quien dialoga es el Verbo, y no sólo
con el hombre, sino también con el Padre.

Por esto, el hombre, impulsado a conocerse a sí mismo, es conducido

a Cristo, el Verbo preexistente, la imagen perfecta de Dios. Y es
viviendo en El, que se llena del conocimiento de Dios, o mejor, que
se abisma en El, pues es el inaccesible. El texto bíblico utilizado
como referencia es el del Evangelio de san Juan: “En el principio la
Palabra existía, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios.
Ella estaba en el principio con Dios” (1,1-2).

A todo cristiano esta experiencia se le hace posible, gracias a la

economía sacramental, que le da sentido a la caminata. El Dios
escondido de los sacramentos es el Dios verdadero, de tal modo que
la vida sacramental comprende la experiencia mística de Dios. Para
san Gregorio, los sacramentos no son consuelos de Dios, son el Dios
de los consuelos, pues nos dan a Dios en su misterio.

De allí su afirmación de que el Deus absconditus de la Escritura se

42 Idem, en Las tinieblas y la paloma. Ed. Corante, París, 1967, p. 176.

325
 nos da a través de los sacramentos, que nos sostienen justamente en
esta caminata hacia El. Gracias a los sacramentos, el Dios escondido
de la Biblia se comunica a los cristianos y los impulsa siempre, una
y otra vez, a seguir su camino. Esta es la dinámica del itinerario del
hombre hacia Dios.

Al igual que san Gregorio, todos los Padres de la Iglesia que más
acentuaron el Dios inaccesible, usan un lenguaje bastante realista en
sus explicaciones de la economía sacramental. En este sentido,
escribe el obispo de Nissa:

¿Cuál es entonces el remedio (contra el veneno del mal)? Es

precisamente el cuerpo glorioso (del Señor), que se mostró más
fuerte que la muerte y que se tornó para nosotros enfuente de la vida.
Así como un poco de fermento, según la palabra del Apóstol, se
asimila a toda la masa, así el cuerpo, elevado por Dios a la
inmortalidad, una vez introducido en el nuestro, lo cambia y lo
transforma todo entero en su propia substancia. De la misma manera
que la presencia de una droga perniciosa, mezclada a un cuerpo,
reduce a la impotencia todo cuanto toca, también el cuerpo inmortal,
por su presencia en quien lo recibió, transforma en su propia
naturaleza hasta el conjunto del organismo43.

O también:

No desprecies el baño sagrado, y que el uso cotidiano del agua no

te haga subestimar su valor. Lo que opera en ti es grande, y sus
efectos son maravillosos. También este santo altar junto al cual
estamos posee la naturaleza común de las piedras, y no se diferencia
en nada de las que sirven para construir los muros y los pisos. Pero
por la consagración al servicio de Dios y por su bendición, la mesa
se hizo santa, un altar sin mancha, que ya no puede ser tocado sino
por los sacerdotes, y esto, con un santo respeto. El pan es, al
comienzo, pan común, pero una vez consagrado, se le dice, y lo es,

43 SAN GREGORIO NICENO, El gran discurso catequítico, 37,3, P.G. 45. Es el más
importante de todos los escritos dogmáticos de san Gregorio de Niza. Constituye un
resumen de la doctrina cristiana, dedicado a los maestros “que necesitan de un sistema
para sus instrucciones” (Prólogo).

326
 el Cuerpo de Cristo. Lo mismo acontece con el óleo santo y con el
vino: son de poco valor antes de la bendición; pero después de su
consagración por el Espíritu, adquieren, uno y otro, un poder
maravilloso4445
46
.

El conocimiento de Dios es, por lo tanto, acto gratuito de la revelación

divina, que despierta en el corazón del hombre su receptividad
contemplativa. A ésta, Gregorio la caracteriza como “un cierto
conocimiento de Dios que el hombre lleva innato en sí mismo”43. Es la
conciencia de la presencia de Dios en el alma, “un sentimiento de Dios”,
o también, “un sentido de Dios”, que no es conceptual, sino que expresa
la participación en Dios por la contemplación. San Gregorio la llama
Teología. Gracias a ella, el hombre se sumerje en el silencio de Dios.

Por este conocimiento contemplativo, se procesa el caminar del hombre,

imagen y semejanza de Dios, pues “lo que el ser participado es por
naturaleza, transforma necesariamente el ser que participa en lo que él
es”4*.

5. SAN JUAN CRISOSTOMO

Estudiaremos su obra en el desarrollo de su vida, lo que nos permitirá

comprender y seguir la evolución de su pensamiento y de sus aspiraciones.

Conocemos la vida de san Juan Crisóstomo gracias a un conjunto de

fuentes y de documentos importantes, tales como: sus cartas; una serie de
documentos de los años 405 a 450, provenientes de amigos y enemigos
suyos; un trabajo, El Diálogo, escrito después del año 408 por Paladio,
su gran amigo; Historia Eclesiástica del historiador Sócrates, a más
tardar, el año 440. En esta obra, el historiador Sócrates se refiere a
Crisóstomo, fundándose en una tradición diferente a la de Paladio.

44 SAN GREGORIO NICENO, Homilía en lafiesta del bautismo de Jesús, P.G. 46,580s;
col. Ichtus n.5, París, 1962, p. 156.
45 SAN GREGORIO NICENO, Homilías sobre el Cantar de los Cantares, 2, P.G. 44,
801 A.
46 Idem, P.G. 44,740A

327
Podemos distinguir tres períodos en su vida: la infancia y la juventud en
Antioquía; el diaconado y el sacerdocio; el episcopado en Constantinopla,
interrumpido por el destierro.

La infancia y la juventud en Antioquía

Juan nació hacia el afío 346, tendiendo los autores a precisar el aflo 354.
Recibió una educación bastante esmerada. Fue introducido en las técnicas
de la retórica, que él sabrá utilizar con mucha maestría en sus sermones,
y que lo dará a conocer como "Crisóstomo: boca de oro”.

Duda sobre el maestro de retórica

En su Historia Eclesiástica, Sócrates dice que Crisóstomo tuvo como

maestro a Libanio, considerado como el prototipo del gran retórico
pagano. Sin embargo, Crisóstomo hace una única alusión a él, al hablar
del elogio que Libanio habría, hecho de su madre. Por otra parte, se sabe
que su maestro era, al igual que Libanio, muy supersticioso. Sabemos, por
ejemplo, que si uno de los estudiantes llegaba con una serpiente al curso,
Libanio suspendía inmediatamente su clase y se retiraba. A pesar de esto,
no se puede asegurar que Libanio haya sido su profesor.

Ensayo malogrado de vida ascética

Habiendo terminado los estudios, Juan recibe el bautismo y solicita su

ingreso en una escuela de ascetismo, o sea, en una comunidad de
cristianos fervorosos, que se agrupan en tomo a Diodoro. Desea abrazar
la vida monástica. Su madre, sin embargo, le pide que no parta al desierto
antes de su muerte. Juan espera. Corría el año 375. Fue entonces elegido
lector en la Iglesia de Antioquía, cargo que ejerció por un afío. Luego,
habiendo fallecido su madre a fines del 375, se retira al desierto.

El mismo Juan nos da las razones de su retiro a la soledad: por una razón
ocasional, pues de no retirarse al desierto, su obispo lo haría sacerdote;
se siente marcado por la necesidad de buscar la salvación, y encuentra
dificultad para hallarla en una ciudad como Antioquía; su amor a la
soledad, como lugar de encuentro con Dios.

Juan aplicará a todos los cristianos el raciocinio que él se hace. En el día

328
que deje de ser monje y sí sacerdote, él manifiesta las bellezas y el
significado de la vida retirada. Siguiendo cierta costumbre de su tiempo,
aconseja a los padres que envíen a su hijos a que se eduquen en los
monasterios. Crisóstomo destaca el hecho de que el monje es también un
profesor. Y el monasterio será una escuela de formación cristiana. Más
aún, el monje no es sólo profesor, es el pedagogo, aquel que acompaña
al joven en sus estudios y lo orienta en su vida; esto encuentra cierto
paralelo en el mundo pagano, en el cual el esclavo era el encargado de
acompañar a los jóvenes a la escuela, de vigilarlos y de conducirlos
nuevamente a sus casas. El monje pasa a ser una especie de mentor
cristiano del joven, guiándolo en los caminos de la fe.

La evolución monástica y ascética de Antioquía no se la puede comparar

con la del Egipto. Aquí los monjes adquieren una fisonomía propia. Poco
a poco se desarrolla un nuevo tipo de monjes, los hypethes, que no viven
en cavernas, sino al aire libre, sometiéndose a todo tipo de intemperies.
Atraídos por la austeridad de estos monjes, las personas de Antioquía van
a las colinas para verlos y hablarles. Se les considera auténticos caris-
máticos espirituales, y la población desea escuchar sus consejos. Los
monjes pierden su tranquilidad. Se van entonces a vivir sobre columnas,
recibiendo por esto el nombre de estilitas. Como los Hypethes, también
ellos viven al aire libre. Pero la soledad que buscan no se la puede
confundir con el aislamiento o el alejamiento total del pueblo. S i de hecho
se hizo difícil para el pueblo el visitarlos, ellos, sin embargo, no se aislan.
Por lo demás, en algunas investigaciones se comprobó que el local
escogido para construir esas columnas era precisamente junto a las
encrucijadas de los caminos, lugares por donde pasaba la gente. Existe,
pues, el aspecto de la evangelización, a la cual ellos tienen un gran
aprecio.

En el desierto, Juan arruinará su salud, y en el ocaso de su juventud, en

el momento del Concilio del año 831, ya es un hombre físicamente
acabado. Retoma a Antioquía, donde es ordenado diácono.

Diaconado y sacerdocio en Antioquía

De regreso a Antioquía, Juan es ordenado diácono por Melecio y no por

Paulino. A la muerte de Melecio, durante el Concilio de Constantinopla,
fue elegido Flaviano como sucesor. En Antioquía, el diácono no predicaba;

329
administraba los bienes de la Iglesia. Durante este tiempo, Crisóstomo se
dedica a escribir y se revela más como escritor que como administrador.
Por lo demás, no le agradaba ocuparse de la administración de la
comunidad de Antioquía, bien provista de bienes destinados a los
necesitados. Juan juzga que esa tarea debía corresponder a los legos,
llegando a recriminar el descanso de los fieles, que con ello obligan al
clero, que tiene otras cosas que hacer, en lugar de ocuparse con la
administración.

Durante su diaconado, escribió dos tratados, que son dos pequeñas obras
maestras: Sobre la Virginidad y Sobre el Sacerdocio.

Tratado sobre la Virginidad

Es de difícil lectura y menos profundo que el de Gregorio Niceno. Juan

rechaza con firmeza la virginidad herética, o sea, condena a los que adop­
tan la virginidad como signo de desprecio del matrimonio, en nombre del
principio totalmente anti-cristiano de que la carne, siendo materia, es
intrínsecamente mala. Crisóstomo proclama: “Esto es entrar en lucha
contra Dios y ofender su infinita sabiduría”. “En sí, la virginidad no es ni
buena ni mala, sino que toma su valor de la intención de quien la practica”.
La virginidad practicada por desprecio al matrimonio instituido por Dios
en su sabiduría, sólo puede ser reprobada por El. No se descubre en ella
la grandeza de los que se hacen eunucos por el Reino de Dios.

Tratado sobre el sacerdocio

Está estructurado en la forma de un diálogo entre Crisóstomo y uno de

sus amigos, llamado Basilio. Este habría comunicado a Juan, que el
pueblo antioqueno quería que él y el amigo aceptasen el episcopado.
Basilio acepta, convencido de que Crisóstomo lo seguiría o aceptaría el
presbiterado de inmediato. PeroCrisóstomohuye. Así lo relata Crisóstomo:

Allí veo a mi amigo, impulsado por su gran nobleza, transmitiéndome

esos rumores, pensando naturalmente que yo nada sabía todavía;
insistió que también en esto procurásemos la unanimidad de pensar
y de actuar. Pues él, de buena voluntad, me seguiría en cualquier
camino que yo anduviese: en el de la fuga o en el de la aceptación.
Sintiendo en estaforma su disposición, y pensando que para el bien

330
 de la Iglesia sería un perjuicio incalculable apartar del rebaño de
Cristo a un hombre tan predestinado, sólo debido a mi propia
flaqueza, le disimulé mi verdadera opinión... Conseguí convencerlo
que, por el momento, no se preocupara demasiado; y respecto a mi
propiapersona, le dila seguridad de que actuaría en unanimidad con
él, en caso que algo semejante pretendiesen con nosotros4748 .

Engaitado y decepcionado por la conducta de Crisóstomo, Basilio pide

explicaciones al amigo. El diálogo sobre el sacerdocio es justamente la
defensa de Juan, que expone al amigo por qué rechazaba el sacerdocio.

En primer lugar, dice haber huido, debido a la grandeza y a la dignidad

del sacerdocio, cuyo punto supremo es la consagración del Cuerpo de
Cristo:

Ahora ves lo que acontece entre nosotros: No se trata de cosas

espantosas, sino de algo que supera con mucho todo y cualquier
espanto. Pues aquí está el sacerdote llamando no un simple fuego,
sino al mismo Espíritu Santo. Reza la gran oración, no para llamar
del cielo el Juego que consuma la víctima, sino para que venga la
gracia de Dios y por medio de las ofrendas del sacrificio, encienda
las almas de todos, afin de que lleguen a brillar más claras que plata
purificada por el fuego4*.

Crisóstomo está convencido que, por la Eucaristía, el Dios inaccesible

entra en contacto con el pueblo cristiano. De aquí su sentimiento de terror
sagrado. La liturgia es, para él, uno de los caminos privilegiados que
permiten al cristiano penetrar en lo inaccesible de Dios, que él busca
incesantemente.

A continuación se destaca el hecho de que Crisóstomo nunca emplea la

palabra “poder” (exousia) a no ser para designar el poder de perdonar los
pecados. Para él, el poder que manifiesta y revela de manera especial la
divinidad y el señorío de Cristo es el de perdonar los pecados, o sea, el
poder de conceder el perdón de los pecados:

47 SANJUAN CRISOSTOMO, El sacerdocio. Col. Los Padres de la Iglesia, l,Ed. Vozes,

Petrópolis 1979, p. 27.
48 Idem, p. 55.

331
 ...deberá convencerse de la honrosayalta dignidad que la gracia del
Espíritu Santo confiere a los sacerdotes. Es por intermedio de ellos
que se realiza el sacrificio y que son distribuidas las gracias para
nuestra salvación eterna. Son hombres que viven en este mundo y en
él encuentran su ocupación, a ellos se les confió la administración
de los tesoros celestiales, dándoles, con esto, poderes que Dios no
confirió ni a los ángeles, ni a los arcángeles. A ellos, en efecto, se
dijo: 'Todo lo atareis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo
lo que desatareis en la tierra quedará desatado en el cielo’49.

Son poderes necesarios a la salvación del cristiano, lo mismo que el

bautismo y la Eucaristía. Ahora bien, esos bienes son conferidos por las
manos del sacerdote, pues a él fue confiada la generación espiritual de los
miembros dé la Iglesia. Esta es la unción del sacerdote. Son ellos los que
engendran a los cristianos a la vida de Cristo y que los revisten de Cristo.
Es, por lo tanto, una actitud religiosa la que lleva a alguien a rehusar o a
aceptar servir a los “temibles” misterios de la fe.

El año 386, Crisóstomo fue elegido y ordenado sacerdote en Antioquía,

por el obispo Flaviano, sucesor de Melecio. Juan, ahora sacerdote, está
encargado de predicar, y no dejará jamás de manifestar su aprecio a la
Palabra, que es la Sagrada Escritura, pero que también es la expresión del
pueblo que ora. Esto dice: “La Palabra es el mayor, el más santo y el mejor
de todos los sacrificios”. En otro texto, refiriéndose a Paulo insiste: “Mi
sacerdocio es predicar y anunciar el Evangelio: este es el sacrificio que
yo ofrezco”.

Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de Dios

En sus sermones sobre la incomprensibilidad de Dios, Crisóstomo tiene

en vista, de modo general, a Eunomio y a los anomeanos. Su lema: “A
Dios nadie lo vió; su Hijo nos lo dio a conocer”. La revelación del Padre
por el Verbo proclama lo inefable que es Dios, ante el cual el hombre
siente “vértigo y terror sagrado”. Pero es en la asamblea litúrgica donde
el cristiano toma conciencia, de hecho, de que Dios es inaccesible. Allí
experimenta que no puede dejar de buscarlo, y que buscarlo es ya
poseerlo. Es el sentimiento que anima todo acto litúrgico.

49 Id£m„ p. 55s.

332
Problema de las estatuas en 387.

Este problema tiene su punto de partida en la controversia sobre el pago

de los impuestos. Con ocasión del décimo aniversario de su reinado (era
también el quinto aniversario del joven Arcadio, su hijo), el emperador
Teodosio quiso celebrarlo con grandes fiestas, lo que significaba, según
la costumbre, una gratificación de cinco piezas de oro a cada soldado. El
tesoro público, ya muy disminuido por los gastos militares exigidos por
la defensa del territorio, era incapaz de hacer frente a gastos tan
considerables. La solución habitual era aumentar los impuestos o imponer
sobretasas, las que deberían ser pagadas sobre todo por las ciudades ricas.
Fue lo que le tocó a Antioquía. Pero el pueblo se sintió profundamente
disgustado, y el 26 de febrero del 387, la lectura del edicto imperial en
la plaza pública, fue escuchada en un silencio glacial, con malos
presagios. Conducida y excitada por un grupo más exaltado, la multitud
se concentró frente al palacio del gobernador. Al no encontrarlo, inician
una destrucción y ensucian las estatuas del emperador y de los miembros
de su familia, lo que era considerado crimen de lesa majestad.

Disuelta la manifestación por las tropas del gobernador, y pasada la

excitación, los antioquenos se dan cuenta de la gravedad de la falta
cometida. Los magistrados locales se apresuran en colocarse al abrigo de
las recriminaciones de Teodosio, procediendo a dictar encarcelaciones
sumarias y ejecuciones improvisadas, que afectan tanto a responsables
como inocentes.

Una delegación oficial es enviada al emperador para darle cuenta de lo

que había acontecido, y reconocer sus instrucciones sobre la sanción que
había de imponerse. Al mismo tiempo se constituye otra delegación: el
anciano Flaviano iría al emperador para pedirle clemencia y defender a
los ciudadanos de Antioquía.

Durante su ausencia, Crisóstomo se ocupará de los fieles. Es tiempo de

cuaresma. Juan convoca a los fieles a la paz, y los exhorta a depositar su
confianza en el emperador y en el anciano obispo Flaviano. He aquí que
llegan a Antioquía emisarios del emperador, trayendo medidas bastantes
severas: prisión de los culpables y responsables, degradación de la
ciudad, que pierde su status y título de metrópolis, cierre de todos los
lugares de diversión por un período indeterminado.

333
Comienzan las prisiones; el proceso se pone en marcha. Acontece un
hecho insólito: los monjes bajan de sus montañas para hacer una
manifestación pacífica en las calles de Antioquía. Conducidos por
Macedonio, van a ver a los delegados del emperador, e interceden por los
inculpados: “Vosotros vais a castigar -dicen ellos- a hombres que son
imagen de Dios, cuando ellos nada hicieron contra la imagen de Dios”.
Juan retomará este argumento en uno de sus sermones: “Vosotros no
tenéis en cuenta sino la quebrazón de estatuas; es el emperador quien es
imagen de Dios y no su estatua”.

Esta intervención de los monjes será muy apreciada, y san Juan Crisóstomo
aprovecha la ocasión para hacer resaltar el contraste entre la conducta de
ellos y la de los filósofos paganos.

Los delegados se retiran y vuelven a Constantinopla, prometiendo a los

monjes hacer todo lo posible por apaciguar al emperador. En
Constantinopla, el emperador está justamente escuchando a Flaviano,
quien intercede por el pueblo de Antioquía. Después de cierta resistencia,
Teodosio cede y concede el perdón a la ciudad. La actitud de Crisóstomo
durante este episodio fue hablar de lo conocido en todo el imperio, lo que
no le será muy favorable en el futuro.

Predicación sobre el Nuevo Testamento

Crisóstomo comentó el conjunto del Nuevo Testamento, excepto san

Marcos, las epístolas católicas y el Apocalipsis. Los dos últimos libros,
al parecer, no formaban parte del canon de las Escrituras en Antioquía.
El fue el primero de los Padres de lengua griega que comentó los Hechos
de los Apóstoles. Antes que él, san Efrén los comentó en siríaco.
Crisóstomo comenta también todas las epístolas paulinas, entre las cuales
se destaca su comentario sobre la Epístola a los Romanos.

Serie de catcquesis bautismales

Crisóstomo redacta una serie de 13 catcquesis bautismales, en las cuales

sostiene que en la vida ordinaria es donde el cristiano puede y debe
realizarse plenamente. Insiste en decir a los fieles: “Es allí donde estáis,
en vuestro trabajo, donde debéis haceros cristianos”.

La predicación de estas catcquesis fue la última actividad conocida de

Juan Crisóstomo en Antioquía.

334
Episcopado en Constantinopla y el destierro

El año 397, fue para la Iglesia un afio de muertes episcopales especialmente

importantes. En este año mueren san Ambrosio, san Martín de Tours y
Nectario de Constantinopla. La sede de Constantinopla está vacante y en
Alejandría, Teófilo está interesado en colocar a alguien de su confianza
en la capital del Imperio. El no sólo tiene la intención de imponer las
manos sobre el nuevo elegido, lo que le corresponde por derecho, sino que
también quiere presentar su candidato. Sólo que éste no es el de la corte
imperial. Esta, y especialmente Eutropio, poderoso ministro del Imperio,
estiman que es necesario tener en Constantinopla un predicador de valor.
La elección recae en Juan de Antioquía. Eutropio reduce a Teófilo al
silencio, y hace que el clero y los fieles elijan a Juan como nuevo obispo
de Constantinopla.

Hecha la elección, era necesario, sin embargo, convencer a Juan a que

aceptara el cargo, y luego traerlo a Constantinopla. El gobernador de
Antioquía se encargó de esta misión. Se valió de una estratagema: invitó
a Crisóstomo a ir juntos a una capilla a rezar. Al llegar, Juan fue raptado
por una tropa de soldados, y conducido a Constantinopla, donde se le
explicó que el clero y el pueblo lo habían escogido como obispo.
Crisóstomo terminó por ceder, y Teófilo fue obligado a imponerle las
manos, lo que hizo, esperando volver después a la carga.

Si bien dotado de grandes cualidades, Juan no era, en modo alguno, un

buen diplomático. No tardará en cometer deslices, y a pesar de ser muy
popular, se suscitará numerosos enemigos. El no era de los que aceptaban
fácilmente favores. No tenía nada de cortesano o de adulador. Consciente
de su poder espiritual de obispo, y en su condición de embajador de Dios,
predicará la verdad al servicio de la cual él se pone, aun cuando ésta pueda
herir.

Su primer conflicto fue con los monjes de la ciudad, por la publicación

de un pequefio tratado sobre los monjes que viven con las vírgenes
subintroducidas. Se lleva a efecto una pequefía campafia por parte de ellos
y del clero en contra de Crisóstomo, pero sin gran éxito, pues el afio 399,
sobreviene un acontecimiento ex traordinario, que pondrá a toda la ciudad
al lado de Juan. Efectivamnte, después de una intriga militar, el ministro
Eutropio es destituido. Su vida se ve amenazada; se exige su salida y su
muerte. Aterrorizado, se refugia en la Catedral y se esconde literalmente

335
 bajo el altar, reclamando el derecho de asilo. Pues bien, ironía del destino,
el mismo Eutropio, siendo ministro y a pesar de las protestas de Juan,
había publicado un decreto, aboliendo el derecho de asilo en las iglesias.

Eutropio permaneció en la Catedral durante una quincena, oyendo los

sermones de Juan Crisóstomo. Evidentemente, la multitud acudía a la
iglesia para satisfacer sus ojos con el espectáculo de la caída del ministro
y su humillante situación. Un domingo, Juan toma como tema de sermón
las palabras de la Escritura: “Vanidad de vanidades; todoes vanidad” (Ecl
1,2), y pide al pueblo que perdone al ex-ministro:

Sí vosotrospedís que este hombre sea castigado por los crímenes que
cometió contra vosotros, ¿cómo podréis tomar parte en nuestros
misterios? ¿cómo podréis pronunciar esta oración que nos manda
decir: ‘perdónanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a
los que nos han ofendido?’ Este hombre os prodigó injusticias y
ultrajes. Estamos de acuerdo. Sin embargo, no estamos en la horade
la justicia, sino de la piedad; no es hora de hacer cuentas (severas),
sino de clemencia; no es hora de examen, sino de perdón; no es hora
de sentencia o de juicio, sino de compasión y de indulgencia. Nada
de iras ni de odios, pero sí recemos al Dios de clemencia para
ayudarlo en sus días y arrancarlo del suplicio que lo amenaza.

Sin embargo, lleno de temor, perdiendo la confianza en Juan, y temiendo

ser traicionado, Eutropio escapó en la noche del santuario, y habiendo
sido preso, fue ejecutado por los soldados.

Hay una gran diferencia de temperamento entre san Juan Crisóstomo y

san Ambrosio. Ambrosio se encontró , más o menos, en la misma
situación. Pero él tendrá conciencia de su poder extraordinario sobre el
pueblo. Crisóstomo tiene conciencia de su ascendencia sobre el pueblo,
pero no se atreverá a apoyarse en ella. Ambrosio tiene a Milán consigo;
Crisóstomo no tiene consigo a Constantinopla. Añádase también el hecho
de que Crisóstomo vive como un monje. San Agustín, al ser elegido
obispo, sintió que, a partir de ese momento, era impensable seguir
viviendo en un estilo monacal. Juan, en cambio, entrando en su residencia
episcopal, instauró un régimen de austeridad. Suprimió los gastos
inútiles, las recepciones, la mesa abierta a todos. Toma sus comidas como
un asceta, salvo cuando debe recibir a sus hermanos en tránsito, e incluso

336
entonces, la mesa no era muy abundante. Este género de vida y la reforma
del clero que quiso realizar no lo ayudaron en su causa.

Una conspiración se levantó contra él. Entre los conjurados figuraban la

emperatriz Eudoxia, un obispo de la corte, Severino, Obispo de Gábula
y, sobre todo, Teófilo de Alejandría. Esperaban un momento favorable
para atacar.

Ese momento se presentó con el problema de los “hermanos largos”,

cuatro monjes llamados así debido a su elevada estatura. Eran monjes
origenistas, que habían venido de Egipto para quejarse ante el emperador
de los malos tratos que habían sufrido por parte de Teófilo de Alejandría.
Tuvieron una entrevista con Juan, quien los recibió y los hospedó,
escuchó sus quejas, sin tomar, sin embargo, partido. Después de haberlos
aconsejado, abandonó el caso. Los monjes llevan entonces sus denuncias
al emperador. Se pide a Teófilo que comparezca ante un tribunal de
obispos, presidido por Crisóstomo. Deseoso de volver, Teófilo notifica
a Epifanio50, que Orígenes continúa ejerciendo influencia negativa sobre
la persona del obispo de Constantinopla, y que la ciudad está entregada
al origenismo. Con sus 83 años de edad, Epifanio no vacila, y parte,
llegando a Constantinopla a principios del 403.

Crisóstomo le ofrece hospitalidad, la cual él rechaza, y se comportará con

desprecio en lo que se refiere a las prescripciones canónicas, incluso las
más formales: procede a la ordenación de diáconos y reúne un pequeño
sínodo para condenar a los “hermanos largos” y también a Juan Crisóstomo.
Un diácono de Juan advierte a Epifanio del peligro que corría, pudiendo
incitar el furor popular contra lo que estaba haciendo. Poco a poco,
Epifanio va descubriendo cuanto se había engañado con respecto a
Crisóstomo, y después de escucharlo, reúne al pueblo de Constantinopla
para comunicarles su partida. En el camino de regreso, muere Epifanio,
llamado el “cazador de herejías”.

50 San Epifanio (c. 315-403), obispo de Salamina en Chipre, nació en Palestina y siguió
con entusiasmo el movimiento monástico. El año 335 fundó un monasterio cerca de
Eleuterópolis en la Judea. Su vida y sus escritos reflejan su ardiente celo por la fe de
Nicea, siendo, en ocasiones, bastante duro respecto a los herejes.

337
Teófilodecideentoncesintervenirpersonalmente. ViajaaConstantinopla,
y apoyado por la emperatriz Eudoxia, ataca a Crisóstomo en el lugar
llamado “Carvalho”. El Sínodo de “Carvalho” lo componían obispos
fieles a Teófilo, y otros que estaban contra Juan. Este se niega a
comparecer ante ellos, al no ser alejados algunos de sus miembros.

Renuévase la convocación, y como él se niega por tres veces, el sínodo,

presidido por Teófilo, "juzga” a Juan por “contumacia” y pronuncia la
sentencia de deposición. El emperador consideró oportuno agregar a la
deposición, un decreto de destierro. Entre las 29 acusaciones levantadas
contra él, se declara que injustamente expulsó a un diácono por haber
golpeado a otro; que vendió gran número de objetos preciosos; que insultó
a los hermanos, tratándolos de despreciables; que escribió un libro
injurioso contra el clero y que no hace ninguna oración, ni a la entrada ni
a la salida de la iglesia.

Desterrado, se le concede la posibilidad de escoger el lugar de su

permanencia. Juan impide a la multitud de tomar partido por él, y pide que
no se rebelen. Pero en la corte se produce un cambio súbito. Las causas
se desconocen. Se tiene la impresión de que la emperatriz tuvo miedo de
algo. Existen dos hipótesis: que se habría producido un fuerte temblor, o
que su hijo habría caído enfermo. En todo caso, Crisóstomo es llamado
inmediatamente del destierro, y hace una entrada triunfal en la ciudad.

Juan presenta sus más cálidos agradecimientos a las autoridades imperiales.

Pero no tardará en cometer nuevos deslices y quedar mal. En uno de sus
sermones habría llegado incluso a comparar a Eudoxia con Herodías, que
pide la cabeza de Juan. Lo que se sabe es que la emperatriz se volvió
nuevamente, y esta vez furiosa, contra Juan, e hizo invadir la basílica, en
plena vigilia pascual, por una tropa de soldados.

Nuevamente Teófilo es llamado a la lucha. Sugiere a la emperatriz el

medio de deshacerse de Crisóstomo. Este había sido expulsado por el
sínodo y retomado a su diócesis en fuerza de una orden imperial. Ahora
bien, es contrario a las leyes de la Iglesia, que un obispo depuesto recupere
su Sede por sí mismo, y reasuma sus funciones. Esto sólo es posible con
el consentimiento de los otros obispos, y cita las determinaciones del
concilio de Antioquía del año 341. Pero lo que Teófilo no dice es que este
Concilio había votado esa ley, con el propósito de impedir la vuelta de

338
Atanasio a Alejandría, y que se trataba de un concilio no ortodoxo y, por
lo tanto, no reconocido.

Teófilo toma la iniciativa de escribir a un conjunto de obispos para

ponerlos sobre aviso. A fines del 403, se reúne nuevamente un concilio,
y reafirma el valor del sínodo de “Carvalho”. A Crisóstomo se le declara
depuesto y se opta por su deportación. El emperador, después de cierto
tiempo, en abril del 404, envía una tropa a la basílica durante una
ceremonia. Juan se refugia en su palacio episcopal. Finalmente, en junio
del 404, el obispo es hecho prisionero, puesto en las manos de la policía
imperial y deportado. Esta vez no le dejan ecoger el lugar de destierro.
Lo llevan primeramente a Nicea, y luego a Cúcuso en Armenia. Después
de un viaje bastante difícil, Crisóstomo, ya muy enfermo, llega a su
destino, en septiembre del 404. Allí permanecerá tres años, y tendrá
todavía ánimo para escribir dos cartas o dos tratados de consolación:
Carta del destierro, en la que demuestra que nadie puede ser herido sino
por sí mismo; Carta sobre la Providencia, dirigidaa los que se escandalizan
por la adversidad. Este tratado es para los cristianos de Constantinopla,
que siguen siéndole fieles. Como su sucesor, nombrarán al hermano de
Nectario, Arsacio, un anciano de 90 aflos.

Desde el destierro, Juan escribe a numerosos obispos, protestando contra

la injusticia de que fue objeto, y además por otras razones. Los anima a
enviar misioneros a Fenicia y a otros lugares. La policía imperial,
sabedora de su correpondencia y temerosa de su influencia, piensa que
Cúcuso está también cerca de Constantinopla, y pide al emperador
enviarlo más lejos, a Pitiunte, en el margen oriental del Mar Negro, a los
pies del Cáucaso. Durante el viaje, Juan fallece en Comana, en el Ponto,
el 14 de septiembre del 407.

Inmediatamente se produce un cambio súbito en Constantinopla, a favor

de Juan Crisóstomo. En Alejandría el cambio duró mucho más tiempo.
Cirilo nunca citará a Crisóstomo. Dos iglesias permanecerán fieles a él,
a partir del 407: la Iglesia de Roma, que nunca se separó de él, y la de
Constantinopla. El aflo 438, todo este acontecimiento culmina con una
especie de triunfo póstumo. Las cenizas de san Juan Crisóstomo son
llevadas solemnemente a Constantinopla, donde son recibidas con todas
las honras.

