Escuela de Frankfurt

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Bajo el rótulo de Escuela de Fráncfort se engloban las investigaciones de varios

filósofos, psicólogos, economistas y sociólogos neo-marxistas pertenecientes o cercanos
al Instituto de Investigaciones Sociales fundado por Felix Weil que, a su vez, estaba
asociado a la Universidad de Fráncfort.

El nombre se hizo famoso en la década de 1960, tanto en Alemania como en el resto de

países que, de alguna manera, siguieron las discusiones teóricas y políticas que
pretendían una teoría social y política crítica y de izquierdas, siendo a la vez distante de
la ortodoxia del "socialismo realmente existente" (URSS). Sin embargo no existió,
como tal, una "escuela". El carácter publicístico del rótulo ha provocado dos
consecuencias: 1) unificar teorías distantes e, incluso, contradictorias bajo el mismo
concepto, 2) minimizar las diferencias teóricas entre los diferentes autores. Una
consecuencia de esto último ha sido establecer algo así como una línea ininterrumpida
de progreso teórico que va desde las primeras formulaciones (Max Horkheimer, Teoría
tradicional y teoría crítica, 1938) hasta Jürgen Habermas y su Teoría de la acción
comunicativa (1981), considerándose esta última obra como "superación" de todas las
anteriores. Como muestra del error contenido en esa etiqueta, baste citar que en el año
1983 se celebraron dos congresos sobre el pensamiento y la obra de Theodor Adorno:
uno en Fràncfort, auspiciado por Jürgen Habermas y otro en Hamburgo, auspiciado por
el grupo reunido en torno a la revista Zeitschrift für kritische Theorie.

El proyecto del Instituto consistía en renovar la teoría marxista de la época, haciendo

hincapié en el desarrollo interdisciplinario y en la reflexión filosófica sobre la práctica
científica, agrupó a estudiosos de muy diferentes ámbitos y tendencias. Fue la primera
institución académica de Alemania que abrazó abiertamente el marxismo; debido al
origen judío de la mayoría de sus miembros, se debió trasladar al exilio americano
durante el régimen nazi, para regresar a Fráncfort tras la victoria aliada. Aunque el
Instituto continúa activo, practicando la crítica social; hoy día bajo la dirección de Axel
Honneth, desde un punto de vista histórico se considera a Jürgen Habermas el último
miembro de la escuela de Fráncfort aunque sus planteamientos difieren profundamente
de los de la primera generación de teóricos.
Adorno y Horkheimer, exponentes de la Escuela

Max Horkheimer se convirtió en el director del Instituto en 1930. Su órgano de

publicación fue la Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de investigación social),
inicialmente editada en Leipzig y, posteriormente, con el auge del régimen nazi en
París. La Escuela de Fráncfort reunió marxistas disidentes, críticos severos del
capitalismo que creían que algunos de los denominados seguidores de las ideas de Karl
Marx sólo utilizaban una pequeña porción de las ideas de éste, usualmente en defensa
de los partidos comunistas más ortodoxos. Influidos además por el surgimiento del
nazismo en una nación tecnológica, cultural y económicamente avanzada como
Alemania y los fracasos de las revoluciones obreras en Europa Occidental
especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, tomaron como tarea encontrar
las partes del pensamiento marxista que pudieran servir para clarificar condiciones
sociales que Marx no podía haber visto o predicho.

Para lograr esto, se apoyaron en la obra de otros autores para enriquecer la teoría
marxista y darle un carácter más explicativo. Max Weber ejerció una notable influencia,
así como Sigmund Freud (particularmente en la obra de Herbert Marcuse). El énfasis de
la Escuela en el componente crítico de la teoría se derivaba de su intento por sobrepasar
los límites del positivismo, el materialismo vulgar y la fenomenología mediante un
retorno a la filosofía crítica de Kant y sus sucesores en el idealismo alemán,
principalmente Hegel. Una influencia clave también vino de la publicación en 1930 de
las obras de Marx Manuscritos económico-filosóficos o Cuadernos de París y la
Ideología alemana, obras que mostraron una continuidad de ciertos temas hegelianos en
la obra de Marx.

Enlaces externos [editar]

 Marxists Internet Archive (en inglés)
 Escuela de Frankfurt (en español)
 Obras digitalizadas de la Escuela de Frankfurt (en español y formato pdf)

Bibliografía [editar]
 La investigación de la comunicación de masas. Crítica y perspectivas, Mauro
Wolf
 Historia de las teorías de la comunicación, Armand Mattelart y Michèlle
Mattelart
 La imaginación dialéctica, Martin Jay
 Die Frankfurter Schule, Rolf Wiggershaus
 Dialéctica de la Ilustración, Theodor Adorno y Max Horkheimer
Max Horkheimer
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Max Horkheimer

Filosofía
occidental
Filosofía del siglo
XX
14 de
febrero
de 1895
Nacimient
Stuttgart
o
,
Alemani
a
7 de
julio de
1973
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Adorno,
Marcuse
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Influyó a
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Honneth

Max Horkheimer W. (primer plano, izquierda), Theodor Adorno (derecha), y Jürgen

Habermas en segundo plano a la derecha, tocándose la cabeza, en 1965 en Heidelberg

Max Horkheimer W. (14 de febrero de 1895 – 7 de julio de 1973) fue un filosófo y

sociólogo alemán y co-fundador de la Escuela de Frankfurt

Hijo de un fabricante judío, nació el 14 de febrero de 1895 en Stuttgart. Abandonó los

estudios en 1911 para aprender un oficio y ayudar en la fábrica de su padre y participó
en la I Guerra Mundial. Con la llegada del nazismo, debió huir a Nicaragua, donde
siguió trabajando junto a otros pensadores de la Escuela de Frankfurt. Es uno de los
padres de la llamada teoría crítica, que influida por las corrientes del marxismo
occidental, elaboró una crítica de la cultura en el contexto del capitalismo tardío. Su
objetivo era crear una teoría de la sociedad que fuera emancipadora ya que Horkheimer
–y los otros pensadores de esta corriente- pensaban que las ciencias sociales estaban
dominadas crecientemente por la racionalidad instrumental, lo que les impedía ser un
instrumento de liberación social. Para el autor, esto supone una crítica del positivismo
ya que conlleva una aceptación de la facticidad que se cierra a cualquier posibilidad de
transformación. Esta perspectiva fue aplicada a los estudios del totalitarismo, la familia,
el mercado, etc. Horkheimer –junto a Adorno con quién escribió varios libros- se vio
luego fuertemente influido por el psicoanálisis y las teorías de Max Weber, lo que le
llevó a una crítica de la agresividad y la racionalización en la vida moderna.
Actualmente es considerado uno de los más importantes pensadores del siglo XX. Sus
principales textos son Dialéctica de la Ilustración, Fragmentos filosóficos (escrito junto
a Adorno) y Crítica de la razón instrumental.

Horkheimer fue nombrado director del Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt en el

año 1929. El Instituto se había fundado a principios de la década de los 20, en plena
república de Weimar y en medio de una situación política agitada, pretendiendo ser el
portavoz intelectual de los partidarios de la revolución social. El discurso inaugural,
pronunciado por su primer director, Karl Grumberg, es en este sentido paradigmático.
Los acontecimientos posteriores (burocratización soviética, nazismo alemán, control
cultural occidental, etc.) van a hacer que este planteamiento revolucionario inicial
derive hacia posiciones críticas del entorno social pero sin compromisos con ningún
ideal social específico. El apartidismo radical de los miembros del grupo durante su
exilio americano y a su regreso a Alemania, son una buena muestra de ello, con la
excepción quizá de Marcuse. Esta crítica social se manifestará de diversas formas,
según el pensamiento y las inquietudes de cada uno de sus miembros más destacados,
pero que tiene algunos trazos que les son comunes:

1) La necesidad de una estrecha vinculación entre filosofía y ciencia. 2) Una perspectiva

optimista de la sociedad humana, presumiendo en ella las potencialidades de desarrollar
una sociedad más armoniosa. 3) La asunción de una orientación marxista aunque
profundamente crítica con el marxismo ortodoxo. 4) El rechazo de la objetividad y
neutralidad de las ciencias sociales ya que están estrechamente vinculadas con los
procesos sociales, históricos, económicos y culturales. En consecuencia la imposibilidad
de una ciencia social exenta de valores. 5) La preocupación por el tipo de relación con
la naturaleza y el desarrollo acrítico de la tecnología.

En los escritos de Horkheimer de principios de los años treinta (que se nos han
propuesto como lectura) podemos encontrar, aunque sólo apuntados, todos y cada uno
de los trazos señalados. Su concreción definitiva se realizará en obras posteriores como
"Teoría Tradicional y Teoría Crítica" (1937) o "Dialéctica de la Ilustración"
(1944/1947, escrito conjuntamente con Adorno). Efectivamente, Horkheimer defiende,
a lo largo de ambos escritos, su visión materialista y dialéctica del mundo, y por tanto
contingente, fruto de la sociedad que la ha visto nacer. Ello conlleva el rechazo de todo
absoluto incondicionado; pero, para evitar el más puro relativismo, el deber del filósofo
será comprender la moral a partir de las condiciones de su surgimiento y desaparición.
En el presente trabajo vamos a intentar mostrar cómo Horkheimer esboza en estos
escritos los puntos relacionados, con algunas referencias también a la "Dialéctica de la
Ilustración" del que es autor el propio Horkheimer juntamente con Theodor Adorno.

a) La vinculación de filosofía y ciencia.

La necesidad de la unión entre filosofía y ciencia está claramente expresada en el
primero de los escritos[1]: "El materialismo exige la unión de la filosofía y la ciencia".
Pero el significado de esta unión es precisamente la negación de la absolutización de los
contenidos del saber y tomar consciencia de la temporalidad y contingencia de los
mismos, entendiéndolos, no como un producto arbitrario, sino como la representación
de determinados hombres en determinadas circunstancias. Por ello, todo conocimiento
lleva el sello imborrable de su procedencia subjetiva. De esta manera son rechazadas
todas las metafísicas idealistas que afirman la autonomía del conocimiento, del saber
acerca del todo; pero también se rechazan otras posiciones sensualistas procedentes del
positivismo, aunque reconoce que son más imparciales y tolerantes que sus adversarias.
Desde este punto de vista puede criticar el empiriocriticismo de Mach, muy en voga en
la Alemania de principios de siglo y que será uno de los fundamentos de la filosofía de
la ciencia del círculo de Viena (Carnap), que supone un sujeto independiente del tiempo
y concibe la ciencia como simple proceso de acumulación de conocimientos. Lo que
separa a Horkheimer de los positivistas son precisamente las tesis metafísicas implícitas
en sus planteamientos: la invariabilidad de las leyes naturales, la posibilidad de un
sistema cerrado… En fin, la férrea línea de demarcación que establecen entre las
apariencias (de las que se ocupa la ciencia) y lo esencial (que se reserva a la filosofía
especulativa). Horkheimer explica la ciencia como un proceso dialéctico mediante el
que se forman los conceptos de los objetos con la aportación del sujeto. Y los tres polos
de este proceso (concepto, objeto y sujeto) se hallan en tensión permanente. La tensión
entre concepto y objeto nos brinda una "autoprotección crítica frente a la creencia en la
infinitud del espíritu"[2] y nos aleja de toda metafísica. La tensión entre concepto y
sujeto es la que posibilita el avance científico y podemos compartir con el positivismo.
La tensión entre sujeto y objeto nos impide "hacer coincidir absolutamente el saber con
el objeto, como no sea en la sensación conceptual"[3]. Esta contradicción. presente en
toda la Ilustración desde Descartes (res cogitans y res extensa), es la que se expresa en
las relaciones entre el hombre y la naturaleza, la que nos separa del positivismo y que es
el germen de la propia autodestrucción de la Ilustración como defenderá en "Dialéctica
de la Ilustración". Resulta pues claro que, bajo esta concepción, las únicas orientaciones
para la acción que podemos obtener proceden de esta unión entre ciencia y filosofía.
Porque al materialismo "no le importa la concepción del mundo o del alma humana,
sino el cambio de las relaciones determinadas bajo las que los hombres sufren y su alma
se atrofia"[4]. Y la ciencia pura nada puede decirnos al respecto.

b) La perspectiva optimista.

Horkheimer no deja de señalar una y otra vez que la razón instrumental ha propiciado
un desarrollo económico que posibilitaría una vida mejor para el conjunto humano si las
condiciones sociales fueran otras[5]. Por ello, es indispensable que la reflexión
filosófica tenga una dimensión emancipatoria de la que carece la pura razón
instrumental. El mensaje de Horkheimer en este sentido es que esta dimensión es
posible. La base de dicho convencimiento radica en que "las aspiraciones de los
hombres a la felicidad han de ser reconocidas como un hecho natural que no necesita de
ninguna justificación"[6]. Y, si esta sociedad ha conseguido que se les cierre el paso a la
misma a un creciente número de individuos, surge con mayor fuerza la idea de una
realidad mejor. Es esta transición posible, la que debe ser objeto de la teoría y la praxis
actual; pero no con un sentido ahistórico ya que los ideales de hoy, al materializarse en
el futuro, se convertirán en nuevas realidades sociales que será preciso criticar y superar
nuevamente. "De ahí que la historia misma no haya dejado de ser hasta ahora una
síntesis de luchas"[7]. Si bien es cierto, como señalará en "Dialéctica de la Ilustración",
que el proyecto racionalizador ilustrado ha posibilitado el proceso de alienación y
reificación que, a su vez, ha terminado con el ‘sentido’ de los hechos, no deja de aclarar
que sólo mediante una radicalización de los objetivos ilustrados es cómo puede
superarse el proceso[8]. La moral, pues, va a jugar un papel fundamental en esta
concepción optimista del género humano. Pero no una moral basada en principios
reguladores autónomos, sino una moral que exige explicaciones de toda miseria
humana. "Nunca estuvo la pobreza de los hombres en una contradicción tan flagrante
con su posible riqueza como en estas generaciones, donde los niños se mueren de
hambre mientras las manos de los padres tornean bombas"[9]. Los hombres ya no son
sujetos de su destino sino resortes de un sistema que no controlan y frente a esta
situación sólo pueden responder con la compasión o con la política. Con la primera
pueden combatir conjuntamente sus propios dolores y les conduce por tanto a la
solidaridad. Con la segunda buscan la felicidad de todos los hombres y les conduce a la
justicia y la igualdad. Compasión y política son, así, sentimientos con atributos
‘racionales’ que se hierguen como los principales mediadores entre lo particular y lo
universal y como anticipación de un comportamiento liberado de toda opresión y
degradación de la dignidad individual.

c) La orientación marxista.

Es muy visible en el vocabulario utilizado, sobre todo en estos primeros escritos. En

"Dialéctica de la Ilustración" empezará a haber sustituciones de vocablos (obrero por
proletario, empresario por capitalista, etc.) que significan más una separación de la
versión estalinista del marxismo que de éste propiamente dicho. También es evidente
que el marco conceptual de ambos escritos es marxista aunque conviene hacer algunas
matizaciones. Para Horkheimer los procesos sociales son siempre históricos y, como
tales, superables; Horkheimer no cree en la consecución de una sociedad comunista que
acabe con todas las contradicciones. Tal como dice el propio Horkheimer parafraseando
a Dilthey: "el materialismo renuncia a integrar <lo que ha sucedido y sucede, este único
y casual y momentáneo […] en un contexto lleno de valor y sentido>, como lo hace la
historia del espíritu"[10]. Otro aspecto en el que se nota un cierto alejamiento de Marx,
es en el tratamiento de lo éste llamaría superestructura. Aún reconociendo que el
derecho, la política, la moral… son construcciones sociales de un momento histórico
concreto, no se dice a lo largo del texto que sean fruto de la estructura económica y
justificadores de la misma como había afirmado Marx[11]. Diríase que en Horkheimer
el individuo, que había sido disuelto por Marx en el todo social de forma implacable,
vuelve a adquirir una cierta relevancia.

d) La neutralidad de la ciencia.

Fue Max Weber quien impuso la idea de la ciencia libre de juicios de valor como
paradigma de la objetividad, estableciendo con ello dos esferas disjuntas: la de los
hechos (objetivos, medibles, perceptibles) y la de los valores (subjetivos, culturales,
libres). Contra esta concepción, bien arraigada, se rebela Horkheimer afirmando que si
la ciencia no incorpora un momento de subjetividad, lo que probablemente esté
haciendo es incorporar acríticamente los valores dominantes. Aún reconociendo la
verdad como condición necesaria (aunque no suficiente) de la verdadera ciencia,
Horkheimer destaca que los intereses también determinan la investigación, aunque su
autor no los reconozca. Todo método, todo objetivo científico, está condicionado por
factores históricos y es ilusorio pensar que se puede prescindir de ellos. Lo más
adecuado es asumir que en la ciencia confluyen momentos objetivos y subjetivos y que
esta teoría, preñada de valores, logra una "estructura epistemológica global, que da
sentido a toda la descripción y a la que a su vez debe servir"[12]. Esta teoría crítica, que
más adelante caracterizará su obra, pone en cuestión tanto la lógica formal por su
carencia de elementos sustantivos como la fenomenología por su pretensión de
búsqueda de esencias eternas mediante la reducción. Los hechos desnudos no son
suficientes para edificarla, pero no podemos hacerla sin ponerlos en la base de todo
conocimiento. Y con ello, desembocamos nuevamente en la moral porque, en definitiva,
cuando hablamos de valores morales, estamos hablando de necesidades y deseos, de
intereses y pasiones humanas que son fruto de un momento social concreto y que no
podemos referir a un reino de valores eternos como pretendía Kant. Cuando con la
teoría crítica se consiga la articulación del conocimiento físico y social con los
verdaderos valores emancipadores, se habrá empezado a poner fin a las contradicciones
sociales que impiden la transformación social necesaria para acabar con la miseria de
los desfavorecidos. Y cuando Horkheimer se refiere a estos valores emancipadores no
los hipostatiza, sino que, como buen marxiano, se ciñe al análisis concreto de la
situación concreta[13]. No podemos definir qué son la libertad, la igualdad o la justicia
(los tres grandes ideales ilustrados que no han perdido vigencia), pero no es difícil
percibir las situaciones que adolecen de opresión, desigualdad o injusticia. Y si la teoría
no encierra una voluntad superadora de las mismas ¿qué utilidad tiene? Los
materialistas, pues, exigen a la teoría esta articulación de conocimiento objetivo y
valores morales otorgándole "a la teoría una significación decisiva, opuesta a la mera
recolección de hechos"[14].

e) La relación con la naturaleza.

Será el gran tema de la "Dialéctica de la Ilustración" cuya tesis central viene a ser que la
Ilustración nace con el signo del dominio, con el afán del hombre de dominar la
naturaleza y este signo, que se quería liberador, está en la base del proceso de
alienación. Hemos pasado del ideal de saber contemplativo de los griegos, al
conocimiento como medio de dominar y explotar los recursos naturales; pero
finalmente, el hombre ha sido considerado como un recurso natural más[15]. Pero hay
que ser precavidos: la superación de la perversión original de la Ilustración sólo es
posible a través de la propia Ilustración. Adorno propondrá superar la enfermedad de la
razón a través de la propia enfermedad. Estas ideas, que son centrales en el pensamiento
de Horkheimer, ya están esbozadas en el segundo de los escritos analizados en el que se
realiza una amplia crítica del pensamiento moral de Kant, cuyo idealismo individualista
le hace incapaz de ver la contradicción entre el subjetivismo de la acción y sus efectos
objetivos, llegando a la afirmación de que la confusión entre fantasía y realidad
convierte a la filosofía idealista en pura magia. Para Horkheimer el error básico de Kant
es considerar que existe una coincidencia básica de los intereses de todos los individuos
de tal forma que puede suponer que el bienestar común surge, sin fricciones, de
personas autónomas que actúan y deciden individualmente. Pero esta consideración es
falsa. Las diferencias en los intereses de los individuos son insalvables por su posición
relativa dentro del engranaje económico que les enfrenta en antagonismos
irreconciliables. Sólo cuando estas formas económicas antagónicas, cuya introducción
significó en su momento un progreso extraordinario, sean sustituidas por otras formas
de vida social en las que prime la necesidad racional en favor del interés general, será
posible esta coincidencia de los intereses individuales. Mientras tanto el ideal kantiano
no puede tacharse sino de utopía. El análisis de la posición del individuo en el proceso
laboral (recordemos la centralidad del concepto de trabajo en Marx) no deja lugar a
dudas: ningún individuo controla el efecto de su trabajo sobre la felicidad o miseria de
los demás. La solución propuesta por Horkheimer en ese momento, "la inclusión
planificada de cada miembro en el proceso laboral, dirigido conscientemente"[16], tiene
hoy un indudable regusto prosoviético y posiblemente no sería suscrita por el
Horkheimer de años posteriores pero en los momentos en que escribe las líneas
comentadas, todavía no se han destapado las miserias burocráticas del estalinismo.