339
 Cualidades oratorias de Juan Crisóstomo

Cuando predicaba desde el púlpito era cuando más se revelaba. En las

relaciones oficiales era tímido, reservado y torpe. En cambio, su bondad
y sensibilidad se manifestaban cuando predicaba. Hablaba largamente, a
veces durante una hora y media. Hacía largos exordios, de los cuales los
fieles se quejaban. Si bien ¿1 apreciaba estas críticas, no abandonaba la
costumbre de prolongar sus sermones.

Una prueba que da tesimonio del interés que despertaban sus sermones,
son los aplausos que se producían espontáneamente, y contra los cuales
él protestaba: “Yo podría sentirme atraído por estos aplausos, y venir a
predicar solamente por ellos, sin preocuparme del bien de las almas”.

Crisóstomo, monje-obispo, fue, sin embargo, en toda la antigüedad

cristiana, quien más se preocupó de lo que nosotros llamamos el
apostolado de los laicos. El insiste: “Nada nos puede hacer imitadores de
Cristo, más que nuestro celo por el prójimo. No es posible tener virtudes
perfectas, si no se busca la salvación del otro... Si eres inútil para con el
prójimo, nada tienes de grande**.

El tuvo también una gran preocupación por las misiones, dentro y fuera
de las fronteras romanas. Noadmitiendojamás un Cristianismo “instalado”
o de “connivencia”, lanza un llamado a una vida moral más auténticamente
cristiana. Es admirable el cuidado que prodiga con los godos, llegando a
formar un clero autóctono para esta comunidad bárbara que vivía en la
capital.

En su Historia Eclesiástica, Teodoreto, obispo de Ciro, habla de Juan, y

evoca su acción misionera. Escribe:

Primeramente, elevaste altares junto a los Citas. El bárbaro que

apenas si bajaba de su caballo, aprendió a doblar la rodilla,
Aprendió a llorar sus pecados. Al persa, hábil para lanzarflechas,
tú lo traspasaste con laflecha de la predicación, y tu lengua venció
losmalefictosdelosmagosydelosctddeos.HeaquíqueaBabilonia
ya no le es extraña la voz de Dios. Son hechos que te asocian a los
Apóstoles.

340
 II. LOS PADRES DE OCCIDENTE

1. SAN JERONIMO

Son diversos los pareceres con respecto a san Jerónimo. Le Nain de

Tllemont observa que “fue necesario que tuviéramos un santo tan
esclarecido como él, para enseñamos cuál es la profundidad de la virtud
que recubre los defectos que lo caracterizan”. Lagrange dirá que “no le
gustaría que Jerónimo fuese juzgado, a no ser por un tribunal de hombres
de estudio”.

La vida de san Jerónimo

A lo largo de su vida se destacan tres etapas: Sus visitas a algunas

capitales, con una escala en el desierto; sus actividades en Roma; su
permanencia en Belén, o lo imposible de su vida escondida.

Sus visitas a las capitales

Sofronio Eusebio Jerónimo nació hacia el año 347, en la pequeña ciudad

de Strídon, situada por algunos en la Dalmacia y por otros en la Panonia.
Fue en Stridon, localizada al este de Italia, en la Iliria, donde hizo el
primer ciclo de sus estudios primarios. Luego pasa a Roma, donde se
dedica a la gramática y a la retórica. Su juventud estará, así, marcada por
los estudios, que realiza con facildad y mucha seriedad.

Fue bautizado en Roma por el Papa Liberto, el año 366, cuando contaba
18 años de edad. Jerónimo, empero, sigue siendo un cristiano un tanto
mundano, no obstante la sinceridad de su sentimiento religioso. Deseoso
entonces de convertirse en profesor en el Imperio, viaja a Tréveris, donde
llega el año 370. Tréveris es la ciudad donde Atanasio estuvo antes

341
 desterrado. Jerónimo busca primeramente introducirse en el ambiente de
la corte, y fue entonces cuando se produjo en él una transformación
sorprendente. Repentinamente renunció a toda ambición, y aspiró a la
vida eremítica, a ejemplo de san Antonio.

Como explicación de este súbito cambio, existe un solo paralelo relatado

por san Agustín, al referirse a la visita que Ponciano hizo a Milán:

(Ponciano) nos contó que un día, no sé cuando, él y tres camaradas

salieron, creo que en Tréveris, a pasear por los jardines contiguos
a las murallas. Era después del mediodía, y el emperador hallábase
absorto en losjuegos circenses. Casualmente, caminaban separados
en grupos de a dos, uno con Ponciano, y de igual modo los otros, por
caminos diferentes. Pues bien, estos últimos dieron con una cabaña
donde vivían unos siervos, 'pobres de espíritu, de los que es el Reino
de los cielos’. Allí encontraron un códice, donde estaba escrita la
vida de san Antonio. Uno de ellos comenzó a leerla. Comienza a
admirarse, a enardecerse y, a medida que leía, pensaba en abrazar
esa vida, y servir a Dios, abandonando la milicia del siglo...51.

Jerónimo sale de la ciudad, y en compañía de Bonoso, va a Aquileya, en

el norte de Italia. Allí un sacerdote llamado Cromacio, reunirá en tomo
suyo a una fervorosa comunidad de laicos y de clérigos, que llevan una
vida cenobítica. La importancia de esta comunidad, Jerónimo la destacó
en uno de sus libros, donde se refiere a la fundación de la comunidad, que
él llamó “coro de los bienaventurados”. Ahí encuentra a un amigo,
Rufino, de cuya amistad escribe: “una amistad que puede terminar, jamás
fiie sincera”.

El año 374, el “coro de los bienaventurados” se dispersa, y Jerónimo deja

Aquileya se dirige al desierto. Pasando por Antioquía, encuentra a un
santo sacerdote, Evagrio, quienjustamente había traducido al latín la vida
de san Antonio, escrita por san Atanasio. Evagrio acoge a Jerónimo en su
casa. Este, durante una enfermedad, sueña estar delante del Juez Supremo
que le pregunta: "¿Quién eres tú?” - “Yo soy cristiano”, respondió
Jerónimo. “Tú no eres un cristiano”, replica una voz. Al despertar,

51 SAN AGUSTIN, Confesiones VIII, 6,15; Porto 1981, p. 195s.

342
Jerónimo toma la firme decisión de dejar de leer autores profanos. He aquí
el relato del suefio que el mismo Jerónimo nos hace:

Hace mucho tiempo..., ibaa Jerusalén a luchar por Cristo. Pero no

podía privarme de la biblioteca que había formado en Roma con
tanto sacrificio y solicitud. ¡Infeliz de mí! Yo ayunaba, para
prepararme a leer a Cicerón. Velaba noches enteras, derramaba
lágrimas que me arrancaban delfondo délas entrañas el recuerdo
de misfaltas pasadas, ¡y era para leer a Platón! Si volviendo a mí,
me ponía a leer un profeta, luego me cansaba de esta lengua inculta.
Mis ojos ciegos me impedían ver la luz. Pero yo no culpaba a mis
ojos, sino al sol.

Mientras de esta manera se divertía de mí la vieja serpiente, en la

mitad de la cuaresma, contraje una fiebre que invadió mi cuerpo
cansado, y no le daba reposo. Detalle increíble: yo no era más que
piel y huesos. Ya preparaban mi entierro..., y he aquíque de pronto,
fui elevado en éxtasis. Conducido al tribunal del juez, percibí una
luz tan brillante, que no me atrevía a levantar los ojos del suelo
donde yacía. Se me preguntó sobre mi religión:

- Yo soy cristiano, respondí.

- Tú mientes, respondió el que estaba sentado. Tú eres ciceroniano,

no cristiano. Allí donde está tu tesoro está tu corazón.

Inmediatamente, yo me callé. El había ordenado que se meflagelase.

Pero mi conciencia me quemaba más que los golpes. Yo repetía el
versículo: ‘¿Quién te alabará en el infierno?’ Pero pronto me puse
a gritar y a suplicar, diciendo:

- ¡Piedad de mí, Señor! ¡Piedad?1.

Después de su curación, Jerónimo permaneció todavía algún tiempo en

casa de Evagrio, completando su perfecta convalescencia, y después se
retiró al desierto de Calcis. Algún tiempo más tarde, volvió a Antioquía,*

52 SAN JERONIMO, Carta 22,30; CSEL 54, p. 189s

343
 siendo ordenado sacerdote por Paulino. En el desierto estudió hebreo,
“ejercitándose”, según escribe, “para pronunciar las sibilantes y las
guturales”. Y continúa:

Sufríentoncesfatigas. ¡Experimentaba dificultades! ¡Desesperábame

muchas veces! ¡Lo abandonaba todo!. Después, decidido a vencer,
volvía a la lucha. Mi conciencia y las de mis compañeros son
testimonios de esto. Sin embargo, agradezco al Señor por haber, de
la amargura de esta iniciación a las letras, obtenido tan dulces
frutos53.

Permanece en Antioquía, donde conoce a Apolinario de Laodicea, y

asiste a algunas de sus conferencias. El año 379, tiene noticias de un gran
exégeta, Gregorio de Nazianzo. Viajaa Constantinopla, a fin de escucharlo.
Allí permanece dos años y participa en el Concilio del 381, donde se
encuentra con Epifanio, con el cual, terminado el Concilio, viaja a Roma.

Sus actividades en Roma

El año 382, Jerónimo está en Roma junto al Papa Dámaso, como su

colaborador o secretario. O mejor, Dámaso se entusiasmó con él y lo
animóaestudiar, confiándole ocasionalmente algunas tareas o solicitándole
aclaraciones sobre la Biblia.

Una de las grandes alegrías de Jerónimo, a su retomo a Roma fue

descubrir que el ideal monástico no era allí totalmente desconocido. En
efecto, se encuentra con personas consagradas al ascetismo, entre ellas,
mujeres de la alta sociedad, que se esfuerzan por llevar una vida
monástica. En Roma, en la colina del Aventino, por ejemplo, una viuda,
Marcela, mantenía un pequeño círculo monástico, del cual pasó a ser
director espiritual.

La casa de Marcela era un centro de oraciones y de estudios. Jerónimo

inició a estas señoras en la lectura de la Escritura y en la exégesis. Más
numerosos eran los enemigos de los monjes y de las mujeres consagradas.
El resuelve defender a éstos, atacando a los adversarios, quienes se
volverán en contra de él.

53 Idem, 124,12; CSEL 55, p.395.

344
El 11 de diciembre del 384, muere el Papa Dámaso, experimentándose
gran emoción en el Aventino, donde las señoras están persuadidas de que
Jerónimo será nombrado Papa. Pero acontece justamente lo contrario. En
todas partes surgen los enemigos, lanzándose contra él. Expulsado de
Roma, abandona la ciudad lo más pronto posible. Sin embargo, fue allí
donde emprendió la traduccción de la Biblia al latín, y aprendió a ser guía
de almas. Por esos días, se retiró a Tierra Santa.

Belén o lo imposible de la vida escondida

Jerónimo se refugia en Oriente. Lo acompañan su hermano Paulino,

algunos monjes, y tiempo después Paula y Eustoquio, que se le reúnen.
Primeramente se aloja en Antioquía en la casa de Evagrio. Luego parte
en peregrinación a Egipto, donde se encuentra con los monjes que siguen
sus cursos. Entre éstos está Dídimo, el ciego. De allí pasa a Palestina,
donde admira la biblioteca de Cesárea.

Finalmente opta por vivir en Belén. El verano del 386, llega a su fin, y
para Jerónimo comienza una nueva etapa de su vida, que durará 30 años.
Vive como monje, pero no como solitario. La famosa gruta en la que se
habría refugiado es conservada por la leyenda. Se construyen dos
monasterios, uno para Paula y sus compañeras y otro para él y sus
seguidores. Existen también en la ciudad otros dos monasterios, uno para
Rufino y otro para Melanisa y sus respectivos compañeros.

Paula y Eustoquio escriben, refiriéndose a Belén y a la vida de Jerónimo:

En la ciudad de Cristo todo es rústico: Fuera de los salmos, sólo hay

silencio. Para cualquier lado que tú te vuelvas está el trabajador
quien, llevando el arado, canta Aleluia; bañado en sudor, el
segador se distrae salmodiando; el viñatero que poda la viña con
su hoz canta un poema davídico*4.

San Jerónimo está, de hecho, decidido a permanecer en esta paz y

silencio. Pero sobreviene una serie de acontecimientos que rompen esta
soledad. Destacaremos tres de ellos:

54 Idem, 54; CSEL 54, p. 466s.

345
 a. La venida a Jerusalén de san Epifanio de Salamina, el gran cazador
de herejías.

Este llega a saber que algo sombrío pasa en Palestina, o sea que en
Jerusalén, el obispo Juan estaría predicando la herejía de Orígenes. Se
hacía, pues, necesaria su presencia en el lugar para extirpar esa herejía.
En esta misma época, un tal Atarbio aparece en Palestina y se pone a hacer
propaganda contra Orígenes. A Jerónimo le presenta la lista de las
herejías atribuidas a Orígenes, condenando sobre todo ocho proposiciones
litigiosas. Jerónimo firma la condenación. Atarbio vaentonces al encuentro
de Rufino y del obispo Juan de Jerusalén para pedirles apoyo. Estos, sin
embargo, no lo quieren escuchar, y se niegan a Armar un documento
condenatorio contra Orígenes.

Epifanio llega a Palestina, y en Jerusalén es invitado por el obispo Juan

a predicar en la catedral. Epifanio acepta con alegría, y aprovecha la
ocasión para condenar a Orígenes. Poco tiempo después despliega todos
sus esfuerzos para persuadir a los santos monjes y a las santas monjas de
Belén, que Juan es hereje, y que debería ser excluido de la Iglesia.
Comete, sin embargo, un grave error, al ordenar sacerdote a Paulino,
hermano de Jerónimo, sin el consentimiento de Juan, quien queda
legítimamente irritado. De hecho, Epifanio actúa sin respetar las
prerogativas episcopales del obispo local.

Así, a Jerónimo se le lleva a escribir contra Juan y a condenar a Orígenes,

a quien había alabado por su gran trabajo exegético. De aquí su
distanciamiento de Rufino, quien permanece fiel a Orígenes y al obispo
Juan de Jerusalén.

b. Aproximación entre Jerónimo y Agustín

Durante varios años, un joven obispo africano se obstina en escribir a

Jerónimo. Este no da mucha importancia a esa correspondencia, y no
siempre responde sus cartas. Pero en el año 402, Jerónimo tiene la
impresión de que este obispo se está haciendo importante, un hombre
ilustre: trátase de Agustín de Hipona. Jerónimo le responde:

Te lo repito. Tú provocas a un anciano, tú quiebras mi silencio, tú

exaltas tu ciencia. Pero no es propio, a mis años, pasar por

346
 maldadoso respecto a una persona interesante. Si en los evangelios
y enlosprofetas, los hombresperversos encuentran reprensionespor
hacer, o buscan hacerlas, ¿por qué me sorprendería si en tus libros
y, sobre todo, en la exégesis de la Escritura -especialmente las más
obscuras- algo pueda distanciarse del camino cierto? Pero si hablo
así, no esporque haya encontrado en tus obras algo reprensible, pues
no dediqué mucho tiempo a leerlas. No tenemos a mano muchos de
los ejemplares, a no ser los libros de tus soliloquios, y algunos breves
comentarios sobre los salmos. Si quisiese discutirlos, confesaría que
están muy distantes, no tanto de mí, que nada sé, sino de las
interpretaciones de los antiguos Padres griegos. Adiós, mi amigo
muy querido...

Más tarde, cuando Agustín consigue vencer a Pelagio, Jerónimo le dirige

una carta, en laque le expresa toda su alegría y su admiración por el obispo
de Hipona:

El universo proclamará en tí al héroe cristiano. Los católicos

veneran y admiran en tí al restaurador de su antigua fe. Y lo que es
signo de una mayor gloria, todos los herejes te odian. Ellos me
persiguen con odio semejante; no pudiéndonos traspasar con la
lanza, nos matan en su pensamiento. Venerable señor y padre
bienaventurado, que la clemencia del Señor Jesucristo te guarde
sano y salvo y me mantenga en tu recuerdo55.

c. Los reveses que llevan a Jerónimo a una acción de solidaridad

El afio 410, llega la noticia de que Roma está sitiada, y sucumbió. La toma
de Roma por Alarico tuvo gran resonancia. En san Agustín dio origen a
su gran obra. La Ciudad de Dios. Poco después comienzan a llegar
refugiados a Palestina, y Jerónimo se dedica totalmente a atenderlos. Pasa
los días recibiéndolos, y las noches dictando sus comentarios de la
Escritura.

Entre los afios 419-420, Jerónimo encuentra finalmente la paz. Según

expresión suya, sucumbe bajo el fardo. Y esto escribe al nuevo obispo de
Roma, el Papa Bonifacio, poco antes de morir: “Este fardo (el cuidado de

55 Idem, 141; CSEL 56. p.290.

347
 la pequeña Paula)56, ¿lo podemos llevar? En nosotros, la única fuente es
la buena voluntad, probada no por los efectos sino por el deseo”.

¿Quién era este hombre Jerónimo?

Se tiene la impresión de que él habría sido un verdugo para sí mismo. Sin

embargo, cuando se lee su coirepondencia, vemos que no es Jerónimo
quien se persigue. Son otros los que lo hacen. A veces esto es cierto, pero
él no deja de exagerar. Siempre ante la inminencia de morir, alcanzó la
edad de 73 años. Su sensibilidad muy viva y su irritabilidad lo llevaban
a romper amistades “eternas”. Refiriéndose a Rufino, a quien profesaba
un afecto muy especial, escribe: “El afecto no tiene precio. Una amistad
que puede cesar, jamás es sincera”.

Poseía grandes cualidades. Era un orientador de almas y un gran curioso

por las cosas del espíritu. Durante los viajes, estudió las características de
la lengua hablada por los pueblos por donde pasaba. En Atenas se fijó en
un altar dedicado a los dioses de Asia y de Europa, también al Dios
desconocido; vio también que había un estadio no lejos del altar.

Esta curiosidad del espíritu se manifiesta de un modo especial, cuando se

encuentra con una biblioteca como la de Cesárea. Ahí descubre la
"Hexapla" de Orígenes, cuya noticia perpetúa.

Hombre de gran cultura, tenía un conocimiento inteligentede la antigüedad

pagana. Formóse seriamente en el griego y frecuentó las aulas del hebreo.
Recorrió los lugares de Palestina para conocerlos mejor, y sabemos que
durante sus últimos años, pasaba las noches en claro, a fin de continuar
sus comentarios y traducciones de la Biblia.

La obra de Jerónimo

El polemista

Entre las obras polémicas de Jerónimo, nos detendremos particularmente

56 Santa Paula (+ 404), joven romana de 33 años y madre de cinco hijos, se dedicó a una
vida de consagración a Dios. En 385, ella y su hija Eustoquio (sic) seguirán a san
Jerónimo a Palestina. En Belén fundaron un monasterio de monjes y de monjas.

348
en tres: La polémica con los luciferianos, la respuesta a Helvidio, la
respuesta a Vigilando.

a. La discusión con los luciferianos

Luciferiano significa quien sigue a Lúcifer de Cagliari. El, que durante

mucho tiempo había enamado la oposición más intransigente al arrianismo,
el afio 362, en el Sínodo de Alejandría, se negó a aceptar la amnistía
concedida a los obispos arrianos arrepentidos, y se separó de la Iglesia de
Roma y de la de Alejandría.

Jerónimo toma la defensa de la ortodoxia contra Lúcifer. Escribe una obra

polémica que no es tan importante, pero en la que se encuentran fórmulas
excelentes. Así, por ejemplo, en un texto final, Jerónimo sintetiza su
pensamiento sobre el uso, de la Biblia: “La Biblia no consiste en textos
que se citan, sino que se comprenden...” Si no se hace de este modo, se
corre el peligro de amarrarse a la letra.

Hay también un texto en el que, al combatir a un diácono seguidor de

Lúcifer, Jerónimo es llevado a expresar su posición sobre el sacerdocio:

Hilario es tan sólo un diácono que se separó de lalglesia, imaginándose

que él es el único que mueve el mundo. No puede consagrar la
Eucaristía, pues no es ni obispo ni presbítero; y sin Eucaristía, no se
puede dar el bautismo.

Jerónimo quiere decir que la iniciación del cristiano comprende el

bautismo y la Eucaristía. Su posición es la misma de san Cipriano. Para
san Cipriano todo fluye del altar de la Eucaristía. Jerónimo refleja esta
posición, y sitúa el punto de partida y el centro de todos los sacramentos
en la Eucaristía. Es, por lo tanto, en el altar de la Eucaristía donde se
consagra el óleo del bautismo.

b. Respuesta a Helvidio

No se sabe de cierto si Helvidio era diácono o sacerdote. En su

predicación, sin embargo, presentaba como modelo de perfecta vida
cristiana a la Virgen María, que fue virgen y madre de familia. Pero
agregaba que María habría sido virgen hasta el nacimiento de Jesús,

349
viviendo después según la ley común del matrimonio, y por lo tanto,
engendrando varios hijos, como lo atestiguan los evangelios, al hablar de
los “hermanos de Jesús”. La intención de Helvidio era destacar que, ante
Dios, todos los estados de vida son válidos y buenos.

Jerónimo escribe el libro Contra Helvidio, en el que exalta la virginidad,

y explica que la expresión “hermanos de Jesús" en la Sagrada Escritura,
designa a los “primos". Es clara su afirmación sobre la virginidad “post
partum” de la Virgen María.

c. Respuesta a Vigilancio

Aparece en el escenario un nuevo monje que se llama Vigilancio, quien

condena las vigilias, combate el culto a las reliquias y se pregunta por qué
existe en la Iglesia la costumbre de encender velas. El año 404, Ripario,
sacerdote de Toulouse, pide a Jerónimo que le responda, mediante una
carta destinada a la publicidad: “Vigilancio lleva este nombre por ironía,
pues sería mejor llamarlo Dormitando. Abre su garganta fétida para
vomitar restos desagradables contra las reliquias de los santos”57.

He aquí otras fiases de su panfleto contra Vigilancio:

Algunos monstruos aparecerán sobre la tierra... Sólo la Galia

carecíade monstruos. De repente surgió Vigilancio, más exactamente
Dormitando... Así revive en este individuo el espíritu pervertido de
Joviniano.

El hagiógrafo

Podemos destacar dos tipos de obras: Hombres ilustres y Las Vidas de los
monjes ilustres.

a. Hombres Ilustres

San Jerónimo compone una historia literaria cristiana, la primera que

llegó hasta nosotros. Agrupa a 135 escritores, entre los cuales algunos

57 SAN JERONIMO, Carta 109; CSEL 55, p. 352s.

350
herejes. No se puede asegurar, sin embargo, que todos estos 135 escritores
sean cristianos. A los cristianos, san Jerónimo agrega los judíos Filón y
Flavio Josefo, y el pagano Séneca. El primer escritor citado por él es el
Apóstol Pedro, y el último es el mismo Jerónimo. Su deseo es establecer
el catálogo de los escritores cristianos hasta el 392.

Sobre los orígenes cristianos hasta el 325, depende esencialmente de las

informaciones de Eusebio de Cesárea. A partir del 325, Jerónimo es más
personal, más original, y a veces, también más parcial. La parcialidad, la
precipitación y, a veces, la inexactitud son los tres errores de De Viribus
Ilustribus.

En la redacción de esta obra existe una intención apologética: el deseo del

autor es demostrar que, al igual que los paganos, también los cristianos
tienen sus escritores. El libro lo dirige a Dexter, prefecto del Pretorio, que
había pedido a Jerónimo un catálogo de los escritores cristianos. A esto
se debe el hecho de que mencione a Dexter en su larga lista: “Dexter, hijo
de Paciano, de quien ya hablamos, brillaba en el siglo. Se entregó a la fe.
Dicen que compuso una Historia Universal, la cual aún no hemos leído”.

Sobre san Basilio de Cesárea, escribe: “El comprometió los bienes de su

continencia y de su genio con su orgullo”. De Ambrosio de Milán a quien
detesta, dice: “¡El escribe todavía hoy. Prefiero callarme, por temor de
hacerme acreedor a estas críticas: de adulador o de decir la verdad!...".

b. Las vidas de los monjes ilustres

- La vida de Pablo ermitaño: Entre las personas a las cuales Jerónimo

no tenía gran estimación estaba san Atanasio de Alejandría. Debía
incomodarle, por lo tanto.el éxito de la obra del alejandrino sobre la vida
de san Antonio. Para mostrar que éste tuvo un sucesor, Jerónimo creó a
Pablo, al que describe como hombre culto, “perfectamente instruido en
la literatura griega y en las ciencias egipcias”. La obra es un verdadero
romance; de tal modo que podemos preguntamos, por momentos, si Pablo
realmente existió.

Cuando Pablo llega a la edad de 113 años, aparece Antonio, y a de 97 años,

quien parte al desierto, a fin de encontrar y saludar a Pablo, el primero
de los monjes. No sabemos, sin embargo, dónde estaba su morada: un

351
centauro y un sátiro le indican el camino. Y san Jerónimo relata cómo
Antonio, habiendo encontrado a Pablo, conversa largamente con él.
Luego después, Pablo muere, y algunos leones vienen a cavar su tumba:
pero antes de retirarse, piden la bendición a san Antonio.

- La vida de Maleo: Es la más hermosa de las tres obras. Tiene algo de

histórico, pues, cuando estaba en Aquileya, Jerónimo veía constantemente
un anciano llamado Maleo, que vi vía en una cabaña, no lejos de la morada
de Evagrio:

Allí (en la propiedad de Evagrio) vivía un anciano llamado Maleo,

que en latín podríamos traducir por rey. Era sirio de nacionalidad
y de lengua, originario del país. Con él vivía una anciana totalmente
decrépita, que parecía estar ya a las puertas de la muerte. Los dos
eran tan religiosos yfrecuentaban de tal manera la iglesia, que podía
creerse que eran Zacarías e Isabel del Evangelio, a pesar de la
ausencia de Juan. Como yo preguntase con curiosidad a los vecinos
cuál era el lazo que los unía, el matrimonio o la sangre o el espíritu,
lodos me respondían que ellos eran santos, almas que agradaban a
Dios, y no sé qué otras maravillas. Deseoso de saber más, abordé al
hombre, pidiéndole con insistencia que me dijese la verdad.

Entonces, el anciano le habló de su nacimiento, y cómo se hizo monje,

debiendo posteriormente dejar el convento para recibir su herencia en su
patria. En el camino, cayó en manos de los árabes y pasó a ser esclavo,
juntamente con una mujer, con la cual su amo quería casarlo. Un día,
maravillado por el espectáculo de las hormigas, en su trabajo organizado,
Maleo lamenta su suerte, y siente nostalgia de su antiguo monasterio.
Huye entonces, en compañía de la mujer, y al ser perseguidos de cerca por
sus antiguos amos, se refugian en el antro de una leona. Esta se lanza
furiosa contra los sarracenos, matando al amo y a su compañero.
Milagrosamente salvos, los fugitivos alcanzan un campo romano.

Esta obra es, en el fondo, un elogio de la vida monástica, cantada por

Jerónimo, y que siempre estará presente en su pensamiento.

- Vida de Hilarión de Palestina: Como monje, Jerónimo se siente

impulsado a encontrar un fundador del monaquismo, en Palestina. Si

352
Pablo y Antonio valen para el monaquismo en Egipto, Hilarión será el
padre de los monjes en Palestina.

Jerónimo teje un paralelo entre la vida de Hilarión y la de Pablo. Así como

éste está dedicado a los estudios, Hilarión viaja a Alejandría para
profundizar sus conocimientos. Allí se siente atraído por el monaquismo,
y se retira al desierto, donde será orientado por san Antonio. De regreso
a su país, se instala “en esta soledad que se encuentra a siete millas de
Majoma, en las vecindades de Gaza”. Viviendo no lejos de la ciudad,
Hilarión, según Jerónimo, se hace muy popular. Servicial y abnegado,
presta pequeños servicios, y hacia él se precipitan los enfermos, los
posesos y los que sufren. A todos los atiende, aliviando a unos y curando
a otros. Y bajo la pluma de Jerónimo, se multiplican los milagros de
Hilarión. Un cristiano, cochero de circo de Gaza, gracias al agua
bendecida por Hilarión, obtiene la victoria sobre un competidor pagano
que lo había desafiado. Esto provoca la conversión de numersos paganos
de la ciudad. Llega incluso a curar un camello enfurecido y a persuadir
a una serpiente a subir a una pila de leña, preparada por la multitud
atemorizada para quemarla.

No menos interesante es la historia, en Chipre, de la transhumación del

cuerpo de Hilarión por su discípulo Hesiquio, que lo retira del pequeño
jardín donde había sido enterrado. Después de diez meses de tentativas,
“con riesgo de la propia vida”, se lo lleva a Palestina. Al conocerse el robo,
la rica Constancia muere de emoción. San Jerónimo concluye
filosóficamente: “¡Qué ejemplo para los habitantes de Palestina y de
Chipre! Unos felices por tener el cuerpo de Hilarión, otros pretenden
conservar su espíritu”.

El epistológrafo

Se ha conservado una abundante correspondencia de Jerónimo. Sus cartas

fueron publicadas por las ediciones Budé, ordenadas en ocho volúmenes.
Son 150 cartas. Jerónimo es consciente de que sus cartas son un
acontecimiento. No están dirigidas únicamente a sus corresponsales, sino
a todos los que las leerán. De allí la diversidad de temas abordados por
Jerónimo en forma de auténticos panfletos, desarrollos exegéticos e
incluso en rápidas incursiones teológicas. Gracias a ellas, podemos
entrever, de hecho, su vasta cultura y su estilo ágil y fogoso.

353
El traductor de la Biblia

San Jerónimo descubrió la hebraica veritas, o sea, la importancia del

original hebreo. Es la estrella brillante de su título de gloria.

El significado de este descubrimiento se sitúa en lo interior de un proceso,

que se inicia en el siglo II. Las versiones griegas de la Biblia hechas por
los judíos Aquila, Símaco y Teodoción obligaron a los cristianos a
ocuparse de los textos hebreos.. Y Orígenes comenzó por editar el texto
hebreo en su Hexapla.

Sin embargo, la Biblia de toda la Iglesia era la versión griega de los

Setenta. San Jerónimo asumió la figura de innovador, cuando se puso a
aplicar el siguiente principio: para el Antiguo Testamento es necesario
recurrir al hebreo. Para el Nuevo, revisar todas las antiguas versiones
latinas, a partir del texto griego. Por la correspondencia intercambiada
entre san Jerónimo y san Agustín, se conoce el gran impacto causado,
cuando se quiso revisar el texto latino. Agustín relata, por ejemplo, como
un obispo tenía dificultades en leer en su iglesia la nueva versión latina
del texto de Jonás. El pueblo ya no reconocía el texto. Grande fue, pues,
el coraje y la tenacidad de san Jerónimo, cuando tradujo la totalidad de
la Biblia al latín.

El gran límite de Jerónimo como traductor es él mismo en cuanto

comentador. El descubrimiento de la hebraica veritas hace suponer que
Jerónimo hubiese sido llevado a la interpretación literal del texto bíblico.
Pero lo que se comprueba es justamente el modo alegórico de comentar
los textos bíblicos, no tomando en cuenta el término propiamente hebreo.
Lo que él realiza en toda su obra, tanto por la cantidad de trabajo, como
por la calidad de la traducción es realmente notable. Existe un deseo
grande de ser fiel a la letra y al espíritu.

Lo que se refiere, de modo especial e innegable a san Jerónimo, es la

Vulgata, que fue trabajada por él en tres etapas o épocas diferentes.:

a. Comienzo de la traducción

San Jerónimo se encuentra en Roma, y atiende al pedido del Papa Dámaso

de que traduzca la Biblia. Comienza por el Salterio, cuya versión latina

354
se fundamentaba en el texto griego de los Setenta. Desgraciadamente,
esta versión suya no llegó hasta nosotros. A pedido del mismo Papa,
emprendió también una cuidadosa traducción de los Evangelios, poniendo
orden en las antiguas versiones latinas y corrigiéndolas a partir del texto
griego. Esta traducción fue incorporada a la Vulgata.

b. Segunda etapa

Es en Tierra Santa donde san Jerónimo prosigue su obra, entre los años
386 y 391. En la Hexapla de Orígenes, puede cotejar todos los otros textos
y versiones que esclarecen la versión de los Setenta. Y siendo consciente
de que en Occidente no existe algo correspondiente a los Setenta, aspira
a hacer lo equivalente, tomando en cuenta el aparato crítico elaborado por
Orígenes en.su obra.

En el marco de este nuevo proyecto, Jerónimo traduce Job y los Salmos.

Esta nueva traducción del Salterio forma parte de la Vulgata y fue el único
texto latino utilizado para la oración en la Iglesia hasta los últimos
tiempos, o sea, hasta Pío XII. San Jerónimo siempre pensó que la versión
de los Setenta era la Biblia de la Iglesia. El texto hebreo se hallaba allí
solamente para esclarecer y para servir a la teología y al estudio. La
oración de la Iglesia, sin embargo, se fundaba en el texto de los Setenta.

El gran mérito de san Jerónimo fue precisamente ofrecer al mundo

occidental un libro de oraciones escrito en la lengua del mundo de
entonces, en la lengua que hablaba el pueblo, y no en un latín clásico como
el de Cicerón.

c. Tercera etapa

Después del año 391, san Jerónimo comienza a considerar el texto hebreo,
como el texto original, y a partir de él, se pone entonces a traducir el
Antiguo Testamento. Retraduce una vez más el Salterio, mas no para
utilizarlo en las oraciones, sino en estudio y en investigación. Es entonces
cuando el conjunto de la B iblia traducido al latín, a partir del hebreo, pasa
por entero a la Vulgata, es decir, al Antiguo Testamento, con excepción
de los libros que sólo podían encontrarse en griego, como los Macabeos,
la Sabiduría, el Eclesiástico, Baruc y pasajes de Ester. Todos componen
la Vulgata.