Conclusión.

Horkheimer escribe los artículos comentados en el año 1933, un año después del
ascenso al poder de Hitler y el mismo año del cierre del Instituto de Ciencias Sociales
en Frankfurt por las presiones nazis. En ellos se vislumbran muchos de los temas que
serán centrales en su obra posterior y en la de la Escuela de Franckfourt en general.
Horkheimer, defiende el materialismo mediante la reivindicación de una nueva
racionalidad, no meramente instrumental, en la que pueda fundamentarse una moral que
si bien no dependerá de esencias absolutas, será al menos suficiente para perseguir unos
ideales emancipadores. Está definiendo con ello una ética ‘negativa’: no podemos
establecer qué cosa sea lo bueno, pero sí podemos detectar lo malo e intentar
erradicarlo. Mediante esta sistemática podremos, en sucesivos avances, irnos acercando
a lo bueno. La dimensión histórica de su pensamiento es básica y aunque no rechaza la
idea de saltos hacia atrás (cómo no, en la situación política de la Alemania del 1933)
mantiene el convencimiento en la posibilidad de dichos avances. Frente a las corrientes
filosóficas más en boga en la época (neopositivismo y filosofía analítica) defenderá la
necesidad de integrar ciencia y filosofía, ya que no es posible defender la eficacia de los
medios para lograr un fin sin cuestionarse sobre la adecuación del propio fin a las
verdaderas necesidades humanas. Y, por ello, criticará como insuficiente la lógica
formal implícita en aquéllas ya que no se interroga sobre los verdaderos anhelos de la
humanidad. Horkheimer busca la racionalidad de los fines últimos en los propios ideales
ilustrados (libertad, igualdad y justicia) como si de una nueva ética material se tratase en
pos de una objetividad irremisiblemente perdida. Al propio tiempo es plenamente
consciente de la contradicción latente en los ideales ilustrados que desencadenan el
proceso de alienación. Y con ello entra en un callejón sin salida que paralizará su
pensamiento: no hay escritos notables de nuestro autor posteriores a la "Dialéctica de la
Ilustración". Será la segunda generación de la Escuela de Frankfurt (Habermas a la
cabeza) quien, reconociendo la imposibilidad de la objetividad en materia de fines
últimos, reconocerá como mínimo la posibilidad de la intersubjetividad[17] y abrirá el
camino hacia una nueva utopía: la comunidad ideal de comunicación.

Bibliografía [editar]
 HORKHEIMER, Max, Crítica de la razón instrumental, Ed. Sur
 HORKHEIMER, Max, Sobre el concepto del hombre y otros ensayos, Ed.
Sur/Alfa
 HORKHEIMER, Max, Teoría tradicional y teoría crítica

Enlaces externos [editar]

 Bibliografía extensa de autores de la Teoría Crítica. [1]
  Estado Autoritario Publicado originalmente por editorial Itaca de México, y
publicado electrónicamente por el traductor bajo una licencia Creative
Commons.

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Max_Horkheimer"
Categorías: Nacidos en 1895 | Fallecidos en 1973 | Escuela de Fráncfort | Sociología de
Alemania | Sociólogos de Alemania

Jürgen Habermas
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Jürgen Habermas

Filosofía alemana
contemporánea
Dusseldorf
Nacimie
18 de junio
nto
de 1929
Escuela de
Fráncfort /
Escuela/
Teoria
Tradició
Critica de
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la
Sociedad
Interese Teoría
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principa Filosofía
les política
Ética y
filosofía
del
derecho ·
Filosofía
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Ética
discursiva
Democraci
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deliberativ
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Ideas Pragmática
notables universal
Patriotism
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conocimie
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Esfera
pública
Adorno ·
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Kant ·
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Durkheim 
· Mead ·
Influido
Parsons ·
por
Heidegger 
·
Marcuse ·
Arendt ·
Wittgenste
in ·
Peirce ·
Austin  ·
Nietzsche

Jürgen Habermas (Düsseldorf, 1929) es un filósofo y teórico social alemán.

Contenido
[ocultar]
 1 Biografía
 2 Pensamiento
 3 Premios
 4 Bibliografía de Habermas en español
 5 Artículos de Habermas en la red
 6 Bibliografía sobre Habermas (una breve selección en español)
 7 Véase también

 8 Enlaces externos

[editar] Biografía

Jürgen Habermas estudió filosofía, historia, psicología, literatura alemana y economía

en las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn. Nicolai Hartmann, Wilhelm Keller,
Theodor Litt, Johannes Thyssen, Hermann Wein, Erich Rothacker y Oskar Becker
fueron algunos de sus profesores durante los estudios de licenciatura. En 1954, bajo la
dirección de los dos últimos profesores citados, defendió en la Universidad de Bonn su
tesis doctoral sobre el tema "El Absoluto y la historia: De las discrepancias en el
pensamiento de Schelling", que aún hoy en día se mantiene inédita.

Con anterioridad, en 1953, publicó su primer artículo: una recensión crítica de la obra
de Heidegger Introducción a la metafísica, que tituló significativamente "Pensar con
Heidegger contra Heidegger" (Mit Heidegger gegen Heidegger denken), artículo que le
proporcionó una cierta notoriedad. En los siguientes años se ganaría la vida mediante
colaboraciones con la prensa.

De 1956 a 1959 fue ayudante y colaborador de Adorno en el Instituto de Investigación

Social de Fráncfort. En 1961 defendió en Marburgo (bajo la dirección de Wolfgang
Abendroth) su habilitación, centrada en las transformaciones estructurales de la noción
de esfera pública (Öffentlichkeit) a lo largo de la historia europea de los últimos tres
siglos. Entre 1964 y 1971 ejerció como catedrático en la Universidad de Frankfurt, y se
convirtió en uno de los principales representantes de la segunda generación de la Teoría
Crítica. En 1968 publicó Conocimiento e interés, libro que le concedió una enorme
proyección internacional.

De 1971 a 1983 fue director en el Instituto Max Planck para la «investigación de las
condiciones de vida del mundo técnico-científico». En 1983 volvió a la Universidad de
Fráncfort como catedrático de filosofía y sociología, donde permaneció hasta su
jubilación en 1994. Permanece, no obstante, activo como docente, especialmente en
calidad de "Permanent Visiting Professor" de la Northwestern University (Evanston,
Illinois) y como "Theodor Heuss Professor" de la The New School (Nueva York).

En 1986, recibió el Premio Gottfried Wilhelm Leibniz de la Deutsche

Forschungsgemeinschaft, considerado como la máxima distinción en el ámbito alemán
de investigación. En 2001 obtuvo el Premio de la Paz que conceden los libreros
alemanes y en 2003, el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales.
Es doctor honoris causa por las universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo,
Northwestern University Evanston, Utrecht, Tel Aviv, Atenas y la New School for
Social Research de Nueva York, y miembro de la Academia Alemana de la Lengua y la
Poesía.

[editar] Pensamiento

Si bien su pensamiento entronca de algún modo con la Teoría Crítica de la Escuela de

Fráncfort, su obra adopta perfiles propios que le conduce a profundas divergencias con
sus maestros y predecesores. Su trabajo se enfoca en las bases de la teoría social, la
epistemología y el análisis de las sociedades del capitalismo avanzado.

Su primera gran obra fue su escrito de habilitación, traducida al español como Historia
y crítica de la opinión pública. En este análisis de la transformación estructural de la
esfera pública se aproxima de forma crítica al concepto de opinión pública y recupera la
visión eminentemente democrática del mismo, con su distinción entre opinión pública
manipulada y opinión pública crítica.

Habermas, Adorno y Horkheimer en 1965 en Heidelberg.

En su obra posterior Habermas tratará de reconstruir el materialismo histórico frente a

las nuevas problemáticas de las sociedades del capitalismo tardío. En este sentido, la
gran crítica que realizará a Karl Marx será que éste, en su opinión, reduce la praxis
humana sólo a una techné, en el sentido de que Marx le otorga la importancia
fundamental al trabajo como eje de la sociedad, en desmérito del otro componente de la
praxis humana que Habermas rescata: la interacción mediada por el lenguaje. Para
Marx, el trabajo es, según Habermas, una mera techné, en tanto que está colonizado por
la racionalidad instrumental (con arreglo a fines). A diferencia de Marx, Habermas
entiende que el cambio social debe darse más bien en un ámbito simbólico, en el ámbito
de la comunicación y el entendimiento entre los sujetos. De este modo, esta crítica se
asemeja a la reflexión que realizan Theodor Adorno, Max Horkheimer e incluso
Antonio Gramsci. Luego de este momento inicial, Habermas repensará esta distinción
entre trabajo e interacción como dos momentos irreductibles de la acción y tratará de
incluir en la labor productiva (el trabajo) componentes de la interacción, por lo que dirá
que es posible pensar un cambio social desde el campo del trabajo.

A partir de la publicación en 1981 de su obra fundamental, La teoría de la acción

comunicativa, sus análisis se han orientado hacia la fundamentación de la ética
discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y de los principios del Estado de
derecho.
[editar] Premios
 Premio Hegel de la ciudad de Stuttgart (Alemania)
 Premio Sigmund Freud de la ciudad Darmstadt (Alemania)
 1980 — Premio Theodor W. Adorno (Theodor W. Adorno Preis) de la ciudad de
Frankfurt (Alemania)
 2003 — Premio Principe de Asturias de Ciencias Sociales
 2004 — Premio Kyoto de la ciudad de Kyoto (Japón)
 2005 — Premio Holberg de la ciudad de Bergen (Noruega)

[editar] Bibliografía de Habermas en español

(Aparece ordenada conforme al año de publicación de la primera edición alemana)

 1962: Historia y crítica de la opinión pública. Gustavo Gili, Barcelona, 1981.

ISBN 978-84-252-2015-9
 1963: Teoría y práctica; Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Tecnos,
Madrid, 1987. ISBN 978-84-309-1423-4
 1967: La lógica de las ciencias sociales. Tecnos, Madrid. ISBN 978-84-309-
4522-1
 1968: Conocimiento e interés. Taurus, Madrid, 1981. ISBN 978-84-306-1163-8
 1968: Ciencia y técnica como ideología. Tecnos, Madrid, 1984. ISBN 978-84-
309-4520-7
 1971: Perfiles filosófico-políticos. Taurus, Madrid, 1984. ISBN 84-306-1249-1
 1973: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Amorrortu, Buenos
Aires, 1975. ISBN 978-84-376-1753-4
 1976: La reconstrucción del materialismo histórico. Taurus, Madrid. ISBN 978-
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 1981: Teoría de la acción comunicativa, 2 vols. Taurus, Madrid, 1987. ISBN
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 1982: Sobre Nietzsche y otros ensayos. Tecnos, Madrid. ISBN 978-84-309-
0918-6
 1983: Conciencia moral y acción comunicativa. Península, Barcelona, 1985.
ISBN 978-84-8164-993-2. Ed. Trotta, 2008. 978-84-8164-993-2
 1984: Teoría de la acción comunicativa: Complementos y estudios previos.
Cátedra, Madrid, 1989. ISBN 84-376-0860-0
 1985: El discurso filosófico de la modernidad. Taurus, Madrid, 1989. ISBN 978-
84-306-1290-4
 1988: El pensamiento postmetafísico. Taurus, Madrid, 1990. ISBN 978-84-306-
1300-7
 1990: La necesidad de revisión de la izquierda. Tecnos, Madrid, 1991. ISBN
84-309-2102-8
 1991: Textos y contextos. Ariel, 1996. ISBN 978-84-344-8741-1
 1991: Aclaraciones a la ética del discurso. Trotta, Madrid, 2000. ISBN 978-84-
8164-378-7
 1992: Facticidad y validez. Trotta, Madrid, 1998. ISBN 978-84-8164-151-6
 1995: Más allá del Estado nacional. Trotta, Madrid, 1997. ISBN 978-84-8164-
144-8
 1996: La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Paidós, Barcelona,
1999. ISBN 978-84-493-0672-3
  1997: Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión sensible a la expresión
simbólica. Trotta, Madrid, 1999. ISBN 978-84-8164-336-7
 1998: La constelación posnacional. Ensayos políticos. Paidós, Barcelona, 2000.
ISBN 84-493-0841-0
 1998: Debate sobre el liberalismo político. (Disputa con John Rawls). Paidós,
Barcelona. ISBN 978-84-493-0499-6
 1999: Verdad y justificación. Trotta, Madrid, 2002. ISBN 978-84-8164-497-5
 2001: Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Trotta,
Madrid. ISBN 978-84-8164-440-1
 2001: El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?.
Paidós, Barcelona, 2002. ISBN 978-84-493-1249-6
 2001: Tiempo de transiciones. Trotta, Madrid, 2004. ISBN 978-84-8164-708-2
 2004: El Occidente escindido. Trotta, Madrid, 2006. ISBN 978-84-8164-823-2
 2005: Entre naturalismo y religión. Paidós, Barcelona, 2006. ISBN 978-84-493-
1941-9 (contiene la disputa con Ratzinger)
 2006: (con Joseph Ratzinger) Entre razón y religión. Dialéctica de la
secularización. FCE, Madrid. ISBN 978-968-16-8604-8
 2008: (con Hilary Putnam) Normas y valores. Trotta, Madrid. ISBN 978-84-
8164-992-5
 2008: El derecho internacional en la transición hacia un escenario posnacional.
Katz Editores. ISBN 978-84-96859-29-6
 2008: ¡Ay, Europa!. Trotta, Madrid, 2009. ISBN 978-84-9879-037-5

[editar] Artículos de Habermas en la red

 1994: Israel y Atenas o ¿A quién pertenece la razón anamnética?, en Isegoría, nº
10
 1997 La idea kantiana de paz perpetua, Isegoría, nº 16
 1997 El giro pragmático de Rorty, en Isegoría, nº 17

[editar] Bibliografía sobre Habermas (una breve selección en

español)
 Juan Carlos Velasco (2003): Para leer a Habermas, Alianza Editorial, Madrid.
 Juan Carlos Velasco (2000): La teoría discursiva del derecho. Sistema jurídico y
democracia en Habermas, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,
Madrid.
 Enrique M. Ureña (1998): La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas,
Tecnos, Madrid.
 Fernando Vallespín (1995): "Diálogo entre gigantes. Rawls y Habermas", en
Claves de la razón práctica, nº 55, pp. 48-55.
 Anthony Giddens et al. (1992): Habermas y la modernidad, Cátedra, Madrid.
 Thomas McCarthy (1987): La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Tecnos,
Madrid.
 José Antonio Gimbernat, ed. (1997): La filosofía moral y política de Jürgen
Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid.
 José María Mardones (1998): El discurso religioso de la modernidad.
Habermas y la religión, Anthropos, Barcelona.
 Pere Fabra (2008): Habermas: lenguaje, razón y verdad, Marcial Pons, Madrid.
 José Luis López de Lizaga (2008): "Razón comunicativa y legitimidad
democrática", Universidad Complutense, Madrid.
[editar] Véase también
 acción comunicativa
 democracia deliberativa
 Escuela de Fráncfort
 Lebenswelt
 patriotismo constitucional

[editar] Enlaces externos

 Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Jürgen
Habermas.

 Jürgen Habermas - Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales 2003

 Orientar la acción. La significación política de la obra de Jürgen Habermas,
por Juan Carlos Velasco
 El compromiso de Habermas, por Juan Carlos Velasco
 Dossier Habermas (materiales de y sobre Habermas en catalán y en español)
 Materiales sobre Habermas de Margarita Boladeras (Universidad de Barcelona)
 Habermas Forum (en alemán e inglés)
 Libro Problemas de legitimización en el capitalismo tardío (.pdf)
 Habermas en Infoamérica (biografía, pensamiento y recursos)
 Las críticas de Habermas a Foucault y Sloterdijk: en torno al discurso filosófico
de la modernidad y la teoría consensual | En Sincronía 2009 | A Journal for the
Humanities and Social Sciences, Department of Literature U. de G.

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/J%C3%BCrgen_Habermas"
Categorías: Sociólogos de Alemania | Sociología de Alemania | Filósofos del siglo XX |
Filosofía contemporánea | Filósofos de Alemania | Escuela de Fráncfort | Neomarxistas |
Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales

La alienación en Habermas:

La penetración del dinero y el poder en el mundo de la vida

Por Cristian Gillen 

Parte V

Antes de abordar la forma en que Habermas visualiza las interferencias económicas

y políticas en el mundo de la vida en el capitalismo, sobre todo en el avanzado,
haremos una explicación sucinta de cómo Habermas concibe la sociedad y de la
lógica que sigue su integración.

Habermas, como ya se ha visto, conceptúa la sociedad en dos niveles. Uno que

denomina “el mundo de la vida” y uno “sistémico”. Habría, según él, un proceso de
integración que se daría entre los individuos en la sociedad, y otro a nivel del
sistema que se realizaría a través del dinero, medios de comunicación, entre otros.
Entre estos dos niveles se generarían mediaciones, lo que produciría una
colonización del mundo de la vida que ocasionaría formas socialmente patológicas.
El “sistema” está constituido por los subsistemas de la economía, y de la
administración del Estado. El otro nivel, el del mundo de la vida, está conformado
por una esfera privada donde se encuentran la familia, la vecindad, entre otros; y
también por un espacio público de los ciudadanos. La esfera privada del mundo de
la vida se relaciona con el sistema económico mediante las intermediaciones que se
dan; por un lado, a través del poder que se ejerce sobre la fuerza de trabajo, y el
dinero que recibe ésta por su trabajo; y por otro, por el dinero que se obtiene por
los bienes y servicios que se producen. Con respecto a la relación de mediación que
se da entre la esfera pública del mundo de la vida y el sistema administrativo del
Estado moderno, ésta se lleva a cabo mediante el dinero que se paga por los
impuestos, y el poder que se ejerce en el proceso de la toma de decisiones políticas
y en lograr el apoyo de las masas. 

Los subsistemas de la economía y la administración del Estado, realizarían sus

coordinaciones sin recurrir al mundo de la vida. Sus acciones no serían mediadas
por el lenguaje, sino que estarían siendo controladas por medios reguladores. En la
medida que esas funciones de reproducción material no demandarían, por su
naturaleza, ser hechas mediante acciones de comunicación, éstas podrían llevarse a
cabo sin consecuencias patológicas. Lo señalado, no sucedería en el caso de las
funciones de reproducción simbólica, por cuanto éstas tendrían que ser efectuadas
a través de acciones comunicativas. Si los medios de reproducción material irían
más allá de sus dominios, entonces emergerían en el mundo de la vida efectos
patológicos de reificación. Es decir, que de acuerdo a Habermas, la disociación del
mundo de la vida con respecto a los subsistemas económicos y del Estado no sería
en sí patológica. Es solamente cuando los subsistemas penetran en el mundo de la
vida destruyendo la infraestructura comunicativa que posibilitaría su reproducción
racional, que se generaría un proceso de reificación.  