355
Judith y Tobías estaban redactados en griego. Jerónimo los hace redactar
en hebreo para datse el gusto de traducirlos al latín a partir del hebreo.

San Jerónimo, como por lo general los santos Padres, considera la Biblia
como la versión de los Setenta. Pero destaca la importancia del texto
hebreo original para el estudio y para la teología.

2. SAN AMBROSIO DE MILAN

Nuestro estudio sobre san Ambrosio comprenderá dos partes:

Ambrosio según Paulino, su primer testigo, quien compone una

biografía del obispo de Milán, hacia el año 442.

La obra de san Ambrosio en el marco de su vida y de su episcopado.

Ambrosio visto por Paulino

Al igual que para san Cipriano y san Crisóstomo, el acceso a la vida de

san Ambrosio nos lo facilita una persona allegada a él, que redacta su
biografía. Así tenemos la Vida de Cipriano, escrita por su diácono Poncio,
la Vida de san Juan Crisóstomo, escrita por Paladio, y más tarde la Vida
de Agustín, escrita por Possidio.

En la redacción de la presente obra, Paulino se guía por tres referencias:

hacer lo que hizo Atanasio en relación a Antonio; hacer lo que hizo
Jerónimo en relación a Pablo el ermitaño; hacer lo que hizo Sulpicio
Severo en relación a Martín.

Inspirándose en ellos, Paulino asume la tarea a pedido de san Agustín,

quien deseaba que san Ambrosio fuese conocido en toda la Iglesia.

Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de Ambrosio

Ambrosio pertenece a una gran familia cristiana. S u padre es prefecto del

pretorio en Tréveris, es decir, uno de los cuatro mayores funcionarios del

356
Imperio. Ambrosio nació el año 339, es el hijo más joven entre tres
hermanos: los mayores son Marcelina y Sátiro.

Los otros recuerdos relatados por Paulino sobre la infancia de Ambrosio

se ubican en el orden de lo maravilloso. Así, cuenta que un día vio abejas,
entrando en la boca de Ambrosio niño para depositar allí miel, lo que
estaría ciertamente prefigurando la dulzura y los buenos efectos de la
palabra de Ambrosio. Esta misma imagen se encuentra en la literatura
pagana, como puede leerse en la vida de Cicerón.

A la muerte de su padre, la familia regresa a Roma. Su madre era una

mujer admirable: cristiana de valor y gran educadora. Ella será quien
mantendrá la unidad del hogar, que contará con la visita frecuente de dos
sacerdotes de la Iglesia.

La formación de Ambrosio

Paulino nos relata que, destinado por su familia a la carrera política,

Ambrosio hace los estudios liberales. Cumple el "cursus honorum", con
miras al acceso graduado y progresivo a los cargos de una autoridad en
el Imperio. Y lo hace de manera “espléndida”. Así, hacia el final de los
años sesenta, se encuentra con su hermano Sátiro, como "advocatus",
junto a la corte central de justicia, en Esmirna, entonces la más importante
metrópolis de los Balcanes. A los 33 años es nombrado gobernador de
Milán y de toda la Etruria. Paulino conserva una recomendación que hace
a Ambrosio el prefecto del pretorio de Italia, Probo: “Anda, y actúa no
como juez, sino como obispo (episcopus)”, lo que por otro lado es señal
de la persuación de los funcionarios de que los obispos están bien
preparados para ejercer el derecho. Y vamos a ser testigos, cada vez más,
del hecho de que el verdadero poder pasa por el episcopado.

En esta ocasión, Ambrosio es catecúmeno en la Iglesia, y esto, a pesar de

proceder de familia cristiana. Cierto número de familias postergaba el
bautismo de sus hijos para una edad más madura, debido a la práctica
penitencial de la época, administrada, en algunos casos, sólo una vez en
la vida. Nombrado gobernador de Milán, probablemente en el 371, será
elegido obispo hacia el año 374. Poco es lo que se sabe, sin embargo, sobre
lo que pasó con Ambrosio durante estos tres años que anteceden a su
episcopado.

357
 Elección de Ambrosio para obispo de Milán

La Iglesia de Milán es dirigida por el obispo Auxencio, venido de

Capadocia, quien reemplazó aConstancio, elegido después del alejamiento
de su predecesor, el ortodoxo Dionisio. Auxencio era arriano, y se negaba
a reconocer el símbolo de Nicea. Por esta razón, bajo Auxencio, la Iglesia
de Milán estaba dividida entre el grupo ortodoxo niceno y los amaños.
Una situación, por lo tanto, bastante tensa.

Con ocasión de la muerte de Auxencio, tenemos la impresión de que los

católicos nicenos estaban diciendo: “Ahora basta. Es necesario que
tengamos un obispo niceno”. Decidieron, pues, elegir un obispo niceno,
y harán todo lo posible para elevarlo al episcopado. Pero contra ellos, los
partidarios de Auxencio no muestran menor afán por mantenerse dentro
de la Iglesia. Las noticias llegan a casa del gobernador, quien resuelve
asistir a la elección, como guardián del orden. Existe el riesgo de un
tumulto. El gobernador se decide por estar personalmente presente en la
Iglesia. Acontece entonces lo inaudito: una voz de niño se eleva en la nave
de la Iglesia, y grita: ¡ Ambrosio, obispo!. ¿Cómo entender este testmonio
de Paulino sobre la voz de un niño? En aquel tiempo ¿había niños en las
iglesias de Occidente? Niño era una palabra para designar al lector. En
efecto, los lectores, eran generalmente niños, y su voz era más audible en
las grandes basílicas. También hay una idea mística ligada a esta
costumbre: una voz de niño era la voz de la inocencia. Y en la Iglesia
primtiva existía un gran respeto por esta práctica, de tal modo que si un
niño se equivocaba en la lectura preparada por el obispo, y leía otro texto,
el obispo se sentía obligado a predicar sobre el texto leído por el niño. Esta
misma actitud la atestigua san Agustín: es el tolle, lege, cantado por una
voz de niño; voz a la cual Agustín obedece, como lo relata en sus
Confesiones, y que él considera como advertencia inspirada por Dios.

En todo caso, según Paulino, a este grito de niño siguió la aclamación

unánime del nombre de Ambrosio, hasta el punto que los católicos se
sintieron inquietos. ¿Por qué los arrianos votan tan fácilmente por él?
Respecto a Ambrosio, ¿cómo vio él la elección? Al principio la rechazó.
No había venido a la catedral con este fin, y busca, según Paulino, todos
los medios para eludir el episcopado:

358
a) El es magistrado supremo, lo que según la ley romana le da el derecho
estricto de torturar a los acusados. Paulino relata que:

Ambrosio dejó la Iglesia y mandó preparar su tibunal...

Contrariamente a su costumbre, ordenó que sometiesen a laspersonas
a la tortura. Pero aún ante este hecho, el pueblo no dejaba de
aclamarlo... diciendo: ‘Que tu pecado caiga sobre nosotros’. Pero
este grito nada tenía de semejante al del pueblo judío. El clamor
judío derramó la sangre del Señor. La gente de Milán, sabiendo que
Ambrosio era catecúmeno, le prometían, con intención sincera, la
remisión de todos sus pecados por la gracia del bautismo.

b) Ambrosio anuncia entonces que va a vivir la vida filosófica, o sea,

va a hacerse monje y renunciar a ser un hombre público. Los
milaneses no creen, y transmiten su elección al emperador.

c) Ambrosio permite que mujeres públicas entren en su residencia, “con

el único propósito de que al verlas, el pueblo vuelva atrás en su
decisión”. Pero la multitud grita todavía más: “Que tu pecado caiga
sobre nosotros”

d) Finalmente, Ambrosio cede, terminando por aceptar su elección.

El emperador Valentiniano I la acepta en forma incondicional. Y en su

homilía sobre san Lucas, el mismo Ambrosio manifiesta su impresión
sobre los hechos acontecidos.

Vosotros sois para mí mis parientes, habiéndome conferido el

sacerdocio. Vosotros sois, digo yo, mis hijos y mis parientes.
Considerados uno por uno, vosotros sois mis hijos; considerados
todos en conjunto, vosotros sois mis parientes.

El episcopado de Ambrosio

De este episcopado que se inicia en diciembre de los años 373-374

Paulino transmite algunos elementos importantes:

a. El primer aspecto destacado está en la relación que se establece entre

Ambrosio, funcionario que fue del imperio, y el ministro de la Iglesia
que llegó a ser.

359
 Paulino relata la carta que Frigitil, reina de los marcómanos, una
población germánica, envió a Ambrosio, manifestándole su deseo de ha­
cerse católica. Ella recibe de Ambrosio una respuesta escrita in modum
catechismi, que desgraciadamente se perdió. En la misma respuesta le
aconseja persuadir a su marido, que mantenga la paz con el Imperio
romano.

En la homilía, sobre Lucas, tenemos una muestra de cómo era el

catecismo ambrosiano para los paganos:

Hay un orden para la discusión, un orden para la exposición, y

nosotros también, cuando los gentiles son llamados a la Iglesia,
debemos, en las recomendaciones, seguir el siguiente orden: enseñar
desde el principio que existe un solo Dios, creador del mundo y de
todas las cosas, en quien vivimos, existimos y nos movemos, y de cuya
raza somos nosotros (Hch 17,28); de modo que nosotros debemos
amarnos no sólo por los dones de la luz y de la vida, sino también
debido a ciertoparentezco de raza. En seguida, destruiremos la idea
que ellos tienen de los ídolos... Habiéndolos convencido de la
existencia de un solo Dios, podréis, gracias a El, probar que la
salvación nosfue dada por Cristo, comenzando por lo que El realizó
en su cuerpo, y mostrando su carácter divino, de tal modo que vean
en El más que un hombre, la muerte vencida por lafuerza de uno solo,
y a él muerto y resucitado de los infiernos. En realidad, la fe va
creciendo poco a poco...u.

b. Un segundo aspecto es la actitud de Ambrosio con respecto a los

penitentes.

El texto de Paulino sobre este punto fue posteriormente retomado por san
Agustín, quien afirma el hecho de que él “no tiene la costumbre de hablar
a quien quiera que sea, a no ser al Señor, sobre las causas y las faltas que
los cristianos le confiaban”. Ambrosio no denunciaba al pecador,
imponiéndole penitencia que debía cumplirse ante la comunidad. Al
proceder así, sugería un nuevo modo de actuar, “dejando a los sacerdotes
el cuidado de proceder de tal manera que fuesen intercesores ante Dios,
y no jueces ante los hombres”.

58 SAN AMBROSIO, Homilía, sobre Lucas, SCh 45, p. 267.

360
La actitud de san Agustín,cuando dice: “Yo no lo censuro públicamente,
pues lo que quiero es curarlo y no acusarlo”, es muy semejante a la actitud
de san Ambrosio. Si Agustín se siente tocado por Ambrosio, éste por su
parte, retoma a los Padres griegos, no solamente en su formación
teológica, sino también en lo que concierne a la práctica del ser obispo.
De aquí el haber sufrido san Agustín, a través de san Ambrosio, la
influencia de los Padres griegos, especialmente la de Orígenes.

No era diferente en el aspecto pastoral. Agustín sigue a Ambrosio, hasta

el punto de morir como Ambrosio, es decir, como un penitente. Decía que
era muy difícil para un obispo vivir como buen cristiano. Incluso los
cristianos fervoraos y los obispos no podían, según él, dejar esta vida, sin
abrazar dignamente su penitencia conveniente.

c. Otro aspecto destacado por Paulino es la voluntad de Ambrosio de

vivir pobre.

Según su biógrafo, Ambrosio estaba convencido de que la codicia y la

envidia eran la fuente de todos los males de la humanidad. Por esto,
cuando fue ordenado obispo, Ambrosio dio todo el oro o el dinero que
poseía a los pobres y a la Iglesia, no guardando nada para sí. Entonces
podrá decir: Me ha sido dado seguir a Cristo como un buen soldado.

Por otra parte, Ambrosio no vaciló, como obispo, en vender una cantidad
de vasos sagrados pertenecientes a la Iglesia, para salvar prisioneros y
socorrer a los pobres, y esto, a pesar de las críticas malévolas levantadas
en su contra. En fin, el obispo de Milán precisa cómo, en la práctica, se
debe proceder, cuando es realmente necesario sacrificar los vasos
sagrados:

Es necesario que el vaso sagrado no conserve suforma, cuando sale

de la Iglesia, pues se corre el peligro de pasar de un servicio sagrado
a un uso impío. Por esto, de partida, se buscan en la Iglesia vasos no
consagrados todavía por un santo empleo, en seguida, ellos deben
ser desmontados y finalmente, fundidos59.

59 SAN AMBROSIO, De Officüs ministrorum, 2, 28, 143; SCh 25 bis.

361
 Ambrosio, obispo-juez

En la época de Ambrosio, toda causa que no encontrase acogida en la

justicia civil romana, podía ser presentada al obispo. San Agustín pasaba
las mañanas en el tribunal dirimiendo juicios, muchas veces de poca
monta, como la pertenencia de gallinas a un vecino u otro, pero sí
importantes para la vida comunitaria. Los obispos interpretaban las leyes
romanas en calidad de magistrados. Y como tales, hicieron cambiar la
manera de actuar de los magistrados civiles romanos.

Respecto a Ambrosio, se han conservado los resúmenes de los juicios, que

él expresa de modo particular en su correspondencia a su hermana
Marcelina, a quien le contaba todo lo que acontecía en su episcopado.

La obra de Ambrosio dentro de su episcopado

Ambrosio tuvo constantemente que enseñar antes que aprender, o

aprender al mismo tiempo que enseñaba. Hizo esto confiando sobre todo
en los Padres griegos. Sus fueñtes son esencialmente los Capadocios,
principalmente Basilio, de donde remonta a san Atanasio. Cierto día
descubrió a Orígenes, al que no abandonará nunca. Quien abrió a Agustín
las posibilidades de aceptar la Biblia fue Ambrosio, explicando el texto
bíblico según la hermenéutica de Orígenes. Pues bien, Ambrosio cumplió
su aprendizaje con una rapidez extraordinaria, debido sin duda, a su gran
capacidad de trabajo.

Ya en los primeros años de su episcopado, entre los años 373 y 377, pudo
publicar dos tratados sobre la virginidad, el De virginibus y el De
virginitate, sumamente importantes, por haber expresado Ambrosio, en
estas obras, toda una doctrina de la virginidad y del matrimonio.

El matrimonio cristiano

En De virginibus, hay un texto en el que Ambrosio explica el matrimonio

cristiano: “Me dirás que tu desaconsejas el matrimonio... No, yo lo
aconsejo, y reprocho enérgicamente a los que lo desaconsejan...”.

Otros textos y reflexiones nos permiten comprender que el obispo de

Milán estaba lejos de menospreciar el matrimonio. No debemos interpretar

362
ciertas observaciones y resevas como desprecio. Para Ambrosio, “el
matrimonio es algo honorable, pero más honorable aún es la virginidad”.
En efecto, él dirá:

Yo no disuado de que se casen, pero sí advierto al respecto dos

beneficios de la virginidad. Yo no parto del matrimonio, pero
enumero las santas ventajas de la virginidad. Esta es un don que se
hace a un pequeño número; el matrimonio es para todos. Además,
la virginidad no podría existir sin el matrimonio, en el que nace la
virgen. Comparo bienes y bienes, para hacer resaltar mejor lo que
es superior^.

En otro texto De virginitate, Ambrosio deja ver algunos aspectos

negativos del matrimonio, en su deseo de realzar la vida en virginidad:

El Señor enseñó que el matrimonio no debe ser condenado, sino

aprobado, pero que, sin embargo, el amor a la virginidad le es
preferible. ¿Quién, pues, da la espalda a la verdad, hasta el punto
de condenar el matrimonio? Pero también ¿quién podría volver la
espalda a la razón hasta el punto de no ver las obligaciones del
matrimonio?... Los lazos del matrimonio, por lo tanto, son buenos,
pero son lazos: la unión conyugal es buena, pero nos recuerda el
yugo, y el yugo del mundo, que hace que se quiera agradar a su
marido más que a Dios...6'.

El retrato de la Virgen María

Es sabido que en este marco, Ambrosio depende de Atanasio. Pero lo

sobrepasa y nos bosqueja un maravilloso retrato de la Virgen María:

Que, descrita en imagen, la vida de María sea para vosotros la

virginidad. Que de ella brille, como de un espejo, la belleza de la
castidad y la expresión de la virtud. Id a ella como a un modelo de
vida, que os muestra, y de modo magistral, lo que debéis corregir,
imitar y no desanimar. ¿ Quién es más noble que la madre de Dios?6061

60 SAN AMBROSIO, Tratado sobre las Vírgenes, 1. 7, 35;, P.L. 16,p. 288s.
61 Idem, 6, 31-34; P.L. 16, p. 287s.

363
 ¿Quién es más espléndida que aquella que escogió el esplendor?
¿Quién es más casta que aquella cuyo cuerpo engendró sin el
concurso de otro cuerpo? ¿ Y qué decir de sus otras virtudes? Virgen
no sólo en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al espíritu, en el cual
ningún desvío malicioso alteraba la rectitud. Humilde de corazón,
ponderada en palabras, prudente de alma, nunca pródiga en
palabras, más dedicada a aprender, no orienta su esperanza hacia
una suerte incierta, sino en la oración de lospobres... El Evangelista
la pintó de esta manera, así la encontró el ángel y como tal la
escogió el Espíritu Santo. ¿Por qué demorarme en detalles, cuando
sus compatriotas amaron y los extranjeros alabaron a la que fue
digna que de ella naciera el Hijo de Dios?... La Escritura nos
transmite, en seguida, su afectuoso servicio a sus semejantes. Más
humilde todavía al saberse escogida por Dios, la vemos luego en
camino,por las montañas, hasta la casa de su parienta... Permanece
tres meses con su prima. Este largo espacio de tiempo, no es para
buscar fe, sino un testimonio de bondad. Y esta bondad sencilla se
manifiesta luego después, cuando saltando de gozo en el seno de su
madre, el bebé saludó a la madre del Señor. En esta sucesión de
signos, una estéril da a luz, una virgen concibe, un mudo habla, el
mago adora, Simeón está a la expectativa, María, perturbada ante
lapresencia del ángel, pero no ante el milagro, conserva todas estas
cosas en su corazón. Madre de Dios, deseaba instruirse en los
mandamientos de Dios y la que engendró a Dios deseaba conocer
a Dios... Esta es la imagen de la virginidad. La vida de María se
desarrolló de modo de constituirse para todos en una enseñanza...
En casa aparece la Virgen; en el servicio a los otros, la Compañera,
y en el templo, la Madre0.

Ambrosio ve, pues, a María como modelo de vida para la virginidad, para
las vírgenes. Lo esencial de la doctrina maríal del obispo de Milán puede
caracterizarse en tres puntos:

a) La maternidad divina de María es para Ambrosio una consecuencia

de la fe de Nicea. María debe ser llamada “madre de Dios”.

62 Idem. 2,2.6.7; 3,10; 4,15; P.L. 16, 280-284.

364
b) Ambrosio no tiene ninguna reserva en lo que concierne a la santidad
de la Virgen. Para él, ella estuvo sin pecado.

c) Ambrosio es uno de los que insistió con energía para que se

proclamase la virginidad de María ante et post partum. Insiste
también que María permaneció virgen in partu.

Después de el De Virginitate, Ambrosio lanza al público dos pequeños

opúsculos dogmáticos, es decir, dos largas cartas al emperador Graciano,
para que él fuera el garante firme de la fe de Nicea. Por de pronto, envía
al emperador el tratado De Fide, en el que se refleja la influencia de san
Hilario de Poitiers, quien, a su vez, tomará muchas cosas de los teólogos
griegos.

La segunda obra dirigida al emperador Graciano fue el famoso tratado De

Espíritu Santo, en el cual san Jerónimo reconocerá textos de Dídimo, de
san Basilio y de san Atanasio. Pero hay siempre una nota personal, que
lleva a la pregunta: ¿Comprendió realmente, o comprendió muy bien?

Ambrosio y la cuestión política

A partir del año 384, prácticamente cada año, surge en la Iglesia de Milán
un problema político, en el que Ambrosio tendrá que intervenir y buscar
una solución.

El 384, fue la famosa cuestión de la estatua de la Victoria. En Occidente,

entre el 354 y el 382, se daba por seguro que se había asistido al entierro
del paganismo. Graciano comienza un lucha abierta contra el paganismo,
suspendiendo de partida la pensión que se pagaba a las vestales y a los
sacerdotes paganos. En seguida, manda que se retire del Senado la estatua
de la Victoria. Finalmente, entre los títulos atribuidos al emperador,
suprimió la tradicional denominación depontifex maximus, que designa­
ba la suprema función del sacerdocio pagano.

Con la muerte de Graciano en el 383, no tardó en manifestarse la reacción

pagana. Símaco, uno de los representantes más distinguidos del partido
pagano, quien era, en ese entonces, prefecto de Roma, dirigió al emperador
Valentiniano II un pedido, solicitando la reintegración de la estatua de la
Victoria en la Sala del Senado. Un historiador se refiere a este pedido al

365
 emperador como a un “admirable monumento de la dignidad romana".
De hecho, el solicitante supo hacer la defensa de sus dioses de tal manera,
que el emperador estaba a punto de escucharlo. Ambrosio estaba atento.
Para él sólo Cristo contaba. Escribió entonces al emperador: “Si vuelves
a introducir esta estatua en el Senado, yo no te acepto en la Iglesia”. “¡Tú
podrás ir a la Iglesia, pero no encontrarás a ningún sacerdote, o si
encontraras a uno, éste te resistirá!”.

Símaco-Quintus Aurelius Symachus- era un gran hombre, escritor y

rector de gran fama, de formación neo-platónica, senador de la más
antigua nobleza y, además, emparentado con Ambrosio. En su petición,
no solicita en favor de la religión de su país nada más que la tolerancia
y, como buen filósofo, se refiere a lo que es común a todas las religiones:

¡Qué importa la forma por la que tomemos tal o cual camino para
llegar a la verdad! No se puede asegurar que el camino sea único
para alcanzar el gran misterio. Pero he aquí un motivo de reflexiones
para los espíritus libres de todo cuidado - en cuanto que, por el
momento, nosotros solamente presentamos un pedido, y no
pretendemos iniciar una discusión.

En Súnaco vemos una tremenda mezcla de nobleza de alma y de crueldad.

No tiene ni una palabra de compasión ni de estimación por los esclavos
sajones, con los que contaba para ofrecer un espectáculo en el circo, y
quienes habían preferido estrangularse en sus celdas, que matarse
mutuamente para diversión de los vencedores.

En su carta al emperador, Ambrosio aparece como un partidario de la

separación de la Iglesia y el Estado, y finalmente, como partidario del
laicismo. Muestra que apelar al Estado para proteger la religión es, en
realidad, negar el carácter religioso del culto. Ambrosio se burla de los
paganos, para quienes religión es aquella cuyos sacerdotes reciben pagos
como si fuesen funcionarios. ¿Qué religión es aquella que tiene necesidad
del apoyo del Estado para subsistir y no desaparecer?

El emperador Valentiniano, después de esta intervención firme de

Ambrosio, decidió no acoger el pedido de los paganos: la estatua de la
Victoria no fue reintroducida en el Senado. Era la derrota de los paganos.

366
Esta influencia de Ambrosio sobre el emperador estaba lejos de agradar
a ciertos miembros de la corte, particularmente a la emperatriz Justina,
madre del emperador, que deseaba eliminar a Ambrosio. Era arriana, y
en el 385, decidió promover una ofensiva contra el obispo de Milán. Pidió
a su hijo que una iglesia situada fuera de la ciudad fuese puesta a su
disposición. Así no tendría que participar del culto católico. Ella y los que
compartían su error se beneficiarían con esa basílica.

Es necesario observar lo siguiente:

En esta memorable querella, vióse por primera vez a un emperador,

incapaz de imponer su voluntad sobre una cuestión religiosa, pues
una autoridad religiosa tenía sobre sus tropas mayor influencia que
la de él mismo.

Vióse también, por primera vez a un obispo afirmando: “Lo que

pertenece a Dios, no está sujeto al poder imperial. Al emperador, los
palacios; al obispo, las iglesias”. Esta determinación iba contra el
derecho romano vigente, pues según éste, todos los bienes públicos
eran propiedad del emperador. Ambrosio rechaza esto, fundándose
en el texto evangélico: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo
que es de Dios”.

La lucha estalla en plena Semana Santa. La basílica deseada por Justina

fue cercada por los soldados, quienes, sin embargo, temían tanto la
excomunión de Ambrosio, que no querían ejecutar las órdenes del
emperador. Se niegan a tomar por asalto la basílica. San Ambrosio relata
el hecho en una carta a su hermana Marcela, en la que de ja transparentarse
una legítima vanidad:

Casi todas vuestras cartas muestran una solicitud especial para con
la Iglesia... (Esto es lo que aquí pasó)... Los jefes del ejército y los
miembros vinieron a encontrarme para que les entregase la basílica
y la pasase personalmente, por temor a un movimiento popular. Les
respondí lo que es propio del sacerdocio: el templo de Dios no puede
ser entregado por el sacerdote de Dios... Se presentaron entonces
tribunos, solicitando que la iglesia fuese cedida. Alegaban que el
emperador estaba en su derecho, pues todo emana de su poder. Les
respondí: Si él me pidiese lo que es mío, tierra o dinero,yo no pondría

367
 obstáculo, aun cuando todo lo que es mío pertenezca a los pobres.
Pero las cosas que son de Dios no están sujetas al poder imperial.
Si el emperador exige mi patrimonio, allí lo tiene... Pero si me
ordenan: ¡Entrega la basílica!, les respondo: ‘A mí no me es
permitido entregarla. Y a vosotros, señores, no os es permitido
recibirla’. Si replican: ‘Todo está permitido al emperador, pues todo
le pertenece’. Respondo: no creáis, señores, tener, en nombre del
emperador, cualquier derecho sobre las cosas de Dios'. Está escrito:
'A Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César. Al
emperador, los palacios; al obispo las iglesias’6364.

Finalmente, ante esta firme actitud, el emperador Valentiniano tuvo que

ceder.

AI año siguiente (386) surge un nuevo problema: Justina busca su

revancha. Esta vez irá más lejos, señalando un pretendiente para reemplazar
a Ambrosio, en la persona de un tal Mercurino, a quien ella hace consagrar
obispo con el nombre de Auxencio, en recuerdo del predecesor arriano
de Ambrosio. El 23 de enero, Valentiniano promulgó una ley que
concedía a los arrianos, o más exactamente, a los que profesaban la
fórmula de Rimini, el derecho de reunión, y ordenó al obispo que
entregase las iglesias a los arrianos. Ambrosio no dijo nada; se contentó
con no darse por enterado del hecho. Fue invitado, entonces, a comparecer
ante un tribunal. A esta convocación responde con una carta, en la cual
explica el motivo por el cual no se presentará. Hace ver que no
corresponde a los laicos el pronunciarse sobre cuestiones de fe: “En
materia de fe, los obispos son jueces de los emperadores cristianos, y no
los emperadores de los obispos... El emperador no está sobre las iglesias:
está en la Iglesia”44.

La corte decide emplear la fuerza. Al comienzo de la Semana Santa del

año 386, el poder imperial se decide a invadir las basílicas con el ejército.
Fue entonces cuando los soldados embistieron contra la basílica Porciana,
donde Ambrosio se había encerrado con una multitud de fieles. Se trataba
de un sitio en regla. Para mantener firmes a los fieles, Ambrosio trata de
distraerlos, componiendo himnos que todos cantan. Dos son los testigos

63 SAN JERONIMO, Carta 4, 2; 8; P.L. 16, 927, 950s.

64 SAN JERONIMO, Carta 21; PX. 16,1045s.

368
de estos hechos: Paulino y San Agustín. San Agustín escribe: “He aquí mi
madre, que va a la Basílica para ocuparla. Ella hará todo lo que Ambrosio
le diga que haga”.

Según el testimonio de Paulino, en esta época, la Iglesia de Milán se pone

a cantar, por primera vez, las antífonas, cantos alternados y los himnos.
Estos himnos son un resumen de la expresión religiosa, y traducen, según
el pensamiento de san Ambrosio, la unanimidad del pueblo cristiano en
su oración a Dios. El aplicaba para el canto en la Iglesia una devota
admiración litúrgica de artista y de catequista, por cuanto reconocía en
el canto la confesión unánime de la fe de la comunidad cristiana. Veía
también un óptimo instrumento para retener la fe cristiana, sobre todo por
parte de los niflos.

El Jueves Santo del año 386, el gobierno se decidió a librar una batalla
sin esperanza. Sin tambor ni trompetas, las banderas imperiales son
retiradas de la basílica, sitiada en vano. Las sentencias ya dictadas fueron
anuladas y los prisioneros puestos en libertad. No había otra salida. Al
final, incluso los soldados, encarados directamente par Ambrosio, en sus
alocuciones, habían abandonado sus puestos y tomado posición junto al
pueblo fiel.

Ese mismo año 386, Ambrosio compone un tratado de moral que será el
primero en la Iglesia católica: De officiis ministrorum.que versa sobre los
deberes de los ministros de la Iglesia. Existe un influjo del De officiis de
Cicerón, donde el autor trata de los deberes del hombre político, del
hombre que dejó de lado la ociosidad y se consagró a la vida pública. En
otras palabras, Ambrosio deja transparentar que los deberes de los
ministros de la Iglesia se sitúan en el mismo nivel de las obligaciones de
un hombre público.

También en el afio 386, acontece un gran descubrimiento que vendrá a

reforzar oportunamente la popularidad de Ambrosio ante el pueblo.
Ambrosio descubrió los cuerpos de los santos mártires Gervasio y
Protasio, en circunstancias que nadie sabía donde habían sido depositados.
Muchos atribuyen este hecho a una revelación celestial. En todo caso, al
ser exhumados los cuerpos son objeto de milagros. Dos días después, son
llevados solemnemente, en procesión, hacia una nueva basílica. Ambrosio
proclama: “Que estas víctimas triunfales estén en el lugar donde Cristo

369
 es hostia; El sobre el altar pues sufrió por todos; ellos bajo el altar, pues
sufrieron por El”.

La tensión entre Ambrosio y la corte imperial de Valentiniano llega a su

término. Forzado a recurrir a Teodosio para luchar contra Máximo, que
pretendía quitarle el trono, después de la victoria de Teodosio sobre
Máximo, Valentiniano se vio separado del gobierno del Imperio. Cae
enfermo, y siendo todavía catecúmeno, no quiere ser bautizado sino por
Ambrosio, quien desgraciadamente no alcanza a verlo con vida. Los
despojos de Valentiniano son llevados a Milán y Ambrosio será quien
pronuncie su elogio fúnebre, refiriéndose a él como a un amigo, no
obstante haber existido entre ellos luchas constantes.

El año 387, Ambrosio bautiza a Agustín. Además, podríamos ubicar dos

obras suyas en este mismo año: De sacramentis y De mysteriis, especie
de catcquesis elaborada para bautizados neófitos. Ambas obras hablan del
Bautismo, de la Confirmación, a la que él llama Consignación, y de la
Eucaristía, todos ellos, sacramentos de la iniciación cristiana. La obraDe
sacramentis habla también de la oración en general, y comenta el Padre
Nuestro.

En la segunda edición de Sources Chrétiennes, Dom Botte explica el por

qué del título De mysteriis: “Son los misterios de la Escritura que sirven
para dar una explicación de los ritos sagrados (rationem sacramentorum)a.
El fundamento de la sacramentalidad es el propio misterio de la Escritura.
Una de las obras describe los ritos; la otra los explica por la Escritura. La
diferencia de estilo de las dos obras consiste en el hecho de que Ambrosio
editó De sacramentis tal como él lo pronunció: son sermones copiados por
taquígrafos y publicados tal cual; en cambio De mysteriis es un tratado
escrito y compuesto por él mismo.

El año 388, surgió un nuevo problema con el emperador Teodosio: fue el

caso de Calínico. El nuevo señor del Imperio, Teodosio , era un gran
hombre, de un temperamento muy distinto que el del joven Valentiniano.
Era un hombre de carácter y un cristiano sincero.

65 Cf. BOTTE, B., De offtciis ministrorum, SCh 25 bis, p. 33.

370
Calínico era una modesta aldea en las márgenes del Eufrates. Pues bien,
un grupo de monjes quemó allí una sinagoga y el emperador Teodosio
ordenó que los culpables fueran castigados. Pidió, además, que los
obispos reconstruyeran la sinagoga, con sus propios recursos. La medida
era justa. Sin embargo, al conocer Ambrosio la decisión del emperador,
le escribió una carta en la que se destacan los siguientes puntos:

Ambrosio pide perdón para los cristianos culpables.

Afirma que un obispo católico no puede reconstruir una sinagoga
judía.
Afirma que un emperador cristiano no puede emplear el erario
público para construir un edificio anticristiano.
Dice que no se puede castigar a los culpables, pues la religión
antecede el orden público.