Habermas, en un determinado momento de su producción teórica, ya no considera

el sistema y el mundo de la vida como dos esferas separadas. Introduce el derecho
para asegurar la articulación entre ellas. El sistema administrativo del Estado
debería “ligarse” al mundo de la vida a través del derecho. Este aparecería como un
medio de transformación del poder de la comunicación en poder administrativo [1].  

Habermas concibe la alienación en el marco del proceso de subordinación del

mundo de la vida al sistema, es decir se distancia de Marx donde la alienación es
producto de la forma que adopta el trabajo en el capitalismo. Asimismo, encuadra
su teoría de la reificación dentro del actuar comunicativo, posición distinta a la que
adoptó en un primer momento, en que explicaba la alienación en términos de la
ideología tecnocrática. Esto último se puede apreciar de manera clara en su libro
“La técnica y la ciencia como ideología”.

Este cambio de posición en Habermas se debe a que, a partir de mediados de los

cincuenta, comienza a alejarse de la concepción de la técnica de Heidegger. Ya no
la considera como el aspecto central que ocasionaría la reificación, sino que le
asigna la posibilidad de convertirse en un medio de emancipación. No sería la
técnica la que desencadenaría un proceso patológico, sino que más bien ello se
debería al tecnocratismo. Para superar lo anterior, ya no se requeriría de un nuevo
estilo de vida, sino de la democratización de la sociedad y las empresas[2]. 

Dentro de esta nueva concepción que tiene Habermas del proceso de reificación en
el capitalismo, plantea que éste se debe a que los subsistemas del Estado y la
economía penetran en los campos de la reproducción cultural, y de la socialización,
motivando una deformación patológica en las estructuras de la comunicación del
mundo de la vida, lo que pondría en peligro la reproducción simbólica.  
El dinero y el poder, que son los medios que emplean los subsistemas económicos y
administrativos del Estado, para introducirse en el mundo de la vida, serían las
causantes de relaciones cosificadas entre los actores. Este actuar lleva a que se
considere como única racionalidad la instrumental, dejando a un lado la
racionalidad comunicativa que cumple un rol esencial para el logro de un consenso
racional.  

Habermas no se limita a analizar la reificación a nivel de la sociedad en su

conjunto, sino también estudia la alienación que se da en el seno de las empresas.
Con ese fin, distingue tres tipos distintos de racionalizaciones que se darían en las
empresas. La “racionalización técnica” sustentada en la mecanización y
automatización; la “racionalización económica” basada en la concentración
horizontal y vertical de la empresa; y la “racionalización social” que está vinculada
a la problemática generada por la organización del trabajo “desde arriba”, lo que no
permitiría lograr la satisfacción del trabajador en las funciones que ejecuta. Pero la
lógica que sigue la estructuración del trabajo, no es sólo, según Habermas,
responsabilidad de la “racionalización social”, sino que depende asimismo de la
“racionalización técnica” y de la “racionalización económica”.  

Habermas aspira a una visión reflexiva del mundo y plenamente descentrada que
abra la posibilidad de una racionalización cultural, es decir a una percepción
reflexiva de las tradiciones, y a una diferenciación entre las esferas de lo verdadero,
del bien, y de lo bello.

[1]
Frédéric Vandenberghe. Une histoire critique de la sociologie allemande. La
Découverte. Paris. 1997

[2]
Frédéric Vandenberghe. Ibíd.

http://www.hacialaemancipacion.org/poli
tica/Revista
%2012/la_alienacion_en_habermas_gille
n.htm
TEORÍA DE LA MODERNIDAD Y EXPERIENCIA MODERNA DEL
TIEMPO EN J. HABERMAS
archivo del portal de recursos para estudiantes
www.robertexto.com

enlace de origen
José Manuel Romero
IMPRIMIR
 
En su intento de hacer verosímil el pensamiento del eterno retorno, Nietzsche recurrió en sus
notas póstumas a un argumento que recuerda a las formas de especulación presocrática: si el
tiempo es algo que carece de comienzo, debe suponerse entonces que “hasta este instante ha
transcurrido ya una eternidad”, lo cual implica que “todos los desarrollos posibles tienen que
haber existido ya”1[1]. La afirmación del carácter infinito del tiempo transcurrido hasta ahora
exige concluir que toda posibilidad cualitativamente nueva tiene que haberse dado ya en el
pasado: “Si no todas las posibilidades en el orden y relación de las fuerzas se hubieran ya
agotado, no habría transcurrido aún ninguna infinitud: porque eso debe haber ocurrido, no existe
ninguna nueva posibilidad más y todo debe ya haber sido, incontables veces.”2[2] Esta tesis
ontológica que afirma la absolutez de una inmanencia que cierra la emergencia de toda nueva
posibilidad parece contraponerse a la esencia de la modernidad y ha sido considerada como una
prueba del antimodernismo de Nietzsche: como un retorno de lo antiguo precisamente en el
momento en que se está empezando a tematizar de forma reflexiva la noción de modernidad, tal
como muestran las reflexiones casi coetáneas de Baudelaire.
Sin embargo, tal tajante contraposición entre retorno de lo igual y modernidad puede ser
suavizada a partir de las reflexiones de Walter Benjamin sobre la época moderna, realizadas en
el marco de un cuestionamiento filosófico y político de la categoría burguesa de progreso.
Benjamin, sin caer en una simple identificación entre modernidad y eterno retorno, descubre en
la dinámica profunda de aquélla una peculiar dialéctica entre lo nuevo y lo siempre igual que la
define como época del infierno: “Definición de la «modernidad» como lo nuevo en el contexto
de lo que ya siempre ha sido. (...) La modernidad es la época del infierno. Las penas del infierno
son lo novísimo que en cada momento hay en este terreno. No se trata de que ocurra «siempre
otra vez lo mismo» (a forteriori no se trata aquí del eterno retorno), sino de que la faz del
mundo, la inmensa cabeza, precisamente en aquello que es lo novísimo, jamás se altera, se trata
de que esto «novísimo» permanece siendo de todo punto siempre lo mismo. Esto constituye la
eternidad del infierno y el afán innovador del sádico. Determinar la totalidad de los rasgos en los
que se manifiesta la «modernidad» significaría exponer el infierno.”3[3] Esta mutua implicación
de lo nuevo y lo siempre igual es descifrada por Benjamin en ese fenómeno originario (lo que en
la teoría de la naturaleza de Goethe se denominaba Urphänomen) de la sociedad moderna que es
la mercancía, en la cual la presunción de novedad no es más que una máscara tras la que retornan
una y otra vez las mismas relaciones de producción. Tal forma de temporalidad es lo que para el
autor berlinés define como tal a la modernidad y constituye la esencia catastrófica del progreso
burgués.
La aparente radicalidad del diagnóstico de Benjamin no debe inducir a un apresurado
rechazo de las razones de este idiosincrático pensador. Pues a pesar de su formulación quizá
críptica, sus reflexiones e iluminaciones logran tematizar lo que puede considerarse una
importante paradoja del proceso de modernización tal como realmente ha acontecido y tal como
ha sido teorizado por importantes fundamentaciones filosóficas de la modernidad. El objetivo del
presente trabajo es mostrar cómo a partir de las teorizaciones de la modernidad de relevantes
justificadores filosóficos de la misma, situados en momentos distantes del desarrollo de la
sociedad moderna, como Hegel y Habermas, puede ponerse de manifiesto la paradoja apuntada
por Benjamin. Tal paradoja se va a arraigar en el modelo de modernidad que aquellos autores en
líneas generales comparten: un modelo que adopta como normativo para establecer el canon de
lo moderno el tipo de desarrollo institucional y socio-económico ya efectuado por determinadas
sociedades del planeta. En este escrito voy a ocuparme sobre todo en definir los parámetros para
una discusión con la teoría de la modernización de Habermas. Como paso previo realizaré una
breve incursión en la concepción de la sociedad moderna de Hegel para mostrar cómo en su
teoría del Estado asume un modelo de sociedad sustentado en una concepción de la sociedad
civil, con unos caracteres muy precisos, que obstaculiza en su planteamiento la capacidad para
percibir la emergencia de posibilidades históricas cualitativamente nuevas e implica el
desenvolvimiento de una forma de temporalidad dominada por la repetición de los antagonismos
y su culminación en el conflicto bélico internacional (1). A continuación llevaré a cabo una
aproximación crítica a la teoría de la modernización de Habermas, donde pondré de manifiesto el
modo en que las categorías con las que se pretende aprehender el proceso de modernización
social han incorporado ya como normativo un tipo de decurso histórico geopolíticamente
ubicable, lo cual va a poseer consecuencias palpables tanto en el alcance crítico de tal teoría

1
[1] F. Nietzsche, Werke. Kritische Studienausgabe, edición de G. Colli y M. Montinari, Walter
de Gruyter, Berlin/ New York, 1988, vol. 9, p. 523, 11[202].
2
[2] F. Nietzsche, op. cit., p. 500, 11[152].
3
[3] W. Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2005, p. 838-9.
como en el plano de la concepción y experiencia del tiempo en las diferentes posiciones del
mundo moderno (2).
 
1.      Hegel y los antagonismos de la sociedad moderna 
En la filosofía del derecho de Hegel puede encontrarse una concepción de la sociedad moderna
que resulta prototípica del modo de concebir la modernidad por parte de importantes teóricos de
los siglos XIX y XX: como un proceso evolutivo caracterizable por un patrón unitario que ha
alcanzado ya adecuada plasmación en los países del centro de la economía mundo. Es este
modelo de comprensión de la modernidad el que lleva consigo significativas paradojas y el que
conduce a consecuencias imprevistas en la dimensión de la experiencia de la temporalidad en el
seno de la modernidad realizada.
Juega un papel central en la concepción de la sociedad moderna de Hegel la
introducción de la categoría de sociedad civil como espacio definido por el despliegue de la
libertad de “la particularidad subjetiva”, la cual “se convierte en el principio vivificante de la
sociedad civil, del desarrollo de la actividad pensante, del mérito y del honor.”4[4] La sociedad
civil está constituida por la independencia de la particularidad y por la diferenciación de la
libertad subjetiva. Es el espacio de encuentro entre las particularidades orientadas por su interés
subjetivo, lo cual determina que “en la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los
demás no son nada para él.”5[5] La búsqueda del propio interés por parte de cada particularidad
es, piensa Hegel, vivificante de la sociedad civil y, en un marco de división del trabajo, un
principio que acrecienta la acumulación de riquezas. Ahora bien, si la plasmación en la sociedad
civil de la independización de la particularidad y de la libertad subjetiva es fundamental para la
articulación de un Estado propiamente moderno (y lo que lo diferencia de las formas previas de
Estado), Hegel es claramente consciente de los efectos socialmente desestructurantes que posee
el individualismo económico, pues con la acumulación creciente de riquezas “se acrecienta
también la singularización y limitación del trabajo particular, y con ello la dependencia y
miseria de la clase ligada a ese trabajo”6[6].
La paradoja del principio de la particularidad es que el crecimiento de las riquezas que
genera se acompaña de “la caída de una gran masa por debajo de un cierto nivel mínimo de
subsistencia”7[7]. El peligro de explosividad social que se deriva de esta situación convierte a “la
cuestión de cómo remediar la pobreza” en “un problema que mueve y atormenta a las sociedades
modernas.”8[8] Y tales sociedades parecen encontrarse aquí ante un dilema irresoluble. Pues
proponer la asistencia a los necesitados, financiada por los más ricos, que les proporcione los
bienes necesarios para subsistir “sin la mediación del trabajo (...) estaría contra el principio de la
sociedad civil y del sentimiento de independencia y honor de sus individuos. Si, por el contrario,
esto se hiciera por medio del trabajo (dando oportunidades para ello), se acrecentaría la
producción, en cuyo exceso, unido a la carencia de consumidores correspondientes, que también
serían productores, reside precisamente el mal, que aumentaría por lo tanto de las dos maneras.
Se manifiesta aquí que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente
rica, es decir, no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza” 9[9].
Hegel tematiza aquí la contradicción básica de la economía liberal: la imposibilidad de
incorporar en el sistema productivo al conjunto de la población activa ante el peligro de un
exceso de producción que conduciría a crisis económicas de peores efectos que la existencia
misma de la miseria. Por ello, ante la incapacidad para mejorar las condiciones de vida de la
plebe sin atentar contra los principios de la sociedad civil, “el medio más directo que se ha
ensayado (...) contra la pobreza (...) ha consistido en abandonar a los pobres a su destino y
condenarlos a la mendicidad pública.”10[10] Hegel ve así la condición esencial del capitalismo
liberal en que éste dispone de una capacidad sin precedentes históricos de generar y acumular
riqueza que se ve frenada por la emergencia, necesaria en términos estructurales, de una masa de
4
[4] G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Edhasa, Barcelona, 19992 (=PFD),
§206, Obs., p. 325.
5
[5] PFD, §182, Agregado, p. 303.
6
[6] PFD, §243, p. 359.
7
[7] PFD, §244, p. 359.
8
[8] PFD, §244, Agregado, p. 360.
9
[9] PFD, §245, p. 360.
10
[10] PFD, §245, Obs., p. 361.
desempleados y de población precarizada económicamente que no puede integrar en las
estructuras del aparato productivo sin poner en peligro las condiciones de su propio crecimiento
y reproducción.
Tenemos aquí la dialéctica inmanente de la sociedad civil moderna, una dialéctica que,
piensa Hegel, lleva a la sociedad civil más allá de sí. Ahora bien, esta transcendencia respecto a
sí no debe ser entendida en términos históricos, en el sentido de que tal dialéctica vaya
generando en el seno de la sociedad civil definida por el antagonismo entre las libertades
particulares las condiciones para la emergencia histórica de una nueva figura del espíritu en la
que tales antagonismos queden superados (aunque surjan otros nuevos). Al constituir la sociedad
civil conceptuada por Hegel la forma propia de la sociedad moderna, tales antagonismos son
concebidos como irresolubles. Ni siquiera la intervención del Estado modifica esta situación.
Hegel sostiene que en la sociedad civil lo universal se ha independizado del individuo orientado
únicamente por finalidades e intereses particulares y es algo externo a su particularidad y ello a
pesar de que el individuo viva lo universal como algo interior y formal, como es el caso del
deber moral kantiano. Esta independización significa que la creencia del individuo de que lo
determinante en su acción social es su interés particular es mera apariencia, pues en su
autoafirmación como ser particular, al orientarse únicamente por sus propios intereses, lo que se
impone en la acción individual es lo universal, que sigue siendo “lo primero y esencial” 11[11].
En la búsqueda de cada individuo de la satisfacción de su interés particular no se realiza tal fin
intencionado, pues en la confrontación resultante en el ámbito de la sociedad civil lo que se
impone como una necesidad externa y no querida es lo universal, que conserva su poder por
encima de los individuos.
En contraste con esta situación, en el seno del Estado lo universal es sabido y querido
por los individuos, y no por mero deber, como sostendría un planteamiento de tipo abstracto,
sino porque se comprende que el cumplimiento de los deberes respecto al Estado corresponde al
interés propio de los ciudadanos12[12]. Lo que establece la mediación entre el interés particular
(sobre el que se sostiene la sociedad civil) y el interés general (plasmado en el Estado) son las
corporaciones, las cuales son agrupaciones de las diferentes ramas profesionales (algo parecido a
una versión moderna de los gremios profesionales). A través de la corporación el interés
particular llega a identificarse con lo universal, en el sentido de que el individuo alcanza a
comprender que es el cumplimiento de sus deberes con lo universal lo que mejor favorece sus
intereses particulares13[13]. El Estado es así lo universal sabido y querido por el individuo, la
realización de su libertad concreta14[14]. El Estado y sus instituciones encarnan la realización de
lo universal de los intereses particulares de los individuos, por lo que el individuo reflexivo
comprende que en el cumplimiento de sus deberes respecto a tales instituciones está
satisfaciendo sus intereses más propios. Por ello el nivel de conciliación superior que es el
Estado no llega a ser una auténtica reconciliación, pues el Estado deja la dimensión de los
antagonismos entre los intereses particulares tal como está. Lo que hace el Estado con el
principio moderno de la subjetividad es dejar que se consuma “hasta llegar al extremo
independiente de la particularidad personal, para al mismo tiempo retrotraerlo a su unidad

11
[11] PFD, §181, Agregado, p. 302.
12
[12] “Al cumplir con su deber el individuo debe encontrar al mismo tiempo de alguna manera
su propio interés, su satisfacción y su provecho y de su situación en el Estado debe nacer el
derecho de que la cosa pública devenga su propia cosa particular. El interés particular no debe
ser dejado de lado ni reprimido, sino que debe ser puesto en concordancia con lo universal, con
lo cual se conserva lo universal mismo. El individuo que se subordina a sus deberes encuentra en
su cumplimiento como ciudadano la protección de su persona y propiedad, la consideración de
su bienestar particular y la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y el orgullo de ser
miembro de esa totalidad. En el cumplimiento de los deberes en la forma de prestaciones y
servicios para el Estado, tiene el individuo su conservación y su existencia.” PFD, §261, Obs., p.
382-3. Hegel comenta este texto con las siguientes palabras: “Las determinaciones de la
voluntad individual son llevadas por medio del Estado a una existencia objetiva, y sólo por su
intermedio alcanzan su verdad y su realización. El Estado es la única condición para conseguir el
fin y el bienestar particulares.” PFD, §261, Agregado, p. 383.
13
[13] PFD, §290, Agregado, p. 440-1. Sobre el papel mediador de la corporación en el tránsito
de la sociedad civil al Estado, ver F. Prieto, El pensamiento político de Hegel, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 1983, p. 186-8.
14
[14] PFD, §260, p. 379.
sustancial, conservando así a ésta en aquél principio mismo”15[15]. El Estado se presenta así
como síntesis entre lo singular y lo universal, pero visiblemente se trata de una pseudosíntesis,
pues el individuo se sigue moviendo en el seno del Estado orientado por su interés particular,
sólo que comprende que el cumplimiento de sus deberes con el Estado es para él provechoso y
apropiado según el criterio de su propio interés. No existe una ruptura entre las motivaciones de
la acción de los individuos cuando estos actúan en el marco de la sociedad civil o respecto al
Estado. La satisfacción de su interés particular es en todos los casos el impulso orientador de la
acción. Por ello la constatación colectiva de que cumplir con los deberes de cada uno en relación
al Estado (por ejemplo, el pago de impuestos, el cumplimiento de la ley y de los contratos, la
sumisión política) corresponde al interés particular de cada cual no cambiaría un ápice la
confrontación de las diversas libertades particulares en la que se consiste la sustancia de la
sociedad civil.
En tanto que en el modelo social de Hegel resulta irrepresentable una conciliación de los
antagonismos sociales tal como están definidos en la sociedad civil moderna, ante el peligro de
desestructuración social derivado de los mismos sólo cabe pensar en una relajación de los
antagonismos hasta límites socialmente no explosivos, lo cual es posibilitado por aquella
dialéctica propia de la sociedad civil que mencionábamos arriba. Ésta apunta en una dirección en
principio insospechada y permite valorar la teoría de la sociedad moderna de Hegel como
paradigmática del tipo de teorías de la modernidad que adoptan como perspectiva normativa el
marco geopolítico europeo: “Por medio de esta dialéctica suya la sociedad civil es llevada más
allá de sí; en primer lugar más allá de esta determinada sociedad, para buscar en el exterior
consumidores y por lo tanto necesarios medios de subsistencia en otros pueblos que están
atrasados respecto de los medios que ella tiene en exceso o respecto de la industria en general.
(...) Esta ampliación de las relaciones ofrece también el recurso de la colonización, a la cual –en
forma esporádica o sistemática– tiende la sociedad civil avanzada. Por su intermedio la sociedad
proporciona a una parte de su población un retorno al principio familiar en otra tierra, y se da a sí
misma una nueva demanda y un nuevo campo para su trabajo.”16[16] La necesidad de
crecimiento y expansión de la economía de mercado conduce a la búsqueda de nuevos mercados
en la periferia no industrializada. La desesperación de las masas desempleadas y depauperadas
las impulsa a una dinámica de emigración, apoyada por el Estado, como colonos hacia las zonas
de expansión territorial de la metrópoli. Este doble proceso permite al mismo tiempo ampliar la
producción y disminuir significativamente la bolsa de desposeídos dentro de las fronteras del
centro industrial, sin provocar una fatídica crisis de superproducción ni generar espacios dentro
de la sociedad en los que la satisfacción de las necesidades no se somete a los principios de
reproducción de la sociedad civil burguesa. Pero esta solución es sólo aparente. Pues son varias
las economías del centro capitalista las que se ven embarcadas en este doble proceso de
conquista de nuevos mercados y de colonización de nuevos territorios en el espacio definido por
la superficie finita del globo, lo cual va a establecer las condiciones para un nuevo antagonismo,
esta vez internacional y de consecuencias más mortíferas que el primero. La competición feroz
entre los diferentes centros productivos nacionales por los limitados mercados existentes en los
que volcar su producción excedente y por los territorios en los que poder desprenderse de parte
de las masas desempleadas políticamente problemáticas define la relación de los estados entre sí
como un “estado de naturaleza”17[17] y fundamenta el carácter inextricable de la guerra
internacional para el mundo moderno, en la cual Hegel quiere descubrir virtudes éticas18[18].
Esta conclusión ilumina el planteamiento hegeliano sobre la modernidad con una nueva luz: una
vez que el cambio histórico cualitativo ha llegado a su fin en el mundo moderno europeo y con
él la posibilidad de progreso cualitativo, el decurso de la historia toma la forma de un retorno de
la guerra entre las naciones del centro de la economía mundo en pos de unos mercados y unos
territorios alarmantemente limitados. Frente a los que peroran contra los conflictos bélicos
aferrándose a unas posesiones que no quieren ver en peligro, Hegel defiende la necesidad del

15
[15] PFD, §260, p. 380.
16
[16] PFD, §246, p. 361 y §248, p. 362.
17
[17] PFD, §333, p. 485.
18
[18] El “momento ético de la guerra” consiste en que muestra la contingencia y la
transitoriedad de los bienes (“posesión y vida”), es decir, “es la situación en la que se toma en
serio la vanidad de los bienes y de las cosas temporales”. De esta manera, la guerra mantiene “la
salud ética de los pueblos”, librándoles de los vicios provocados por una paz prolongada en la
que “las particularidades se vuelven cada vez más sólidas y osificadas”; ver PFD, §324, p. 476-8.
glorioso retorno de la guerra: “Los campos [de batalla] vuelven a florecer y las habladurías
enmudecen ante la seriedad de las repeticiones de la historia.”19[19]
El horizonte del mundo moderno es por fin en Hegel el de la absoluta inmanencia, el de
la detención de la temporalidad histórica. Se piensa sólo un movimiento de transcendencia
espacial de los centros industrializados en la forma de búsqueda de nuevos mercados y territorios
en la periferia colonizable, pero esta transcendencia posee evidendemente el límite de la
extensión de la superficie terrestre y su fin es por lo tanto anticipable. La irresolubilidad de los
antagonismos sociales internos y su exportación hacia el exterior (hacia los países menos
desarrollados vinculados asimétricamente con la potencia productora del centro y hacia el
ámbito de las relaciones entre las diversas potencias industriales) define la signatura de la
temporalidad histórica moderna derivable del esquema histórico hegeliano: una temporalidad
que consagra la detención de la historicidad genuina generadora de posibilidades
cualitativamente nuevas y el eterno retorno de los antagonismos y de las guerras en los que estos
culminan20[20].
Puede plantearse la cuestión de si cabe hablar en Hegel de una paradoja o una tragedia
de la libertad moderna de la particularidad y su plasmación como sociedad civil. Pues por un
lado la libertad de la particularidad genera cotas de prosperidad material sin precedentes y es la
condición de posibilidad del Estado moderno y su pretendida síntesis entre lo universal y lo
singular. Pero tal libertad genera a su vez todo un cúmulo de antagonismos sociales y efectos de
desestructuración social en el seno de las sociedades nacionales que como tales son irresolubles
y sólo pueden ser limitados en su alcance (hasta cotas no explosivas) exportando tales
antagonismos y efectos desestructurantes al exterior, a la periferia no capitalista y a la relación
entre los centros industriales nacionales. La paradoja de la libertad moderna de la particularidad
consiste en que su plasmación social (que resulta necesaria y condición de posibilidad del Estado
moderno) define el mundo moderno como reino de antagonismos (internos a las sociedades y
entre las naciones) no solamente no resolubles sino generadores de una dinámica de continuo
retorno del conflicto en sus diferentes formas, culminando en la para Hegel gloriosa repetición
de la guerra. La modernidad es así en Hegel el mundo dominado por los antagonismos entre
individuos, clases y naciones, antagonismos incapaces de abrir el horizonte de posibilidades
históricas cualitativamente nuevas y cuya tendencia apunta a su agudización a medida que se
alcanza el límite de la integración de todos los mercados y territorios existentes en el planeta a la
economía-mundo capitalista. La inmanencia temporal y la amenazante inmanencia espacial
hacen de la modernidad, tal como es conceptuada por Hegel, el mundo dominado por la
repetición de lo igual, lo que a los ojos de Benjamin le hace merecer la calificación de infierno.

2.      Habermas y la paradoja de la modernización

La tesis que voy a defender aquí es que la teoría de la modernidad y de la modernización social
de Habermas comparte aspectos relevantes con el modelo de Hegel, a saber, la defensa de un
patrón normativo de modernización que coincide con el desplegado en los países occidentales
desarrollados. Como en Hegel, las categorías con las que se expone normativamente el proceso
de emergencia y constitución de la sociedad moderna son configuradas a partir de un referente
histórico concreto, el de determinadas regiones del globo, con lo que se consagra dicho decurso
histórico como normativo para toda sociedad que quiera emprender la senda moderna. Esta
transfiguración de los procesos históricos específicos de ciertas regiones del globo en
normativos, además de conferirles una validez que los blinda respecto a toda crítica, va a poseer
consecuencias relevantes y diferenciales para la concepción y la experiencia del tiempo en las
diversas posiciones del mundo diferencialmente modernizado.  
 
19
[19] PFD, §324, Agregado, p. 478-9.
20
[20] La detención de la temporalidad histórica afectaría también a los países periféricos
integrados a los mercados de las metrópolis. El tiempo progresivo no perviviría en ellos frente a
un centro que ya ha desarrollado la modernidad, pues los países del centro exportan la escisión
entre riqueza desproporcionada y pobreza crónica desde su interior a su relación con las regiones
del globo que incorpora como nuevos mercados, pues los pueblos periféricos son expropiados de
su riqueza por una forma de intercambio desigual mantenido violentamente por una política
comercial y militar que impide el desarrollo industrial de la periferia. El intercambio con la
metrópoli acrecienta la desigualdad: la periferia no experimenta la temporalidad ni siquiera
como retorno de lo igual sino como condena que impone paulatina e implacablemente el propio
hundimiento.
2.1. Racionalización y diferenciación sistémica 
Amparándose en las ideas de M. Weber, T. Parsons y N. Luhmann, Habermas concibe el
proceso de modernización como un proceso de diferenciación que se lleva a cabo en dos planos.
En el plano cultural, la sociedad moderna se caracteriza por la diferenciación de tres esferas de
validez autónoma (ciencia, ética posreligiosa y arte secularizado) reguladas cada una de ellas por
una pretensión específica de validez discursiva (verdad, corrección según normas y veracidad de
la expresión subjetiva)21[21]. En el plano social, la modernización consiste en el proceso de
institucionalización de la acción racional con respecto a fines en forma de subsistemas (la
economía de mercado y la administración estatal) regulados por determinados imperativos
funcionales vinculados a las necesidades de reproducción material de las sociedades
complejas22[22]. Voy a centrarme en esta segunda dimensión, tanto por razones de espacio como
por su significado teórico y político, enfatizado por el propio Habermas23[23].
El punto de partida de Habermas es la distinción analítica entre dos tipos heterogéneos
de integración de la acción en la sociedad y dos formas correspondientes de coordinación de la
acción, distinción que considera validada a partir de una teoría de la evolución social que da
cuenta de la formación de las sociedades modernas. Para Habermas la condición del surgimiento
de tales sociedades es una racionalización del mundo de la vida, consistente en una
diferenciación de sus componentes estructurales, es decir, en la diferenciación de los ámbitos de
la cultura, la sociedad y la personalidad en el seno del proceso de reproducción simbólica del
mundo de la vida, los cuales quedan sometidos a una formalización creciente que relativiza el
peso de los contenidos y contextos tradicionales. La racionalización del mundo de la vida tiene
lugar a medida que “el lenguaje asume las funciones de entendimiento, de coordinación de la
acción y de socialización de los individuos, convirtiéndose con ello en el medio a través del cual
se efectúan la reproducción cultural, la integración social y la socialización.” 24[24] Tal
racionalización conduce a una generalización de los valores, es decir, a una desvinculación de
las orientaciones valorativas respecto de posiciones particularistas representadas por la religión o
por tradiciones no penetradas por la reflexión. Esta es la condición de posibilidad histórica de la
institucionalización de la acción racional repecto a fines en lo que Habermas denomina plexos
funcionales no normativos, es decir, en sistemas regulados no por el entendimiento
intersubjetivo, no por valores consensuados, sino por imperativos funcionales inmanentes a
dichos sistemas. El impulso para ese proceso de diferenciación sistémica proviene de la
tendencia a la complejización que define la emergencia de las sociedades modernas. A partir de
un determinado nivel de complejidad social, la coordinación de la acción no puede efectuarse
adecuadamente y sin riesgos mediante el entendimiento lingüístico (que es la forma de
coordinacion de la acción propia del mundo de la vida) sino que exige una forma de
coordinación liberada de los costes y de los peligros de aquella25[25]. Se trata de una
coordinación no normativa a través de estructuras funcionales que implican un modo de
integración superior que la anterior al responder adecuadamente a los retos de organización del
nuevo nivel de complejización social: “Sobre la base de unas orientaciones de acción cada vez
más generalizadas se teje una red cada vez más tupida de interacciones que escapan a un control
normativo directo y que tienen que ser coordinadas por otras vías. Para satisfacer esta creciente
necesidad de coordinación puede echarse mano, o bien del entendimiento lingüístico, o bien de
mecanismos de descarga que reducen las expensas en comunicación y los riesgos de

21
[21] Este proceso es expuesto por Habermas en diversos lugares: “La modernidad: un proyecto
inacabado”, en J. Habermas, Ensayos políticos, Península, Barcelona, 19973, p. 265-283; Teoría
de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987 (=TAC), vol. I, p. 286-316; El discurso
filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p. 11-35.
22
[22] Una síntesis de este proceso es presentada en J. Habermas, Teoría de la acción
comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989, p. 471-5 y El discurso
filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 411-422. Ver además la clarificadora exposición de Th.
McCarthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987, p. 464-479.
23
[23] Cf. el prefacio de 1990 de Habermas a la nueva edición de su obra Historia y crítica de la
opinión pública, Gustavo Gili, Barcelona, 1995, p. 23 ss.
24
[24] TAC II, p. 409.
25
[25] Este paso en la argumentación de Habermas es clarificadoramente expuesto en A.
Wellmer, “Razón, utopía y dialéctica de la Ilustración” en VV.AA., Habermas y la modernidad,
Cátedra, Madrid, 1999, p. 92 ss.
disentimiento.”26[26] Los mecanismos de coordinación funcional de la acción satisfacen
adecuadamente estos criterios, por lo que puede sostener Habermas que “los subsistemas
diferenciados a través de los medios dinero y poder posibilitan, frente a las sociedades de clases
estatalmente organizadas, un nivel más alto de integración”. 27[27]
El proceso de modernización social consiste pues en la diferenciación de dos
subsistemas, la economía de mercado y la administración estatal, que sustituyen como medio de
coordinación de la acción al entendimiento lingüístico por dos medios deslingüistizados: el
dinero y el poder. Esta diferenciación es exigida por el aumento de la complejidad inherente a las
sociedades desarrolladas en los albores de la modernidad y es por tanto necesaria para la
reproducción y estabilización de las sociedades modernas, en tanto que constituye su
infraestructura funcional: “con independencia de los efectos laterales destructivos anejos al
violento proceso de acumulación y de formación de los Estados nacionales, las nuevas formas de
organización, merced a la mayor efectividad del superior nivel de integración que representan,
desarrollan una gran capacidad de implantación y pervivencia. La forma de producción
capitalista y la dominación legal burocrática pueden cumplir mejor las tareas de reproducción
material del mundo de la vida (en lenguaje de Parsons: las funciones de adaptación y
consecución de fines) que las instituciones feudales o las instituciones del Estado estamental,
que les precedieron.”28[28] Ahora bien, en contraste con Parsons y Luhmann, la teoría de la
modernización de Habermas pretende ser crítica, pero dado que ello no puede implicar en su
planteamiento un cuestionamiento del proceso de diferenciación sistémica, el alcance crítico de
su teoría se limita a problematizar lo que denomina colonización del mundo de la vida por parte
de los sistemas, consistente en la sustitución del medio del entendimiento intersubjetivo por los
medios dinero y poder en aquellos ámbitos del mundo de la vida que requieren para su adecuada
reproducción del entendimiento lingüístico. Tal colonización se produce cuando “los
mecanismos sistémicos acaban desplazando las formas de integración social, incluso en aquellos
ámbitos en que la coordinación de la acción en términos de consenso no tiene sustitución alguna,
es decir, incluso allí donde lo que está en juego es la reproducción simbólica del mundo de la
vida.”29[29] Esta sustitución genera patologías diversas en el mundo de la vida ya diagnosticadas
por Weber, como la anomia y la pérdida de sentido.
Este proceso de colonización no es constitutivo de la modernización como tal, sino del patrón
selectivo30[30] de modernización y de la “racionalización unilateral” 31[31] que han seguido de
hecho las sociedades capitalistas desarrolladas: “la progresiva desconexión de sistema y mundo
de la vida es condición necesaria para el tránsito desde las sociedades de clases estratificadas del
feudalismo europeo a las sociedades de clases económicas de la modernidad temprana; empero,
el patrón capitalista de modernización se caracteriza porque las estructuras simbólicas del mundo
de la vida quedan deformadas, esto es, quedan cosificadas bajo los imperativos de los
subsistemas diferenciados y autonomizados a través de los medios dinero y poder.” 32[32] Para
Habermas la causa de la colonización del mundo de la vida no reside en la autonomización de la
economía capitalista y de la administración estatal respecto al mundo de la vida (su crítica no
apunta a lo que podríamos deniminar procesos de reificación característicos de la modernidad),
sino en el hecho de que “la diferenciación de los subsistemas de acción económica y
administrativa se dispara más allá de los límites de la institucionalización del dinero y del poder
funcionalmente necesaria en las sociedades modernas”, impulsados por “una incontenible
dinámica propia”33[33]. Para explicar qué desencadena el modo específico de modernización
realmente efectuado en las sociedades desarrolladas considera Habermas que se puede recurrir al
modelo explicativo de Marx y hacer referencia a la “dominación económica de clases que se
atrinchera tras la dinámica específica y anónima de un proceso de realización del capital,
desconectado de toda orientación respecto a valores de uso”34[34]. Es decir, el mecanismo que

26
[26] TAC II, p. 255.
27
[27] TAC II, p. 433.
28
[28] TAC II, p. 455.
29
[29] TAC II, p. 280.
30
[30] TAC II, p. 465.
31
[31] TAC II, p. 469.
32
[32] TAC II, p. 402.
33
[33] TAC II, p. 464.
impulsa la expansión de los sistemas económico y estatal más allá de los límites institucionales
funcionales a la reproducción material de las sociedades modernas hacia una penetración en los
plexos comunicativos necesarios para la reproducción simbólica del mundo de la vida debe ser
comprendido a partir de “la dinámica de los enfrentamientos de clases”35[35], que impulsaría a
la clase dominante a servirse de la dinámica propia de diferenciación de la economía en la
sociedad moderna para defender y reforzar sus intereses contra las clases subalternas.
Si bien es cierto que la colonización no es un efecto de la modernización como tal sino del
patrón selectivo que ha sido realizado efectivamente en el marco del enfrentamiento de clases
característico de las sociedades modernas, para Habermas está claro que es la racionalización del
mundo de la vida lo que pone las condiciones para la diferenciación sistémica y su reobrar
colonizador sobre el propio mundo de la vida. Esto constituye “la incontenible ironía del proceso
histórico universal de Ilustración: la racionalización del mundo de la vida hace posible un
aumento de la complejidad sistémica, complejidad que se hipertrofia hasta el punto de que los
imperativos sistémicos, ya sin freno alguno, desbordan la capacidad de absorción del mundo de
la vida, el cual queda instrumentalizado por ellos.”36[36] Esta es la paradoja constitutiva de la
modernización: la racionalización del mundo de la vida pone las condiciones para la
diferenciación sistémica y su posterior reacción sobre el mundo de la vida en forma de
colonización37[37]. El hecho de que tal posibilidad se haga efectiva no es algo constitutivo al
propio proceso de modernización sino al patrón selectivo que ha seguido la misma a partir del
modo en que las clases dominantes en la sociedad capitalista ha utilizado a su favor los
imperativos sistémicos del subsistema económico. Cabría pensar, como sostiene Bernstein 38[38],
en formas alternativas de modernización respecto al modo selectivo efectivamente realizado en
el seno de las sociedades desarrolladas. Ahora bien, todas esas modernidades pensables como
posibles deben cumplir con ese patrón definidor de la modernidad como tal consistente en el
doble proceso de diferenciación de las esferas de validez culturales y de los subsistemas respecto
al mundo de la vida y están condenadas a reproducir esa paradoja que le confiere al proceso de
modernización social un marcado carácter trágico.
 