Al no conseguir lo que esperaba, Ambrosio resuelve causar un impacto

en la propia Iglesia, cuando el emperador estuviese presente. En una carta
a la hermana de éste, le relata lo ocurrido. En una serie de alusiones,
recuerda al emperador, desde lo alto de su cátedra, las responsabilidades
que le eran propias, y lo invita a “proteger el cuerpo de Cristo”, para que
Cristo, a su vez, proteja su reino. Terminado el sermón, al pasar a lado del
emperador, le pregunta: “¿Fue para mí que hablaste?” Ambrosio escribe:

Yo respondí: ‘Dije lo que veía claro que os era útil'.- ‘Sí, contestó
él, la orden que dipara que el obispo reparase la sinagogafue muy
dura,pero yo la suavicé. ¡Los monjes se dan, de hecho, a excesos!’.
(Ambrosio continúa): Yo permanecí de pie, y después de un
momento, dije al emperador: ‘Procededde tal modo, queyo ofrezca
por vos el santo sacrificio con una conciencia tranquila. Aliviad mi
alma’.El emperador, desde su asiento, hizo una señal de asentimiento,
pero sin prometer nada formalmente. Yo permanecí de pie ante él.
El me prometió corregir su escrito. Le pedí detener inmediatamente
la instrucción. El me prometió que lo haría. ‘¿Cuento con su
palabra?’ le pregunté, y le insistía: '¿Cuento con su palabra?’-ós
la doy’. Sólo entonces subí al altar, al cual no habría subido, si él
no me hubiese hecho una promesa positiva66.

66 SAN AMBROSIO, Cana 41,27-28; P±. 16,1168s.

371
 Ambrosio y las Escrituras

El año 389, Ambrosio publica una de sus obras que, si no es la más

importante por el contenido, ciertamente es la más significativa en lo que
concierne a su exégesis, a su teología y a su predicación. Se trata de las
Homilías sobre san Lucas, publicadas por Dom Tissot en dos volúmenes
de las Sources Chrétiennes y tituladas Tratados sobre el Evangelio de san
Lucas.

Estas homilías no son una obra de fácil acceso, y pueden incluso parecer
poco interesantes o difíciles de comprender a primera vista. De hecho,
para entenderlas bien, es necesario más de una lectura para captar las
diversas estructuras y maneras de expresión.

San Agustín las utilizará bastante, como, por ejemplo, el texto: “Dios
llama a quien le agrada y hace religioso a quien desea”, citado en la
querella contra los pelagianos. Nos gustaría, empero, demostrar cómo
estas fórmulas particularmente densas de san Ambrosio no pueden, en
realidad, ser consideradas de una manera artificial, sino que deben ser
analizadas en el conjunto de su pensamiento.

Para aclarar mejor el pensamiento del obispo de Milán, tomaremos dos

textos que se refieren a su concepción de la Escritura. En el libro II,
números 84 y 86, de las Homilías sobre san Lucas, expone dos fórmulas
bien definidas, sobre lo que se podría llamar buen uso de la Sagrada
Escritura, y que reflejan el principio de su exégesis: “En la Escritura, debo
comprenda- no si hay algo más de lo que en ella leo”67.

En el contexto mismo de esta cita, san Ambrosio dice, un poco antes, que
la Escritura no está destinada solamente a ser una historia. Ella no desea
tan sólo que comprendamos una serie de hechos, sino sobre todo que
sepamos referir nuestras acciones a la emulación de las Escrituras, es
decir, que nos coloquemos en la imitación de las Escrituras.

La Escritura se compuso no para resolver una secuencia de hechos, la

serie de "gesta Dei", sino para ordenar nuestras acciones en la imitación

67 SAN AMBROSIO, Homilía sobre san Lucas, SCh 45, p. 112.

372
de las Escrituras. Ahora bien, san Ambrosio explica estos dos principios
-de los cuales el segundo está en la base de lo que se denomina
interpretación alegórica o tipológica- mediante dos ejemplos: hacer
exégesis es practicar nuestras acciones en la imitación de la Escritura;
hacer exégesis es comprender que no hay algo más que no está en la letra
del texto.

Losdos principios exegéticos de Ambrosio están perfectamente explicados.

En el primer caso citado, es decir, cuando considera la exégesis como la
referencia de nuestros actos por la imitación de lo que se lee en el texto
escriturístico,da como ejemploalos hebreos conducidosporlaProvidencia
de Dios en toda su historia, en todos los acontecimientos de la historia de
la salvación y conducidos -agrega- por símbolos.

En este sentido, Ambrosio dice que durante el día hay una nube para
protegerlos; atraviesan el Mar Rojo ayudados directamente por la
Providencia de Dios. Y enseguida formula la pregunta: “¿No quiere decir
estoque vosotros los cristianos seréis ayudados milagrosamente por Dios,
y que una columna de nube os va a indicar el camino? ¿No tendréis
también vosotros un guía como Moisés, que os conducirá donde Dios
quiere?” Y élmismoresponde de inmediato: “No, pues ahora que el Señor
vino, la fe es la que se exige, los signos fueron abolidos”68.

Con esto, Ambrosio desea asegurar que no existe exégesis moral de la

Escritura, con un simple abordaje directo del texto. Actuaren la imitación
de la Escritura es realizarla en Jesucristo y, por lo tanto, tener como fuen­
te de referencia no el propio texto, sino la fe en Jesucristo. No son
procedimientos milagrosos los que nos conducen; somos guiados por la
fe en Jesucristo, y a partir de esta fe podemos orientar nuestras acciones
hacia esa imitación, hacia esa emulación de las Sagradas Escrituras.
Anteriormente, en tiempo de las sombras y de la obscuridad, se dieron
signos; ahora que vino Cristo, el único signo al que debemos reportamos
para comprender la Escritura es la fe en El.

Cuando Ambrosio toma como definición de exégesis lo que podríamos

llamar exégesis tipológica o alegórica, está afirmando que en la Escritura
se debe comprender algo más de lo que se lee. El texto de la creación del

68 Idem, p.lll.

373
hombre y de la mujer, es citado como ejemplo. Ambrosio observa allí que,
al tratar del mundo material, el autor del Génesis asume el aire de un
filósofo, capaz de comprender y de decir que la voluntad de Dios y su
palabra eficaz se confunden, y lo que Dios desea lo hace inmediatamente.
Sin embargo, cuando se trata de la creación del hombre y de la mujer, Dios
se hace artesano, que se pone a fabricar al hombre de arcilla y a soplar
sobre él, lo que hace al hombre quedarse dormido, y de él retira una
costilla de la cual hace a la mujer. En otras palabras, el sentido literal no
se lo puede aceptar pura y simplemente.

En este momento, Ambrosio quiere decir que se debe reconocer en la

Escritura no sólo lo que se lee, sino algo más, alguna otra cosa. “Algo más
de lo que en ella leo”, pues el texto leído de esa manera conduce al
absurdo.

Conviene que nos imaginemos el día en que Ambrosio, predicando en esta

forma, tenía entre sus oyentes a un san Agustín, que no puede aceptar la
Biblia, porque justamente lo obligaría a creer en absurdos. San Agustín,
por la filosofía, tiene una noción de Dios tal, que le impide aceptar que
Dios haya hecho al hombre a partir del lodo, y que a partir del lodo haya
hecho un hombre a su imagen.

He aquí que Agustín oye a un predicador oficial de la Iglesia que raciocina

exactamente como él, y que enseña al pueblo de Dios, lo que él, si fuese
cristiano, le gustaría enseñar. Ambrosio lo obligará a confesar: lo que yo
leí en la Biblia no era lo que estaba allí; yo me detuve en la letra.

La influencia de Orígenes no se refleja tan sólo en la adopción de la

interpretación de tipo alegórico, sino que, a lo largo de sus obras,
especiamente en las Homilías sobre san Lucas, encontramos textos casi
literales del autor alejandrino.

En uno de éstos, según el pensamiento de Orígenes, Ambrosio muestra

que hablar de la muerte es, cristianamente, hablar de tres formas de
muerte, a las cuales él confiere un sentido específico. Para el cristiano,
la muerte no es sólo la separación entre alma y cuerpo. Al hombre que es
cuerpo, alma y espíritu, el obispo de Milán pregunta: ¿Qué es vivir
espiritualmente? Es hacer vivir su alma según el Espíritu, y no dejar que
su alma viva según la carne.

374
Esta concepción antropológica fue abandonada por la teología actual, en
la enseñanza común. En tiempos de Ambrosio, en Occidente al menos,
el hombre es cuerpo y espíritu, siendo este último componente el que
traduciría lo que Orígenes llamaba alma. Pero Ambrosio, en forma un
tanto sutil, dirá de la gracia lo que Orígenes atribuía al espíritu, o sea, que
el espíritu ya no será una categoría antropológica relacionada con la
gracia. El hombre, santificado por la gracia, don gratuito de Dios, tiene
como tercer principio la propia gracia, lo que nos hace pensar en la
diferenciación entre lo natural y lo sobrenatural. Si Orígenes describe al
hombre como cuerpo, alma y espíritu, Ambrosio (quien apreciabamucho
esta concepción), viendo que ésta ya no era aceptada, procuró recuperarla
hasta cierto punto, vinculando a la gracia lo que Orígenes refería al
espíritu. El espíritu que está en el hombre, está como el don de la gracia
para santificar el cuerpo y el alma.

Para comprender mejor la interpretación escriturística de Ambrosio, uno

de los textos más interesantes es la larga exégesis que da del milagro de
la multiplicación de los panes. En una serie de páginas69, explica cuál es
el sentido y cuáles son todos los sentidos de este milagro. Su punto de
partida es muy claro y muy bien afirmado: “Este pan que Jesús reparte es,
en cuanto al misterio, la palabra de Dios y el discurso sobre Cristo”.

A partir del milagro de la multiplicación de los panes, considerado como

signo de la distribución de la Palabra, Ambrosio analiza el milagro,
refiriéndolo constantemente a lo que pasa en la Iglesia, cuando se predica
la Palabra de Dios; sin embargo, se esfuerza por reproducir lo que hizo
Cristo, y lo que hacen los Apóstoles cuando distribuyen el pan, y lo que
hacen los fieles cuando lo reciben. Existe, pues, un milagro, cuando
Cristo parte el pan y lo distribuye; existe un milagro, cuando los Apóstoles
distribuyen el pan; existe un milagro cuando los fieles lo reciben, y se
recogen cestos llenos de lo que quedó. Para Ambrosio esto significa que
existe una gracia de la predicación, que interviene cuando Cristo habla,
que interviene cuando los ministros de la Iglesia hablan, que interviene
cuando los fieles reciben esta palabra. Veamos más detalladamente estos
tres aspectos;

69 Idem, pp. 252*262.

375
 a. Cristo

Con referencia a Cristo, san Ambrosio insiste en que, cuando el Seflor

distribuye la Palabra, esto no quiere decir que El agregue a la Escritura
algo que viene de fuera, sino que distribuye lo que viene de El mismo. No
es una nueva Escritura, sino una comprensión de ella que viene de su
propia persona.

Esa distribución es siempre una interiorización. Cristo no nos da una

nueva Palabra de Dios, una nueva Escritura. El distribuye lo que recibió,
es decir, que El penetra en lo más profundo, en lo interior de esta Palabra,
y es así como nos la hace comprender.

b. Los Apóstoles

El Apóstol, dice san Ambrosio, está frente al hecho de la existencia de la

Palabra de Dios (VerbumDei), y no puede, sin embargo, decir sino algo
sobre Cristo (sermo de Christo). Es necesario, por lo tanto, que esta
palabra, este sermo del Apóstol respecto a Cristo, sea verdaderamente
una distribución de la Palabra, es decir, que remita realmente al Verbo de
Dios. En este sentido, distribuir el pan no es añadir algo que viene de fuera,
sino desvelar el sentido que se recibió.

San Ambrosio alude entonces a san Pablo, en su epístola a los Gálatas, y

se esfuerza por demostrar que en la Escritura existe un mysterium. En la
medida en que a éste se le quita el velo, existe la distribución del pan de
la Palabra.

En las homilías sobre san Lucas, Ambrosio habla deí Apóstol como de
quien, gracias al sermo de Christo, llega hasta el mysterium, y quien pone
a los fieles en comunión con este Verbo de Dios, que vió y que todo lo
realizó. Es su Palabra la que se comunica. Pero no es sin razón que se
mantiene todavía la imagen del pan: vendrá un día en que la distribución
de la Palabra quede superada; la Palabra será vista, no solamente
distribuida, pero vista cara a cara.

c. Los fíeles

Para san Ambrosio acontece lo mismo en lo que se refiere al fiel. En su

376
comunicación, en su comunión con la Palabra, el fiel se da cuenta que no
la agota. Ambrosio realza la fructificación de esta Palabra en el corazón
de los cristianos, pues éstos no la pueden recibir de manera egoísta.
Distribuir la Palabra es ver que, al ser transformados por ella, los fieles
la pueden dar a otros sin alterarla. No son partes lo que ellos dan, sino una
Palabra perfecta, que sólo puede ser transmitida a los demás en su
perfección, en su verdad de Verbum Del, si es que ha sido recibida y
asimilada, y ha nutrido a un pueblo cristiano.

Existe, pues, una comprensión de la Escritura en Cristo; una percepción

del misterio de Cristo por parte del predicador; una persuación en el fiel,
de la manera como la Escritura existe, en cuanto tal, grabada en su
corazón. Ella existe, y en cuanto convertido por ella, el fiel cumple con
lo que debe y con lo que le es posible reflexionar sobre Cristo.

De ahí la insistencia de san Ambrosio: el milagro de la distribución de la

Palabra se produce en todos los niveles. Es el milagro de la gracia de
Cristo, que conduce a la comprensión de la Escritura y la realiza. Es el
milagro del predicador, que sabe que, al pronunciar un sermo de Christo,
está remitiendo al VerbumDei y no simplemente a ese sermo, a ese texto
que habla de Cristo. Este es el milagro que lleva al fiel a llegar a ser esta
misma Escritura en la Iglesia, en la medida en que la comprende, y en la
medida de que es capaz de transmitirla a los otros.

Además, san Ambrosio añadirá aquí una última evocación: “El servicio
de los Apóstoles anticipa el cuerpo y la sangre del Señor”. Para ellos, la
distribución de la Palabra debe evocar en todos un misterio todavía
mayor. Es signo en la Iglesia de que los ministros encargados de hacemos
comprender la Palabra con respecto a Cristo, y de remitimos a Cristo, el
mismo Verbo de Dios, son los mismos a los cuales se vincula la
distribución del Cuerpo y de la Sangre del Señor.

3. SAN AGUSTIN

San Agustín nació el 13 de noviembre del 354, en Tagaste de Numidia,

hoy Argelia. S u padre permaneció pagano hasta las vísperas de su muerte.
Su madre, Mónica, era una cristiana fervorosa, que nada dejará de hacer

377
 por la conversión de su hijo. Ella jamás vio con buenos ojos, la relación
que Agusu'n mantenía con una amante, de la cual tuvo su hijo Adeodato.

El pensamiento agustiniano puede abordarse desde diversos ángulos, y

enfoca los problemas más candentes de la Iglesia en los primeros siglos.
Sin embargo, para ubicar y comprender mejor sus intuiciones y
elaboraciones, es preciso precisar, desde el comienzo, la conversión de
Agustín, o también, los diversos momentos de esta conversión, que
plantean dos problemas principales: el problema del título de las
Confesiones', el sentido de la conversión de san Agustín.

Luego trataremos de esbozar algunas líneas señeras de su pensamiento.

El problema del título de las “confesiones”

Este título tiene una larga historia literaria, debido a que son muchos los
libros titulados por sus autores como Confesiones. Por su parte, san
Agustín no le confiere este título por querer hacer de su obra una
exposición de sus pecados, ni mucho menos un examen de concencia. Por
otra parte, el término confiten ya había sido empleado por él en una de
sus homilías sobre san Juan, en la cual desea expresar lo que siente en el
corazón. Las confesiones son un hablar a Dios lleno de humildad y
gratitud; es un alabar a Dios, que tiene como sujeto la vida del obispo de
Hipona.

Precisemos más. Agustín toma la palabra confíteor en su sentido bíblico

de alabar. Las confesiones son, pues, una alabanza a Dios:

¿No es, acaso, vuestra voluntad que os alabe y glorifique porque os

conozco? Os glorifico, Señor del ciélo y de la tierra, y os alabo desde
los comienzos de mi vidayde mi infancia, de la cual no tengo ningún
recuerdo70.

Ya desde el principio de sus Confesiones, san Agustín ofrece la clave para

comprender su obra, al referirse al salmo 95,4: “Eres grande, Señor
(Magnus es, Domine), e infinitamente digno de ser alabado”. Esta

70 SAN AGUSTIN, Confesiones, 1,6, p. 34.

378
expresión: magnus es Domine, constituye una clarinada, anunciando el
modo de ubicarse en la lectura de la obra: lo exclamativo. Este se
distingue del descriptivo, que se entendería como una especie de dilución
de esta intuición primera. Sería ver el mundo en un orden expositivo,
considerándose situado junto a objetos y cosas, entre los que se considera
la persona como un ser entre otros. Este es un modo deficiente de existir
en el mundo. Superable, sin duda. Por esto, san Agustín nos invita a la
grandeza del modo de ser de lo exclamativo. El magnus se vincula
principalmente al eres tú; proclama la imposibilidad de expresar
adecuadamente una presencia que sobrepasa toda expresión. Aun así,
Agustín exclama: Magnus es, Domíne..., por cuanto si bien todo lenguaje
concerniente a esta presencia sea imposible como descriptivo, es necesario
en cuanto manifestativo.

De hecho, si magnus fuese meramente descriptivo, estaría circunscrito.

Y él experimenta que no se puede circunscribir a quien invoca: Dominus
- es tu. Entonces él lo invoca. El magnus apunta hacia la presencia que
sobrepase al eres tú, presencia que toca a Agustín en la raíz de su ser y
de su actuar, y que lo lleva a reconocer: “el hombre, porción de tu
creación, quiere alabarte” (portio creaturae tuae laudare te vult homo).

La porción de la creación (portio creaturae) y el hombre que quiere

alabarte (laudare te vult homo) no son simplemente calificativos, sino
que en la exclamación de Agustín designan su propio ser. Y es en esta
creación y en este querer del hombre, es decir, en la raíz de su ser, donde
Agustín proclama esta presencia desbordante.

Las Confesiones nos conducen a la vida del obispo de Hipona, no para que
la entendamos de modo descriptivo, sino para que en cada hecho y palabra
se descubra a Aquel que todo lo supera: magnus es, Domine.

Agustín se contempla en el abismo insondable de Dios, de donde emerge

toda su vida, y que le posibilita exclamar: Magnus es, como fuente de su
ser y fuerza de retomo a ese Dios. En el silencio de este lenguaje se da
su discurso teológico, como una alabanza al Creador. Y las Confesiones
pasan a ser la prolongación, o incluso, la reminiscencia de su vida. En la
afección de esta fuerza actualizante, que lo convoca a su identidad con
el divino Originante, san Agustín se constituye la manifestación del gesto
creador de Dios.

379
 Esta es la fórmula como se han de leer las Confesiones, en las cuales, todos
los textos que hablan de Dios, del hombre y de sus acciones, evocan la
búsqueda de la posibilidad radical del sentido del ser. San Agustín se
comprende como evocación e invocación del tú, a partir del cual la
existencia adquiere su verdadero sentido.

La conversión de Agustín

Surge una primera pregunta: ¿En qué sentido se puede considerar a

Agustín como un convertido? El, como muchos de los Padres de los siglos
IV y V, fue un bautizado tardío, no propiamente un pagano convertido.
Su historia no nos dice nada acerca del estado de espíritu de alguien que,
siendo pagano, descubre la verdad del Cristianismo. Por lo demás, él
nunca fue pagano, habiendo recibido desde la infancia los signos de la
vida cristiana. Marcado con la señal de la cruz, recibe el Sol de la
sabiduría, una vez que, como catecúmeno, ya puede considerarse cristiano.
Esto era creencia común en la Iglesia primitiva.

Existe un texto en las Confesiones, en el que Agustín describe uno de los

momentos importantes desu evolución intelectual y espiritual. Estudiante
en Cartago, se siente atraído por la lectura de Hortensias, obra de Cicerón
hoy desaparecida, la cual lo lleva a abrazar con entusiasmo la vida
filosófica. Fiel a este ideal, se pone a devorar libros de filosofía, pues el
Hortensias es precisamente una exhortación a la filosofía y a la sabiduría.
Sin embargo, hay algo que lo deja insatisfecho:

Un solo punto hacía disminuir mi ardor: el nombre de Cristo no

estaba en el libro. Según las miradas de vuestra misericordia,
Señor, este nombre de mi Salvador, vuestro Hijo, mi tierno corazón
de niño lo habíamamado con amor, chupando la leche de mi madre;
de El conservaba el más alto aprecio. Todo aquello de lo cual este
nombre estuviese ausente, incluso si lo era de una obra literaria
docta, bien escrita y verídica, no me atraía en absoluto71.

No existió, por lo tanto, un rechazo formal de su catecumenado. Tal vez,

en ese momento, Agustín sea un estudiante disoluto; pero era un

71 Idem m.4, p.72.

380
estudiante óptimo, muy disciplinado, fiel y exacto. Su historia no es muy
diferente de la otros jóvenes de su época, indecisos en sus vidas de
catecúmenos. Cierto número de hechos, sin embargo, lo conducen a salir
de esta indecisión, como luego lo veremos.

Otro testimonio de esta afección de Agustín por el nombre de Cristo, lo

encontramos en las Confesiones. Después de sus estudios en Cariago, va
a Roma, y finalmente llega a Milán, donde ejerce el cargo oficial de
retórico. En efecto, fue elegido por Símaco, prefecto de Roma, como
profesor en Milán. En esta ocasión, y habiendo perdido la confianza en
el maniqueísmo, pregunta si es posible atenerse a algo. Se encamina hacia
la duda metódica:

Hacía como hacen los Académicos, que ponían todo en duda.

Fluctuando en todo, decidí dejar a los Académicos, pareciéndome
que en el tiempo en que dudaba, no debía perseverar en aquella
secta a la cual yo anteponía a algunos filósofos, a los cuales
tampoco me atrevía a confiar la curación de la enfermedad de mi
alma,porque no tenían el saludable nombre de Cristo. Por lo tanto,
me decidía seguir como catecúmeno en lalglesia Católica, a la cual
mis padres me llevaban, hasta hallar algo seguro a lo cual seguir
del todo72.

Más de una vez Agustín se confesó cristiano, y como a tal se le

consideraba. No es el ejemplo de cristiano “sociológico” de su época, un
cristiano que, poco a poco, es conducido a asumir todas las implicaciones
de su catecumenado, para llegar finalmente al bautismo. Su historia
comporta los contratiempos de un itinerario cristiano, lleno de dudas,
alejamientos y caídas. Fue un largo camino trazado por el mismo, en el
que se delinea su paso del ideal mundano, a través del ideal religioso e
intelectual, al ideal cristiano. Destacaremos algunos aspectos
característicos de este itinerario:

El ideal mundano

Estudiante de retórica en Cartago, suspira por el ideal mundano: “Yo

72 Idem V, 14, p. 129.

381
aspiraba -escribe- ávidamente a las honras, las ganancias, el matrimonio...”

La palabra honra no designa tan sólo las medallas, las felicitaciones, la

adulación de las multitudes, sino sobre todo la aceptación de cargos
públicos. Aspirar a las honras era alcanzar cargos importantes, como por
ejemplo, en su caso, el de retórico. También buscaba riquezas, dinero,
ganancias. Estudiante pobre, nacido de padres pobres, fue un “bolsista”
que esperaba hacerse un hombre adinerado. Al matrimonio lo consideraba
como parte necesaria de su vida de voluptuosidad.

El ideal mundano consiste, pues, en tomar del mundo todo cuanto es

posible, pero es también considerar que se tiene un deber para con el
pasado y para con el futuro. Sin embargo, en el auge de las glorias y de
las honras, Agustín experimenta un gran vacío, y es así llevado, por su
encuentro con la filosofía, a superar el ideal mundano. El cumplírsele este
ideal, no lo satisface. La sabiduría filosófica apunta hacia un nivel de vida
en el que el existir en el mundo no depende del prestigio, de las honras
y de las riquezas. “La suerte podía sonreírme; sentíaplacerapoderándome
de ella, pero... apenas conseguida, se diluía”73. Más tarde, en nombre del
ideal filosófico, propondrá a los cristianos cierto estilo de vida ante el
mundo , en el que se usen con moderación los tres elementos que
constituyen el ideal mundano.

El ideal religioso

El distanciamiento de la Iglesia lo presenta, en general, de manera un

tanto material. Se tejen razones que habrían apartado a Agustín del Cris­
tianismo. Tales: el problema del mal y el poco valor literario de la Biblia.

Agustín se atormenta al pensar que la Iglesia no puede resolver el

problema planteado por el mal. A la Biblia, el libro de los cristianos, la
ve como infrafilosófica. Y justamente esta tensión interior lo lleva a la
lectura decisiva de Hortensia, y entrevé un ideal filosófico como lo desea
y lo busca. Se explica, así, en parte, el hecho de que Agustín haya adherido
al partido de Mani, donde oye decir: “Tú tienes razón”; “es necesario
purificar la Biblia; no se la puede conservar tal como está”. Los

73 Idem VI, 6, p. 140.

382
maniqueos aceptaban de la Biblia sólo algunos textos filosóficos
extraordinarios, rechazando todo lo demás. Criticaban filosóficamente el
libro de los cristianos, que hablaba de un Dios creador del mundo y, por
lo tanto, de la materia, de un Dios que, en el Antiguo Testamento
manifiesta sentimientos de ira, y buscaban dar una explicación al
problema del mal. Agustín juzga haber encon irado en la secta de Mani la
respuesta a las preguntas que lo atormentaban.

Lo que aprendió Agustín de los maniqueos fue, sin duda, el hecho de que
ellos tienen alguna respuesta al problema del mal y de la Biblia. Junto con
esto, recibió allí las enseñanzas de una secta religiosa fervorosa, pues
Mani propone una comunidad, una Iglesia de fervorosos y de puros, con
los fenómenos sectarios típicos de un grupo religioso que da unarespuesta
a los problemas planteados por él, y que hace que sus miembros vivan
místicamente.

Posteriormente, empero, en un pasaje de las Confesiones, san Agustín

hablará de los maniqueos sin ninguna benevolencia. El tiempo pasado
con ellos lleva a Agustín a la siguiente observación: "... una mezcla con
las sílabas de Vuestro Nombre y de nuestro Señor Jesucristo y del Espíritu
Santo, nuestro Consolador. Estos nombres los tenían constantemente en
sus bocas”74.

Durante un buen tiempo, esta frase fue interpretada de una manera hasta
cierto punto ruda, leyéndola en un contexto jurídico. En efecto, en el
Imperio se exigía de los cristianos una confesión de fe trinitaria, y los
maniqueos para no violar esta ley, no dejaban de hablar de la Trinidad,
profesándola tan sólo por esta razón.

Razones esencialmente morales llevaron a Agustín a desilusionarse del

maniqueísmo. “Estos hombres no viven el ideal de pureza que predican;
mentirosos, no viven lo que enseñan y pretenden vivir”.

Comienza entonces a comprender que no se puede exigir una Iglesia sólo

de puros. Es una utopía. El mal nos acompaña en todas nuestras acciones,
en toda nuestra vida. De aquí también su reacción contra Pelagio. Este

74 Idem, 111,6, p.73.

383
 afirmaba que el hombre, por sí mismo, llega a la santidad, y a partir de
esta afirmación, construye el cuadro de una Iglesia sólo de puros. Lo que
para Agustín equivale al rechazo de que el hombre forme parte de ella,
ya que todos somos pecadores. Todo ser humano es pecador.

El ideal intelectual

A partir de este ideal, Agustín emprende su marcha segura hacia el

cristianismo. Pero serán etapas lentas y progresivas. Tiene la certeza de
que el hombre es capaz de llegar a Dios, lo que no le impide, en esta
primera fase, el estar persuadido de que el hombre, en su condición de
peregrino, no puede alcanzar la verdad. Se hace un escéptico que duda de
todo. No existe sino incertidumbre: “Ya no quedaba la menor esperanza
de encontrar una partecita de verdad en tu Iglesia”75.

Del escepticismo Agustín se convierte al neo-platonismo: “Si dudo, al

menos tengo la certeza de que dudo”. El neo-platonismo no sólo le ofrece
una explicación del mal, como ausencia de bien, y no como una entidad
positiva que se opone al bien, sino que le presenta también toda una visión
espiritual de Dios, descrito como el Uno, que está sobre todas las cosas,
y es fuente de la cual brota la realidad toda, y hacia la cual todo converge.

Por un lado, en el neo-platonismo encuentra la respuesta al problema del

mal; por otro, se halla ante Ambrosio, de quien escucha la explicación
sobre el Cristianismo, que en sus labios le parece intelectual y
religiosamente creíble.

Existe la conjunción de dos factores: en Milán, según Courcelle, quien

investigó el ambiente cultural de la Iglesia de Milán, a la fe cristiana se
la predica dentro de un contexto filosófico neo-platónico. Agustín reen­
cuentra así un ideal intelectual, al mismo tiempo que un ideal religioso,
descubriendo la solidez del cristianismo de su madre y de su infancia.

El ideal cristiano

San Ambrosio jugará un papel relevante en la conversión de Agustín. Así

describe su primer encuentro con Ambrosio:

75 Idem, V,13,p. 127.

384
 Vine, pues, a Milán a encontrarme con el obispo Ambrosio,
conocido por su virtud en todo el mundo, como alma sobresaliente
y vuestro piadoso servidor. Su gran elocuencia servía entonces a
vuestro pueblo el alimento de vuestro trigo’, 'la alegría de vuestro
óleo’, 'la sobria embriaguez’ del vino. Vos me llevasteis a él, sin yo
saberlo, para que por medio de él, volviese a Vos con sabiduría. La
acogida de este hombre de Dios fue para mí la de un padre, y por
mi condición de extranjero, tuve la atención que se puede esperar
de un obispo.76.

El papel de san Ambrosio en la conversación con san Agustín se lo

comprende bajo diversos aspectos.

a. Ambrosio mostró a Agustín la dignidad espiritual

Hasta entonces, Agustín consideraba el cristianismo como una necedad,

por afirmar la semejanza entre Dios y el hombre, hombre creado a imagen
de Dios. Para él esto no convenía a la dignidad de Dios.

Ambrosio suministra una enseñanza válida sobre la dignidad espiritual

del hombre y de Dios. Su predicación obliga a Agustín a abrirse a una
dimensión nueva: es necesario reflexionar sobre lo que es substancia
espiritual. Es el primer rasgo de la predicación de Ambrosio, que lleva al
joven africano a exclamar: “Y o todavía no consigo creer lo que mi madre
cree. Tengo todavía que meditar lo que es substancia espiritual para llegar
a comprender la religión de mi madre”.

La importancia de Ambrosio en la evolución del pensar cristiano de

Agustín va a hacerse todavía mayor.

b. Ambrosio abre las Escrituras a Agustín

El obispo de Milán le revela un principio de lectura, clave para la

comprensión de los textos bíblicos: “Toda Escritura es espiritual”.
Ambrosio, conocedor de la lengua griega, se inspiraba en las lecciones
de Orígenes y transportó a Occidente la interpretación alegórica o
espiritual. Con razón Agustín afirma:

76 Ibid.

385
 Y escuchaba alegremente y con frecuencia a Ambrosio en los
sermones que hacía al pueblo, en los que predicaba y decía como
regla muy segura: “La letra mata; el espíritu vivifica". Cuando
quitando el velo místico, descubría el significado espiritual, de los
textos que, entendidos según la letra, parecían enseñar un error, no
decía nada que me chocara, aun cuando no supiese todavía si decía
la verdad77.

La letra es el envoltorio; el espíritu es el sentido escondido y que resuena

a través de la letra y nos toca hoy. La Escritura es leída en la Iglesia, y
como tal es presentada como espíritu vivo por los predicadores.

c. Ambrosio envolvió a Agustín en una predicación cristiana que

utiliza el neoplatonismo

Existe una feliz coincidencia. Agustín entrevé el neo-platonismo en las

palabras de san Ambrosio, porque estaba leyendo justamente a los neo-
platónicos: “Tú me proporcionas, por medio de un individuo lleno de un
monstruoso orgullo, algunos libros de los platónicos, traducidos del
griego al latín”.

En realidad, en Milán, Agustín se ve dentro de una Iglesia, que ejerce la

función que le es propia. Lo que le permite, partiendo de su ideal
intelectual, descubrir, poco a poco, todas las dimensiones espirituales del
Cristianismo. De esta manera es conducido por Ambrosio a la Iglesia.
Una vez bautizado, Agustín presenta un modo de ser que él resume como
ideal de vida: in otio deifican.

Este ideal de vida ha recibido varias traducciones posibles: emplear el

tiempo necesario para contemplar a Dios; lejos de las preocupaciones,
contemplar; una única preocupación: ser divinizado; tener la libertad de
santificarse; dejar a Dios el cuidado de hacemos a su imagen.

Para explicar dicha frase existe todo un pasado en el que el platonismo

tiene su lugar. Existe sobre todo la experiencia de Ostia78, donde Dios se

77 Ibid.
78 Ostia es una de las pocas ciudades en el litoral romano, cuya vida en el siglo IV sólo
nos fue revelada por los arqueólogos. Un día, Agustín y su madre “estaban apoyados

386
le manifestó, y sobre lo cual escribe: “Volamos para alcanzar, en una
iluminación del pensamiento, la eterna sabiduría que está por encima de
todas las cosas”79.

El verbo deificari quiere expresar la búsqueda de Dios, reflejo de toda

su vida. La dinámica es comprendida como el movimiento del alma,
conducida desde fuera, desde las cosas creadas, hacia dentro de sí misma.
Y allí, en lo íntimo de su ser, se abre hacia lo alto (ab interioribus adsupe-
iora), hacia la realidad misma de Dios. Agustín reconoce que la verdad,
cuya fuente es Dios, no se deja reconocer por una reminiscencia, a la
manera de los platónicos, sino por un recordar, es decir, por un acto de
interiorización, en el cual la razón toma conciencia de la presencia de
Dios: “Tú estás más dentro de mí, que yo mismo”. “Dios es la vida del
alma”.

Este proceso -realmente admirable- se realiza gracias a la lectura

espiritual de la Sagrada Escritura. El estudio de la Palabra de Dios
constituye la vida por excelencia en la tierra para la deificación del
hombre. El verdadero camino está en la Escritura, y no en el éxtasis neo-
platónico80. La tentativas de éxtasis filosófico son tentativas voluntarias
para alcanzar a Dios. En cambio, la visión de Ostia es el reconocimiento
por Agustín y Mónica, de que algo les es dado como una alegría
inesperada. Es la señal, en una confianza interior, de que están en el
camino cierto. Este don de Dios es gratuito, inesperado. Es el dejar que
todas las cosas sean, es el estar en la contemplación del sentido que ellas
tienen en el acto creador del Dios omnipotente.

La diferencia se nota también en las consecuencias. Después de las

tentativas de éxtasis neo-platónico, Agustín se siente decepcionado. En
la visión de Ostia había acontecido justamente lo contrario. El recibió una
plenitud de alegría, plenitud que no excluye cierta espectativa, captada
como lo que él espera tener al fin de los tiempos. Si el éxtasis realiza el

en una ventana, cuya vista daba al jardín interior de la casa", y fueron -según relata san
Agustín- arrebatados por un éxtasis divino. Santa Mónica muere quince días después,
y fue enterrada en esa misma ciudad.
79 SAN AGUSTIN, Confesiones IX, 10, p.229.
80 Cf. COURCELLE, P., Recherches sur les Confessions de Saint Augustin
(Investigaciones sobre las Confesiones de san Agustín), Ed. Boccard, París, 1968, p.
157-167.

387
ideal neo-platónico de contemplar el ser, el Cristianismo habla de una
alegría en la contemplación de Dios, que sólo se cumplirá en plenitud,
“cuando todos nosotros resucitemos”.

El término deifican apunta, pues, hacia un don de Dios. Proclama la

visión contemplativa y admirativa del hombre situado en la vida,
descubriéndose a cada instante en lo insondable del Dios de Jesucristo.
El camino es la Sagrada Escritura y no el éxtasis neo-platónico.

La palabra otium no tiene, en san Agustín, el sentido peyorativo que a

veces le atribuimos. Tampoco es el ocio entendido como pasatiempo
agradable, que permite plantear varios problemas. El término indica,
sobre todo, la actividad del espíritu, es decir, una actividad no manual.
Es el trabajo del espíritu sin lucro ni provecho y sin un correspondiente
encargo público.

La palabra otium proviene de la raíz griega ausios = vano, inútil, pero

que también quiere decir: vacío. Otium estaría apuntando hacia un vacío
interior, interpretado espiritualmente como renuncia total al mundo. La
mejor traducción, de acuerdo con el pensamiento del obispo de Hipona,
sería la de libertad de vida, como característica de la persona que asume
un estilo determinado de vivir, en busca de la verdad. Es el ser libre de
codicia, de prestigio y de reconocimieto. Es la libertad del encuentro del
otro, como posibilidad de estar en el descubrimiento de Dios en su vida,
y de su vida en Dios.

El ideal abrazado es, pues, el de la libertad de vida. Agustín llega a la

conclusión de que no se es capaz de vivir, a no ser en la renuncia al mundo,
y en medio de hermanos de la misma fe, que también viven esta renuncia.
Es lo que él se propone: la vida casta en común, lejos del mundo, como
medio para contemplar a Dios.

El año 387, Agustín sigue esta vida, que se prolongará durante cuatro
años. Ve en ella la culminación de su bautismo, persuadido de que esta
era la voluntad de Dios respecto a él. Quería dejar expandirse en el todo
lo que le fuera dado como un todo en el bautismo.

Este ideal es valedero para todo cristiano, desde el momento en que el

bautismo implica un determinado estilo de vida. Es deber del cristiano

388
dejar a Dios la libertad de moldearlo a su imagen. El otium indicaría la
libertad misma de Dios, actuando en el interior del cristiano, cuyo
resultado es su divinización (deificari).

La ordenación sacerdotal será para Agustín una verdadera transformación

de vida. De ahora en adelante, ya no se trata de lo que él desea ser, sino
de lo que el Señor pide: “El siervo no debe contrariar a su maestro”. A
partir de ese momento, Agustín abandona la vida solitaria, y se pone en
una actividad al servicio del prójimo. Es el abandono del otium por el
negotium (nec-otium). Aceptar la ordenación y, posteriormente, el
episcopado es comprender que no se puede escapar a la caridad. Esta
exigencia es definida como necessitas caritatis. Agustín se hace esclavo
del pueblo de Dios que está en Hipona, y su vida estará para siempre
marcada por esta esclavitud. Esbózase el siguiente cuadro:

Otium Negotium
Caritas Veritatis Necessitas Caritatis
Liberum Servum

Esta reflexión de san Agustín sobre el sacerdocio y el episcopado nace de

una comprensión de la Iglesia, que podríamos resumir en tres puntos:

La Iglesia es una comunidad de pecadores que tiene necesidad de

sacerdotes, de ministros. Agustín se da cuenta de que corre el riesgo
de reconstituir, en la vida monástica, aquella comunidad de místicos
que lo había atraído hacia los maniqueos. Consciente de que la Iglesia
es una comunidad de pecadores, él se ubica allí, y experimenta la
necesidad de la existencia de sacerdotes.

La Iglesia es el lugar donde se manifiesta la salvación. Por la Iglesia

Católica, los hombres conocen perfectamente a Cristo, y lo celebran
en la Eucaristía. Y esta Iglesia se hace presente en el pueblo de Dios
que está en Hipona, al cual se le debe proclamar el mensaje de Cristo.

La Iglesia es también presencia del Christus humilis, a través del

servicio de sus ministros. La humildad, ser-criatura, es elemento
constitutivo de la Encamación. De aquí, el hecho de que Agustín diga

389
 muchas veces, en lugar de “Dios se hizo hombre”, la expresión:
“Dios se hizo humilde”. Se hizo criatura, para que el hombre,
reconociéndose, cada vez más, criatura, alcanzase en la humanidad
de Cristo, gracias al servicio de sus ministros, al verdadero Dios que
El es. La humildad consiste en vivir en medio del pueblo de Hipona,
compuesto de pecadores y de pobres, conduciéndolo a la raíz misma
de su ser creado por Dios. El, que tanto se preocupaba de las
expresiones y de la gramática, exclama desde lo alto de la cátedra:
“Es mejor incurrir en la crítica de los gramáticos, que no ser
comprendido por el pueblo”.

La humildad de Cristo se expresa en la misión ejercida por el sacerdote

con relación al pueblo. Es su total dependencia de un pueblo del cual él
es esclavo.

Algunas líneas maestras de la obra agustiniana

La obra de san Agustín es de tal magnitud, que es inviable abordarla

sistemáticamente en el presente estudio. Veremos, sin embargo, tres
aspectos que nos ayudarán a comprender el conjunto de su pensamiento
y de sus escritos: Agustín frente a su obra; Agustín frente a la Sagrada
Escritura; Agustín frente a la predicación de la Palabra de Dios.

Agustín frente a su obra

Este acápite tiene su razón de ser por el hecho de que Agustín se puso, al
final de su vida, frente a su obra. La releyó, y dijo por escrito lo que de
ella pensaba. Esta obra lleva el nombre de Retractaciones. En ella, no
niega su obra, sino que hace una revisión última de ella, un último examen
antes de entregarla a la posteridad.

Esta revisión se refiere de modo especial a los libri y a los tratados que
comprendían toda la obra oratoria, sermones u homilías. Por tractatus,
Agustín designa la predicación, lo que se escucha stando el audiendo en
cambio, por libri, caracteriza lo que se lee y medita, estando sentado.

Desgraciadamente, no alcanzó a examinar toda su obra. Se limitó a

algunos tratados y a los libri, lo que nos permite, al estudiar algunas de
su obras, verificar siempre la evolución de su pensamiento hasta el final

390
de su obras, verificar siempre la evolución de su pensamiento hasta el
final de su vida. Un sencillo ejemplo de esta revisión se verifica cuando,
releyendo una obra de juventud, Agustín se percata de que había escrito:
“Es necesario amar a Dios llenos de caridad”. La expresión, pretenciosa
para nuestra condición terrena, es corregida por “con caridad sincera”.

a. Corrección de Agustín a la luz del agustinismo

En una de las obras de sus primeros años de convertido a la Iglesia, o sea,

en los Soliloquios, se percata de la siguiente frase: “Oh Dios, tú que no
diste sino a los corazones puros el conocer la verdad”, y sobre ésta
comenta en sus Retractaciones:

No apruebo lo que dije en mi oración. En realidad, puede objetarse

que muchos corazones impuros conocen algunas verdades... Yo no
digo, sin embargo, cual sea la verdad propia al hombre puro, ni digo
lo que es conocer.

El no quiere que la posteridad lea esta fórmula sin recurrir a la teología

y a la filosofía que el agustinismo supone. La afirmación de arriba no es
para que se la tome como si fuese una intuición mística. Es la última
expresión de una elaboración reflexiva, sin la cual no nos es posible
comprenderla. Es necesario, por lo tanto, tener en cuenta tres aspectos,
que constituyen los elementos principales de su reflexión: el orden de las
verdades, la naturaleza del conocimiento y la ética de la vida.

Para leer correctamente el texto aniba citado, es necesario incluirlo en un

cuadro de principios básicos:

Las verdades parciales que todo hombre, incluso impuro, puede

conocer descansan sobre una causa constitutiva del universo, la que
sólo pueden discernir los que conocen a Dios.

Los que conocen a Dios suponen que este conocimiento supone al

Verbo. Por El, todo fue hecho y, de manera especial, el hombre, que
tiene la posibilidad de conocerse y de conocer a Dios. Muchas son
las veces que Agustín comenta el texto bíblico: “En su luz, él ve la
luz”.

391
 También es necesario que, con su gracia, Dios purifique el corazón
de los hombres y, consecuentemente, ellos dirijan sus acciones hacia
El, que es la felicidad misma.

En este sentido, no se puede separar a Agustín del agustinismo, de tal

modo que para comprenderlo e interpretarlo, nos debemos apoyar en lo
que él mismo dice. El mismo obispo de Hipona es quien explica el sentido
profundo de su frase: “Dios, tú que diste sólo a los corazones puros el
conocerte”. A la luz del agustinismo, se ve que san Agustín quiso aquí
realmente explicitar un determinado orden en el conocimiento humano,
y una ética propia a este conocimiento.

b. Evolución de su pensamiento

No sólo es notable la fidelidad de Agustín a su teología, sino que las

Retractaciones también marcan una evolución que no es sólo de orden
intelectual. Lo podemos verificar en su disertación sobre los milagros.

Su primer texto a este respecto se encuentra en las Confesiones, IX, 7 y

16. San Agustín describe el descubrimiento de los cuerpos de los mártires
Gervasio y Protasio en Milán, y los milagros que entonces se produjeron.
El se muestra un tanto escéptico, manifestando poco interés por el caso.
Si es desconfiado en relación a la música, es reticente en cuanto a los
milagros.

Posteriormente, después de su bautismo, puesto frente a la necesidad de

abrazar el sacerdocio, se ve obligado a reflexionar sobre cierto número
de milagros, en especial, los milagros de la época apostólica. El los
sostiene, y explica que el Cristianismo es como un árbol que crece, y que
necesita ser regado en sus primeros años. Los milagros tenían precisamente,
en esta fase de la Iglesia, la finalidad de provocar la fe y reunir a los
creyentes. Ellos se hacían incluso casi necesarios, constituyéndose en uno
de los signos de la Iglesia de la edad apostólica, y no necesariamente de
la edad post-apostóíica.

Estando la Iglesia Católica establecida y difundida por toda la

tierra, aquellos milagros ya no fueron otorgados a nuestro tiempo.
Esto, para que nuestro espíritu no esté exigiendo siempre cosas

392
 visibles, y para que el género humano no se enfríe por la costumbre
de apoyarse en estos bienes, con cuya novedad se había inflamado’1.

La predicación de Agustín sobre los milagros se reduce a las narraciones

evangélicas. Por un lado, canta la grandeza de los milagros llamados
espirituales, o sea, los interpreta de modo simbólico, como imagen de las
maravillas realizadas por Dios en la Iglesia. En otras palabras, el milagro
consiste precisamente en la conversión de la persona humana y en la
transformación de su vida.

Por otro lado, en la predicación de Agustín existe otro elemento. El

milagro apostólico se reviste de lo sorprendente que nos quiere hacer
descubrir lo extraordinario que se presenta en nuestra vida cotidiana. Es
el tema que él desarrolla en una de sus homilías sobre la multiplicación
de los panes y las bodas de Caná.

El milagro trata de reconducir al hombre a admirar la grandeza de Dios

en la vida diaria, pues es Dios quien la gobierna, y es preciso saber
reconocer su obra en el mundo. Sin embargo, en el año 415, acontece un
hecho que hará modificar su posición al obispo de Hipona. Se descubren
algunas reliquias de san Esteban, las cuales llegan a Hipona, y a las cuales
Agustín no dedica mayor importancia. No obstante, cierto día, frente a la
capilla de san Esteban, se produce un milagro: una anciana queda sana.
El obispo de Hipona lo reconoce: existen milagros en nuestros días, y
proclama: ¡Cuán admirable es Dios en sus santos! En las Retractaciones,
retira la opinión de que los milagros eran propios tan sólo de la época
apostólica, y afirma: “No podemos conocer, ni enumerar todos los
milagros que se producen en nuestra época”*2.

Agustín frente a la Sagrada Escritura

La Escritura mantiene una triple relación con el doctor de la gracia: desde

el comienzo ella se le presenta como un enigma, luego como un problema
y finalmente como un misterio.

81 SAN AGUSTIN, A verdadeira rcligiao, 25,47, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1987, p.80.
82 SAN AGUSTIN, Retradationes 1,13.7; CSEL 36, p. 70.

393
 a. La Sagrada Escritura es un enigma

Este enigma es señalado por el propio Agustín, como existiendo en la

versión de la Biblia llamada Itala. En la obra De Doctrina cristiana, en
la que trata la cuestión relativa a la cultura necesaria a un hombre para
predicar el cristianismo, se refiere a la crítica textual: “Ahora bien, entre
estas versiones es necesario preferir la “Itala”, pues sigue de cerca las
palabras y transmite claramente los pensamientos”83.

Según este texto, deducimos que Agustín conocía una versión latina de
la Biblia, que le parecía ser más fiel desde el punto de vista literario y del
pensamiento; la que más se aproximaba al texto original y a su sentido.
En la vida práctica, sin embargo, comprobamos que él no confiará jamás
en el texto latino, recurriendo siempre, en la medida de los posible, al
texto griego. En los sermones, por ejemplo, hace uso del sentido griego
de las palabras, mostrando incluso cierto recelo de utilizar la traducción
latina de san Jerónimo.

Sin embargo, cuando se leen los manuscritos de las antiguas versiones

latinas, no se comprende el entusiasmo manifestado por Agustín. ¿Y el
texto de la Itala ¿No habría quedado de ella ningún vestigio? Ante este
enigma, los estudiosos proponen una corrección: en lugar de Itala, habría
que leer illa quae, y atenerse a la frase': “Entre estas versiones, es
necesario preferir la más literal y la que (illa quae), al mismo tiempo,
manifiesta mejor el pensamiento”. Así corregida la frase, correspondería
a la práctica de Agustín. Pero ¿no estaríamos haciendo una corrección
arbitraria? ¿Qué es entonces la Itala? No existe otro testimonio fuera del
de Agustín.

b. El problema fundamental planteado por la Sagrada Escritura

San Agustín experimenta dificultad en visualizar la relación entre los dos

Testamentos. Este problema es abordado directamente por él, en su
controversia con los maniqueos, quienes negaban el Antiguo Testamento,
estableciendo una verdadera ruptura con el Nuevo Testamento. Esta toma
de posición lo obligó a mostrar que el Dios justo del Antiguo Testamento

83 SAN AGUSTIN, De doctrina christiana 2., 15,22; Biblioteque Augustinienne, p. 271.

394
es el mismo del Nuevo Testamento, y el Dios misericordioso del Nuevo
Testamento se encuentra también en el Antiguo Testamento. Todo lo que
los maniqueos censuran en el Antiguo, se refleja en el Nuevo, y lo que
ellos alaban en el Nuevo, no deja de estar en el Antiguo.

Esto lo llevó a elaborar algunas consideraciones sobre la unidad de los

dos Testamentos:

Esta unidad proviene del hecho de que los dos Testamentos tuvieron
como autor a Cristo. En el milagro de Caná, hace resaltar la idea de
que Cristo no es sólo la clave de la Escritura, es decir, del Antiguo
Testamento, como lo enseñaban Ignacio de Antioquía y Clemente
de Alejandría. Cristo es el autor del Nuevo y del Antiguo Testamento.

La unidad se robustece en las exigencias bíblicas, al resumirse el

sentido de ambos Testamentos en el mandamiento del amor Dios y
al prójimo. La prueba de esto son los mártires vetero-testamentarios,
sobre los cuales él habla en su comentario sobre los Macabeos:

Allí también florecieron los mártires. Si bien Cristo no había

muerto,pero iba a morir, yfue El quien suscitó a los mártires... Ellos
fueron cristianos, pues con sus acciones precedieron el nombre
cristiano, que sólo aparecería mucho más larde... El Antiguo
Testamento es, en verdad, el velo del Nuevo Testamento, y el Nuevo
Testamento quita el velo del Antiguo...14.

Si el autor es el mismo, y las mismas son la exigencias fundamentales,

no es posible hablar de dos Escrituras. Agustín lo explica, acentuando
la existencia de una pedagogía de Dios, y de un camino progresivo
del hombre hacia El. Dios es pedagogo, con miras a una marcha del
hombre, que podemos percibir en toda la Escritura. Por ejemplo,
teniendo que habérselas con hombres camales que quieren vengarse,
Dios les da la ley del talión, para llevarlos un día, en un caminar
progresivo, al perdón de las ofensas, hasta de sus propios enemigos.

¿Por qué entonces el Antiguo y el Nuevo Testamento? Agustín rehúsa

84 SAN AGUSTIN, Seimo 300,1; P.L. 38, 1376-1379.

395
hacer oposiciones fáciles, (ales como: el Antiguo Testamento está para
el Nuevo, o la Ley está para la gracia, o el temor, para el amor. Deja en
claro que la distinción es de otro orden. Al Antiguo se le puede considerar
como el velo del Nuevo, y a éste, como el retiro del velo del Antiguo: “Por
esto, en el Antiguo Testamento está la ocultación del Nuevo y en el
Nuevo, la manifestación del Antiguo”.

La diferencia está en que una Escritura quita el velo de la otra, la cual, por
su parte, conserva las verdades de modo velado. Esto no significa que no
haya espacio para la predicación, pues la nueva Escritura también debe
ser explicada. No existe oposición, sino progresi vidad, en la cual la etapa
siguiente ya está contenida en la anterior, y es su plena apertura. La
novedad del Nuevo Testamento está precisamente contenida en el quitar
totalmente el velo de lo que se preparaba y, por lo tanto, ya se encontraba
en el Antiguo Testamento.

c. El misterio de la Sagrada Escritura

Para san Agustín existe cierto paralelismo, cierta semejanza entre el

misterio de Dios y lo que el llama “misterio de la Escritura”. Este
paralelismo se expresa de diversas maneras: Dios es el ser escondido para
que el hombre lo busque; es inmenso para que nunca podamos agotarlo;
pero al mismo tiempo, El está muy junto al hombre en su Cristo.
Igualmente, la Escritura posee un sentido escondido e inagotable, de
manera que nunca puede llegarse al final del sentido de su mensaje. Ante
éste, el hombre es invitado a buscarlo, y habiéndolo encontrado, es
impulsado a seguir buscando. Por esto, no debe detenerse o desanimarse,
pues la Escritura está junto a cada hombre, al igual que Cristo, el Hijo de
Dios hecho hombre85.

Pero a pesar de su profundidad, las Escrituras son como una tranquila

playa, donde se puede descansar. En ellas, el hombre contempla la raíz
misma de lo que busca. Como principio o fuente del trabajo exegético,
emerge la idea de que existe un paralelismo entre el misterio de Dios y
el misterio de las Escrituras. En las Escrituras, Agustín reconoce
precisamente el libro del Salterio como el lugar absolutamente privilegiado

85 Este misterio de la Escritura es subrayado por Agustín en un texto de las Confesiones

XII, 14. p.333.

396
de este misterio. Para él, el Salterio ocupa una posición excepcional entre
los demás libros, pues al mismo tiempo que es Palabra y Lenguaje de
Dios, es la oración del hombre dirigida a Dios. En ese libro, Dios nos habla
y nosotros le hablamos a Dios. Es Dios quien suscita una respuesta, pues
comentar el Salterio es proclamar: “Tú eres mi Dios”: “Que el alma lo
diga, y que lo diga con toda seguridad: ‘ Tú eres mi Dios ’; que nuestra alma
diga esto a quien le ha dicho: ‘Yo soy tu salvación’”86.

En este texto, podemos destacar dos puntos fundamentales: el lenguaje

divino de la economía - “Yo soy tu salvación”, y el lenguaje de la teología,
como respuesta del hombre a este hablar de Dios. El alma es capaz de
confesar solamente -”Tú eres mi Dios”, porque en ella se realizó la acción
de Dios- “Yo soy tu salvación”. En otras palabras, la revelación de los
planes de Dios obliga a la Iglesia a hacer teología.

Existe otra dimensión. Al hablar el lenguaje de la teología, el alma habla

con “toda seguridad”. Es el lenguaje de la gracia, que consiste en
descubrir un logos en la economía de la salvación, o sea, un discurso
coherente con la iniciativa de la salvación. La afirmación teológica viene
a ser, no algo intelectual, sino un acto de la gracia y una expresión de la
oración del hombre, en cuanto certeza de que el alma debe hablar a Dios,
desde que Dios le habla de la salvación.

San Agustín va más lejos, cuando afirma que esta respuesta del alma es
también y al mismo tiempo, respuesta de Cristo, cabeza del Cuerpo que
es la Iglesia.El hombre no está solo; ora con Cristo. “Quien habla es
Cristo, como Cabeza de la Iglesia”. Esta afirmación es como un estribillo
en las homilías del obispo de Hipona sobre los salmos. En este sentido,
al Salterio Agustín lo considera el alma de la experiencia cristiana. Es lo
que justamente las Confesiones quieren demostrar.

En esta reflexión sobre el Salterio, Agustín describe al hombre cristiano

en la Iglesia como sometido a la atracción de Dios. Esto le inspira la
formulación de tres conceptos fundamentales de su teología: los conceptos
de gracia, de sacramento y de verdad. Estudiaremos estos elementos, pero
deteniéndonos primero en su descripción del hombre cristiano.

86 SAN AGUSTIN, Salmo 32,17; en Prier Dieu, Ed du Cerf, París, 1964, p. 185.

397
- El hombre cristiano: En la homilía sobre el salmo 41, se encuentra la
famosa definición del hombre cristiano y de su situación. Está “constituido
en la fe”, es decir, “no ve todavía lo que cree, pero desea comprender lo
que ama”. Así constituido en la fe, el cristiano está incorporado en la
Iglesia. En este sentido, según san Agustín, el salmo establece todo un
camino que debe hacerse entre la tienda provisional y la morada
definitiva, habitación de Dios. Esta tienda es la que conduce al hombre
a desear la morada definitiva. Ella es la morada del peregrino, la Iglesia.
En su homilía sobre el salmo 41, Agustín escribe:

Dios, que habita en lo secreto de una alta morada tiene también una
tienda sobre la tierra. Esta es la Iglesia peregrina, en la cual El es
buscado. Allí es donde se encuentra el camino por el cual podemos
llegar a la morada definitiva.

Vemos aquí cierta incoherencia de imágenes: la tienda provisional no es

el lugar donde se reposa, sino donde existe un camino. Posteriormente,
emplea otra imagen: Dios es luz y fuente. “Cuando tú tienes sed en la
noche, es necesario que te levantes, que tomes la luz y que vayas a la
fuente”.

En esta tienda de peregrino la Iglesia y el hombre se sienten atraídos por

Dios. De aquí que san Agustín emplee en su teología tres nociones claves:
la gracia, el sacramento y la verdad.

- Gracia: Siendo la fe lo constitutivo del cristiano, Agustín asegura que

la característica de todo aquel que pertenece a la Iglesia es el no ver lo que
se cree y desear lo que se ama. Esta es la forma como describe el estado
de gracia. No ver lo que se cree y desear lo que se ama significa que lo
impensable que existe en mi espíritu, y lo imposible que está en mi
corazón, son pensables y posibles en Dios. Dios puede pensarlos por mí;
en mí, Dios los hace posibles. Como tales, lo impensable y lo imposible
me atraen. La presencia de la gracia se hace realidad.

Siguiendo esta atracción divina, el hombre llega a la morada de Dios con

cierta dulzura. La gracia lo impulsa a perseguir lo imposible y lo
impensable. Pasa lo siguiente: Dios nos ama, y experimentando este amor
deseamos, es decir, amamos lo que El nos manda. Agustín parece
reproducir el amor de deseo en lo interior del ágape, lo que no quiere decir

398
que esté estableciendo una equivalencia entre el eros y el ágape. El deseo
me conduce a los mandamientos de Dios, pero es la gracia la que me hace
realizar la ley que Dios me dió. No basta amar, es necesario amar lo que
El manda.

San Agustín exclama: “Quien me creó sin mí, no puede salvarme sin mf
Por esto, el santo de Hipona jamás podrá ser acusado de quietista. Se
siente obligado siempre a descubrir la gracia de Dios en la respuesta del
hombre. Así, porque El es mi salvación, yo amo lo que me mande. La
respuesta ética a la Economía de la salvación está en la práctica de los
mandamientos.

En este diálogo entre Dios y el hombre, la gracia se experimenta de tal

manera, que se puede leer la acción de Dios en el lenguaje del hombre.
La gracia se revela en la acción de Dios sobre el lenguaje del hombre, o
mejor aún, actúa dentro de la gracia, y el hombre proclama: “Dios es luz
y fuente a la vez”.

- Sacramento: La aventura espiritual del hombre sólo existe cuando se

la lee en un lenguaje sacramental o simbólico. De allí que a todos los
símbolos en la Iglesia Agustín los llama siempre sacramentum, que él
define así: "Hay sacramentum' siempre que tú ves algo y comprendes otra
cosa”.

Para llegar a Dios es necesario pasar por los sacramentos de Dios, y para
esto, la carne de nada sirve, pues es el Espíritu el que permite comprender
el lenguaje sacramental. El es quien descubre el ser del cristiano en la
Iglesia peregrina y quien existe en ella, haciéndole posible llegar a Dios.

Para ser santo no es necesario separarse de la Iglesia. Al contrario, en la

Iglesia es donde el cristiano vive su aventura espiritual, gracias a los
sacramentos que actúan en ella. Sólo vive la verdad de Dios quien
comulga de los sacramentos.

- Verdad: La gracia derramada en el corazón del hombre, la aventura

espiritual, no es simplemente una música consoladora que adormecería
al hombre. Es la inscripción en su corazón de la verdad de Dios: “Nos
hiciste, Señor, para tí, y nuestro corazón está inquieto mientras no
descanse en tf’.

399
Agustín se esfuerza en mostrar que el amor y el conocim ien to del hombre
manifiestan que el Dios Creador es fiel a la verdad de su naturaleza, que
es don y comunicación. Existe, por lo tanto, en el hombre como un
presentimiento del Dios Trino, que no es una ilusión, sino una intuición
de la verdad, que provoca la marcha hacia El: “¿Quién ama lo que ignora?
Es posible conocer algo y no amarlo, pero nunca ama a Dios quien no lo
conoce”.

No se puede ir a Dios sin tener un mínimo de conocimiento de Dios, y este

progresar del hombre hacia Dios sólo es posible, porque Dios es. El
mismo, don y comunicación. Precisando su pensamiento, Agustín confiesa
que hay una correspondencia entre la verdad del corazón del hombre y la
verdad de la vida de Dios:

Si la trinidad del espíritu es imagen de Dios, no es porque el alma

se recuerde de sí misma, se comprenda y se ame, sino porque ella
puede también recordar, comprender y amar a Aquél por quien ella
fue creada.

Agustín ante la Predicación de la Palabra

Si grande es la preocupación del obispo de Hipona en lo que se refiere al

texto bíblico y su sentido, no es menor su deseo de ser comprendido por
el pueblo sencillo que lo escucha. Ante la Palabra, él ubica tres aspectos
determinantes: lo que presupone la Palabra, sus riesgos y la situación o
lugar donde se proclama la Palabra.

a. Lo que presupone la palabra

La predicación de la Palabra supone algo previo. A ella no se la capta en

la improvisación, sino que exige una cultura. Esto lleva a Agustín a
interrogarse si existe una cultura necesaria para quien quiera predicar la
Palabra de Dios. La respuesta afirmativa se encuentra en su librito De
Doctrina Christiana, que ejerció gran influencia en la Edad Media, y fue
considerado como un complemento a la obra de san Jerónimo. De hecho,
san Agustín explica largamente con qué principios debe leerse la Biblia,
si bien no es éste el tema principal de su obra.

El problema se hace agudo, cuando al hablar de la cultura, se quiere

400
señalar la cultura clásica. En este sentido, san Agustín la juzga
indispensable, porque en el interior de la Biblia y de los escritos de los
Santos Padres, existe toda una concatenación. Su obra constituye así una
invitación a los cristianos y especialmente a los sacerdotes, para que
comprendan que la Biblia les proporciona también la cultura necesaria
para la predicación. La verdadera elocuencia cristiana se adquiere en el
contacto con la Biblia y con los maestros cristianos.

Agusu'n agrega, sin embargo, que la retórica es útil, por cuanto

proporciona una técnica para la utilización de la palabra. Para predicar
es necesario tener una cultura cristiana, encontrada en la Biblia y en los
autores cristianos. Pero la técnica, fruto de la retórica, se extrae de los
autores paganos. Y ésta puede ser útil al predicador. Como ejemplo,
Agustín relata haber terminado con una costumbre bárbara, gracias al arte
de la retórica. En Cesárea de Mauritania, en efecto, cada año, en una época
determinada, la ciudad entera se dividía en dos campos que luchaban
hasta la muerte, con golpes de piedra. Este tipo de lucha ya se había hecho
una costumbre -se llamaba caterva- se realizaba cada año con gran
número de víctimas. Solicitado a que predicara sobre esto, Agusu'n logró
éxito, gracias a la fuerza de su retórica, lo que lo lleva a preocuparse del
poder que ejerce sobre las multitudes: le preocupa que éstas le den más
importancia a su palabra que a Dios.

Movido por esta preocupación, Agusu'n distingue la po testas, que proviene

de Dios, y el ministerium, que es propio del hombre: “La condición
humana se envilecería, si Dios pareciese negarse a dirigir su Palabra a los
hombres por ministerio de los hombres”.

De aquí la necesidad que existe de aprender a hablar a los hombres. Hay

una dignidad en el ministerio de la Palabra, erigido como lugar donde se
ejerce la caridad, o sea, el servicio del Evangelio a los hombres.

Por lo tanto, para predicar es indispensable la cultura cristiana, y una

técnica, de la cual, en rigor, podemos prescindir, pero que colabora
mucho en la difusión de la Palabra.

b. Los riesgos de la palabra

San Agusu'n vió los riesgos o limitaciones de la Palabra, en cuanto

401
anunciada y proclamada por alguien. En sus homilías y en algunas cartas
los explica, permitiendo que se detecten por lo menos cuatro riesgos
principales del ministro en el anuncio de la Palabra:

La decepción de Agustín con relación a la predicación, por cuanto

toda palabra, incluso la suya, y todo lenguaje del hombre es
deficiente frente al Verbo interior que la suscita. Existe una palabra
interior que es perfecta, pero que no puede expresarse como tal
exteriormente. Este hecho se asume en la fe, situándolo en el marco
de la Encamación del Verbo, que asumió la debilidad humana y la
decepción de la carne.

Pero lo que lleva al obispo de Hipona a seg uir predicando, aceptando

esa decepción, es la ley de la caridad, que lo obliga a estar, en el
Evangelio, al servicio de los hermanos. Si bien es cierto que
preferiría ser el hombre del silencio, sin embargo se siente en la
necesidad de hablar, incluso corriendo el riesgo de ser mal interpretado:

También a mí mi discurso me desagrada casi siempre... Me aflijo al

comprobar que mi lengua no corresponde a mi corazón... Mi
discurso es lento, largo...Nuestro oyente no siempre capta nuestro
pensamiento.

El peligro de no responder a la verdad es una de las preocupaciones

constantes de Agustín, la cual aparece en una fórmula a la que vuelve
con frecuencia, de una manera u otra a lo largo de sus sermones:
“Orad para que no os engañe quien no os quiere mentir”. En otra
ocasión, exclama: “Voy a decir algo, y tal vez pueda engañarme”.