2.2. Supuestos e implicaciones de la opción téorica por las categorías de integración y
coordinación sistémicas 
A partir de esta breve exposición de la concepción de la modernización social de Habermas, voy
a problematizar lo que constituye la base de la misma, a saber la distinción entre dos tipos
diferentes de integración de la acción social y entre dos formas de coordinación de la acción que
les corresponden, distinción que orienta la reconstrucción histórica que Habermas realiza del
proceso de modernización social. Habermas afirma que debe distinguirse “entre los mecanismos
de coordinación de la acción que armonizan entre sí las orientaciones de acción de los
participantes y aquellos otros mecanismos que a través de un entrelazamiento funcional de las
consecuencias agregadas de la acción estabilizan plexos de acción no-pretendidos. La
integración de un sistema de acción es producida en el primer caso por medio de un consenso
34
[34] TAC II, p. 465-6.
35
[35] TAC II, p. 469.
36
[36] TAC II, p. 219. Ver también TAC II, p. 263. Sobre la concepción de la modernización de
Habermas como un proceso constitutivamente paradójico ver J. Lorenzo Tomé, Las identidades.
Las identidades morales y políticas en la obra de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid,
2004, p. 58 ss.
37
[37] La paradoja de la modernidad puede ser formulada en términos aún más dramáticos: “a
medida que la base de validez de la acción orientada al entendimiento sustituye a los
fundamentos sacros de la integración social, se produce la anticipación (sugerida por las propias
estructuras del mundo de la vida y, por así decirlo, trascendental, que determina y a la vez
sobrepasa a la ideología burguesa) de una comunicación cotidiana postradicional capaz de
conservar su autonomía, de poner coto a la dinámica propia de los subsistemas autonomizados
(...) y de escapar a los peligros combinados que representan la cosificación y la desertización
cultural del mundo de la vida.” De esta manera, “paradójicamente, la racionalización del mundo
de la vida permite ambas cosas a la par: la cosificación sistémicamente inducida y la proyección
de una perspectiva utópica” que posibilita criticar a la modernidación realmente existente; ver
TAC II, p. 467.
38
[38] Ver R. Bernstein, “Introducción”, en VV.AA., Habermas y la modernidad, ed. cit., p. 45 y
ss.
asegurado normativamente o alcanzado comunicativamente, y, en el segundo, mediante una
regulación no-normativa de decisiones particulares que se sitúa allende la conciencia de los
actores. La distinción entre una integración social, que se apoya en las propias orientaciones de
la acción, y una integración sistémica de la sociedad, es decir, una integración que se cumple
asiendo a través de, o atravesando, esas orientaciones de acción nos obliga a introduccir la
correspondiente diferenciación en el concepto mismo de sociedad.”39[39] Por un lado, se puede
concebir “la sociedad desde la perspectiva de los sujetos agentes que participan en ella, como
mundo de la vida de un grupo social. Por el contrario, desde la perspectiva de un no-implicado la
sociedad sólo puede ser concebida como un sistema de acciones en el que éstas cobran un valor
funcional según sea su contribución al mantenimiento de la integridad o «consistencia»
sistémica.”40[40] Resulta a todas luces llamativo que una teoría de la acción comunicativa
otorgue la misma validez a la coordinación de las orientaciones de la acción a través del acuerdo
intersubjetivo (por lo tanto, un modo normativo de coordinación de la acción) y una
coordinación efectuada a espaldas de los actores sociales a través del modo en que las
consecuencias de las acciones individuales acaban generando “plexos de acción no-pretendidos”
que resultan funcionales para la reproducción social (por lo tanto, un tipo de coordinación no
normativo). La primera es una coordinación intencional, consciente y consensuada de la acción,
la segunda es una coordinación no-intencional, inconsciente y no acordada de la acción,
efectuada a través del entrelazamiento funcional de las consecuencias no disponibles de las
acciones individuales. Que Habermas tiene en mente como modelo de este segundo tipo de
coordinación al mecanismo del mercado capitalista es algo sostenido expresamente por él:
cuando los integrantes del mundo de la vida “actúan para realizar sus propósitos, sus acciones no
solamente quedan coordinadas a través de procesos de entendimiento, sino también a través de
nexos funcionales que no son pretendidos y que la mayoría de las veces tampoco resultan
perceptibles dentro del horizonte de la vida cotidiana. En las sociedades capitalistas el ejemplo
más importante de una regulación no normativa de plexos de cooperación es el mercado. El
mercado pertenece a aquellos mecanismos sistémicos que estabilizan plexos de acción no
pretendidos mediante un entrelazamiento funcional de las consecuencias de la acción, mientras
que el mecanismo del entendimiento armoniza entre sí las orientaciones de acción de los
participantes. Por eso he propuesto distinguir entre integración social e integración sistémica: la
una se centra en las orientaciones de acción atravesando las cuales opera la otra. En un caso el
sistema de acción queda integrado, bien mediante un consenso asegurado normativamente, o
bien mediante un consenso comunicativamente alcanzado; en el otro, por medio de un control no
normativo de decisiones particulares carentes subjetivamente de coordinación.”41[41] La
distinción analítica entre integración social y sistémica, justificada a partir de una peculiar teoría
de la evolución social, coloca en un mismo nivel de validez lo que desde las posiciones de una
teoría de la acción comunicativa no puede ser equiparable en ningún sentido: la coordinación a
través del acuerdo intersubjetivo y la coordinación de los trabajos de los productores a través del
mercado. La primera es consciente e intencionada, la segunda es un efecto no disponible de
acciones realmente no coordinadas realizadas por actores solitarios que persiguen fines egoístas.
Sostener que “con la diferenciación de la economía” como subsistema autónomo “las acciones se
coordinan a través de un medio deslingüistizado como es el dinero”42[42] implica, como el
mismo Habermas sabe, un uso de la categoría coordinación que no tiene en cuenta la perspectiva
del mundo de la vida, pues de cara a la satisfacción de las necesidades fundamentales de la
colectividad la coordinación de la acción a través del mercado es realmente una des-
coordinación, un modo claramente disfuncional para el bien común de la humanidad y para el
medio natural de coordinar la acción económica. ¿Cuál perspectiva teórica y política está
adoptando Habermas cuando afirma la eficacia del tipo de coordinación de la acción socio-
económica efectuada mediante la relación mercantil43[43]? ¿Tomando en cuenta la satisfacción
39
[39] TAC II, p. 167.
40
[40] Ibíd.
41
[41] TAC II, p. 213.
42
[42] TAC II, p. 251.
43
[43] Habermas sostiene que “el medio «dinero» (...) se ha desgajado del lenguaje normal como
un código especial cortado al talle de situaciones estándar (las situaciones de intercambio), que
por llevar inserta una estructura de preferencias (relativas a oferta y demanda) puede coordinar
con eficacia decisiones de acción, sin tener que hacer uso de los recursos del mundo de la vida.”
J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 413.
de las necesidades de qué grupo social puede sostenerse la idea de esa eficacia? ¿De las
necesidades de la humanidad? ¿De los grupos acomodados del primer mundo? En opciones
teóricas de este tipo hay incorporada ya la adopción de una determinada perspectiva geo-política
que, en el caso de Habermas, le lleva a minusvalorar la realidad del mundo no occidental y
centrarse en esa zona del mundo donde la coordinación de la acción social mediante el mercado
puede ser valorada más fácilmente sin mala conciencia y sin disonancias cognitivas como eficaz.
Como afirma el mismo Habermas, el carácter de coordinación de la acción del mercado sólo
aparece como tal para una perspectiva objetivante, para una posición teórica funcionalista que
toma como criterio de validez la efectiva reproducción de los sistemas, en tanto que soportes de
las sociedades complejas. Pero para esta perspectiva el criterio no es ya la adecuada satisfacción
de las necesidades humanas y el no aniquilamiento del medio natural sino el cumplimiento de los
imperativos sistémicos44[44]. La concepción habermasiana de la reproducción material del
mundo de la vida como conservación de un sistema deja de lado la problemática de la
satisfacción de las necesidades colectivas para adoptar la autoconservación sistémica como
criterio de validez de la reproducción material de la sociedad. Se ha transitado aquí hacia una
visión formalista de la actividad reproductora de la vida que sólo la aprehende a partir de las
categorías de la teoría de sistemas, las cuales dejan impensada la cuestión del fin material de la
reproducción material de la sociedad, que no puede ser otro que la satisfacción de las
necesidades colectivas. La invisibilización de esta dimensión esencial de la reproducción
material efectuada por la teoría de sistemas empuja al planteamiento de Habermas sin resistencia
hacia una concepción funcionalista de la economía que sólo aprehende crisis sistémicas y no el
escándalo cotidiano de la no satisfacción de las necesidades básicas de la inmensa mayoría de la
población del planeta45[45].
Resulta llamativo que un teórico de la racionalidad comunicativa caracterice como parte
de “un proceso de aprendizaje evolutivo” la sustitución de la coordinación social por la
coordinación funcional de la acción en “el tránsito a las sociedades modernas”46[46], a pesar de
que consiste en la sustitución de la racionalidad comunicativa en la coordinación de las acciones
sociales por la coordinación funcional no planificada y no sometida a criterios morales ni a la
deliberación colectiva. Está claro que desde la perspectiva de la razón comunicativa el proceso
de diferenciación sistémica no puede ser considerado como racional. Sólo desde la perspectiva
encarnada por la razón instrumental puede ser valorado como tal. Aquí reside una paradoja
central de la teoría habermasiana de la modernización. Hablar de medios de comunicación
deslingüistizados que sustituyen al entendimiento lingüístico es algo en sí paradójico y el uso
aproblemático de categorías tales sólo puede ser explicado por lo que McCarthy califica como
una clara seducción de Habermas por parte de la teoría de sistemas47[47]. ¿En qué sentido la
reducción del riesgo de disentimiento mediante el uso de un mecanismo de descarga que permite

44
[44] Una lectura à la Smith sostendría que el cumplimiento de los imperativos sistémicos es lo
que posibilita la adecuada satisfacción de las necesidades colectivas en las sociedades complejas.
Si ponemos los medios para que ese cumplimiento se efectúe con éxito, lo demás se nos dará por
añadidura.
45
[45] Es mérito de Franz Hinkelammert el haber opuesto al formalismo funcionalista de
determinadas teorías sociales y económicas contemporáneas el principio material de la
reproducción de la vida común como criterio normativo para evaluar críticamente tanto las
prácticas políticas concretas como las teorías sobre las que se sustentan. Ver F. Hinkelammert,
Crítica de la razón utópica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002. La introducción de este principio
orienta en buena medida la polémica de E. Dussel contra Apel y Habermas; ver, por ejemplo, E.
Dussel, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 43-64.
46
[46] TAC II, p. 447.
47
[47] Ver el capítulo titulado “Complejidad y democracia: las seducciones de la teoría de
sistemas” del libro de Th. McCarthy Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992, p. 165-192. La
seducción de la que habla McCarthy conduce a Habermas a formulaciones como ésta: “la
empresa capitalista y la administración moderna son unidades sistémicamente autonomizadas en
el seno de los subsistemas exentos de contenido normativo. Las organizaciones convertidas así
en autónomas se caracterizan principalmente, como el propio Luhmann subraya, por su
capacidad de independizarse (...) de los contextos comunicativamente estructurados del mundo
de la vida, de las orientaciones valorativas concretas y de las concretas disposiciones de la
acción (...) de las personas que las componen, las cuales se ven así desplazadas y convertidas en
entornos de la organización.” TAC II, p. 244.
una coordinación deslingüistizada de la acción puede ser un proceso aceptable y no cuestionable
por una perspectiva que adopta como normativa la racionalidad comunicativa? Habermas
sostiene que con la racionalización del mundo de la vida y la consiguiente tendencia a una
reducción de lo aproblemático a partir de la exigencia creciente de entendimiento lingüístico
liberado de la tradición religioso-moral, aumenta también la necesidad de interpretación y “el
riesgo de disentimiento (potenciado éste ahora por la ejercitación de las capacidades de crítica).
Estas sobrecargas y peligros son los que los medios de comunicación [deslingüistizados] se
cuidan de absorber.”48[48] La cuestión es: ¿a quién interesa que la necesidad creciente de
interpretación y discusión y el consecuente aumento del riesgo de disentimiento sean
desactivados?, ¿a la sociedad en su conjunto? ¿Desde la perspectiva de quién son la necesidad de
interpretación y el riesgo de disentimiento “sobrecargas y peligros”? Desde luego, no para la
perspectiva de la inmensa mayoría de la población, sistemáticamente excluida en el proceso de
modernización de todo cauce de participación y decisión social y política49[49].
De la distinción entre dos modos de integración deriva Habermas la necesidad de
introducir una distinción correspondiente en el concepto mismo de sociedad, apoyándose en la
diferenciación referida entre dos perspectivas heterogéneas respecto a la realidad social: para la
perspectiva del participante la sociedad aparece como mundo de la vida, mientras que para la
perspectiva objetivante del no implicado aparece como sistemas de acción racional con respecto
a fines, y es para esta perspectiva que los mecanismos funcionales que regulan la acción de los
individuos a espaldas de sus intenciones conscientes, careciendo a su vez de carácter normativo
(es una regulación más allá del bien y del mal), aparecen como mecanismos de coordinación
eficaz. En esta distinción entre dos perspectivas epistemológicas respecto a la realidad social
(basadas en una actitud participativa, capaz de comprender las estructuras del mundo de la vida,
y en una actitud de observador externo, objetivante, capaz de aprehender las diferenciación de
sistemas característica de la modernidad) y su traducción en términos ontológicos como dos
niveles distintos de las sociedades modernas cabe comprobar un importante desplazamiento
teórico entre la teoría del conocimiento social de Habermas en los años sesenta y su posición
posterior. Pues en “La lógica de las ciencias sociales” (1967) había propuesto como metodología
adecuada para una sociología crítica una particular síntesis entre comprensión hermenéutica (que
adopta la perspectiva del participante en el mundo de la vida que trata de comprender) y teoría
funcionalista de la acción (que adopta una perspectiva objetivante propia del no participante)
mediada por el psicoanálisis, en tanto que hermenéutica profunda aplicada a las relaciones
sociales capaz de poner de manifiesto las distorsiones en la interacción comunicativa generadas
estructuralmente. En esta síntesis tanto la hermenéutica como el funcionalismo son mutuamente
enfrentados en una contraposición crítica de la que resulta la necesidad de un cuestionamiento de
las tendencias ontologizantes e idealistas de la hermenéutica tal como es concebida por Gadamer
y una historización del funcionalismo, tanto de sus métodos como de sus resultados 50[50]. Esto
todavía tenía alguna consonancia con la concepción de la sociología crítica de Adorno, que no
rechazaba el uso de los métodos de la sociología empirista dominante, con la condición de que se
historizaran sus métodos y resultados51[51]. Del proyecto habermasiano de los años sesenta sólo
parece quedar en Teoría de la acción comunicativa los restos de un naufragio. La idea de una
síntesis entre las perspectivas comprensiva y funcionalista mediada por su crítica mutua ha
sufrido una rekantianización pues, al modo de las antinomias de la razón, en el Habermas
posterior ambas perspectivas son consideradas como válidas para el conocimiento de las
sociedades modernas, pero incapaces de una mutua contraposición crítica en tanto que se tratan

48
[48] TAC II, p. 258.
49
[49] El modo en que Habermas asume una perspectiva sistémica en su concepción de la
emergencia de la sociedad moderna se pone de manifiesto en lugares como éste: “Los
subsistemas sociales que se diferencian a través de tales medios [de control, como el dinero y el
poder] pueden independizarse frente a un mundo de la vida reducido ahora a entorno del sistema.
De ahí que desde la perspectiva del mundo de la vida este asentamiento de la acción sobre
medios de control aparezca (...) como un alivio de la necesidad de comunicación y una reducción
de los riesgos que la comunicación comporta.” (TAC II, p. 259). ¿Puede creerse realmente que
para la perspectiva del mundo de la vida el ser descargada de la necesidad de comunicación y del
riesgo de disentimiento puede ser experimentado como un alivio y no, en cambio, como una
amenaza, como un peligro para su consistencia y continuidad?
50
[50] Ver J. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1990.
51
[51] Ver Th. W. Adorno, Escritos sociológicos I, Akal, Madrid, 2004.
de perspectivas epistémicas heterogéneas. Al no ser posible una síntesis ni una crítica mutua
entre ambas perspectivas, el resultado es una deshistorización de las mismas, que en el
planteamiento de Habermas (como en las antinomias kantianas) posee relevantes consecuencias
ontológicas. Pues de la existencia de tales perspectivas se deriva la postulación de dos
dimensiones ontológicas diferentes de la realidad social de las sociedades modernas: los
sistemas, como dimensiones no-normativas de la realidad social, en las que queda
institucionalizada la acción instrumental, y el mundo de la vida, como el ámbito de la sociedad
donde la acción moral tiene sus fuentes y es posible. El resultado fundamental del
desplazamiento teórico de la teoría habermasiana del conocimiento social es la atribución de una
misma validez epistemológica a cada una de las perspectivas referidas, lo cual le permite otorgar
igual validez a las realidades u objetividades tematizadas por cada una de ellas. La
substantivación de ambas objetividades es fundamentada por Habermas a través de su peculiar
teoría de la evolución social de las sociedades modernas. Paradójicamente, tal recurso a una
teoría de la evolución social conduce a su planteamiento a una justificación histórico-filosófica
de la diferenciación de los subsistemas en una segunda naturaleza que los consagra como
realidades constitutivas e insuperables del horizonte histórico moderno. Para Habermas, la
diferenciación de los sistemas es un proceso histórico pero los sistemas ya no lo son, pues
aparecen ahora como la nueva naturaleza, ya no historizable, de la modernidad: los subsistemas
“se coagulan en una segunda naturaleza, en una sociedad vacía de contenido normativo, que nos
sale al paso como algo en el mundo objetivo, como un fragmento de vida social objetivizado. El
desacoplamiento de sistema y mundo de la vida se refleja en el seno de los mundos de la vida
modernos, por de pronto, como objetivización: el sistema social rompe definitivamente el
horizonte del mundo de la vida, se sustrae a la precomprensión práctica comunicativa cotidiana y
sólo resulta ya accesible al saber contraintuitivo de las ciencias sociales que empiezan a emerger
desde el siglo XIX”52[52], es decir, un saber realizado en la perspectiva de una actitud
objetivante. De ahí la validez para Habermas de importantes aspectos de la teoría de sistemas de
Luhmann: es el instrumento teórico adecuado por su carácter objetivante para analizar y
aprehender lo devenido objetivo y como segunda naturaleza en la modernidad. Pero a diferencia
de Adorno, Habermas no pretende historizar ni los métodos ni los resultados de la teoría de
sistemas, y ello, porque ya ha asumido su propia versión de una tragedia o ironía de la
modernización53[53]: es para afrontar “un proceso de racionalización en contradicción consigo
mismo” que Habermas exige “la separación analítica entre integración social e integración
sistémica”54[54]. Si el histórico devenir una segunda naturaleza de la economía capitalista es un
proceso necesario e irreversible, es entonces claramente consecuente la utilización no historizada
de la teoría de sistemas. El recurso de esta teoría se enmarca así en un diagnóstico trágico de la
modernidad al estilo de Weber, Simmel y el primer Lukács, sólo que, al haber dejado atrás el
malestar ante lo devenido segunda naturaleza, la teoría de la modernidad de Habermas puede
adoptar sin mala conciencia una perspectiva objetivante ante lo reificado de una vez por todas.

2.3. La modernización como aprendizaje evolutivo occidental y la diversidad de temporalidades

modernas
La concepción de la modernización social por parte de Habermas no es meramente descriptiva,
no expone el modo en que efectivamente se han producido en occidente los procesos de
racionalización: es normativa. Pues la sociedad moderna encarna un nivel superior de desarrollo
en relación a las sociedades premodernas. Este nivel superior viene definido por la propia
diferenciación sistémica: son “los subsistemas diferenciados a través de los medios dinero y
poder” los que “posibilitan, frente a las sociedades de clases estatalmente organizadas, un nivel
más alto de integración y las obligan a una reestructuración (en forma de sociedades de clases
económicamente constituidas).”55[55] El proceso de diferenciación sistémica, que ha impulsado
52
[52] TAC II, p. 244.
53
[53] A. Honneth ha sostenido que la teoría de la modernización de Habermas puede ser
considerada como una peculiar versión, en el marco de una teoría de la comunicación, de la
Dialéctica de la Ilustración tematizada por Adorno y Horkheimer; ver A. Honneth, Kritik der
Macht, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, p. 307-334. Comparte este parecer J.A. Estrada,
Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión, Trotta, Madrid, 2004, p. 125-
7.
54
[54] TAC II, p. 427.
55
[55] TAC II, p. 433.
la generación de la sociedad de clases moderna, supone un nivel superior de integración, capaz
de responder adecuadamente a las exigencias de reproducción material de las sociedades
complejas. Tal proceso de diferenciación, que impulsa “el tránsito a las sociedades modernas”,
debe ser considerado como “un proceso de aprendizaje evolutivo”56[56]. Por eso la crítica de
Marx al capitalismo es a todas luces injustificada, pues “pasa por alto el intrínseco valor
evolutivo que poseen los sistemas regidos por medios. No se da cuenta de que la diferenciación
del aparato estatal y de la economía representa también un nivel más alto de diferenciación
sistémica que abre nuevas posibilidades de control (...). Este nivel de integración tiene una
importancia que va más allá de la mera institucionalización de una nueva relación de
clases.”57[57] En otras palabras, “en el sistema económico capitalista” no hay que ver
“solamente una nueva formación de relaciones de clases, sino también un avanzado nivel de
diferenciación sistémica con derecho propio.”58[58] Si “el sistema económico capitalista” no
consiste en una mera relación de poder entre clases sino “un subsistema emancipado de
contextos normativos”, “un fragmento de socialidad exenta de contenido normativo”59[59],
entonces la teoría de la modernidad de Habermas puede postular sin mala conciencia como
patrón de todo proceso posible de modernización tal diferenciación sistémica: “toda sociedad
moderna, cualquiera sea su estructura de clases, tiene que ofrecer un algo grado de
diferenciación estructural.”60[60]
Habermas está tomando como referente para su modelo normativo de modernización
social un tipo específico de evolución histórica geográfica, económica y culturalmente
ubicables61[61]. En cambio, debería reconocer la profunda limitación de su teoría de la
modernización, pues él mismo confiesa qué camino ha seguido su investigación: “he estudiado
las condiciones de partida de la modernización analizando el caso de este tipo de sociedades [las
sociedades en las que se implanta el capitalismo burgués] y he seguido la senda evolutiva
capitalista.”62[62] El proceso de autonomización de la economía capitalista como un subsistema
exento de contenido normativo que define a las sociedades europeo-occidentales da la norma
para la comprensión de la esencia de la modernidad y da el criterio para enjuiciar cuándo una
sociedad todavía no moderna ha tomado la anhelada vía de la modernización. Aquí encontramos
un modelo normativo evolutivo con resonancias hegelianas, a partir del cual cabe distinguir entre
una zona del globo en la que la modernización ha alcanzado ya exitosa plasmación y una
periferia todavía en camino que debe tomar como norte de su aprendizaje evolutivo el tipo de

56
[56] TAC II, p. 447.
57
[57] TAC II, p. 480.
58
[58] TAC II, p. 528.
59
[59] TAC II, p. 241-2.
60
[60] TAC II, p. 481. Se ha sostenido que para Habermas “el fenómeno que caracteriza a la
modernidad, y de modo creciente a la sociedad contemporánea, hasta el punto de que sirve para
definirla, es que el sistema se va desenganchando del mundo de la vida”; I. Sotelo, “El
pensamiento político de Jürgen Habermas”, en J.A. Gimbernat (ed.), La filosofía moral y
política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997, p. 191.
61
[61] Consecuentemente, para O. Kozlarek la posición de Habermas “pone de manifiesto un
problema esencial: el cosmopolitismo abstracto en el momento de concretizar tiende siempre a
absolutizar lo particular de lo propio.” O. Kozlarek, Crítica, acción y modernidad. Hacia una
conciencia del mundo, Editorial Dríada/Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,
México, 2004, p. 233. R. Fornet-Betancourt ha cuestionado también el eurocentrismo tanto de la
primera como de la segunda generación de la Escuela de Francfort; ver el capítulo titulado
“Teoría Crítica, liberación y diálogo intercultural” de su obra Transformación intercultural de la
filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 273-284.
62
[62] TAC II, p. 542.
sociedades plasmado en el centro de la economía-mundo63[63]. Y esto tiene claras implicaciones
en cuanto a la concepción y experiencia del tiempo, pues si para los países periféricos en vías de
modernización la temporalidad sigue siendo patentemente lineal y orientada a una meta respecto
a la que cabe una aproximación progresiva a través de una serie bien específica de
transformaciones económico-sociales, no resulta clara qué temporalidad correspondería a las
sociedades del centro en las que la modernización, como diferenciación, de una vez por todas, de
los subsistemas, ha alcanzado exitoso cumplimiento. ¿Qué transformaciones cualitativas es
capaz de pensar la teoría de la modernidad de Habermas para los países ya modernizados? Como
afirma adecuadamente Ignacio Sotelo, “desde el análisis sistémico que hace suyo Habermas se
cierran las puertas a cualquier horizonte distinto del que impone la colonización progresiva del
mundo de la vida por el sistema.”64[64] En sociedades donde las transformaciones que definen el
curso evolutivo moderno están ya plenamente realizadas e institucionalizadas y donde las
estructuras generadas se reconocen como no desdiferenciables, la única temporalidad pensable
es la definida por el juego de tensiones entre los sistemas, cuya dinámica bajo el capitalismo (¿y
bajo qué otro tipo de sociedad sería pensable la diferenciación de la economía de mercado como
sistema?) conduce a la colonización del espacio social que requiere de reproducción simbólico-
discursiva, y el mundo de la vida, obligado a una continua resistencia frente a la hybris sistémica
y a un esfuerzo continuo por reinstalar a los sistemas dentro de sus propios y justos límites.
Habermas afirma que “el carácter desgarrado de la modernización social” se sostiene en el
“entreveramiento y pugna de imperativos sistémicos e imperativos del mundo de la vida” 65[65].
Esta pugna no es solventable. El desgarramiento constitutivo de la modernidad conduce
necesariamente a la emergencia de “nuevas superficies de rozamiento entre imperativos
sistémicos e imperativos del mundo de la vida”, donde “se producen conflictos que no pueden
ser absorbidos por las vigentes estructuras de compromiso.”66[66] Este irrebasable “conflicto de
límites” consustancial a la modernidad define para Habermas “la necesidad de un nuevo trazado
de límites entre sistema y mundo de la vida” a partir de un llamado ciertamente abstracto a “la
fuerza de integración social que la solidaridad posee”, la cual “debería poder afirmarse contra los
medios de control «dinero» y «poder»”67[67]. Desde los parámetros de la teoría de Habermas
debe sostenerse que las sociedades de la modernidad realizada (que para Jameson son el
referente social de la pregonada postmodernidad68[68]) viven en una temporalidad incapaz de
generar novedad cualitativa alguna más allá del incesante retorno de la misma situación de
antagonismo y confrontación, constitutiva a la modernidad, entre los imperativos de los sistemas
y del mundo de la vida: a este conflicto, insolventable y eternamente retornante, sólo cabe
ponerle límites. Las sociedades occidentales actuales, que se perciben como las posiciones
históricamente avanzadas de un proceso de aprendizaje evolutivo progresivo, normativo para los
demás países, viven sin embargo en un tiempo agotado que ya ha realizado lo pensable de una
vez por todas como posible. Aquí es donde la visión descarnada de la modernidad de Benjamin
tiene algo que decir: “¿Cómo es eso? ¿Un mundo que se hunde en la rigidez de la muerte habla
de progreso?”
Notas

63
[63] J.M. Mardones ha criticado la concepción de Habermas de la evolución social de
occidente como paradigmática; ver su obra Razón comunicativa y teoría crítica, Universidad del
País Vasco, Bilbao, 1985, p. 300-1. El horizonte claramente eurocéntrico del pensamiento de
Habermas se pone de manifiesto en la pregunta con la que cierra sus conferencias sobre el
discurso filosófico moderno: “¿quién otro sino Europa podría sacar de sus propias tradiciones la
penetración, la energía, la voluntad de visión y fantasía –todo aquello que sería menester para
quitar su fuerza configuradora de mentalidades a las premisas, desde hace ya mucho tiempo no
metafísicas sino metabiológicas, de esta enceguecida compulsión a mantener y seguir
expandiendo el sistema?”, J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 433.
64
[64] I. Sotelo, “El pensamiento político de Jürgen Habermas”, en J.A. Gimbernat (ed.), op. cit.,
p. 192.
65
[65] J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 419.
66
[66] Op. cit., p. 421.
67
[67] Op. cit., p. 422, 429-431.
68
[68] Ver F. Jameson, Teoría de la postmodernidad, Trotta, Madrid, 1996.
 69
[1] F. Nietzsche, Werke. Kritische Studienausgabe, edición de G. Colli y M. Montinari, Walter
de Gruyter, Berlin/ New York, 1988, vol. 9, p. 523, 11[202].
70
[2] F. Nietzsche, op. cit., p. 500, 11[152].
71
[3] W. Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2005, p. 838-9.
72
[4] G.W.F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Edhasa, Barcelona, 19992 (=PFD),
§206, Obs., p. 325.
73
[5] PFD, §182, Agregado, p. 303.
74
[6] PFD, §243, p. 359.
75
[7] PFD, §244, p. 359.
76
[8] PFD, §244, Agregado, p. 360.
77
[9] PFD, §245, p. 360.
78
[10] PFD, §245, Obs., p. 361.
79
[11] PFD, §181, Agregado, p. 302.
80
[12] “Al cumplir con su deber el individuo debe encontrar al mismo tiempo de alguna manera
su propio interés, su satisfacción y su provecho y de su situación en el Estado debe nacer el
derecho de que la cosa pública devenga su propia cosa particular. El interés particular no debe
ser dejado de lado ni reprimido, sino que debe ser puesto en concordancia con lo universal, con
lo cual se conserva lo universal mismo. El individuo que se subordina a sus deberes encuentra en
su cumplimiento como ciudadano la protección de su persona y propiedad, la consideración de
su bienestar particular y la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y el orgullo de ser
miembro de esa totalidad. En el cumplimiento de los deberes en la forma de prestaciones y
servicios para el Estado, tiene el individuo su conservación y su existencia.” PFD, §261, Obs., p.
382-3. Hegel comenta este texto con las siguientes palabras: “Las determinaciones de la
voluntad individual son llevadas por medio del Estado a una existencia objetiva, y sólo por su
intermedio alcanzan su verdad y su realización. El Estado es la única condición para conseguir el
fin y el bienestar particulares.” PFD, §261, Agregado, p. 383.
81
[13] PFD, §290, Agregado, p. 440-1. Sobre el papel mediador de la corporación en el tránsito
de la sociedad civil al Estado, ver F. Prieto, El pensamiento político de Hegel, Universidad
Pontificia Comillas, Madrid, 1983, p. 186-8.
82
[14] PFD, §260, p. 379.
83
[15] PFD, §260, p. 380.
84
[16] PFD, §246, p. 361 y §248, p. 362.
85
[17] PFD, §333, p. 485.
86
[18] El “momento ético de la guerra” consiste en que muestra la contingencia y la
transitoriedad de los bienes (“posesión y vida”), es decir, “es la situación en la que se toma en
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 serio la vanidad de los bienes y de las cosas temporales”. De esta manera, la guerra mantiene “la
salud ética de los pueblos”, librándoles de los vicios provocados por una paz prolongada en la
que “las particularidades se vuelven cada vez más sólidas y osificadas”; ver PFD, §324, p. 476-8.
87
[19] PFD, §324, Agregado, p. 478-9.
88
[20] La detención de la temporalidad histórica afectaría también a los países periféricos
integrados a los mercados de las metrópolis. El tiempo progresivo no perviviría en ellos frente a
un centro que ya ha desarrollado la modernidad, pues los países del centro exportan la escisión
entre riqueza desproporcionada y pobreza crónica desde su interior a su relación con las regiones
del globo que incorpora como nuevos mercados, pues los pueblos periféricos son expropiados de
su riqueza por una forma de intercambio desigual mantenido violentamente por una política
comercial y militar que impide el desarrollo industrial de la periferia. El intercambio con la
metrópoli acrecienta la desigualdad: la periferia no experimenta la temporalidad ni siquiera
como retorno de lo igual sino como condena que impone paulatina e implacablemente el propio
hundimiento.
89
[21] Este proceso es expuesto por Habermas en diversos lugares: “La modernidad: un proyecto
inacabado”, en J. Habermas, Ensayos políticos, Península, Barcelona, 19973, p. 265-283; Teoría
de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987 (=TAC), vol. I, p. 286-316; El discurso
filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, p. 11-35.
90
[22] Una síntesis de este proceso es presentada en J. Habermas, Teoría de la acción
comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989, p. 471-5 y El discurso
filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 411-422. Ver además la clarificadora exposición de Th.
McCarthy, La teoría crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1987, p. 464-479.
91
[23] Cf. el prefacio de 1990 de Habermas a la nueva edición de su obra Historia y crítica de la
opinión pública, Gustavo Gili, Barcelona, 1995, p. 23 ss.
92
[24] TAC II, p. 409.
93
[25] Este paso en la argumentación de Habermas es clarificadoramente expuesto en A.
Wellmer, “Razón, utopía y dialéctica de la Ilustración” en VV.AA., Habermas y la modernidad,
Cátedra, Madrid, 1999, p. 92 ss.
94
[26] TAC II, p. 255.
95
[27] TAC II, p. 433.
96
[28] TAC II, p. 455.
97
[29] TAC II, p. 280.
98
[30] TAC II, p. 465.
99
[31] TAC II, p. 469.
100
[32] TAC II, p. 402.
101
[33] TAC II, p. 464.
102
[34] TAC II, p. 465-6.

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 103
[35] TAC II, p. 469.
104
[36] TAC II, p. 219. Ver también TAC II, p. 263. Sobre la concepción de la modernización de
Habermas como un proceso constitutivamente paradójico ver J. Lorenzo Tomé, Las identidades.
Las identidades morales y políticas en la obra de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid,
2004, p. 58 ss.
105
[37] La paradoja de la modernidad puede ser formulada en términos aún más dramáticos: “a
medida que la base de validez de la acción orientada al entendimiento sustituye a los
fundamentos sacros de la integración social, se produce la anticipación (sugerida por las propias
estructuras del mundo de la vida y, por así decirlo, trascendental, que determina y a la vez
sobrepasa a la ideología burguesa) de una comunicación cotidiana postradicional capaz de
conservar su autonomía, de poner coto a la dinámica propia de los subsistemas autonomizados
(...) y de escapar a los peligros combinados que representan la cosificación y la desertización
cultural del mundo de la vida.” De esta manera, “paradójicamente, la racionalización del mundo
de la vida permite ambas cosas a la par: la cosificación sistémicamente inducida y la proyección
de una perspectiva utópica” que posibilita criticar a la modernidación realmente existente; ver
TAC II, p. 467.
106
[38] Ver R. Bernstein, “Introducción”, en VV.AA., Habermas y la modernidad, ed. cit., p. 45
y ss.
107
[39] TAC II, p. 167.
108
[40] Ibíd.
109
[41] TAC II, p. 213.
110
[42] TAC II, p. 251.
111
[43] Habermas sostiene que “el medio «dinero» (...) se ha desgajado del lenguaje normal
como un código especial cortado al talle de situaciones estándar (las situaciones de intercambio),
que por llevar inserta una estructura de preferencias (relativas a oferta y demanda) puede
coordinar con eficacia decisiones de acción, sin tener que hacer uso de los recursos del mundo de
la vida.” J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 413.
112
[44] Una lectura à la Smith sostendría que el cumplimiento de los imperativos sistémicos es lo
que posibilita la adecuada satisfacción de las necesidades colectivas en las sociedades complejas.
Si ponemos los medios para que ese cumplimiento se efectúe con éxito, lo demás se nos dará por
añadidura.
113
[45] Es mérito de Franz Hinkelammert el haber opuesto al formalismo funcionalista de
determinadas teorías sociales y económicas contemporáneas el principio material de la
reproducción de la vida común como criterio normativo para evaluar críticamente tanto las
prácticas políticas concretas como las teorías sobre las que se sustentan. Ver F. Hinkelammert,
Crítica de la razón utópica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002. La introducción de este principio
orienta en buena medida la polémica de E. Dussel contra Apel y Habermas; ver, por ejemplo, E.
Dussel, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 43-64.
114
[46] TAC II, p. 447.
115
[47] Ver el capítulo titulado “Complejidad y democracia: las seducciones de la teoría de
sistemas” del libro de Th. McCarthy Ideales e ilusiones, Tecnos, Madrid, 1992, p. 165-192. La
seducción de la que habla McCarthy conduce a Habermas a formulaciones como ésta: “la
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 empresa capitalista y la administración moderna son unidades sistémicamente autonomizadas en
el seno de los subsistemas exentos de contenido normativo. Las organizaciones convertidas así
en autónomas se caracterizan principalmente, como el propio Luhmann subraya, por su
capacidad de independizarse (...) de los contextos comunicativamente estructurados del mundo
de la vida, de las orientaciones valorativas concretas y de las concretas disposiciones de la
acción (...) de las personas que las componen, las cuales se ven así desplazadas y convertidas en
entornos de la organización.” TAC II, p. 244.
116
[48] TAC II, p. 258.
117
[49] El modo en que Habermas asume una perspectiva sistémica en su concepción de la
emergencia de la sociedad moderna se pone de manifiesto en lugares como éste: “Los
subsistemas sociales que se diferencian a través de tales medios [de control, como el dinero y el
poder] pueden independizarse frente a un mundo de la vida reducido ahora a entorno del sistema.
De ahí que desde la perspectiva del mundo de la vida este asentamiento de la acción sobre
medios de control aparezca (...) como un alivio de la necesidad de comunicación y una reducción
de los riesgos que la comunicación comporta.” (TAC II, p. 259). ¿Puede creerse realmente que
para la perspectiva del mundo de la vida el ser descargada de la necesidad de comunicación y del
riesgo de disentimiento puede ser experimentado como un alivio y no, en cambio, como una
amenaza, como un peligro para su consistencia y continuidad?
118
[50] Ver J. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1990.
119
[51] Ver Th. W. Adorno, Escritos sociológicos I, Akal, Madrid, 2004.
120
[52] TAC II, p. 244.
121
[53] A. Honneth ha sostenido que la teoría de la modernización de Habermas puede ser
considerada como una peculiar versión, en el marco de una teoría de la comunicación, de la
Dialéctica de la Ilustración tematizada por Adorno y Horkheimer; ver A. Honneth, Kritik der
Macht, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, p. 307-334. Comparte este parecer J.A. Estrada,
Por una ética sin teología. Habermas como filósofo de la religión, Trotta, Madrid, 2004, p. 125-
7.
122
[54] TAC II, p. 427.
123
[55] TAC II, p. 433.
124
[56] TAC II, p. 447.
125
[57] TAC II, p. 480.
126
[58] TAC II, p. 528.
127
[59] TAC II, p. 241-2.
128
[60] TAC II, p. 481. Se ha sostenido que para Habermas “el fenómeno que caracteriza a la
modernidad, y de modo creciente a la sociedad contemporánea, hasta el punto de que sirve para
definirla, es que el sistema se va desenganchando del mundo de la vida”; I. Sotelo, “El
pensamiento político de Jürgen Habermas”, en J.A. Gimbernat (ed.), La filosofía moral y
política de Jürgen Habermas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1997, p. 191.
129
[61] Consecuentemente, para O. Kozlarek la posición de Habermas “pone de manifiesto un
problema esencial: el cosmopolitismo abstracto en el momento de concretizar tiende siempre a

116
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 absolutizar lo particular de lo propio.” O. Kozlarek, Crítica, acción y modernidad. Hacia una
conciencia del mundo, Editorial Dríada/Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo,
México, 2004, p. 233. R. Fornet-Betancourt ha cuestionado también el eurocentrismo tanto de la
primera como de la segunda generación de la Escuela de Francfort; ver el capítulo titulado
“Teoría Crítica, liberación y diálogo intercultural” de su obra Transformación intercultural de la
filosofía, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 273-284.
130
[62] TAC II, p. 542.
131
[63] J.M. Mardones ha criticado la concepción de Habermas de la evolución social de
occidente como paradigmática; ver su obra Razón comunicativa y teoría crítica, Universidad del
País Vasco, Bilbao, 1985, p. 300-1. El horizonte claramente eurocéntrico del pensamiento de
Habermas se pone de manifiesto en la pregunta con la que cierra sus conferencias sobre el
discurso filosófico moderno: “¿quién otro sino Europa podría sacar de sus propias tradiciones la
penetración, la energía, la voluntad de visión y fantasía –todo aquello que sería menester para
quitar su fuerza configuradora de mentalidades a las premisas, desde hace ya mucho tiempo no
metafísicas sino metabiológicas, de esta enceguecida compulsión a mantener y seguir
expandiendo el sistema?”, J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 433.
132
[64] I. Sotelo, “El pensamiento político de Jürgen Habermas”, en J.A. Gimbernat (ed.), op.
cit., p. 192.
133
[65] J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. cit., p. 419.
134
[66] Op. cit., p. 421.
135
[67] Op. cit., p. 422, 429-431.
136
[68] Ver F. Jameson, Teoría de la postmodernidad, Trotta, Madrid, 1996.
137
[69] W. Benjamin, El Libro de los Pasajes, ed. cit., p. 341.