El riesgo de atraer hacia sí y no hacia Dios. Agustín tiene conciencia

de ser un gran orador, y sabe que muchos van a la Iglesia para
escucharlo a él, y no movidos por la Palabra. Es lo que lo contraría,
en su deseo de orientar a todos los fieles hacia Dios. Por esto, p >ne
sobre aviso que quien habla puede atraer hacia sí, colocándose a
merced de la vanagloria. El riesgo es justamente que, teniendo a Dios
como motivo, atraigaalos fieles hacia sí, lo que lo dejadesconcertado
cuando lo aplauden: “Estoy en peligro si presto atención a vuestras
alabanzas... Tengo miedo de ser atraído más por el vacío, que
sentirme en tierra firme...”.

402
 El riesgo del mal entendido. En su predicación, san Agustín tiene por
objetivo interiorizar y espiritualizar a los fieles. Sin embargo, algu­
nos fueron llevados adejar de ver en él al hombre de Dios, consagrado
a los hermanos. Se estaría desmitizando para vivir con ellos, lo que
los conduce a olvidarse de la función que ocupa en la comunidad.
Como obispo, Agustín es signo de una realidad que él no quiere opa­
car, y de la cual jamás quiere apartarse. En carta a Alipio, comenta:

Es algo fuera de duda, que nuestra vida mortal debe adaptarse en

cierto modo a la vida inmortal. Es necesario sanar el ojo del corazón
para prepararlo a la visión de Dios. Pero el problema que me
angustia es saber cómo vivir entre los que no han aprendido todavía
la renuncia a losplaceres sensuales;pues muchas veces creemos que
nada haremos de útilpara su salvación, si no nos inclinamos un poco
hacia las cosas de las cuales deseamos apartarlos...

San Agustín se siente obligado a aceptar los mal entendidos, en vista de

lo que desea, y sobre todo, fundado en el principio eclesiológico del Cristo
humilde. Toda lalglesia está llamada areflexionar en lapropiaencamación
de Cristo, en su asumir al hombre para elevarlo a Dios. Sin admitir jamás
el pecado, ella se acerca al pecador para arrancarlo del pecado.

c. Situación de la palabra

San Agustín subraya, en todos sus escritos, la importancia de la Palabra.

Busca cómo encamar esta Palabra, de tal manera que, en su Sermón 227,
exclama: “Vuestra Biblia somos nosotros”. Lo que no debe entenderse
como un llamado a que los fieles no lean la Biblia. Es, por el contrario,
una exhortación para evitar que la desprecien. Más aún, él quiere
precisamente insistir en que no se puede leer y comprender correctamente
la Biblia, a no ser en la Iglesia. Recomienda, pues, a su§ fieles que la lean,
dejando en claro que es un libro que debe leerse en la Iglesia. En este
sentido, él considera la Palabra en su relación con el sacramento, con la
Iglesia y con la Escritura.

- Palabra y Sacramento: La afirmación de Agustín de que la palabra del

ministro hace el sacramento, exige que se tenga muy presente que, en su
época, no había de parte del ministro ninguna palabra declaratoria, como
existe en nuestros días, cuando se administra el bautismo. La palabra a

403
la que Agustín se refiere, es la palabra de la predicacón, la de la catcquesis
y, especialmente, la que establece el diálogo entre el fiel y el ministro,
entre el catecúmeno y el ministro, en el momento del bautismo.
Efectivamente, cuando el ministro preguntaba al catecúmeno: “¿Crées en
Dios Padre?” “Sf, respondía el catecúmeno. Entonces el ministro lo
sumergía en la piscina del bautismo. Este diálogo entre el ministro y el
fiel es, según Agustín, elemento constitutivo del sacramento.

“La palabra hace el sacramento”, significa que el sacramento (lo que se

ve) no es palabra (lo que se comprende), a no ser que el sacerdote sea
ministro de la Palabra de otro. En el acto bautismal, el sacerdote
pronuncia la Palabra , dirigiéndose al catecúmeno, para que de esta
manera se constituya el sacramento. “Sin duda alguna, es esta palabra la
que hace del bautismo un rito sagrado capaz de purificar”87.

Para Agustín, la palabra hace el sacramento, porque, en la predicación,

es ella la que siembra la fe, que a su vez, provoca el hablar, la confesión
de fe. Esta se realiza en el diálogo bautismal (ministro-catecúmeno),
sellado por el agua del bautismo. La palabra convierte el corazón del
hombre, y le permite adherir a un rito sacramental. Ella se hace
constitutiva del sacramento, ya que, por el diálogo, el fiel se dispone a
comprender el sacramento en la fe. En otras palabras, todo sacramento
exige el diálogo sobre la fe, gracias a la cual se caracteriza como
sacramento de fe. Pero el obispo de Hipona va más allá, cuando dice que
esta fe se manifiesta en la Iglesia, pues de lo contrario, no se podría hablar
propiamente de sacramento. En el caso del bautismo, por ejemplo, al
catecúmeno sólo se le estaría sumergiendo en el agua, pues es esencial que
haya una palabra, un diálogo de fe: “la palabra hace el sacramento”.

Más aún, la palabra hace desear el sacramento. San Agustín se pronunció

muy claramente sobre lo que, en los siglos V y VI, se denominó como
arcano, comprendido dentro del cuadro de la mistagogía, y que tenía por
objetivo despertar el deseo de los sacramentos. En la Homilía 96,3, sobre
san Juan, declara: “En el caso que a los catecúmenos no se les revelen los
sacramentos de los fieles, no es porque sean incapaces de comprenderlos;
es para que tales sacramentos sean tan deseados por lo escondidos”.

87 SAN AGUSTIN, “Sermo 80", 3; P.L. 35,1840.

404
Es la pedagogía del deseo, que tiene en vista la interiorización de la fe.
Si a esta pedagogía no la acompaña una con versación moral, se transforma
en una pedagogía de la ambición, lo que sería perjudicial. De aquí la
implicación de una actitud ética, sintetizada en la frase: “Concéntrate en
lo que recibes”. Resumiendo, la palabra, junto con despertar el deseo del
sacramento, convierte al cristiano para que sea lo que recibe.

La palabra descubre el sacramento, pues en sí mismo, es un arcano, un

misterio, que sólo se descubre por la palabra. Agustín expone este
pensamiento en dos textos principales:

En la 2a. Homilía sobre el SI 262, procura definir la unción espiritual.

Según él, la unción nos coloca espiritualmente en forma para la vida que
nos fue prometida. Es el contacto espiritual el que provoca la piedad del
cristiano: “En el sacramento está prefigurado algo... a fin de que nos
alegremos con la realidad que el sacramento nos muestra de antemano”.

La realidad espiritual que comporta el sacramento es la visión de Dios,

finalidad definitiva que nos es dada anticipadamente. Esto se hace posible
a los fieles instruidos por la palabra. En el Sermón 227, el obispo de
Hipona se refiere al sacramento de la Eucaristía:

Que esto no se tefigure despreciable por el hecho de que lo veas. Lo

que ves pasa. Pero lo invisible que está significado, no pasa,
permanece. Se recibe, se come, se consume. ¿Acaso es consumido el
Cuerpo de Cristo? ¿Es consumida la Iglesia de Cristo? ¡Lejos de
esto! Aquí somos purificados y aquí somos coronados.

La Eucaristía realiza el cuerpo místico de Cristo, de tal manera que ya

aquí en la tiara, el cuerpo de Cristo es purificado y coronado. La
insignificancia de lo que se ve (pan y vino) encubre la importancia de lo
significado: la unidad de la Iglesia en Cristo. Lo que se ve, pasa; lo
significado, permanece. Pero es necesario pasar por lo que pasa, ser
purificado y morir para alcanzar lo que no pasa.

De esta manera, el sacramento se convierte en una parábola de la vida

espiritual, cuya explicitación es la predicación de la Iglesia. La palabra
del Evangelio confiere sentido a la parábola sacramental.

405
- La Palabra y la Iglesia: La palabra revela la Iglesia y conduce al cristiano
al corazón del Cuerpo de Cristo. En dos textos de las Homilías sobre los
Salmos, Agustín explícita esta idea:

En la 3a. Homilía del Salmo 103, n.25, habla de la Iglesia, y plantea

algunas preguntas. Para comenzar, pregunta “¿Cuáles fueron los heraldos
que la anunciaron?” El obispo de Hipona responde, refiriéndose a los
heraldos de Cristo: los profetas y los Apóstoles. Luego se pregunta: “¿A
qué misterio fue confiada la Iglesia?” El término misterio designa, en el
texto, a la Sagrada Escritura, queriendo destacar que la Iglesia fue
confiada a la Escritura. Los misterios de la Escritura son fundamentos de
la Iglesia, de manera que puede afirmarse que el cristiano sólo cree en la
Iglesia, porque ella se encuentra en la Escritura.

Además, la Iglesia está escondida en los sacramentos, lo que lleva a

Agustín a formular varias preguntas: “¿Cuáles son los sacramentos por
los cuales ella se revela?” “¿Por qué predicación es revelada?” La
insistencia sobre la predicación lo llevará a una importante observación,
en el sentido de que en nombré de la caridad se procesa la revelación.
Existe, pues, una predicación a través de las buenas obras; otra gracias al
testimonio, como en el caso de los mártires, etc. Es la Iglesia entera la que
anuncia a Cristo.

En otro texto, Agustín evoca el ágape de Dios, recordando a sus oyentes

el misterio de la Pacua, fijando la atención de su auditorio sobre la
naturaleza específica de la cruz, e incluso sobre la literalidad de la cruz.
A la Iglesia la explica entonces a partir de la cruz.

Al mirar hacia la cruz, se ven dos brazos, que simbolizan la predicación

de la Iglesia, es decir, la predicación a través de las buenas obras y a través
de la palabra. O también, la cruz se apoya en el suelo, y si se mantiene
erguida es porque algo de ella, que no se ve, está en el suelo. Igualmente,
en la Iglesia existe algo de ella que no se ve, y que está significado por
el bautismo y por la Eucaristía. Y el pueblo ve estas realidades, invisibles
a los de fuera, gracias al predicador. Por esto mismo y con mayor razón,
los sacramentos deben culminar con la palabra y con las buenas obras:
“¿Cuál es la parte escondida y no pública en la Iglesia? El sacramento del
bautismo y el sacramento de la Eucaristía. Nuestras obras las ven incluso
los paganos. En cambio, los sacramentos están escondidos para ellos”.

406
Los sacramentos permanecen, pues, como un enigma para los paganos,
y la liturgia es sólo para los fieles, que de ella participan y la comprenden.
A la liturgia sólo se llega por la fe, que resulta de una conversión. Quien
no la comprende, sólo la ve como un mero rito: “Pero de esto que no se
ve, surge lo que se ve, como de la parte profunda de la cruz clavada en
la tierra, surge toda esa parte de la cruz que se ve”.

- La Palabra y la Escritura: S i para Agustín, la Palabra descubre la Iglesia

y conduce al cristiano a su corazón, también, paraél, la Palabra multiplica
la Escritura. Hay una multiplicación de la Escritura por la propia Palabra.
Para explicar la Escritura, Agustín descubre, como ya lo dijimos, un libro
privilegiado, -el Salterio-, que es al mismo tiempo Palabra de Dios y
oración a Dios. Para comprender la relación Escritura-Palabra, Agustín
encuentra también un libro extraordinario, el Evangelio de san Juan. Hay
algo nuevo en los escritos de Juan. El paso de la Palabra al discurso y la
incapacidad de registrar un evento sin sugerir una interpretación, son una
invitación a hacer hablar a la Escritura.

San Agustín considera el Evangelio de san Juan como una palabra

proclamada y meditada en la Iglesia. Siendo así, la Escritura nunca puede
entenderse como si fuese un puro acontecimiento. Existe siempre una
interpretación dentro del propio texto. Un ejemplo de este procedimiento
son los discursos de Cristo, que comienzan siempre por un Amén , mos­
trando que ellos habían sido leídos en la Iglesia antes de formar parte de
la relación evangélica.

Además de esta razón, los textos son de gran importancia para la

evangelización de los catecúmenos. Ellos norelatan simplemente hechos,
como las Bodas de Caná, sino que, como también en este texto, siempre
hay presente un mensaje, que es proclamado en la Iglesia. La revelación
de Cristo no se encierra en la letra, sino que se abre a la lectura de la vida.
El texto bíblico fue hecho para ser leído, en la certeza de que en su misterio
existe una Palabra que lo multiplica y lo abre a dimensiones nuevas, dado
que es inagotable. El hombre encuentra en él una respuesta para su
existencia-en-la-vida, y para la lectura de la vida en los horizontes de
Dios.

¿Por qué se permite que su lectura sea pública? San Agustín expone el
motivo fundamental de este procedimiento en De Doctrina Christiana.

407
Según el obispo de Hipona, todas las cosas de las cuales no nos podemos
privar, no son poseídas como deberían ser, por cuanto no fueron
participadas. Por esto, en lo que se refiere a la Escritura, el cristiano no
se priva de ella al transmitirla. Más aún el no la posee como tal, sino en
cuanto la transmite a los demás. Por la meditación, él sólo conoce la
Escritura en la medida en que la comunica. Ella es una realidad que se
legítima justamente por su comunicación.

En apoyo de esta concepción, hay cuatro principios exegéticos sacados

por Agustín de los escritos de los Santos Padres:

a) La Escritura es inspirada, porque ella es inspirante. Debido a esto, no

se puede hablar de predicación sin referirse a la lectura de la Escritura.
La predicación parte de la Escritura y es inspirada por ella. Por otra
parte, la Escritura es reconocida por el hecho de haber sido leída y
anunciada sin protesta dentro de la Iglesia, o también, es considerada
como tal por haber sido recibida y proclamada por la Iglesia.

b) El “poder” del predicador sobre el oyente indica la convivencia de

uno y otro con el Espíritu Santo. Esta idea la desarrolla san Agustín
en la 3a. Homilía sobre la Epístola de san Juan: “Hermanos,
comprobad aquí un gran misterio. El tenor de mis palabras puede
impresionar vuestros oídos, pero el maestro está en vosotros. No
creáis que un hombre pueda instruir a otro hombre. Todos son
instruidos por el Espíritu Santo”.

En los cielos está la cátedra de quien instruye los corazones. En el

deseo de interiorizar a los fieles, El también les dice: “Dentro de
vuestros corazones os habla Dios”.

En otra ocasión, en De Magistro XIV, san Agustín se refiere a su hijo

Adeodato, quien habría dicho:

Advertido por tus palabras, aprendí que no se recibe nada de las

palabras, sino la exhortación a tener que instruirse... Respecto al
saber, si bien es la verdad la que se expresa, esto sólo nos enseña
aquel que, manifestando su Palabra, nos advierte que su morada está
adentro.

408
 El ministerio del hombre se ejercerá de acuerdo con su docilidad
al Espíritu.

c) La ensetlanza de Jesús sobre la Palabra de Dios se refiere de partida

al Espíritu, y en segundo lugar a la letra. Lo dicho por Jesús es por
sobre todo Espíritu y vida. Por esto, el sentido primero y fundamental
de la Escritura es el sentido espiritual, por cuanto la letra comporta
contradicciones. Se manifiesta claramente la influencia de san
Ambrosio, quien siguiendo el proceder de Orígenes, interpretaba la
Sagrada Escritura, partiendo del sentido literal, sin despreciarlo ni
minimizarlo, pasando por el sentido moral, para llegar al sentido
espiritual o alegórico. El texto bíblico toca así las fibras íntimas de
la existencia del hombre, inspirándole el modo de ser en Dios.

d) San Agustín reconoce que el Cristianismo, en su totalidad, descansa

sobre una interpretación espiritual: Jesucristo se ofrece en su muerte
como sacrificio pascual. De hecho, aun en su muerte, Jesús nunca se
redujo al sentido literal. Libremente laacepta, pues es laproclamación
de un sacrificio que, para que fuera comprendido como tal, fue
anunciado previamente por toda una serie de gestos y palabras. Jesús
mismo interpreta espiritualmente su muerte, por lo que, para nosotros,
constituye una exigencia la interpretación espiritual de la Escritura.

A la época de san Agustín se la puede considerar como el inicio de una

nueva etapa en la historia de la antigüedad. Si el fin del siglo IV y el inicio
del V es un tiempo de decadencia y de sombras, sin embargo, cuenta en
san Agustín con una luz que permite entrever el renacimiento de una
nueva era que se enlaza con la civilización medieval.

En efecto, la presencia del obispo de Hipona en el seno de la Patrística

tiene un significado siempre mayor. Los estudios sobre sus obras y su
doctrina se multiplicaron sensiblemente a partir del XVI centenario de
su nacimiento, celebrado en 1954. Cada vez se descubre más su valor, no
sólo en cuanto sintetiza el pensamiento cristiano precedente, de Oriente
y de Occidente, sino también porque elabora un pensamiento que esboza
los marcos de la futura escolástica.

409
 IH. LA DOCTRINA SOCIAL

Cón acentos bastantes cargados solemos describir la realidad de la

pobreza. Con frecuencia lo juzgamos como un hecho de nuestros tiempos.
Sin embargo, al leer algunos escritos de los Santos Padres, cae nos en la
cuenta de que, guardadas las debidas proporciones en lo que se refiere a
la población, la amplitud y la intensidad del problema no es tan diferente.
San Gregorio Niceno habla de una “multitud de Lázaros”. Esta expresión
podría parecer una figura literaria. Sin embargo, repite la misma idea
poco despúes, al hablar de una “multitud de esclavos junto a la puerta”,
dejando en claro que “el extranjero y el emigrado tampoco faltan. Por
todas partes se ven cada vez más numerosos los que buscan auxilio”.

Si en la ciudad se les da pan y circo a los que se encuentran angustiados,

en el interior, los campesinos pierden sus bienes, debiendo entregarlos a
los señores que deben mantener las fronteras del Imperio Romano.

La toma de posición de los Santos Padres frente a esta realidad es de una

actualidad ejemplar para nuestros tiempos. En consonancia con las
enseñanzas del Apóstol Pablo, los Padres acentúan el deber de todo
cristiano de trabajar, lo que no sólo provoca al Imperio Romano, sino que
inicia la tematización de la Doctrina Social de la Iglesia que, arraigada
en el mensaje evangélico, busca dar orientaciones a los problemas
sociales. El trabajo es, pues, rehabilitado en todas sus formas, y valorizado
en cuanto establecido por Dios e inscrito en la obra de la Creación. Por
el trabajo el hombre participa en la obra del Creador. San Ireneo recuerda
que “el hombre recibió de Dios la mano que ensambla y trabaja”,
mostrando, contra una mentalidad común en el mundo greco-romano, el
valor del trabajo manual, relegado generalmente a los esclavos. Esto no
obstante y para evitar exageraciones, no podemos olvidar, que en el
mundo pagano no faltaron voces que recordaban la “ley divina del
trabajo”.

410
Por otra parte, en lo que concierne a los bienes materiales, se esboza un
pensamiento que, fundado en la Biblia, lo encontraremos en todos los
Santos Padres. Al ser humano se le entiende como un usuario y no como
dueño de los bienes terrenos. El único Señor de las cosas es el mismo Dios,
y al ser humano le corresponde la administración sabia, es decir, de
acuerdo con los designios de Dios. “No rechazarás al indigente. Tendrás
todo en común con tu hermano, y no dirás que un bien es tuyo, porque si
se comparten los bienes inmortales, cuanto más deben compartirse los
bienes pasajeros”8’.

A partir de estas intuiciones, fluye la dimensión local de la riqueza y de

la propiedad, y se toma seria la exhortación en favor de la justicia y del
derecho de los pobres, contra la superficialidad y el derroche de unos
pocos.

1. LOS POBRES EN LA IGLESIA

Es notable la preocupación de los Padres por los pobres. Los bienes

materiales y la ganancia son considerados a la luz de la exigencia de la
fraternidad, orientando a la comunidad a ponerse “en la defensa de los
pobres”. San Juan Crisóstomo exhorta a los fieles a que “se convenzan de
que la mayor honra está en asemejárseles, compartiendo sus mismas
89. El Pastor de Hermas alaba a los obispos que “hicieron
tribulaciones”88
de su ministerio un refugio perpetuo para los pobres y las viudas”90. San
Policarpo invita a los presbíteros a ser caritativos y misericordiosos para
con todos: “visiten a todos los enfermos, no descuiden a la viuda, al
huérfano y al pobre; sean siempre solícitos en hacer el bien ante Dios y
ante los hombres”91. San Basilio es incisivo al hablar de la obligación de
los ricos para con los pobres:

Quien despoja a un hombre de su ropa es un ladrón. Quien no viste

la desnudez del indigente, pudiendo hacerlo, ¿merecerá otro

88 DIDAQUE IV, 8; Ed. Vozes, Petrópolis, 1970, p.15.

89 SAN JUAN CRISOSTOMO, Sermón sobre 1 Co 16, 1-4, Ed. Vozes, Petrópolis, 1986,
p.67.
90 PASTOR DE HERMAS, Sim IX, 27, Ed. du Cerf, París 1963, p. 437.
91 SAN POLICARPO, A los Filipenses, VI, 1, Ed du Cerf, París 1963, p. 21 Is.

411
 nombre ? Elpan que guardas en tu despensapertenece al hambriento,
así como pertenece al desnudo el abrigo que escondes en tus
armarios. El zapato que se pudre en tus gavetas pertenece al
descalzo. Al miserable pertenece el dinero que ocultas92.

El telón de fondo de esta acción en favor de los pobres e incluso un

asimilarse a ellos, es la fraternidad, que alcanza su máxima expansión,
cuando se la comprende dentro de la dinámica del amor. Hasta entonces,
ninguna filosofía había conseguido traducir esa dinámica á la vida
cotidiana, en este nivel de aplicación y de profundidad. San Ignacio de
Antioquía vislumbrará a la Iglesia como una fraternidad. En su seno, los
cristianos serán personas que se aman, que se sienten solidarias, comulgando
en una unidad y en una ayuda mutua. En la Iglesia de Lyon se refleja lo
que contemplamos en otras comunidades: todos son acogidos, de
profesiones y oficios los más diversos, de diferentes condiciones sociales:
ricos y pobres, jóvenes y ancianos; todos se sienten hermanados, y como
tales son conducidos al martirio, en testimonio del Señor Jesús. A los
cristianos, empero, les están prohibidas algunas profesiones, cuando se
relacionan con la idolatría, la violencia o la inmoralidad: los fabricantes
de ídolos, los que practican la magia o la astrología, los gladiadores, etc.

2. LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD

Para la atención de los hermanos en necesidad, existía una caja común,

a la que Tertuliano llamaba arca, y que san Cipriano la designaba con el
término vetero-testamentario de corban. Para proveerla, se organizaban
beneficios normales y periódicos, cuyos resultados eran destinados a la
manutención del clero y al socorro de los indigentes, como también al
ejercicio comunitario de la caridad, principalmente en relación a los
huérfanos, a las viudas, a los ancianos, a los náufragos y a los condenados
a las minas.

El mantenimiento de esta caja común no era responsabilidad sólo de

algunos. Con esto quería evitarse que los cristianos fueran clientes de

92 SAN BASILIO MAGNO, Homilía 6. Contra la Riqueza, 7; P.G. 31, 277.

412
quien quiera que sea, aun cuando no se negase la posibilidad de que los
ricos contribuyesen con una suma mayor. Sin embargo, debe quedar claro
que la aceptación quedaba siempre sujeta a la fidelidad del donante, y a
su testimonio en la comunión eclesial.

A este propósito, Tertuliano advierte:

Aún si existe entre nosotros una especie de caja común, no estáfor­

mada por una “suma honoraria”, invertida por los elegidos, como
si la religión fuese puesta en venta. Cada uno paga una cotización
módica en un día fijo del mes, o cuando parezca mejor a su querer
y poder. Nadie estáforzado; cada uno da libremente su contribución.

Dichos beneficios tienen diversas fuentes:

a) Las primicias y el diezmo. Ya en la Didaqué se recomienda a los

fieles: “Tomarás las primicias de todos los productos de la vendimia
y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y las darás a los profetas,
pues estos son vuestros grandes sacerdotes”” Más adelante agrega:
“Y toma las primicias del dinero, de las vestiduras y de todo lo que
posees y, según tu juicio, dálas conforme a la ley”.

b) Pequeñas contribuciones mensuales93

9495
.

c) Las colectas dominicales y festivas durante las funciones litúrgicas,

y que son ofrecidas libremente por los participantes: o como escribe
san Justino mártir: “Los que están en la abundancia y quieren dar,
den libremente, cada uno lo que quisiere””.

Se ve, por consiguiente, la necesidad de mantener al clero, de asistir y

promover a los necesitados, y de llegar a una práctica comunitaria de la
caridad. La forma como este objetivo se concretiza es variable, según las
comunidades. Desde el principio, empero, los cristianos no descuidaron
dos aspectos que expresan su amor a la Iglesia y a sus hermanos. Lo que
también se ha comprobado por la hospitalidad, que llega a ser una

93 DIDAQUE XIII, 3, p.26.

94 TERTULIANO, Apol. XXXIX.
95 SAN JUSTINO, MARTIR, Apol.67, Le Centurión, coll. Lettres Chrétiennes, Paris
1958, p. 95.

413
verdadera organización de acogida, tanto de los miembros de lajerarquía,
cuanto de los cristianos en viaje.

3. LA SAGRADA ESCRITURA Y LA VIDA CRISTIANA

Los Padres nos conducen a apreciar la relación esencial existente entre

la Sagrada Escritura y la vida de los fíeles. Grande es el esfuerzo que
despliegan para poner sus capacidades al servicio del Evangelio, en el
deseo de “escrutar las Escrituras”. En la lectura de la Palabra de Dios
encuentran el camino para su acción entre los hombres, a la vez que el
alimento para su vida espiritual de oración y meditación. La Sagrada
Escritura ocupa el lugar central en sus reflexiones. Basta leer uno de sus
escritos para captar la intimidad que mantienen con la Palabra inspirada,
la cual citan muchas veces de memoria.

La Palabra de Dios es para ellos el punto referencia! de todas sus

concepciones sociales, la fuente inspiradora en la que nutren su acción
pastoral. En efecto, la nota dominante de sus escritos es la preocupación
del pastor que, viviendo junto a su pueblo, comparte sus dificultades, sus
alegrías y sufrimientos. De allí destacaron el sentido social de la justicia,
del amor y del respeto por el hombre, en su dignidad y en sus valores,
subrayando la igualdad fundamental entre todos.

4. LA JUSTICIA SOCIAL

En el siglo IV, la sociedad está marcada por la fuerte diferencia entre ricos
y pobres. San Ambrosio caracteriza esta realidad con vivos matices: “Los
pecadores en la abundancia y en los cargos honoríficos, con una prole
sana, el justo en la pobreza y sin cargos, con una prole débil de cuerpo,
una clase frecuentemente en la aflicción”96. Los demás Padres, contem­
poráneos del obispo de Milán, no dejan de incitar a ricos y pobres al
cumplimiento de sus responsabilidades. Ellos defienden al pobre, víctima
muchas veces del fraude, de la violencia y de la opresión por parte de los

96 SAN AMBROSIO, De Officiis, 1. 12,40; P.L. 16, 39A.

414
otros. San Gregorio Nazianceno destaca la ganancia de muchos ricos, que
sólo quieren agregar más casas a su casa, más campos a los que poseen,
y que por esto mismo, acosan a sus vecinos, en el frenesí de eliminarlos,
y así, dominar solos77. San Basilio Magno condena los abusos de propie­
dad, con los términos enérgicos de profanación de la persona humana.

En el Comentario del Evangelio de san Lucas, san Ambrosio insiste en

que Dios creó el universo para uso de todos los hombres, y exhorta a los
ricos a la bondad. Habla de las ventajas de la pobreza, y destaca sus
dimensiones Histológicas. La Iglesia es invitada a poner su interes
principalmente en el pobre, por cuanto es tanto la casa del pobre como la
98.
del rico97

La propiedad es respetada, por lo que se niega el derecho a invadirla; pero

al mismo tiempo se sostiene su uso conecto, de acuerdo con la justicia
conmutativa. La justicia social y la caridad imponen obligaciones para
con la colectividad. El hombre no es el árbitro de la creación, como para
que haga lo que bien le parezca, sino que debe hacer uso de las cosas,
respetando las limitaciones puestas por Dios, y administrándolas de
acuerdo con su verdadero Señor, Dios. Carece de sentido la propiedad que
no es usada por quien la posee, y peor todavía, cuando éste ni siquiera
permite que otros la utilicen99.

En lo que se refiere al destino de la tiena, los Padres, sensibles a la Sagrada

Escritura, proclaman que aquélla debe ser usufructuada en común por
todos los hombres. El egoísmo, fruto del pecado, quiebra esta armonía,
y crea tensiones y violencia. San Juan Crisóstomo escribe:

Dios nunca hizo a unos ricos y a otros pobres. Dio la misma tierra
a todos. Las palabras "mío” y "tuyo" son motivo y causa de
discordia. La comuidad de bienes es una forma de existencia más
adecuada a la naturaleza, de lo que lo es la propiedad privada100.

Las costumbres y el nivel ético del siglo IV reflejan la decadencia de la

97 SAN GREGORIO NAZIANCENO, In patrem tacentem propter plagam grandinis 18;

P.G. 35,957 C.
98 SAN AMBROSIO, Comentarios sobre san Lucas, 8, 83-84; CSEL 32,434.
99 Cf. SAN AMBROSIO, De Nabuthae, 16,67; CSEL 32.511.
100 S JUAN CRISOSTOMO, Epístola I ad Tm XII,4; P.G. 62,562s.

415
sociedad, en la que el estilo de vida de los ricos, su lujuria, muestra la
corrosión moral a la que se ha llegado. La corrupción se hacía presente
en todos los estratos de la sociedad. San Jerónimo recrimina a los ricos
quienes, a pesar de la angustia que se expandía por todas partes,
malgastaban su dinero, totalmente olvidados de los pobres101. San Ambrosio
condena los excesos del alcohol en las tabernas y banquetes, la glotonería
y la búsqueda desenfrenada de alimentos costosos.

De este clima de corrupción, en el que se perdió el sentido de la justicia

y del amor, proviene la decadencia de la familia, gran preocupación de
los Padres de los siglos IV y V. A fin de evitar el pago de impuestos, no
faltará quien prefiera el concubinato al matrimonio. San Ambrosio incita
a los cristianos a que reaccionen contra la degeneración del matrimonio,
sobre todo en lo que se refiere a los casados que, al no casarse legalmente,
negaban sus obligaciones para con los hijos; o también, lo que es peor,
los que preferían el aborto a dividir el patrimonio con numerosos hijos.

Respecto a la esclavitud, san Agustín lanza un llamado a todos los

señores, con miras a llevarlos abuscar, con seriedad, el bien del esclavo,
y no entregarse a su libido dominandi. Los exhorta a que amén a sus
esclavos como hermanos en Cristo, teniendo presente el eschaton o
parusía final, donde todo poder humano será abolido.

Si existe una relación de deber y obediencia-del esclavo para con el señor,

todo castigo debe proceder del amor y no de la venganza102. De este modo
imitamos a Dios que nos ama, y nos preparamos para el juicio final, con
miras a nuestra salvación.

5. PARTICIPACION, EXIGENCIA DE LA VIDA CRISTIANA

La Iglesia primitiva predicaba la fraternidad, fundada en la libertad del

amor. Sin embargo, muy pronto los Padres tendrán que reprender a los
cristianos por no sentir el llamado evangélico al desprendimiento frente

101 SAN JERONIMO, Epístola 130, 5; CSEL 56, 108.

102 SAN AGUSTIN, Sermo 82, 3.4; Sermo 13,7.8; P.L. 38.

416
a los bienes terrenos, y sobre todo por no tomar en cuenta la exigencia de
la participación. No hay que dejarse arrastrar por la ganancia del lucro o
por la voracidad de la usura, que cierra y endurece el corazón del hombre
a los llamados de los hermanos. Por esto, san Gregorio Niceno hablando
contra la “ganancia ilícita”, lanza el llamado a “matar de hambre la
avaricia de Mamón”. Clemente de Alejandría recomienda al que
“compra o vende, no decir nunca dos precios”. Condenando la usura, los
Padres llegan incluso a llamar a los cristianos a renunciar a sus intereses
legalmente autorizados, en favor de los hermanos en la fe.

En la óptica de la participación, se lee lo que se debe a cada uno. Así, no

se compagina con el ser cristiano, el hecho de negar al trabajador el salario
justo. Censurando la concentración de los bienes en las manos de unos
pocos, y la exclusión de la mayoría, san Ambrosio urge que el salario es
debido al trabajador por justicia y no como limosna. Incluso la limosna
se incluye en la lógica del precepto de la justicia, en la que se atribuye al
pobre, como de derecho, aquello que es superfluo a los que mucho tienen.
San Agustín dirá: “La justicia consiste en socorrer a los indigentes”; o
también: “Si dieses lo que es tuyo, sería liberalidad; como das lo que es
de él (Jesús presente en el pobre), es una simple restitución”103.

Podemos decir que la idea de participación es una constante en los Padres,

y se percibe mejor cuando se la contrapone a la usura y a la avaricia. San
Gregorio Niceno es incisivo cuando dice: “Con sólo palabras no se
enriquecen los necesitados: Dénles casa, lecho y mesa. Esto es la palabra
de Dios anterior a los siglos".

También es interesante observar que, en lugar de elaborar consideraciones

abstractas sobre el “derecho de propiedad”, los Santos Padres procuran
preferentemente destacar las obligaciones sociales que se derivan de los
bienes terrenales. Ya en el Pastor de Hermas, esos bienes hacen que quien
los posee se convierta en “administrador de los pobres”. Clemente de
Alejandría recuerda que el Seflor los confió a los hombres para aliviarlos
y para beneficiar al mayor número de personas.