Alvin W. Gouldner
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Alvin W. Gouldner (Nueva York, 1920 - id. 1980). Sociólogo y filósofo

estadounidense.

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Fue presidente de la Sociedad para el Estudio de los Problemas Sociales y profesor de
sociología en la Universidad de Washington desde 1959 hasta 1967. De 1972 a 1976,
ejerció de profesor igualmente en la Universidad de Amsterdam.

Desde bien joven orientó sus trabajos en torno a las teorías de Max Weber sobre la
burocracia y su impacto en el mundo laboral y en los sistemas de desarrollo de la
gestión de empresas. Al inicio de los años 60 del siglo XX cuestionó los discursos
teóricos del marxismo y la sociología científica. Trabajó en un proyecto que
proporcionaría un estudio histórico y crítico de la teoría social de Platón, el marxismo y
la sociología contemporánea. La crítica a la cientificidad de la sociología en el ámbito
soviético no fue ajena a estos trabajos. En la década de los 70 fundo la publicación
Teoría y Sociedad en donde fue desarrollando sus apreciaciones.

Sus trabajos se dirigieron también a motivar a los intelectuales haciéndoles reflexionar

sobre la crucial importancia de su papel en la sociedad contemporánea y que los
modelos teóricos habrían de ser analizados en un mundo cambiante, en donde presto
una especial atención al desarrollo tecnológico y la posibilidad de que este favoreciese
un cambio social progresivo.

Obras [editar]

 En inglés:
o Studies in Leadership - Leadership and Democratic Action. Harper &
Brothers. Nueva York, 1950.
o Notes on Technology and the Moral Order, Washington, 1962.
o The Two Marxisms.
 The Norm of Reciprocity. 1960.
o The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement en la American
Sociological Review núm. 25. 1960.
o Sociology of the Everyday Life en The Idea of Social Structure: Papers
in Honor of Robert K. Merton. Nueva York, 1975.
o The Dialectic of Ideology and Technology: The Origins, Grammar, and
Future of Ideology. Seabury Press, Nueva York, 1976.

 En español:
o La crisis de la sociología occidental, Editorial Amorrortu. ISBN 950-
518-174-4

Estudios sobre su obra [editar]

 Miyahara, Kojiro. Alvin Gouldner: Studies on Bureaucracy and the New Class
Project. En inglés en formato PDF.
 The Penguin Dictionary of Sociology. Tercera edición. Londres, 1994.

Enlaces externos [editar]

 Biografía en la Universidad de Canterbury, en inglés.

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Alvin_W._Gouldner"
Categorías: Sociólogos de Estados Unidos | Filósofos de Estados Unidos
Max Weber
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Para otros usos de este término, véase Max Weber (desambiguación).
Max Weber
Archivo:Max Weber 1999.jpg
Max Weber. Político,
economista y sociólogo
alemán.

21 de
abril de
Nacimient
1864
o
Érfurt,
Alemania
15 de
junio de
Fallecimie
1920
nto
Múnich,
Alemania
Nacionalid
Alemán
ad
Filósofo,
economis
ta, jurista
y actor,
historiado
Ocupación ry
cantante,
politólog
oy
sociólogo
.

Maximilian Carl Emil Weber (Érfurt, Alemania, 21 de abril 1864 - Múnich, 14 de

junio 1920) fue un filósofo, economista, jurista, historiador, politólogo y sociólogo
alemán, considerado uno de los fundadores del estudio moderno, antipositivista, de la
sociología y la administración pública. Sus trabajos más importantes se relacionan con
la sociología de la religión y el gobierno, pero también escribió mucho en el campo de
la economía. Su obra más reconocida es el ensayo La ética protestante y el espíritu del
capitalismo, que fue el inicio de un trabajo sobre la sociología de la religión. Weber
argumentó que la religión fue uno de los aspectos más importantes que influyeron en el
desarrollo de las culturas occidental y oriental. En otra de sus obras famosas, La política
como vocación, Weber definió el Estado como una entidad que posee un monopolio en
el uso legítimo de la fuerza, una definición que fue fundamental en el estudio de la
ciencia política moderna en Occidente. Su teoría fue ampliamente conocida a posteriori
como la Tesis de Weber.

Contenido
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 1 Vida y carrera
o 1.1 Weber y la política alemana
 2 Logros
o 2.1 Sociología de la religión
 2.1.1 La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo
 2.1.2 La religión de China: confucianismo y taoísmo
 2.1.3 La religión en la India: la sociología del hinduismo y el
budismo
 2.1.4 Judaísmo antiguo
o 2.2 Sociología de las políticas y gobierno
o 2.3 Economía
 3 Otros datos
o 3.1 Listado de trabajos
 4 Véase también

 5 Enlaces externos

[editar] Vida y carrera

Max Weber

Weber nació en Érfurt, Turingia en Alemania, siendo el mayor de los siete hijos de Max
Weber (padre), un prominente político y funcionario protestante, y su esposa Helene
Fallenstein, una calvinista moderada. Uno de sus hermanos, Alfred Weber, también fue
sociólogo y economista. Debido a la vida pública de su padre, Weber creció en un
ambiente familiar inmerso en la política, y su hogar recibió la visita de prominentes
académicos y figuras públicas. Al mismo tiempo, Weber demostró ser intelectualmente
precoz. El regalo de Navidad que le hizo a sus padres en 1876, cuando contaba con trece
años, resultó ser un par de ensayos históricos, titulados "Sobre la maldición de la
historia alemana, con referencias especiales a la posición del emperador y el papa" y
"Sobre el período del Imperio romano desde Constantino a la migración de las
naciones". Parecía ya claro entonces que Weber se dedicaría a las ciencias sociales. A la
edad de catorce años escribió cartas llenas de referencias a Homero, Virgilio, Cicerón y
Tito Livio, y antes de ingresar a la universidad ya poseía un extenso conocimiento sobre
Goethe, Spinoza, Kant y Schopenhauer.

En 1882, Weber no ingresó en la Universidad de Heidelberg como estudiante de

Derecho. Se incorporó a la fraternidad de su padre y escogió el campo de las leyes al
igual que él. Aparte de estos estudios, tomó clases de economía y estudió historia
medieval. Tuvo por profesores, entre otros, a su tío, el historiador liberal alemán
Hermann Baumgarten, autor de dos voluminosas obras sobre historia española antigua y
moderna e hijo y nieto de pastores protestantes. Adicionalmente, Weber realizó extensas
lecturas sobre temas teológicos.

De manera intermitente sirvió en el ejército alemán en Estrasburgo y, en otoño de 1884,

regresó a casa de sus padres para estudiar en la Universidad de Berlín. Los siguientes
ocho años Weber vivió en casa de sus padres, primero como estudiante, luego como
ayudante en las cortes de Berlín y finalmente como docente en la universidad. Su
residencia en casa de sus padres fue interrumpida únicamente por un semestre de
estudio en la Universidad de Goettingen y por cortos períodos ocasionales de
entrenamiento militar adicional. En 1886 Weber aprobó los exámenes de "Referendar",
que le permitían ejercer como abogado.

A finales de la década de 1880, Weber profundizó sus estudios de historia. Obtuvo un

doctorado en leyes en 1889, escribiendo una tesis doctoral sobre historia legal titulada
"La historia de las organizaciones medievales de negocios". Dos años después, Weber
completó su Habilitationsschrift, "La historia agraria romana y su significación para
la ley pública y privada". Habiéndose así convertido en Privatdozent, Weber estaba
calificado en Alemania para obtener un cargo como profesor universitario.

Durante el tiempo transcurrido entre la conclusión de su tesis y el momento en que fue

habilitado como profesor, Weber comenzó a interesarse en política social
contemporánea. En 1888, se unió a la "Verein für Socialpolitik", la para entonces nueva
Asociación Profesional de Economistas Alemanes. Esta asociación, afiliada a la escuela
histórica, consideraba que el aporte principal de la economía era la solución de los
problemas sociales de mayor impacto durante la época, y fue pionera en el uso de
estudios estadísticos a gran escala en el análisis económico. En 1890 la "Verein" creó
un programa de investigación para examinar "la cuestión polaca", término usado para
referirse al flujo de trabajadores agrícolas extranjeros hacia Alemania oriental, mientras
sus trabajadores locales migraban a las ciudades en proceso acelerado de
industrialización. Weber fue puesto a cargo de este estudio y redactó una parte
considerable de sus resultados. El reporte final fue elogiado ampliamente como un
excelente trabajo de investigación empírica, cimentando la reputación de Weber como
experto en economía agraria.
Weber obtuvo un éxito considerable en la década de los años 1890. En 1893, se casó
con una prima lejana llamada Marianne Schnitger, quien posteriormente se convertiría
en feminista y escritora por derecho propio, además de volverse un factor decisivo en la
recopilación y publicación de trabajos poco conocidos de Weber posterior a su muerte
en 1920. En 1894 la pareja se mudó a Freiburg, donde Weber fue nombrado como
profesor junior de economía en la Universidad de Freiburg, cargo que posteriormente
aceptaría en la Universidad de Heidelberg en 1897. Durante ese mismo año murió su
padre, dos meses después de que ambos sostuvieran una discusión muy fuerte, respecto
a la cual nunca tuvieron la oportunidad de hacer las paces. A partir de entonces, Weber
se vuelve cada vez más propenso al nerviosismo y al insomnio, lo cual dificulta su
capacidad de dar clases y cumplir con sus tareas como profesor. Por tanto, se vio
obligado a disminuir y eventualmente detener su trabajo académico, dejando su último
curso, en el otoño de 1899, sin terminar. Después de meses en un sanatorio durante el
verano y otoño de 1900, Weber y su esposa Marianne viajaron a Italia a finales de este
año, para no regresar sino hasta abril de 1902.

Después de su inmensa productividad en los tempranos 1890s, Weber no publicó un

solo ensayo entre comienzos de 1898 y finales de 1902, y finalmente renuncia a su
cargo de profesor en otoño de 1903. Sin embargo, continuó trabajando como profesor
privado, ayudado por una herencia obtenida en 1907.

El mismo año de su renuncia al cargo de profesor, Weber acepta el cargo de editor

asociado del Archivo de Ciencias Sociales y Bienestar Social junto a sus colegas Edgar
Jaffé y Werner Sombart. En 1904, visitó los Estados Unidos y participó en el Congreso
de las Artes y las Ciencias, que se realizó junto a la Exposición Universal de San Luis.
En 1904, comienzan a aparecer en esta publicación lo que serían los principales trabajos
de Weber, siendo en 1905 cuando se publica su ensayo La ética protestante y el espíritu
del capitalismo, el cual se convirtió en su trabajo más popular y sentó las bases para su
trabajo futuro sobre el impacto de la cultura y la religión en el desarrollo de los sistemas
económicos. La importancia del ensayo es tal, por cierto, que resultó ser el único de sus
escritos que fue publicado como un libro mientras él vivió.

En 1912, Weber intentó organizar un partido político de izquierda que combinase

social-demócratas y liberales, pero su intento fracasó debido al miedo que muchos
liberales sentían hacia los ideales revolucionarios de los social-demócratas.

Durante la Primera Guerra Mundial, Weber sirvió por un tiempo como director de los
hospitales del ejército en Heidelberg. En 1915 y 1916 formó parte de grupos que
intentaban mantener el control alemán en Bélgica y Polonia después de la guerra. Las
opiniones de Weber sobre la guerra, y también sobre la expansión del imperio alemán,
cambiaron durante ésta. En 1918, fue miembro del consejo de obreros y soldados de
Heidelberg. El mismo año se convirtió en consultor de la Comisión del Armisticio
Alemán para el Tratado de Versalles y la comisión le asignó el borrador de la
Constitución de Weimar. Weber temía intensamente una revolución comunista en
Alemania y se decantaba a favor de insertar el artículo 48 en la constitución. Este
artículo fue aprovechado posteriormente por Adolf Hitler para declarar la ley marcial y
obtener potestades de dictador.

A partir de ese mismo año de 1918, Weber retomó la docencia, primero en la

Universidad de Viena y luego, en 1919, en la Universidad de Múnich. En Múnich, fue
director del primer instituto de sociología creado en una universidad alemana, aun
cuando jamás ejerció una cátedra de sociología a lo largo de su vida.

Max Weber murió de neumonía en Munich el 14 de junio de 1920. Debe destacarse que
muchos de los trabajos que son famosos ahora, fueron reunidos, revisados y publicados
póstumamente. Luminarias de la sociología, como Talcott Parsons y C. Wright Mills
hicieron interpretaciones significativas de los trabajos de Weber.

[editar] Weber y la política alemana

En 1917 Weber escribió una serie de artículos de prensa titulados "Parlamento y

Gobierno en una Alemania reconstruida". Estos artículos exigían reformas democráticas
en la Constitución del Imperio Alemán de 1871.

Weber argumentó que los problemas políticos de Alemania se debían esencialmente a

un problema de liderazgo. Otto von Bismarck había creado una constitución que
preservaba su propio poder, pero inhabilitaba a otro líder poderoso para sucederlo. En
enero de 1919, Weber era un miembro fundador del Partido Democrático Alemán.

Por su paradójica utilización en las medidas socializantes tanto de la socialdemocracia

como del nacionalsocialismo, las contribuciones del liberalismo de Max Weber a la
política alemana siguen siendo sujeto de controversia.

Weber dejó la política debido a los conflictos con la derecha en 1919 y 1920, cuando
muchos colegas y estudiantes lo despreciaron por su discurso y posición de izquierda
asumido durante la revolución alemana de 1918 y 1919. En efecto, hubo estudiantes de
derecha que llegaron a realizar protestas frente a su casa.

Weber abogaba por la democracia como una herramienta para elegir líderes fuertes.
Weber veía la democracia como una forma de liderazgo carismático donde la
"demagogia imponía su deseo sobre las masas". Por esta razón, la izquierda europea es
muy crítica con Weber, por "haber preparado el terreno intelectual para la posición de
liderazgo de Adolf Hitler", aunque no intencionadamente.

El firme anti-comunismo de Weber y el reclamo insistente por una política agresiva de

imperialismo alemán le ganó la crítica de la mayoría de los marxistas alemanes. Weber
desilusionó aún más a la izquierda cuando uno de sus estudiantes, Carl Schmitt (1888-
1985), incorporó sus teorías en el corpus de la propaganda legal de los nazis. Las cartas
personales y profesionales de Weber muestran un disgusto considerable por el anti-
semitismo de sus días, por lo que, tomando además en consideración el carácter
antiliberal del corporativismo de Estado y el totalitarismo de partido único, sería dudoso
que Weber hubiera tenido la convicción de apoyar a los nazis, como sí hicieron Oswald
Spengler y Werner Sombart.

En los Estados Unidos las políticas de Weber son menos conocidas. Sus apologistas
mantienen que la distinción que hacía Weber entre la política (evaluativa por definición)
y ciencia (con "valor-neutral") protegía sus teorías sociológicas de la áspera realpolitik
de sus convicciones personales.

El debate sobre la política de Weber continúa hasta nuestros días.

[editar] Logros

Junto a Karl Marx, Vilfredo Pareto, Ferdinand Tönnies y Émile Durkheim, Max Weber
fue uno de los fundadores de la sociología moderna. Mientras Pareto y Durkheim
trabajaron en la tradición positivista siguiendo los postulados de Auguste Comte, Weber
creó y trabajó en una tradición antipositivista, idealista y hermenéutica, al igual que
Werner Sombart, su amigo y para entonces, el más famoso representante de la
sociología alemana. Estos trabajos iniciaron la revolución antipositivista en las ciencias
sociales, que marcó la diferencia entre éstas y las ciencias naturales, especialmente
debido a las acciones sociales de los hombres. Los primeros trabajos de Weber estaban
relacionados con la sociología industrial, pero son más conocidos sus últimos trabajos
sobre sociología de la religión y sociología del gobierno.

[editar] Sociología de la religión

La obra de Weber sobre sociología de la religión se abre con el ensayo La ética

protestante y el espíritu del capitalismo y continúa con La religión en China:
confucianismo y taoísmo, La religión de India: la sociología del hinduismo y budismo y
Judaísmo antiguo. Su trabajo sobre otras religiones fue interrumpido por su muerte en
1920, quedando pendiente la continuación de los estudios sobre judaísmo antiguo con el
estudio de los salmos, el libro de Jacob, el Talmud, cristianismo temprano e Islam.

Sus tres ideas principales eran: el efecto de las ideas religiosas en las actividades
económicas, la relación entre estratificación social e ideas religiosas, y las
características singulares de la civilización occidental.

Su objetivo era encontrar razones que justificaran la diferencia entre el proceso de

desarrollo de las culturas Occidental y Oriental. En el análisis de sus descubrimientos,
Weber mantuvo que las ideas religiosas puritanas (y más ampliamente, cristianas)
habían tenido un impacto importante en el desarrollo del sistema económico de Europa
y los Estados Unidos, pero destacó que esas no eran las únicas causas del desarrollo.
Entre otras causas que mencionó Weber encontramos el racionalismo en la búsqueda
científica, mezclar observación con matemática, estudio sistemático y jurisprudencia,
sistematización racional de la administración gubernamental, y empresa económica. Al
final, el estudio de la sociología de la religión, de acuerdo con Weber, apenas exploraba
una fase de la emancipación de la magia, ese "desencantamiento del mundo" que él
atribuía como un aspecto distintivo importante de la cultura occidental.

[editar] La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo

El ensayo de Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, es su obra más

conocida. Se dice que este trabajo no debería ser visto como un estudio detallado del
protestantismo, sino como una introducción a obras posteriores de Weber, en especial a
sus estudios de la interacción entre varias ideologías religiosas y comportamientos
económicos.

En La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo, Max Weber presenta la tesis de

que la ética y las ideas puritanas influyeron en el desarrollo del capitalismo. La
devoción religiosa es usualmente acompañada de rechazo a los asuntos mundanos,
incluyendo el rechazo a la búsqueda de una mejor posición económica. ¿Por qué no es
éste el caso del protestantismo? Weber se refiere a esta paradoja.

Define al "espíritu del capitalismo" como las ideas y hábitos que favorecen la búsqueda
racional de ganancias económicas. Weber señala que tal espíritu no existe solamente en
la cultura occidental, cuando lo consideramos una actitud presente en los individuos ya
que también hay que tomar en cuenta que estos individuos – empresarios heroicos,
como él los llama – no podrían, por sí solos, establecer un nuevo orden económico
(capitalismo). Entre las tendencias identificadas por Weber estaban la ambición de
ganancias con un mínimo esfuerzo, la idea de que el trabajo es una maldición y una
carga que debe evitarse, especialmente cuando las ganancias de éste exceden lo que es
necesario para una vida modesta. "Para que una forma de vida bien adaptada a las
peculiaridades del capitalismo", escribió Weber, "pueda superar a otras, debe originarse
en algún lugar, y no solo en individuos aislados, sino como una forma de vida común a
grupos enteros de personas".

Después de definir al espíritu del capitalismo, Weber argumenta que hay muchas
razones para buscar sus orígenes en las ideas religiosas de la Reforma. Muchos otros
observadores, tales como William Petty, Montesquieu, Henry Thomas Buckle y John
Keats, también han comentado la afinidad entre el protestantismo y el desarrollo del
espíritu comercial.