103 AN AGUSTIN, Scimo 303,22; P.L. 38,1353.

417
 IV. LA VIDA MONACAL

En los escritos de los Santos Padres, encontramos cierta aproximación

entre el ideal de la vida monacal y el ideal buscado por el filósofo pagano.
El Cristianismo mismo fue descrito por san Justino mártir como una
verdadera filosofía. Hay, sin embargo elementos que son propios de la
vida cristiana y que son esenciales al monaquismo desde su despertar.
Este tiene sus raíces en el Evangelio y en la forma de vida de Cristo y de
los Apóstoles.

1. LOS ORIGENES DE LA VIDA MONACAL

Se podría situar el origen del monaquismo cristiano en el mundo judaico

y, en particular, en la comunidad de Qumran. Bastante conocida es la
distinción que se establece, fundándose en Flavio Josefo104 y Plinio105,
entre esenios “monásticos” y esenios casados. Además, la Regla de la
Comunidad (LQS) establece normas para sus miembros, que hacen
prever la estructuración de una comunidad monástica: el celibato, por
ejemplo, era prescrito, así como la puesta de los bienes en común y la
observancia de una regla de vida. Sin embargo, lo que los unía no era un
ideal monástico, sino más bien razones cultuales sacerdotales. Podría
decirse que la vida comunitaria era comprendida en una perspectiva
cultual, de tal modo que S.H. Steckoll llega a sugerir la existencia de un
templo ligado a la comunidad, donde se realizarían sacrificios cruentos106.

104 FLAVIO JOSEFO: Bellum, 2, 8,2-13; Ant. 18,1.5.

105 PLINIO, Historia Natural, 5, 17,4.
106 STECKOLL, S.H., The Qumran Sea in Kclation to de Temple of Leontopolis (La secta
Qumram en relación al templo de Ixontópolis) in RO 6 (1967), 55-69.

418
Los neófitos, a los que sólo se los integra definitivamente después de un
período de probación y de noviciado, participan de numerosos baños
rituales y de cenas sagradas.

Para otros, el origen del monaquismo se encuentra en la comunidad de

Jerusalén, que trata de concretizarel ideal comunitario, en el que todos
los hombres tendrían “un solo corazón y una sola alma” (Hch 4,32). En
la literatura monástica, empero, esta referencia a la comunidad de
Jerusalén sólo se hará posteriormente107, al elaborarse una teología de la
Vida Religiosa, o a raíz de la aparición de las primeras reglas de vida en
común, con san Pacomio (c. 320-346), san Basilio Magno (c. 361-378)
y san Agustín (c. 394-397). El hecho de ponerse todo en común fluye,
entonces, del deseo de vivir radicalmente el precepto del amor a Dios y
al prójimo, el cual ocupa de modo total e indiviso la atención del monje.

Al referirnos a los Hechos, no debemos olvidar la perspectiva de una

escatología inminente, común a los cristianos de los primeros años.
Además, es necesario observar que la comunidad de bienes no era algo
obligatorio para los primeros cristianos, de tal modo que todos debiesen
renunciar a sus bienes, venderlos y ponerlo todo en común. San Pedro,
dirigiéndose a Ananías, que reservaba para sí una parte del precio del
campo, pregunta: “¿Es que mientras lo tenías (el campo) no era tuyo?, y
una vez vendido ¿no podías disponer del precio?” (Hch 5,4).

Sabemos, pues, que los cristianos en la comunidd primitiva de Jerusalén,

tenían el derecho de conservar la propiedad de sus bienes, al contrario,
por ejemplo, de la práctica de los adeptos del Qumram. Los Hechos, por
lo tanto, no querían significar la comunidad de bienes, sino sobre todo la
unión de los corazones, la comunidad espiritual, de la cual la comunidad
de bienes sería expresión. Es el precepto máximo del Señor, vivido y
concretizado en su radicalidad, y que remite al texto del joven rico, que
no se contenta con observar los mandamientos, y al cual Cristoaconseja:
“Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres,
y tendrás un tesoro en el cielo; luego, ven y sígueme” (Mt 19, 21). Se
constituye así la base teológica de la vida monástica.

107 No debemos olvidar, sin embargo, que la comunidad de los orígenes estará siempre
presente, como modelo y ejemplo en la historia de la Iglesia, sobre todo en los mo­
mentos de reforma. Cf. BORI, P.C., Chiesa primitiva, l'imagine della comunitá delle
origini -Hechos 2,42-47; 4,32-37- nella soria della chiesa antica.Paidel, Brescia, 1974.

419
Hay otros que relacionan el monaquismo con el término de las
persecuciones. Con el establecimiento de la paz entre en Imperio y la
Iglesia, los monjes continuarían significando lo que los mártires
proclamaban en su tiempo: adhesión al Evangelio hasta sus últimas
Consecuencias. En la Carta de los Mártires de Lyon y Viena a los
cristianos de Asia Menor, se lee que a quienes ante los tribunales
renegaban de Cristo, se les consideraba como bautizados en el agua, pero
no en la fe. El martirio se integra en la dinámica misma de la fe. Por esto,
los seguidores de Cristo son martirizados por el simple hecho de ser
cristianos10’, y en la confesión de fe, los mártires son tenidos como
profetas en la Iglesia, un llamado vivo al pueblo cristiano para que éste
no deje de denunciar el mal y adherir al mensaje de Cristo, con el riesgo
de perder su propia vida. Los monjes, en la línea profélica, son los
continuadores de los mártires y de los confesores. Son una manifestación
de que la Iglesia, estando en el mundo, no pertenece al mundo: proclaman
la libertad evangélica frente a todo orden terreno, e incluso frente a la
propia vida. Si la lógica del martirio se robustece en el monacato, éste,
sin embargo, al final de las persecuciones, ya florece en todo el Egipto,
a las puertas de Constantinopla, en Palestina y en Mesopotamia.

Por otra parte, la Iglesia, después de la paz constantiniana, se siente

tentada a instalarse y establecer una cierta convivencia con el mundo
romano. Pues bien, ya están allí los que escogieron libremente el estado
de proscritos, es decir, los que se fueron al desierto, como una señal clara
y concreta de renuncia a todas las cosas terrenas. Se aquilata mejor el
significado de este texto, cuando leemos el Pedagogo de Clemente de
Alejandría. Este describe la v ida en la ciudad de Alejandría, donde, como
posteriormente en la ciudad de Antioquía, en tiempos de san Juan
Crisóstomo108109, los cristianos participaban en los juegos del circo y del
hipódromo, y también en el teatro y en los cabarets. Existe una inserción
de los cristianos en la sociedad de ese tiempo, pero existe también una
mundanrzación de los cristianos, quienes, en los tres primeros siglos
habían sido tenidos por los paganos por una tercera raza, precisamente
porque no frecuentaban esos lugares.

108 “Actas de los mártires de Lyon y Viena", en EUSEBIO DE CESAREA, HE V, 1-2, n.

119s.
109 FESTUGIERE, A J., Antioche pa’ienne el chrétienne (Antioquía pagana y cristiana),
París, 1959.

420
En todas estas afirmaciones que hemos enumerado, se encuentran
elementos que incidirán en la formación de la vida monacal.Sin embargo,
creo que la causa principal de la aparición del monacato se halla en los
orígenes mismos del Cristianismo. Se vincula a lo que más larde va a
llamarse "Imitattio vitae apostolorum”.

Hasta hace poco, se creía que Egipto había sido la cuna del monaquismo
cristiano. Si el ascetismo constituye un elemento propio del Cristianismo
desde su nacimiento, el anacoretismo -significado por el retiro al desierto-
sólo habría surgido con san Antonio. En Siria, sin embargo, tenemos un
fenómeno anterior, en el que el asceta cristiano110 asume el aspecto de
vagabundo. Este género de vida, con raíces en el judaismo, se funda sobre
todo en Cristo, que como nómada, celibatario y sin poseer nada, es el
centro inspirador de la vida cristiana. Los ascetas sirios, quienes al igual
que los monjes, llevan una vida ascética en la renuncia a los bienes y en
el celibato, veían en esta forma de vida de Cristo un significado real para
la vida de los cristianos.

Estos ascetas “vagabundos”de Siria, por su parte, se unen a los misioneros,

“que constituyen, bajo la autoridad de los Apóstoles, una jerarquía
itinerante”111. Esta se compone, según la Didaqué, de los Apóstoles, los
profetas y los doctores112. Como nómadas, visitaban las comunidades
diseminadas por todas partes, exhortándolas y consolidándolas en la fe.
El ejemplo o el género de vida de ellos, asumido por los cristianos siro-
palestinos, se lo considera como una imitación de la vida de los Apóstoles.
No es otro el deseo de los monjes de Egipto. Existen ciertamente
diferencias entre el nomadismo sirio y el anacoretismo egipcio: el
anacoreta vivía en el desierto, en una caverna o ermita, a lo largo de años.
Pero no deja de ser significativo el hecho de que los ermitaños egipcios
concibieran este distanciamiento como una imitación de los Apóstoles
(“imitatio apostolorum").

110 Cuando nos referimos a los monjes en el sentido específico del término, queremos
señalar a alguien que se retiró del círculo familiar y de la sociedad para vivir en la
soledad absoluta o en comunidad con personas que abrazaron el mismo ideal, en el
celibato y en la pobreza. En esta manera de pensar, puede decirse que todo monje es
un asceta, pero no todo asceta es un monje.
111 DAUVILLIER, J., Les temps apostoliques, t.ll, París, 1970, p.225s.
112 DIDAQUE XI, XIV, Ed. Vozes, Petrópolis, 1970, pp. 23 y 28.

421
 Existe, pues, entre ambos grupos, los de Siria y los de Egipto, una iden­
tidad que se presenta de manera diferente, sea en el nomadismo, sea en
el anacoretismo. Proclaman la libertad evangélica del Reino de Dios ya
presente entre los hombres y en vías de realizarse. De esta manera, son
conducidos a la renuncia de la familia, de las vestiduras elegantes, de una
morada muy confortable y del placer de una mesa abundante. En ellos
brilla el ideal de peregrinos y viajeros en marcha hacia la casa del Padre.
No se tienen en vista como objetivos de la vida los bienes temporales, las
honras y los cargos de renombre; pero sí la comunión con Dios y con los
hermanos en el amor. Con su vida, los monjes proclaman una dimensión
esencial a las comunidades cristianas, que “en la era primitiva se con­
sideraban desinstaladas, pereginas”113. A este ideal se le designa con la ex­
presión: “vida apostólica” (apostolikos bios), la cual nos remite a otra ex­
presión: vida filosófica (philosophikos bios)"4, empleada también como
sinónimo de la anterior, y que nos abre un nuevo horizonte de comprensión
de la vida monacal, como la realización perfecta del hombre.

Por mucho que la vida ascética tenga sus raíces en el mensaje evangélico,
y se radique en la imitatio vitae apostolorum, puede hablarse de cierta
influencia sobre ella del pensamiento helénico-pagano. Por lo demás, al
filósofo pagano se le atribuye toda una ascesis, cuyas consecuencias -
reflexión, honestidad, austeridad- le atraen la admiración de los propios
cristianos. Existe, además, un estilo propio de vida del filósofo, fruto de
la libertad de espíritu, que lo lleva a cifrar su interés fundamental en
descubrir quién es él en el misterio insondable de la vida.

En síntesis, diríamos que la vida monacal, por su estilo de vida apostólica,

a veces llamada vida filosófica, ejerció una función indiscutible en la
Iglesia de entonces. Surge como un signo profético de una Iglesia
peregrina y en camino115, que nunca podrá conformarse con el espíritu de
este mundo, y que lucha para que se instaure en él la ciudad de Dios. Este

113 ARNS, DOM PABLO EVARISTO, en Carta de san Clemente Romano a los Corintios,
Ed. Vozes, Petrópolis, 1971, p. 19ji.l.
114 SAN JUAN CRISOSTMO, Comparado regis et monachi, 116, 1; P.G. 47, 387; SAN
GREGORIO NICENO, De vita Macrinae, P.G. 46, 968C, 996D.
115 El profetismo fue considerado, desde un principio, como una dimensión propia de la
vida monacal: cf. S.JERONIMO, Epístola 58,5, CSEL 54. La figura del profeta Elias
está muchas veces presente en la genealogía monacal: cf. S.GREGORIO NICENO,
Homilías sobre el Cantar de los Cantares, VII, P.G. 44, 924A. Pero fue san Juan

422
carácter profético se hace más nítido y pertinente a los monjes, cuando
se reconoce la relación existente entre la vida monacal y - lo que se ha
acentuado poco y a veces ni mencionado - la jerarquía itinerante y los
“vagabundos” de Siria.

El ideal anacorético

El término anacoreta (derivado de anachorein) alude a la idea de

alejamiento. Este alejarse fue, a veces, interpretado como consecuencia
de una visión negativa del mundo y de la realidad material. Si esta
concepción encuentra cierta razón de ser en el anacoretismo, como quedó
de manifiesto en el siglo IV en Siria, no puede, sin embargo, extenderse
a todo el movimiento anacorético. En la Vita Antonii"6, ir al desierto no
significa negar el valor de las realidades terrenas, sino que simboliza, ante
todo, el despojo del hombre, que se enfrenta a sí mismo para alcanzar, en
la serenidad (“apatheia"), la unión con Cristo. Las tentaciones en el
desierto expresan el peligro que se corre por no mantenerse en constante
encuentro consigo mismo y dejarse dominar por la disipación. La
tentación sobreviene al anacoreta, invitándolo a distraerse, a no
concentrarse en la unidad simple de su vida117.

Como telón de fondo, debemos tener en mente la concepción presente en

los Padres griegos, de que el hombre participa “naturalmente” de Dios,
y que esta participación no es estática; es un llamado que impulsa al
hombre a crecer en la vida divina. Si la participación es un don, es también
una tarea que se debe realizar mediante un acto libre del hombre. Dado
que esta participación corresponde a la naturaleza misma del hombre, ella
lo convierte plenamente en él mismo. Su libertad no es destruida. El
crecimiento interior es fruto de este esfuerzo propio, y este crecimiento
es la expansión de su libertad.

Bautista, el nuevo Elias, a quien le cupo un lugar destacado entre los precursores de los
monjes: cf. S. JERONIMO, Homilía sobre Juan Evangelista, CCL 78, 517.
116 SAN ATANASIO (295-373), obispo de Alejandría, escribió varias obras con el objeto
de propagar un tipo de temperancia cristiana, y de exhortar a los que habían escogido
ese género de vida. La obra más importante en este sentido es la Vita Antonii, biografía
del ermitaño copio, Antonio, quien murió hacia el año 356. Gracias a esta obra, el ideal
monástico se propagó en Occidente.
117 S. ATANASIO, Vita Antonii ,41,P.G. 26, 904 A-B.

423
El crecimiento interior, la marcha del hombre hacia Dios, convirtiéndose
más en él mismo, implica una ascesis. A este propósito, escribe Gregorio
Palamas:

Es imposible poseer a Dios en sí mismo, o tener la experiencia de

Dios en la pureza, y unirse a la luz sin mezcla, si no es purificándose
a sí mismo por la virtud, saliendo de sí mismo, o, mejor, elevándose
por sobre sí mismo,,a.

Purificarse a sí mismo por la virtud o simplemente aplicarse a la virtud,

es una de las recomendaciones más constantes de la Vita Antonii. El
monje, en un esfuerzo renovado cada día1 ”, se aplica a la virtud, es decir,
se esfuerza para que la fuerza de Dios actúe libremente en su vida. Este
esfuerzo, empero, no se sitúa por sobre sus fuerzas, ni es extraño a su
120. Vivir en la virtud es, por lo tanto, algo posible al hombre.
naturaleza118
119
Más aún, en la Vita Antonii, aplicarse a ella es una exigencia inscrita en
la naturaleza fundamental del hombre, pues éste fue creado para participar
de Dios121.

En un progresar constante por la ascesis, el monje alcanza, en la sere­

nidad, la unión con Cristo. La serenidad (apatheia) designa el equilibrio
de la vida espiritual. El monje se siente libre en la búsqueda del bien. He
allí su pureza y el objetivo de su vida en el desierto. Por el contrario,
sentirse prisionero de sus pasiones es la impureza, que debe ser vencida
por la práctica de la virtud. La serenidad np es, pues, apatía, en el sentido
vulgar de la palabra, es decir, indiferencia frente a la vida. Lo que la hace
posible no es el deseo de ser un super-hombre, pero sí, la comunión
establecida por Dios en Cristo, gracias al Espíritu Santo. El monje se
constituye así en instrumento de Cristo. Si bien este caminar es obra de
la gracia de Cristo, ello no dispensa, como se dijo, el esfuerzo humano.
De allí que sea enteramente del hombre, aun siendo toda obra de Cristo.

118 GREGORIO PALAMAS, Tríades I. 1,9; Ed. J. Meyendorff, Lovaina, 1959, p. 203.
119 La ascesis consi ste precisamente en este esfuerzo al que debemos api icarnos cada día
con mayor dedicación. En la Vita Antonii leemos: “Para comenzar, tengamos el mismo
celo, a fin de no renunciara lo que comenzamos, y no perder el ánimo, para no decir:
Pasamos demasiado tiempo en esta vida ascética. No; comenzando de nuevo cada día,
aumentemos nuestro celo”, n. 16; P.G. 26, 868A.
120 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.29; P.G. 26, 872C.
121 Cf.S. AGUSTIN,Confesiones,!, l.Ed.LesBellesLettres.Paris, 1956,p.2:Irrequietum
est cor nostrum doñee requiescat in te”.

424
En el encuentro consigo mismo, el anacoreta avanza, por la ascesis y la
virtud, en la marcha hacia Dios, participando cada vez más de la vida de
Dios. Y por su soledad, por estar solo, llega a ser en la unidad de su ser,
un medio de bendición para los hombres. El Señor se sirve de él como de
un instrumento, en la expansión de su Reino. De allí que la Vita Antonii
nos relate las curaciones y los milagros, que hablan de una presencia salu­
tífera de Antonio, no solamente para los otros monjes, sino también para
los cristianos en general, e incluso para los no-cristianos. La vida de Anto­
nio se orienta en dos direcciones: una, en la cual él tiene en vista la re­
creación que Cristo trajo al mundo, a través del encuentro consigo mismo
vivido en el desierto; la otra, que lo orienta hacia el mundo y hacia los
hombres, para conducirlos a esta nueva vida. Al final de la Vita Antonii,
san Atanasio muestra que este hombre, que vivía en la soledad, llegó a ser
conocido en España, la Galia, en Roma e incluso en el norte de Africa122.

La vida cenobítica

No existe una forma homogénea y un desarrollo uniforme de la vida

monacal. Según los lugares y los termperamentos, el monaquismo asume
configuraciones diferentes. Su florecimiento es extraordinario, tanto en
lo que se reftere al monaquismo oriental, cuanto al monaquismo occidental.
En la época patrística, los principales representantes del monaquismo
oriental son: san Pacomio y san Basilio Magno; en el monaquismo
occidental tenemos, de modo especial, a san Benito de Nursia.

2. EL MONAQUISMO ORIENTAL

Por el año 269, san Antonio renuncia a sus bienes y se dedica a una vida
de ascetismo; el año 285, se retira totalmente al desierto, y el 307, san
Hilario funda la disciplina monástica en la Palestina. Pero el hecho
notable en el monaquismo oriental acontece alrededor del año 306,

122 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.93; P.G. 26, 9738; FESTUG1ERE, 1., Les moines
d’Orient, Le Cerf, Paris, 1961, p. 47: "El anacoreta no estaba del lodo tranquilo. Le
llegaban visitas tras largo vije, y era necesario recibirlos. El deber de hospitalidad será
una regla entre los monjes".

425
cuando san Antonio redacta una primera regla de vida comunitaria,
impulsado por el gran número de ascetas, que se agrupaban en tomo suyo,
teniéndolo como consejero y orientador espiritual. En esta forma, se
esbozan los comienzos de la vida en comunidad (el cenobismo), constituida
por ermitaños, y que tendrá en san Pacomio (+ 345) a su verdadero
organizador.

El monaquismo nace como un movimiento laico en la Iglesia y sólo

posteriormente se verá el ingreso en él de miembros del clero. A la par
con el gran desarrollo de las iglesias cristianas, que se expanden por el
imperio romano, también la institución monástica se extiende por todas
partes. En Etiopía, se traducen la vida de san Antonio y Regla de san
Pacomio; en Mesopotamia surgen los monjes, gracias a la obra del gran
sistematizador, Abraham, de Kashkar; en Armenia, los monasterios,
comenzando por el de Etchmiadzin, fueron centros activos de irradiación
espiritual y cultural; en Georgia, el monaquismo se desarrollará gracias
a los “trece Padres”, llegados de Siria.

Dentro del Imperio Romano, el crecimiento del monaquismo también fue

notable, echando sólidas raíces, sobre todo en el curso del siglo IV. Los
monjes se expanden por las provincias orientales del Egipto, hasta la
Tracia, siendo alcanzada ésta más tardíamente. En el 518, había en
Constantinopla y en las cercanías, por lo menos 67 monasterios de
hombres, sin contar las comunidades femeninas.

Desde Egipto, con las destacadas figuras de Antonio y Pacomio, la vida

monástica conquista la Palestina, con una expansión formidable en las
regiones de Siria. Allí, primeramente, los monjes se retiran de las
ciudades, y se establecen en grutas, para después, abandonándolas,
internarse en el desierto. Los fieles los siguen para visitarlos y estar con
ellos. Deseando encontrar paz y silencio, se transforman en estilitas.

A lo largo de estos dos siglos, se imponen particularmente algunos

núcleos del monaquismo, además de los existentes en Egipto, en la
Palestina y en la Siria. A las noticias y anecdotarios que el siglo IV
conservaba de los Padres del desierto egipcio, sucede ahora la historia de
los amigos de Dios (filoteos). Fue principalmente Teodoreto de Ciro
quien, entre los años 437 y 449, redactó la primera historia narrando la
vida de los monjes, situados en Antioquía y en las regiones vecinas.

426
Posteriormente viene la luz, lo pre-espiritual de Juan Moschos (615-619).
Se interesó más especialmente por los monjes establecidos entre Jerusalén
y el Mar Muerto, y sobre los cuales existen también las biografías de
Cirilo de Scythopolis de mediados del siglo VI.

Entre tanto, en Oriente, dos figuras se destacan de manera relevante: san

Pacomio y san Basilio Magno, que tendrán, una gran influencia en la
evolución monacal posterior.

San Pacomio (296- 346)

Se le considera el Padre de los cenobitas, pues marca un paso decisivo en

la evolución de los anacoretas puros (aislados) o mitigados (agrupados en
tomo a un Padre espiritual) hacia el cenobitismo, es decir, hacia la vida
en comunidad bajo la autoridad de un abad.

Hijo de padres paganos, Pacomio se convierte en Tebas, cuando, como

recluta forzado del ejército romano, ve a algunas personas que consuelan
a los soldados. Eran los cristianos. Nació entonces en él el deseo de
consagrarse al servicio de sus semejantes. Bautizado, se hizo ermitaño,
bajo la dirección de un famoso anciano llamado Palamón. Se dedicó a
las Escrituras, a la oración y al trabajo.

Después de siete años en la vida eremítica, resuelve tomar un rumbo

nuevo, y se establece, gracias a una voz, en Tabennisi, donde concretiza
el ideal de vida en común. Es bueno tener presente que la vida en
comunidad despuntó en diversos lugares al mismo tiempo, pero Pacomio
será quien mejor va a encarnarla y expresarla.

Por algún tiempo, la institución pacomiana fue considerada como una

etapa intermedia entre san Antonio y san Basilio, marcando la transición
hacia el monacato occidental, con san Benito. Con la publicación del
Corpus pakhomianum, por L. Th. Lefort, que contiene no sólo la Regla
pacomiana, sino también los escritos de sus primeros discípulos, esta idea
fue alterada. Por una parte se destacó la excepcional personalidad de
Pacomio y su influencia sobre el mundo y la sociedad de entonces; por
otra, si ya existía el entusiasmo monástico antes que él, fue Pacomio quien
lo dirigió y lo orientó institucionalmente.

427
En su obra se destaca la importancia que él atribuye al concepto de vida
común para la espiritualidad monacal. Otros dos elementos propios del
anacoretismo son incorporados a su Regla, como fuerza integradora de
la vida comunitaria: la lucha por la salvación y por la perfección. Uno de
sus discípulos escribe:

Fue por un favor de Dios... que apareció sobre la tierra la

"koinonia”, la comunidad santa..., por la cual él dio a conocer la
vida apostólica a los hombres que desean ser imitadores de los
Apóstoles ante el Señor de todos.

Hay algunos aspectos en la vida de san Pacomio, que reflejan una mayor
comprensión de la vida común. A sus primeros seguidores les da como
Regla: “Cada cual debe bastarse a sí mismo y dar su parte correspondiente
para proveer a las necesidades comunes”. Pero ellos no responden a sus
llamados y se le muestran impertinentes e irreverentes. Ante esto, después
de una noche de oración, Pacomio los expulsa del monasterio, y al recibir
nuevos discípulos, les exige un espíritu de renuncia y que todo lo pongan
en común: “El monje no puede dar, ni prestar, ni recibir, ni destruir, ni
trocar. Nada posee; de nada dispone”.

El objetivo es la unión de los corazones en el servicio mutuo, en el

cumplimiento del consejo de san Pablo: “Por amor, los hermanos deben
ser siervos unos de otros” (Ga 5,13).

El monasterio se organiza entonces, con miras a este servicio. Fueron

construidas tres “casas”: una encargada de preparar la mesa de los
hermanos, otra, para servir a los enfermos y la tecera para atender a los
huéspedes y peregrinos. Entre las casas se levantaban: la Iglesia, el local
de reuniones y el refectorio. Al frente de cada koinonia había un superior
local, unido al superior general, en el caso, san Pacomio, quien escogió
como su sucesor a Petronio, y así sucesivamente. Cada casa estaba
dirigida por un responsable, llamado prepósito. Existen los hebdomadarios,
que están encargado del aseo de las salas, de tocar las señales, de llevar
la comida a los hermanos que trabajan en el campo y a los enfermos...

Toda una organización se hace presente. Como deberes esenciales, los

monjes se aplican a la oración continua, a las vigilias, a la recitación de
la Ley de Dios, a la meditación de la Biblia y al trabajo manual. Antes de

428
ser admitidos, los candidatos pasaban algunos días a la puerta del
monasterio, sin ser recibidos y sin comer. Sus instructores en la fe eran
los hermanos porteros, quienes les enseñaban algunas oraciones y la
Regla cenobítica. Después de un examen, los novatos eran introducidos
en la koinonia por el portero; allí recibían el hábito, e iban a una de las
casas a ejercer una determinada actividad. Había tejedores, carpinteros,
sastres, zapateros, etc.

Todo era muy sencillo. La vida diaria era santificada por la oración, dos
veces, una por la mañana con todos los hermanos, otra por la tarde, en cada
casa. Los hermanos participaban en la misa de la iglesia más ercana, y
todos debían esforzarse por aprender a leer, pues la lectura de la Biblia
era una de las columnas de la vida monacal. Se les estimulaba a aprenderla
de memoria. Se ayunaba dos veces por semana, en los miércoles y viernes.
El hábito lo constituía una túnica de lino, sin mangas, o una piel de cabra
u oveja, un cinturón de cuero, un capuchón y para los viajes se llevaba un
bastón.

San Basilio Magno

Su vida ya nos es conocida. Poco después de su bautismo, inicia un viaje

a través de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, a fin de encontrar los
más célebres ascetas y monjes de la región. El ejemplo de ellos lo inspira:
“Mostraban con hechos - escribe- lo que es peregrinar en esta vida y ser
ciudadanos del cielo”123. Al regresar a su tierra, distribuye su fortuna a los
pobres, y se retira a la soledad en el norte de Capadocia, en la región de
Iris. Desea llevar una vida monástica con algunos amigos, entre ellos san
Gregorio Nazianceno, con quien compone la colección de extractos de los
textos de Orígenes, que lleva el título de Filocalia.

San Basilio elabora una teología de la vida monástica, procurando evitar

términos o expresiones que pudiesen llevar a considerarla como una
realidad aparte de la Iglesia, o incluso algo de particular en su interior.
Destaca la austeridad como una exigencia para la vida cristiana fundada
en los Evangelios. Es bueno recordar que, en su tiempo, son comunes las

123 BASILIO MAGNO, Epístola 223,3.

429
exageraciones, los radicalismos, con vivos signos de fanatismo y
sectarismo.

Esta preocupación está muy presente en el Asceticon'24, cuyo objetivo es

orientar a los cristianos que vivían en comunidades monásticas, y se
integra en el desarrollo del ascetismo de Asia Menor. En las “Reglas Mo­
rales", procura mostrar también que la vida del monje se funda en la Pala­
bra de Dios, insistiendo sobre los aspectos escatológicos. Pero para dejar
aún más claro que la vida monacal no es algo lateral a la vida cristiana,
además de esta referencia constante a la Sagrada Escritura, ofrece al
mismo tiempo normas para los esposos, los soldados, los esclavos, y se
extiende largamente al hablar del clero. Por consiguiente, para él la vida
ascética se sitúa en lo que le es propio, en el interior mismo de la Iglesia.

El Concilio de Gangra (c. 345)123 condena las posiciones extremistas, y

no admite el laxismo en los monasterios, lo que también será combatido
por san Basilio. En aquella época, algunos se hacían monjes para librarse
del reclutamiento militar; el esposo, para abandonar a la esposa; el
deudor, para huir de sus acreedores. Este no es el ideal evangélico, y
Basilio, indignado, afirma que “el hombre no es un animal monástico”,
y que la vida ascética es un don de Dios, que tiene sus raíces, como todas
las otras vocaciones, en el Evangelio. Las casas religiosas, por él
fundadas, procuraban crear comunidades cristianas vivas y fervorosas en
las respectivas parroquias.

Como elementos esenciales de la vida monástica, Basilio presenta

algunas normas quedebían constituir, con excepción de la vida celibataria,
el patrimonio común de todos los cristianos:

La Sagrada Escritura se presenta como la única y verdadera regla de

vida de los monjes, que dedicarían a ella su vida y largo tiempo de
estudio.124
125

124 El Asceticon fue el resultado del conjunto de respuestas improvisadas por san Basilio,
a raíz de su visita a las comunidades. Posteriormente, a este conjunto se extendió el
título de Reglas, que sólo sería apto propiamente para las Reglas Morales. Para Basilio,
la única ley era la Sagrada Escritura.
125 El Concilio de Gangra aprobó 20 cánones contra el falso ascetismo, sostenido sobre
todo por Eustaquio de Sebaste, quien condenaba el matrimonio y 1 as prácticas comunes
de la Iglesia. En este Concilio se definió la verdadera naturaleza del ascetismo.

430
 Los bienes terrenos se orientarán al servicio de los pobres.
Oración continua y presencia de Dios en todos los momentos del día.
Obediencia perfecta a todos los mandamientos, sobre todo el de
amar a Dios y al prójimo.
Moderación en el hablar y sobriedad en el comer y beber.
Fidelidad a la pobreza, comprendida como un estilo sencillo de vivir
y de vestirse. San Basilio se sentirá llevado a vivir como los pobres.
El trabajo constituye parte importante de la ascesis, y debe estar
presente en el horario de la comunidad.

Basilio no da a los monjes otro nombre que el de cristianos. Las comuni­

dades serían, entonces, células de la Iglesia, destinadas a revitalizar la dis­
ciplina evangélica, y cada miembro es invitado a renunciar a pensar sólo
en sí mismo, y llamado a orientar su vida con miras al bien de la sociedad
cenobítica. En el ejercicio de su función por el bien común, cada monje
mantiene un respeto sincero y profundo por la función del otro, pues en
cada una de ellas, está en la función fundamental de esculpir la imagen
de Cristo, en cuya imitación el monaquismo adquiere su razón de ser.

El amor a Dios, fundamento de la vida ascética, exige que el monje

renuncie a un mundo alejado de los preceptos del Señor. Esta renuncia se
concretiza en el hecho de vivir en “casas separadas”. Pero el amor a los
hermanos no lo conduce al desierto. Abandonando el mundo pecador en
una soledad indispensable, el monje hace así visible esa separación, tanto
en lo íntimo de su corazón, como en su estilo de vida.

Por las normas de vida y por las orientaciones dadas por san Basilio, se
comprueba su moderación y el equilibrio que imprimirá en la vida
ascética de su tiempo en Oriente.

3. EL MONAQUISMO OCCIDENTAL:
SAN BENITO DE NURSIA

Los siglos V y VI muestran la institución monacal en pleno florecimiento.

En Occidente, la tradición inaugurada en el siglo precedente con la vida
de san Antonio, escrita por san Atanasio, y divulgada con ocasión de su

431
destierro en Tréveris, continúa desarrollándose sin grandes alteraciones.
Los núcleos ya creados crecen, y el ideal ascético se irradia a partir de las
islas de Lerins, en la región de Viena-Lyon, y, más tarde, de la región del
Jura y de Valois. En el siglo V, después de expandirse por gran parte de
Oriente, el movimiento monástico ya cubre Italia, Francia e Inglaterra.

Este hecho basta para explicar, hasta cierto punto, la elección de obispos
entre los monjes. Una vez obispos, sin embargo, no abandonan su primer
ideal. Permanecen monjes de corazón y de hecho, lo que los lleva , a
veces, a grupar en tomo suyo, cierto número de presbíteros, deseosos de
llevar con ellos una vida comunitaria.

Sin embargo, esta expansión del monaquismo se efectúa en un clima un

tanto anárquico; es decir, al igual que en Oriente, también en Occidente,
cada monasterio adopta una organización particular, según el espíritu de
su fundador. El número de Reglas es enorme, llegando hasta nosotros
unas veinte. Pero siendo en todo originales, existe una interdependencia
de unas en relación a las otras, sin contar las traducciones de las Reglas
orientales.

En este contexto un tanto confuso, se sitúa la redacción de la más célebre

y la más fecunda de todas las Reglas, la de san Benito de Nursia, monje
en el monte Subiaco y luego en el monte Casino. Aquí la redacta, hacia
el aflo 540.

El Occidente conoció un monaquismo, a través de san Atanasio, desterrado

en Tréveris. Pero con san Benito (480-547), acontecerá, respecto al
mundo monástico, lo que con Justiniano, respecto al mundo jurídico. Su
Regla tendrá una influencia decisiva, marcando todo el Occidente
monacal hasta el siglo XII, sobre todo en tiempos de Cario Magno.

Llamado por san Gregorio el Grande: “el Patriarca de los monjes de Occi­
dente”, san Benito nació en Nursia, Italia, a 10 kilómetros de Roma. De
familia noble, se le envía a estudiar las bellas artes, las letras y la retórica.
Al final de lo cual, renuncia a todo, y se retira a los montes del Subiaco,
queriendo sólo agradar a Dios. Vive entonces en una gruta, llamada más
tarde Sacro Speco (Sagrado Espejo), la cual llegó a ser, a pesar de no que­
rerlo él, foco de irradiación de vida monacal, pues muchos van a con­
sultarlo y a escucharlo. Después de tres años, se traslada al monte Casino,

432
donde escribirá la Regla de vida para el monasterio que allí se construye.

Es interesante observar que en esa época, la vida monástica en Egipto,

Siria y Palestina llevaba un marcado acento de competencia o emulación
ascética. Teodoreto de Ciro se refiere a este espíritu competitivo, citando
las grandes austeridades, mortificaciones, privaciones y flagelaciones
hechas por los monjes de Siria.

La Regla de san Benito se caracteriza precisamente por la sobriedad y

precisión, y por el sentido de mesura y equilibrio. El insiste en la
estabildad, en la obediencia y en la vida en común. Si lo superfino es
rechazado, la renuncia y la penitencia son moderadas. Por otra parte, la
palabra que se repite con frecuencia en la Regla es mesúrate (moderaos),
es decir, vivid mesuradamente, reflexionando así sobre la moderación
con la que todo debe hacerse y observarse. En este sentido, al hablarse de
los alimentos y de las vestimentas, se sigue la norma de la sencillez y del
equilibrio.

Si bien en la Regla no se encuentran las expresiones mortificar y

mortificación, san Benito es insistente y claro al proponer la renuncia a
la voluntad propia y el despojo. En fin, debido a estas características de
buen sentido, de sentido de proporción y moderación, la Regla se
convierte en punto central en la evolución de la vida monástica. Con
respecto a san Benito, A. de Vogue escribe:

La historia de su irradiación no es la de una familia religiosa

constituida en torno a él y que se propaga a partir de él; es la historia
de la difusión de un documento escrito por él, que se recomendó
poco a poco a los monasterios de Occidente, como expresión la más
feliz y la máspráctica de la sabiduría tradicional del cenobitismo126.

El monasterio se constituye, gracias a esas directrices, como una “escuela

donde se aprende a servir a Dios”, y la conversado morum, se constituye
por la práctica constante de las virtudes, en la conducta moral de fidelidad
a la conversión cristiana fundamental.

126 VOGUE, de, A.: La communauté et l’abbé dans la Regle de S. Benoil (La comunidad
y el abad en la Regla de S. Benito), Desclée, Paris, 1961, p. 97.

433
San Benito no deja de subrayar la importancia del retiro del mundo y de
la búsqueda del silencio en una vida común (conversatio morum),
fundada en la renuncia a los bienes maeriales y a las obras de la carne. Se
abraza la vida cenobítica, como una garantía para la ayuda mutua y
espiritual de los hermanos, en lucha por la santificación. De aquí la
estabilidad en un monasterio, que, por otra parte, hace que el monje no
aparezca deambulando y aprovechando la hospitalidad, sin nunca
establecerse y someterse a la disciplina. La Regla pone de relieve la
oración continua, el ofico divino y la lectura de la Palabra de Dios. El
trabajo es considerado bajo tres aspectos: el manual, el cultural y el
pastoral, lo que posiblemente dio origen al lema Ora et labora, que no se
encuentra en sus escritos, sino solamente en su espíritu. Los huéspedes
y los pobres son recibidos y queridos como al propio Cristo.

Previendo su muerte, san Benito hace abrir con anticipación su tumba.

Después de seis días de fiebre, es llevado al oratorio, y recibe la comunión
como viático. Apoyado en los brazos de los hermanos, quiso morir de pie,
con las manos levantadas al cielo, en actitud de orante en comunión con
Dios.

A TITULO DE CONCLUSION: LA ERA DE LOS CONCILIOS

Los siglos IV y V fueron pródigos en discusiones teológicas sobre el

misterio trinitario y, de manera especial, sobre la Persona de Cristo, su
humanidad y divinidad. La controversia arriana, cuyos representantes
negaban la divinidad de Cristo, se prolongó durante todo un siglo, y se
asoció a la discusión sobre la divinidad del Espíritu Santo. No menos
agudo fue también, en el Norte de Africa, el caso de los donatistas,
quienes afirmaban que la Iglesia de los santos debía permanecer santa.
Afirmaban también que los sacramentos administrados por los “traditores”,
es decir, por los que hubieran entregado las Escrituras, cuya posesión
había sido prohibida durante la persecución de Diocleciano, eran inválidos.
El pelagianismo, que aseguraba que el hombre podía, por su propio
esfuerzo, alcanzar la salvación, fue seriamente combatido, teniendo en
Africa del Norte, en el obispo san Agustín, su más fuerte crítico.

Todos estos problemas de corte doctrinario, además de tener una profunda

434
repercusión en la vida cristiana, fueron temas centrales de Concilios
Ecuménicos y de Concilios regionales y locales. Por lo demás, la idea de
Concilio no es nueva en la Iglesia, ni mucho menos es resultado de la paz
entre la Iglesia y el Imperio, o consecuencia de la influencia de Constantino
Magno. Tiene sus raíces en los principios del Cristianismo, y ya en el siglo
n, frente a la cuestión pascual, el Papa Víctor pide a Polícrates, obispo
de Esmima, que convoque a todos los obispo de Asia Menor para discutir
el asunto.

Sin embargo, frente a las polémicas en tomo a las verdades fundamentales

de la fe, fue en los siglos IV y V, en los que se sucedieron, durante un
tiempo no muy largo, los Concilios y los Sínodos.

El Primer Concilio Ecuménico tuvo lugar el año 325, en la ciudad de

Nicea, con el objeto de afirmar la fe en Cristo, en cuanto es verdaderamente
Dios. La controversia se inicia en Alejandría, por el año 320, con el obispo
Alejandro,quien condena las enseñanzas de uno de sus sacerdotes, Arrio,
que negaba que Cristo fuera igual al Padre en su naturaleza. La discusión
se extendió rápidamente por el Oriente y dividió a la Iglesia. El Concilio
condenó a Arrio, y empleó el término homoousios para precisar que
Cristo es consubstancial al Padre. Si Cristo no es Dios, dirá más tarde san
Atanasio, nosotros no nos hemos salvado por El. La salvación que viene
de Cristo exige que lo proclamemos verdadero Dios, pues sólo Dios salva.

En el curso de la discusión arriana posterior, nos encontramos con muchos

Sínodos, tales como los de Tiro (335), Antioquía (339), Milán (355), y
algunos otros que se destacan por la mayor importancia que tuvieron; el
de Sárdica (343), que asegura la ortodoxia de san Atanasio, defensor del
Concilio de Nicea, y que se hizo famoso por sus cánones disciplinares,
entre los cuales, el que considera al obispo de Roma como corte de
apelación para los obispos acusados e alguna ocasión; el de Alejandría
(362), que se esfuerza por reconciliar a los semi- arrianos con los que son
fieles a Nicea.

El segundo Concilio Ecuménico se realizó en Constantinopla (381), con

la participación de 150 obispos. Los obispos católicos exhortan a los
macedonios a que abracen la fe nicena, lo que es reiterado por san
Gregorio Nazianceno en el discurso del día de Pentecostés. Los macedonios
rechazan el homoousios y abandonan Constantinopla, incluso antes de

435
iniciarse el Concilio. Los Padres conciliares reafirman la definición de
Nicea y condenan a los herejes: eunomianos, anomeos, arrianos y
sabelianos. El Credo de Nicea es reasumido, y se le agrega la definición
del Espíritu Santo consubstancial al Padre y al Hijo.

En un comienzo, al Concilio de Constantinopla no se lo consideró

ecuménico, ni por su convocación, ni por su celebración. Los obispos
presentes eran todos de Oriente, con excepción de Acolio de Tesalónica.
Sólo sera acogido como ecuménico, después del Concilio de Calcedonia,
que lo asume, refiriéndose a él de la misma manera que al de Nicea.

Se suceden algunos Sínodos, como el de Aquileya (set. 381); el de

Constantinopla (382), en el que los orientales reafirman su fe en el dogma
trinitario; el de Roma (382), del cual proviene ciertamente el Decretum
Damasi, o sea, la Explanatio Fidel, en tres capítulos: del Espíritu Santo,
del canon de la Sagrada Escritura y del Primado del Romano Pontífice.

En el siglo V, además de Sínodos regionales se celebran dos grandes

Concilios Ecuménicos: el tercer Concilio Ecuménico, que se reunió en
Efeso (431), y que enfrentó la discusión de Nestorio. Este no admitía que
a María se la llamase Madre de Dios (Theotokos), sino simplemente
Madre de Cristo (Christotokos). El problema es fundamentalmente
cristológico. Los Padres lo condenaron, fundados en la verdad de que
Cristo no fue un hombre que se hizo Dios, sino que es Dios, en la Persona
del Hijo Unigénito, que asumió nuestra humanidad en el seno de la Virgen
María. El cuarto Concilio Ecuménico tuvo lugar en Calcedonia (451), con
la presencia de 500 a 600 obispos. Llevaron adelante las definiciones
cristológicas, proclamando como verdad de fe que Jesúses verdaderamente
Dios y veradaderamente hombre, las dos naturalezas en la única Persona
del Verbo eterno, sin confusión ni mudanza, sin división ni separación...
“La diferencia de las naturalezas jamás se suprime por la unión, sino que,
por el contrario, las propiedades de cada naturaleza permanecen intactas,
y se reencuentran en la única persona”.

En los últimos 40 años del siglo III, la Iglesia asiste a la duplicación del
número de sus miembros, que llegan a seis millones, antes del comienzo
de la última persecución. Se calcula que a principios del siglo IV, la
décima parte de los habitantes del Imperio había abrazado el Cristianismo.

436
Las sedes episcopales superan a las 1.500 ciudades, de las cuales cerca
de 900 están en la parte Oriental y 600 en la parte Occidental. Algunas
sedes, como Roma, Alejandría y Antioquía, cuentan con millares de
cristianos; otras constituyen comunidades menores. Pero todas se
reconocen Iglesia del Señor, unidas entre sí en la Iglesia Católica.

En este período post constantiniano, la Iglesia ya no se considera “frente

al mundo”, sino como “estando en el mundo”. Los Santos Padres no
predican una fuga del mundo o una sociedad ajena a la del Imperio. Ellos
asumen la sociedad humana con todos sus problemas e interrogantes, por
cuanto en el seno mismo de esta sociedad surge la Iglesia como fuerza de
unidad de la raza humana, convocándola al amor de Dios.

En los siglos IV y V alcanza un desarrollo extraordinario la realidad

interior, teológica e institucional. Lo que llama la atención de manera
especial, es la consolidación de los Concilios y Sínodos, como instrumentos
eficaces en la afirmación y evolución de las verdades de la fe. Una
efervescencia teológica se hizo presente en estos dos siglos, llamados, por
esto mismo, la edad de oro de la Patrística, y la vida de la Iglesia se mostró
pujante en su dimensión litúrgica, pastoral y monástica.

437
 INDICE

Pág.

PRIMERA PARTE

PREFACIO................................................................................... 5

INTRODUCCION ....................................................................... 7

1. Vision de Conjunto....................................................... 7
A modo de definición.................................................... 8
Algunos elementos de esta definición.......................... 8
a. El hecho mismo de una literatura cristiana........ 8
b. Esta literatura es cristiana...................................... 9
c. Los orígenes constituyen este momento
privilegiado............................................................. 9
Algunas características de este período...................... 11
a. La no-homogeneidad de sus doctrinas................ 11
b. División de la era patrística....................................... 12

2. Iglesia de Jerusalen.................................................... 15
Dispersión........................................................................ 17
Extinción de la noción judaica.................................... 18
Algunos aspectos doctrinales........................................ 19
a. Contenido de la enseñanza..................... 19
b. Vida litúrgica.................................. -..................... 20

3. La Iglesia de Antioquía............................................... 20

4. Didaque........................................................................... 21
Período Idílico................................................................ 22
Período de duda............................................................. 22
Período reciente............................................................. 22
a. Es de hecho doctrina de los Apóstoles................ 22
b. El documento proviene de este ambiente........... 23
c. Composición de la obra......................................... 23
Lo que puede decirse de la Didaqué........................... 24

439
 División........................................................................... 24
a. Una catcquesis moral (I-VI)................................. 24
b. Instrucción litúrgica (VII-X)....................... 24
c. Prescripción disciplinar (XI-XV)......................... 25
d. Epílogo - La Parusía (XVI).................................. 25
Estructura de la Iglesia.................................................. 25
a. Jerarquía itinerante................................................. 25
b. Jerarquía sedentaria................................................ 27

5. Persecuciones a los Cristianos en el Siglo I........ 27

Título jurídico de la prisión y de la ejecución de los
cristianos....................................................................... 28
El aflo 64, en la ciudad de Roma................................. 28

I. LITERATURA DE MUTUA EDIFICACION (96-125) 31

1. San Clemente Romano................................................. 31

Autor y Fecha................................................................. 31
a. Tradición.................................................................. 31
b. Leyenda................................................................... 32
c. Fecha....................................................................... 33
d. Finalidad.................................................................. 33
Martirio de Pedro y Pablo............................................ 34
Doctrina........................................................................... 34
Relación entre los dos testamentos: una única histo­
ria de Salvación............................................................. 34
a. Ejemplos de los antiguos....................................... 34
b. Una única elección................................................. 35
Concepto de Iglesia....................................................... 36
Composición de la Asamblea....................................... 37
Distinción entre Presbíteros y Laicos......................... 38

2. San Ignacio de Antioquia........................................... 39

Muerte bajo el Emperador Trajano............................. 39
Obras............................................................................... 39
Tipología del cristiano.................................................. 40
La expresión “Cristianismo"........................................ 40

440
 a. Dos veces en oposición al judaismo................... 40
b. Como una institución, quizás en oposición a los
paganos................................................................... 41
Cristología...................................................................... 41
Algunos rasgos de la figura del Obispo...................... 42
a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios........... 42
b. Las funciones del Obispo...................................... 43

3. El Sacerdocio................................................................ 46
El sacerdocio Israelita................................................... 46
Funciones del sacerdocio Israelita............................... 47
Algunos datos sobre el sacerdocio cristiano............... 48
a. Ausencia de ministros-sacerdotes de la Nueva
Alianza en el Nuevo Testamento......................... 48
b. Surgimiento del sacerdocio cristiano.................. 49
c. Los colaboradores de los Apóstoles en Jerusalén 51
Algunas Observaciones a modo de conclusión......... 53

4. La sucesión de los Apóstoles.................................... 54

La sucesión en los Hechos de los Apóstoles............. 54
Los Apóstoles desaparecen, pero la Iglesia continúa. 55
Elementos para un análisis histórico de la sucesión
apostólica........................................................................ 55
Los Obispos presiden la Eucaristía............................. 57
Observaciones a modo de conclusión......................... 59
La sucesión episcopal según san Ireneo de Lyon...... 60

5. Primado de la Iglesia de Roma................................. 63

El ministerio de Pedro................................................... 63
Función eclesial de Pedro............................................. 64
Pedro en la Iglesia de Roma......................................... 65
El ministerio de Pablo................................................... 66
Pablo en Roma............................................................... 67
Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo........... 67

6. DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA IGLESIA DE ROMA 69

Relación Corinto-Roma................................................ 69
a. Intervención fraterna............................................. 69
b. Situación histórica de Corinto............................. 70

441
 La cuestión pascual........................................................ 70
a. Motivos de la querella pascual............................ 71
b. Protesta de los obispos asiáticos.......................... 72
c. Respuesta de Roma................................................ 72
d. ¿Son idénticos ambos acontecimientos?............ 73
e. Policarpo y su importancia para la Iglesia pri­
mitiva ....................................................................... 74

7. Autoridad en la Iglesia............................................... 75
Datos bíblicos................................................................. 75
La autoridad en san Clemente de Roma..................... 75
Autoridad en san Ignacio de Antioquía....................... 77
Autoridad y crecimiento de la comunidad................. 78

II. LITERATURA CRISTIANA “AD EXTRA” (125-190) 81

1. Siglo II........................................................................... 81
Aspecto histórico........................................................... 81
Literatura cristiana: Las apologías............................... 83
Inserción del cristiano en el mundo............................ 84
a. Carta de los mártires de Lyon............................... 84
b. Carta a Diogneto.................................................... 85

2. Ideal Cristiano del martirio..................................... 87

Martirio, liberación para Dios...................................... 87
El martirio como vocación bautismal......................... 88
Cristo, el mártir por excelencia................................... 89

3. Las Catacumbas............................................................ 90
Origen de las catacumbas.............................................. 90
Lugares de escondite para cristianos perseguidos..... 92
La Iglesia familiar.......................................................... 93

4. El Gnosticismo............................................................. 94

5. San Justino Mártir...................................................... 98

Rasgos biográficos......................................................... 98
Obras............................................................................... 99

442
 Temas apologéticos de Justino.................................... 99
Frente a los paganos....................................................... 99
a. Antigüedad de la Biblia......................................... 99
b. Argumento profético............................................. 100
Frente al mundo judaico................................................... 100
a. La cristología es ante todo el anuncio de Cristo
en la Sagrada Escritura.............................................. 100
b. El Cristo crucificado (Dial 89)............................. 101
Trascendencia de Dios...................................................... 101
Teología del Logos Spermatikos..................................... 103
El logos en la creación...................................................... 104
El hombre considerado en relación al logos.............. 106
a. La única creación: Gn 1,26 y 2,7......................... 106
b. El hombre fue creado para gozar de la “sociedad
divina”..................................................................... 108
c. El hombre, centro del cosmos............................... 110

6. San Ireneo de Lyon...................................................... 118

Datos biográficos........................................................... 118
Obras............................................................................... 119
Adversus Haereses......................................................... 119
Demostración de la predicación apostólica................ 120
Carta a Florino................................... 120
Perspectiva histórica de Ireneo.................................... 120
Doctrina de la recapitulación........................................ 121
Breve historia del término “recapitular”.................... 121
Recapitulación histórica................................................ 122
a. El tema de la “concisión” (syntonía).................. 122
b. El tema de la recapitulación ................................. 122
c. Recapitulación bajo el Señor-Verbo................... 124
Pedagogía divina............................................................ 125
Economía y recapitulación........................................... 125
Pedagogía del deseo...................................................... 126
Teología de la imagen de Dios....................... ............. 126
La ofrenda eucarística................................................... 128
Antropología................................................................... 129
Ireneo y el marcianismo................................................ 131

443
 SEGUNDA PARTE

PREFACIO................................................................................... 137

INTRODUCCION....................................................................... 139

1. La Crisis del Siglo III.................................................... 139

2. Las Persecuciones.......................................................... 140
3. Periodo de paz y la conversión de Constantino....... 142

I. RECONCILIACION DEL HOMBRE CON DIOS...... 145

1. La Catequesis bautismal en la Iglesia primitiva — 145

Catcquesis moral y doctrinaria .................................... 145
Símbolo de la fe ............................................................. 145
ElCatecumenado .............................................. 147
Iniciación cristiana......................................................... 149

2. Organización de la Penitencia.................................. 153

La Biblia anuncia el perdón de Dios........................... 154
La función de la Iglesia en los tiempos apostólicos .. 155
La penitencia en el Siglo II .......................................... 156
LaDidaqué..................................................................... 156
Carta de san Clemente Romano a los Corintios ........ 156
San Ignacio de Antioquía ............................................. 157
El Pastor de Hermas ...... 158
Conclusiones................................................................... 160
La Penitencia eclesiástica en el Siglo III - Estructu­
ración ............................................................................... 161
Orígenes........................................................................... 161
a. Pecados mortales y veniales ............. 161
b. El perdón de los pecados....................................... 162
c. El ministro de la penitencia y del perdón: el
obispo...................................................................... 163
d. El rito de la reconciliación ................................... 164
Tertuliano ........................................................................ 164
a Pecados graves y leves .......................................... 164
b. Penitencia y reconciliación ...................... 164

444
 DidascaliaApostolorum ................................................ 165
a Rito de reconciliación ........................................... 166
b. La penitencia........................................................... 166
Conclusiones................................................................... 168

IL EL AFRICA CRISTIANA................................................. 169

1. Tertuliano y el rigorismo africano........................ 172

Vida.......................................................................... 172
Tertuliano testigo ........................................................... 172
Testigodel latín cristiano ............................................. 172
Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia. 173
Visión general de sus Obras ......................................... 173
Evolución de su pensamiento - Paso hacia el Monta­
ñismo............................................................................... 177
Tratado a mi esposa ....................................................... 177
Exhortación a lacastidad ............................................. 179
Sobre la monogamia ..................................................... 179

2. San Cipriano, Heraldo de la unidad de la Iglesia- 180

Testimonio de Poncio.................................................... 180
La pobreza y la castidad como ley de la búsqueda de
Dios.................................................................................. 180
La santidad de vida cristiana explica la rápida op­
ción por el sacerdocio ................................................... 181
Unanimidad del pueblo en la elección ........................ 181
El carácter público de función episcopal ................... 181
Muerte episcopal ejemplar ........... 181
Antigua teología del sacerdocio .................................. 182
Doctrina de la unidad eclesial ...................................... 183
La Iglesia es una porque es la comunicación de la
unidad de Dios............................................................... 183
a. La túnica de Cristo ................................................. 184
b. La paloma ................................................................ 184
Doctrina sacramental o la admisión del fiel en la
“plebssacerdoti adúnala” .............................................. 187
Sobre el Bautismo .......................................................... 187
Sobre la Eucaristía ......................................................... 188
Querella bautismal ........................................... 188

445
 a. El obispo es ministro de la fe ............................... 188
b. La Iglesia es el lugar de salvación ....................... 188
c. Posición de Agustín................................................ 190

m. LA IGLESIA DE ALEJANDRIA................................... 193

1. Alejandría...................................................................... 193
Ambientecultural religioso .......................................... 193
ElcristianismoenlaAlejandríadelSigloI ............... 195
La Escuela de Alejandría ............................................. 195

2. Clemente de Alejandría y el Helenismo cristiano 198

La enseñanza de Ciernen te es de carácter escolástico 198
Clemente vive en un ambiente profundamente sin-
cretista ............................................................................. 199
Datos biográficos ........................................................... 200
Obras principales ........................................................... 200
Protréptico o exhortación a los griegos ....................... 200
Pedagogo y “Stromata” ................................................. 202
¿Qué rico se salvará? .................................................... 202
Algunos apéelos de su pensamiento ........................... 203
El valor de la filosfía griega ......................................... 203
a. Origen de la filosofía griega ................................. 203 ■
b. La filosofía prepara al hombre para el mensaje
cristiano .................................. i............................... 204
La gnosis y la divinización del hombre ...................... 205
a. Teoría ...................................................................... 205
b. Cumplimiento de los mandamientos ................... 205
c. El amor, ideal del gnóstico ................................... 205

3. Orígenes y la mística cristiana................................. 208

a. Motivoocasional .................................................... 209
b. Orígenes no fue condenado por motivos de ca­
rácter doctrinario ............................................. 211
Aspecto fundamental de la teología de Orígenes ...... 212
Obras principales ........................................................... 212
Las anotaciones.............................................................. 213
Homilías ......................................................................... 213
Comentarios .................................................................... 214

446
 La Exégesis de Orígenes............................................... 214
a. Elsentidoliteral ...................................................... 214
b. El problema de la Ley ........................................... 215
Tipos de interpretación alegórica ................................ 215
a. Interpretación tipológica ....................................... 215
b. Interpretación escatológica ................................... 215
Interpretación alegórica propiamente dicha ............... 216
a. Interpretación literal ............................................... 216
b. Interpretación moral ............................................... 218
c. Interpretación espiritual ......................................... 218
La Iglesia en Orígenes................................................... 221
Hombre de Iglesia .......................................................... 221
Lalglesia preexistente .................................................. 223
La mística de Orígenes.................................................. 225
La mística cristiana en sus inicios ............................... 225
Elcaminardelhombreespiritual ................................. 228
a. . Cómo comprende Orígenes este caminar es­
piritual ..................................................................... 229
b. El conocimiento progresivo y la fe carismática. 230
c. Lasantificaciónporelamor ................................. 231
d. Elhombreespiritual ............................................... 232

IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS PRIMEROS

SIGLOS.................................................................................. 233

INTRODUCCION ................................................................................. 233

1. El ministerio de las viudas y de las diaconisas...... 233

Las mujeres acompañan a Cristo ................................. 234
La aparición de la Institución de las viudas y las
diaconisas....................................................................... 236
a. La institución de las viudas .................................. 236
b. Las diaconisas......................................................... 240

2. La mujer en la Iglesia antigua................................. 242

Conclusiones......................................................................... 244

Conclusión general............................................................ 246

447
 TERCERA PARTE

PREFACIO.................................................................................. 249

INTRODUCCION...................................................................... 251

Perspectiva general de laExegesis Patrística.............. 251

La Biblia en los tiempos apostólicos .................................. 251
Los apologistas ...................................................................... 252
La Exégesis Alejandrina ...................................................... 253
LaExégesisSiro-palestinense............................................. 255
LaExégesis Occidental ......................................................... 256

I. LOS PADRES DE ORIENTE........................................... 262

1. San Atanasio, Obispo de Alejandría........................ 262

Su vida.......................................................................... 263
a. El cisma de melecio .............................................. 263
b. La crisis Amana ..................................................... 263
Atanasio presente en el Concilio de Nicea ................ 264
a. La condenación de Arrio ....................................... 264
b. La introducción de la palabra "Homoousios" en
el símbolo de la fe .................................................. 265
Diez años de paz (345-355) y siete de clandestini­
dad (355-362).................................................................. 269
a. Ruptura con Marcelo de Ancira ........................... 269
b. Elección de Paulino para Antioquía ..................... 269
Los últimos años de Atanasio ........................ 270
Su doctrina ...................................................................... 271
Principio de la teologíaatanasiana ............................. 272
Teología rudimentaria ................................................... 273
Proverbios 8,22 ............................................................. 275
a. Una respuesta que interesa a la Economía de la
Salvación ................................................................ 275
b. Respuesta de cuño antropológico......................... 276
Su obra............................................................................ 280
a. El carácter evangélico de la vocación de Antonio 282

448
 b. Aspectoscaracterísticosdesuvida ...................... 282
c. Elcarácterdinámicodelavidaascética ............. 282
La correspondencia de Atanasio .................................. 283
a. Cartas sobre el“homoousios" ............................... 283
b. Cartas espirituales .................................................. 285
c. Cartas festivas o pascuales ................................... 287

2. San Basilio Magno....................................................... 288

Rasgos de su vida........................................................... 288
La organización de la caridad ....................................... 289
La lucha antiarriana ....................................................... 292
a. ResistenciaalEmperadorilustradapordos
episodios.................................................................. 292
b. La unión de los obispos......................................... 294
Escritos de Basilio ......................................................... 295
Basilio, maestro espiritual ............................................ 298
Las homilías de Basilio ................................................. 299
Homilías sobre la riqueza .............................................. 301

3. San Gregorio Nazianceno.......................................... 302

Su vida............................................................................. 302
Algunos rasgos de su pensamiento teológico ............. 306
Los discursos teológicos ................................................ 306
La Oración II .................................................................. 307
a. El por qué del sacerdote .................................. 308
b. Definición del sacerdote........................................ 310
c. Funciones del sacerdote ......................................... 312

4. San Gregorio de Nissa................................................ 313

A la sombra de Basilio .................................................. 314
Gregorio entra en escena ............................................... 315
El Contemplativo ........................................................... 320
Homilías sobre las Bienaventuranzas ......................... 321
La vida de Moisés.......................................................... 323

5. San Jijan Crisostomo................................................... 327

La infancia y la juventud en Antioquía ....................... 328
Dudasobreelmaestroderetórica ............................... 328
Ensayo malogrado de vida ascética ............................. 328

449
 Diaconado y sacerdocio en Antioquía ........................ 329
Tratado sobre la Virginidad .......................................... 330
Tratado sobre el sacerdocio .......................................... 330
Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de
Dios.................................................................................. 332
Problema de las estatuas en 387 .................................. 333
Predicación sobre el Nuevo Testamento ..................... 334
Serie de catcquesis bautismales ................................... 334
Episcopado en Constantinopla y el destierro ............. 335
CualidadesoratoriasdeJuanCrisóstomo ................... 340

II. LOS PADRES DE OCCIDENTE.................................... 341

1. San Jerónimo................................................................. 341

La vida de san Jerónimo................................................ 341
Sus visitas a las capitales .............................................. 341
Sus actividades en Roma............................................... 344
Belén o lo imposible de la vida escondida ................. 345
a. La venida a Jerusalén de san Epifanio de Salami-
na, el gran cazador de herejías .............................. 346
b. Aproximación entre Jerónimo y Agustín ........... 346
c. Los reveses que llevan a Jerónimo a una acción de
solidaridad .............................................................. 347
¿Quién era este hombre Jerónimo? .............................. 348
La obra de Jerónimo...................................................... 348
El polemista .................................................................... 348
a. La discusión con los luciferianos ......................... 349
b. Respuesta a Helvidio............................................. 349
c. Respuesta a Vigilancio.......................................... 350
Elhagiógrafo .................................................................. 350
a. Hombres ilustres ................................................... 350
b. Las vidas de los monjes ilustres ........................... 351
Elepistológrafo .............................................................. 353
EltraductordclaBiblia ................................................ 354
a. Comienzo de la traducción ................................... 354
b. Segundactapa ......................................................... 355
c. Terceraetapa ........................................................... 355

450
2. San Ambrosio de Milán............................................... 356
Ambrosio visto por Paulino .......................................... 356
Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de
Ambrosio......................................................................... 356
La formación de Ambrosio........................................... 357
Elección de Ambrosio para obispo de Milán ............. 358
El episcopado de Ambrosio.......................................... 359
Ambrosio, Obispo-juez................................................. 362
La obra de Ambrosio dentro de su episcopado ......... 362
Elmatrimoniocristiano ................................................. 362
El retrato de la Virgen María ........................................ 363
Ambrosio y la cuestión política ................................... 365
Ambrosio y lasEscrituras .............................................. 372
a Cristo ........................................................................ 376
b. Los Apóstoles.......................................................... 376
c. Los fieles................................................................. 376

3. San Agustín..................................................................... 377

El problema del título de las “confesiones” ............... 378
La conversión de Agustín.............................................. 380
El ideal mundano ........................................................... 381
El ideal religioso ............................................................ 382
El ideal intelectual ......................................................... 384
El ideal cristiano ............................................................ 384
a Ambrosio mostró a Agustín la dignidad espiritual 385
b. Ambrosioabre las Escrituras a Agustín .............. 385
c. Ambrosio envolvió a Agustín en una predicación
cristiana que utiliza el neoplatonismo ................. 386
Algunas líneas maestras de la obra agustiniana 390
Agustín frente a su obra ....................................|........... 390
a Corrección de Agustín a la luz del agustinismo 391
b. Evolución de su pensamiento............................... 392
AgustínfrentealaSagradaEscritura ......................... 393
a La Sagrada Escritura es un enigma ...................... 394
b. El problema fundamental planteado por la Sagrada
Escritura ................................................................... 394
c. ElmisteriodelaSagradaEscritura ...................... 396
Agustín ante la Predicación de laPalabra .................. 400
a Lo que presupone la palabra ................................. 400

451
 b. Los riesgos de la palabra ....................................... 401
c. Situación de la palabra .......................................... 403

DI. LA DOCTRINA SOCIAL.................................................. 410

1. Los POBRES EN LA IGLESIA................................................... 411

2. LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD..................................... 412

3. La Sagrada Escritura y la vida cristiana.............. 414

4. La justicia social.......................................................... 414

5. Participación, exigencia de la vidacristiana......... 416

IV. LA VIDA MONACAL 418

1. Los Orígenes de la vida monacal.............................. 418

El ideal anacorético ........................................................ 423
La vida cenobítica.......................................................... 425

2. El Monaquismo oriental............................................ 425

San Pacomio (296-346)................................................. 427
San Basilio Magno......................................................... 429

3. El monaquismo occidental: San Benito de Nursia 431

A titulo de conclusión: La era de los concilios - 434

452