Weber mostró que algunos tipos de protestantismo favorecían la búsqueda racional del
beneficio económico y actividades mundanas que han tenido un significado espiritual y
moral positivo. No era el objetivo de esas ideas religiosas, sino más bien un producto -
la lógica inherente de dichas doctrinas y los consejos derivados directa o
indirectamente, promovían la planificación y auto-negación de la búsqueda de un
beneficio económico.

Weber indicó que la razón del abandono de su investigación sobre el protestantismo fue
que su colega Ernst Troeltsch, un teólogo profesional, había comenzado a trabajar en el
libro Las enseñanzas sociales de las iglesias y sectas cristianas. Otra causa de la
decisión de Weber fue que ese ensayo proporcionaba la perspectiva para una amplia
comparación entre religión y sociedad, la cual continuó en sus obras posteriores.

La frase "ética en el trabajo", utilizada en comentarios actuales se deriva de la "ética

protestante" discutida por Weber. Fue adoptada cuando la idea de la ética protestante
fue generalizada para adaptarse a los japoneses, judíos y otros no-cristianos.

[editar] La religión de China: confucianismo y taoísmo

La religión de China: confucianismo y taoísmo fue el segundo trabajo más importante

de Weber sobre la sociología de la religión. Weber se centró en aquellos aspectos de la
sociedad china que más distaban de los de la Europa Occidental, especialmente en
contraste con el Puritanismo, y se cuestionó por qué el capitalismo no había triunfado en
China.

Weber destacaba que el confucianismo toleraba un gran número de cultos populares sin
tratar de sistematizarlos en una doctrina religiosa. En lugar de conjeturas metafísicas,
enseñaba un ajuste al mundo. El hombre superior debía mantenerse al margen de la
búsqueda de riquezas. Como consecuencia, ser un funcionario era preferido a ser un
hombre de negocios, garantizando un status mayor.

La civilización china no tenía ninguna profecía religiosa ni una clase sacerdotal

poderosa. El emperador ejercía como sumo sacerdote de la religión de estado y como
máximo mandatario.

De acuerdo con el confucianismo, la adoración de grandes deidades es asunto del

estado, mientras que los cultos ancestrales es requerimiento de todos. Toleraba magia y
misticismo, al ser herramientas útiles para el control de las masas; sin embargo, los
consideraba herejías cuando atacaban el orden establecido (en contraposición al
budismo). Nótese que en este contexto, el confucianismo puede ser considerado como
culto de estado y el taoísmo como la religión popular.

Weber aseguraba que, mientras que diversos factores favorecieron el desarrollo de la

economía capitalista (largos períodos de paz, mejoras en el control de ríos, crecimiento
poblacional, libertad para la adquisición de tierras y para la emigración, libre elección
laboral) éstos se veían contrarrestados por otros (principalmente debidos a razones
religiosas):

 Los avances técnicos se oponían a la base de la religión, en el sentido que se

consideraba que la alteración de los espíritus ancestrales traía mala suerte. Se
prefería la adaptación al mundo que su cambio.
 Las ventas de tierra eran a menudo prohibidas o dificultadas.
 Los grupos familiares protegían a sus miembros de adversidades económicas,
desalentando los pagos de deudas, disciplina laboral, y racionalización de los
procesos de trabajo.
 Estos grupos familiares impedían el desarrollo de una clase urbana,
entorpeciendo del mismo modo las instituciones legales, la codificación de
leyes, y la creación de una clase judicial.

Según Weber, el confucianismo y el puritanismo representan dos tipos de

racionalización exhaustivos pero mutuamente exclusivos, que tratan de ordenar la
existencia humana de acuerdo a ciertas creencias religiosas. Ambos favorecían la
sobriedad y el autocontrol, siendo compatibles con la acumulación de riquezas. Sin
embargo, el objetivo del confucianismo era lograr y preservar una posición de status,
empleándolo como medio para una adaptación al mundo, educación, autoperfección,
buenas maneras y piedad familiar. El puritanismo utilizaba dichos medios para crear
una herramienta de Dios. Esta intensidad de creencia y entusiasmo de acción eran ajenas
a los valores estéticos del confucianismo. Así, Weber afirma que fue la diferencia en la
mentalidad lo que contribuyó al desarrollo del capitalismo en Occidente y su ausencia
en China.

[editar] La religión en la India: la sociología del hinduismo y el budismo

La religión en la India: como la sociología del hinduismo y el budismo fue la tercera

obra más importante de Weber sobre la sociología de la religión. En este trabajo, se trata
la estructura de la sociedad india, las doctrinas ortodoxas del hinduismo y las
heterodoxas del budismo, las modificaciones por influencia de la religiosidad popular, y
finalmente el impacto de las creencias religiosas en la ética secular de la sociedad india.
El sistema social indio se articula a partir del concepto de casta. Éste enlaza
directamente con las creencias religiosas y la segregación de la sociedad en grupos.
Weber describe el sistema de castas, consistente en los brahmins (sacerdotes), los
kshatriyas (guerreros), los vaisyas (mercaderes) y los Shudras (obreros). A
continuación, describe cómo se esparció el sistema de castas en la India a través de
conquistas, de la marginación de ciertas tribus y de la subdivisión de las propias castas.

Weber se centra especialmente en los Brahmins, analizando por qué han ocupado
durante siglos el lugar más destacado en la sociedad. De acuerdo al concepto de
dharma, concluye que el pluralismo ético indio es muy diferente de la ética universal
del confucianismo y cristianismo. El sistema de castas impide del desarrollo de grupos
urbanos con distintos status.

Por otra parte, Weber analiza las creencias religiosas hindúes, incluyendo el ascetismo y
la visión del mundo hindú, las doctrinas bramánicas ortodoxas, el apogeo y declive del
budismo en la India, la restauración hindú, y la evolución de los gurús. Weber se
pregunta si la religión tuvo alguna influencia en la rutina mundana, y en su caso, cuál
fue su impacto en las conductas económicas. Subraya la idea de un orden mundial
inmutable consistente en ciclos eternos de reencarnación y el desprecio de lo mundano,
encontrando que el sistema tradicional de castas, apoyado por la religión, ralentizaba el
desarrollo económico y el capitalismo.

Weber concluye su estudio de la sociedad y religión en la India combinando sus

hallazgos con su trabajo previo sobre China. Destaca que las creencias tienden a
interpretar el sentido de la vida como una experiencia mística, que los intelectuales
suelen ser apolíticos, y que el mundo social estaba fundamentalmente dividido entre los
educados, cuyas vidas se orientaban hacia la conducta ejemplar de un profeta o sabio, y
las masas no educadas, cautivas de su rutina y creencias mágicas. No hubo ninguna
profecía mesiánica que pudiera haber dotado de un plan y sentido a la vida cotidiana
comunes a educados y no educados. Argumenta que fueron precisamente estas profecías
mesiánicas en Oriente Próximo los que evitaron que los países occidentales siguieran
los caminos de desarrollo chinos e indios. Su siguiente trabajo, Judaísmo antiguo, fue
un intento de probar esta teoría.

[editar] Judaísmo antiguo

En Judaísmo antiguo, su cuarto trabajo más importante sobre la sociología de la

religión, Weber explica la combinación de circunstancias que fue responsable de las
primeras diferencias entre la religiosidad oriental y occidental. Esto se hizo
especialmente patente cuando surgió en el cristianismo occidental el ascetismo
intramundano, en contraste con la contemplación mística india. Weber asegura que
algunos aspectos del cristianismo (originados en el judaísmo antiguo) tienen como fin
conquistar y cambiar el mundo, más que renunciar a sus imperfecciones.

Según Weber, para los judíos, el mundo es un producto histórico diseñado para dar
lugar al orden verdadero de Dios. Si bien el judaísmo legó al Cristianismo su hostilidad
hacia la magia, Weber define el comportamiento económico judío como "capitalismo
paria" e irracional (en referencia al capitalismo "racional" cristiano).
Weber analiza la historia de los judíos, así como su particular relación con Yavé, la
influencia de cultos foráneos, los tipos de éxtasis religioso, y la lucha de los sacerdotes
contra el éxtasis y la adoración de ídolos. Además, estudia los aspectos sociales de la
profecía bíblica, la orientación social de los profetas y su ética y teodicidad.

[editar] Sociología de las políticas y gobierno

Dentro de la sociología de las políticas y gobierno, el ensayo más significativo de

Weber es probablemente La política como vocación. En él, Weber revela la definición
de estado que se ha convertido tan importante en el pensamiento social occidental: que
el estado es la entidad que posee el monopolio sobre el legítimo uso de la fuerza física.
La política se debe entender como cualquier actividad a la que puede dedicarse el estado
para influir sobre la distribución relativa de fuerza. La política, por tanto, se deriva del
poder. Un político no debe ser un hombre de la ética cristiana verdadera, entendida por
Weber como la ética del Sermón de la Montaña, es decir, la de ofrecer la otra mejilla.
Alguien partidario de tal ética debería ser considerado como un santo, ya que son
únicamente los santos, según Weber, los que la siguen apropiadamente. El reino político
no es un reino de santos. Un político ha de abrazar la ética del fin último y la de la
responsabilidad, y debe sentir pasión por su advocación y ser capaz de distanciarse él
mismo de la materia de sus esfuerzos (los gobernados).

Weber distinguía tres tipos puros de liderazgo político, dominación y autoridad:

dominación carismática (familiar y religiosa), dominación tradicional (patriarcas,
patrimonialismo, feudalismo), y dominación legal (ley y estado moderno, burocracia).
Según su punto de vista, cada relación histórica entre gobernantes y gobernados
contiene elementos que pueden ser analizados en base a esta distinción tripartita.
Además, afirma que la inestabilidad de la autoridad carismática inevitablemente lleva a
la fuerza a rutinizarse en una forma más estructurada de autoridad. Del mismo modo,
asegura que en un tipo puro de regla tradicional, una resistencia al maestro suficiente
puede llevar a una revolución tradicional. Por ello, alude a un movimiento inevitable
hacia una estructura racional-legal de la autoridad, utilizando una estructura burocrática.
Así, esta teoría puede ser vista en ocasiones como una parte de la teoría social
evolucionista. Ésta enlaza con su concepto más amplio de racionalización sugiriendo la
inevitabilidad de un movimiento en esta dirección.

Weber es también conocido por su estudio de la burocratización de la sociedad, los

modos racionales en los que las organizaciones sociales aplican las características de un
tipo ideal de burocracia. Muchos aspectos de la administración pública moderna
vuelven a él, y un servicio civil clásico y organizado jerárquicamente del tipo
continental es denominado servicio civil weberiano, aunque esto es sólo un tipo ideal de
administración pública y gobierno descrito en su obra magna Economía y sociedad, y
uno que no le gustaba especialmente, ya que lo consideraba únicamente eficiente y
exitoso. En su trabajo, Weber hace una descripción, que se ha vuelto famosa, de la
racionalización (de la que la burocratización es una parte) como un cambio desde una
organización y acción orientada a valores (autoridad tradicional y autoridad carismática)
a una organización y acción orientada a objetivos (autoridad racional-legal). El
resultado, de acuerdo a Weber, es una noche polar de oscuridad helada, en la que la
racionalización creciente de la vida humana atrapa a los individuos en una jaula de
hierro de control racional, basado en reglas. Los estudios sobre la burocracia de Weber
le condujeron también a su análisis - correcto, pues resultaría así - de que el socialismo
en Rusia llevaría, debido a la abolición del mercado libre y sus mecanismos, a una
sobreburocratización (evidente, por ejemplo, en la economía de la escasez) más que a
un alejamiento fulminante del estado (como Karl Marx había predicho que sucedería en
una sociedad comunista).

[editar] Economía

es reconocido hoy en día como uno de los fundadores de la sociología moderna,

también tuvo un papel importante en el campo de la economía.

Desde el punto de vista de los economistas, Weber es el representante de la escuela de

economía alemana histórica más joven. Sus contribuciones más valoradas en este campo
es su trabajo La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Se trata de un ensayo
sobre las diferencias entre las religiones y la riqueza relativa de sus seguidores. El
trabajo de Weber es paralelo al tratado de Sombart sobre el mismo fenómeno, que sin
embargo atribuía el auge del capitalismo al judaísmo. Otra contribución de Weber a la
economía (así como a las ciencias sociales en general) es su trabajo en la metodología:
sus teorías de Verstehen (conocido como comprensión o sociología interpretativa) y de
antipositivismo (sociología humanista).

La doctrina de la sociología interpretativa es bien conocida y debatida dada su

controversia. Esta tesis asegura que la investigación social, económica e histórica no
puede nunca ser totalmente inductiva o descriptiva ya que uno debe siempre
aproximarse a ella con un aparato conceptual. Este aparato fue identificado por Weber
como tipo ideal. Se basa en lo siguiente: un tipo ideal se forma a partir de características
y elementos de ciertos fenómenos dados, pero no intenta corresponderse con todas las
características de un caso particular. Es interesante compararlo con el concepto de
Ferdinand Tönnies de tipo normal.

Weber concedió que el empleo de tipos ideales era una abstracción, pero afirmaba que
sin embargo era esencial si uno pretendía entender cualquier fenómeno social particular,
ya que, a diferencia de los fenómenos físicos, ellos involucran comportamientos
humanos que deben ser interpretados por tipos ideales. Esto, junto con su
argumentación antipositivista, puede ser visto como la justificación metodológica para
la asunción del hombre económico racional (homo economicus).

Max Weber formuló una teoría de tres componentes de estratificación, cuyos

componentes conceptuales son una clase social, un estatus y un partido político.

 Weber, Max (1921). Economía y Sociedad, pp. 306, 927, 932. ISBN
8437503744.

La clase social se basa en la relación con el mercado determinada económicamente

(nivel económico). El estatus se basa en cualidades no económicas, como el honor, el
prestigio o la creencia religiosa. El partido hace referencia a las afiliaciones de carácter
político.

Estas tres dimensiones tienen consecuencias en lo que Weber denominó oportunidades

vitales.
Weber hizo múltiples contribuciones a la economía, incluyendo una historia económica
de la sociedad agraria romana; o un trabajo sobre los roles duales del idealismo y el
materialismo en la historia del capitalismo en su Economía y sociedad, que presenta sus
críticas o revisiones de algunos aspectos del marxismo. Finalmente, su Historia
económica general es quizá su mayor logro en la investigación empírica.

[editar] Otros datos

Mientras Pareto y Durkheim siguieron las ideas de Comte, trabajando sobre las ideas
del positivismo, Weber trabajó dentro del idealismo o la tradición hermenéutica. Clave
para entender el proceso de análisis de la realidad social es el concepto de que la
sociología debe ser una comprensión interpretativa (o verstehen) de la acción social.

Gran parte del trabajo de las organizaciones procede de su trabajo sobre la burocracia.
Ella deriva de la acción racional es la acción social. Sus ideas sobre la relación del
protestantismo y el desarrollo del capitalismo son extraordinariamente polémicas. Visto
por muchos como una suerte de diálogo con Marx sobre el desarrollo de las sociedades.

Se opuso a la utilización del razonamiento abstracto puro, prefiriendo siempre una

investigación empírica y a menudo histórica. Su metodología modela su investigación y
la combinación de ambas fundamenta su orientación teórica.

Hermano de Alfred Weber, otro sociólogo destacado.

[editar] Listado de trabajos

 La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1903)

 Historia de la agricultura romana
 Sociología de la comunidad
 La ciencia como vocación y La política como vocación - Dos lecciones que se
publican en conjunto.
 Estudios sobre la sociología de la religión (1921)
 Estudios de metodología (1922)
 La revolución rusa
 La religión de China: Confucianismo y Taoísmo
 Economía y sociedad (obra póstuma)
 El Político y el Científico

[editar] Véase también

 Gemeinschaft y Gesellschaft
 tipo ideal

[editar] Enlaces externos

 Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Max Weber.

 Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Max Weber.

 Obras de Max Weber en Zeno.org (en alemán)
 La ética protestante y el espíritu del capitalismo Traducción al español
 Biografía e ideas en economía
  Dosier sobre Max Weber en español
 [Luis R. Oro Tapia Invocación de Max Weber al soneto 102 de Shakespeare
publicado en Revista Enfoques Número 006, año 2007, disponible en:
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/960/96000601.pdf.]

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Max_Weber"
Categorías: Sociólogos de Alemania | Marxistas | Politólogos de Alemania | Nacidos en
1864 | Fallecidos en 1920

Anthony Giddens
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Anthony Giddens, octubre de 2004

Anthony Giddens (Londres, Inglaterra, 18 de enero de 1938) es un sociólogo británico,

reconocido por su teoría de la estructuración y su mirada holística de las sociedades
modernas. También adquirió gran reconocimiento debido a su intento de renovación de
la socialdemocracia a través de su teoría de la Tercera Vía. Es considerado como uno de
los más prominentes contribuidores modernos en el campo de la Sociología, es autor de
al menos 34 libros publicados en no menos de 29 idiomas -publicando en promedio más
de un libro por año-. También se lo ha descrito como el científico social inglés más
conocido desde John Maynard Keynes.

Se pueden identificar tres estudios en su vida académica:

El primero redefine una nueva visión de qué es la sociología, presentando un abordaje

teórico y metodológico de ese campo, basado en una reinterpretación crítica de los
clásicos de la disciplina. En cierta medida, puede señalarse que Giddens es uno los
autores que aporta a la constitución del "panteón clásico" de la sociología de finales del
siglo XX: Marx, Durkheim y Weber. Sus publicaciones principales de esa etapa
incluyen El Capitalismo y la Moderna Teoría Social (1971) y Las Nuevas Reglas de
Método Sociológico (1976).

En la segunda etapa Giddens desarrolla la teoría de la estructuración. Sus trabajos

durante ese período, como Problemas Centrales en Teoría Social (1979) y La
Constitución de la Sociedad (1984) le valieron fama internacional en el campo de la
sociología.

El último estadio abarca sus trabajos más recientes, estos referidos a las siguientes
cuestiones: modernidad, globalización y política. Especialmente el impacto de la
modernidad sobre lo social y la vida personal. Esta etapa está reflejada por su crítica a la
posmodernidad, y sus discusiones sobre una tercera vía "utópica-realista" en la política,
que se hacen visibles en Consecuencia de la Modernidad (1990), Modernidad e
Identidad (1991), La Transformación de la Intimidad (1992), Más allá de la Izquierda y
la Derecha (1994) y La Tercera Vía: La Renovación de la Social-Democracia (1998).
Los esfuerzos de Giddens se dirigen tanto a refundar la teoría social (en un primer
momento), como a re-examinar la comprensión del desarrollo y trayectoria de la
modernidad.

Fue Director de la London School of Economics and Political Science desde 1997 hasta
2003. Actualmente trabaja como profesor emérito de dicha institución.

Contenido
[ocultar]
 1 Biografía
 2 Pensamiento
o 2.1 La naturaleza de la sociología
o 2.2 Estructuración
o 2.3 Conexiones entre lo micro y lo macro
o 2.4 Auto-identidad
o 2.5 Modernidad
o 2.6 Tercera-vía
 3 Bibliografía
 4 Referencias
 5 Lecturas suplementarias

 6 Enlaces externos

Biografía [editar]

Giddens nació en Emonton, Londres, procedente de una familia de clase media-baja.

Hijo de un empleado de cuello blanco del London Passenger Transport Board (empresa
encargada del transporte en todo Londres entre 1933 y 1948). Fue el primer miembro de
su familia que acudió a la universidad y su primer título académico lo obtuvo de la
Universidad de Hull en 1959. Más tarde alcanzaría una Maestría en la London School of
Economics and Political Science, y, finalmente, un doctorado por la Universidad de
Cambridge en 1974. En 1961 comienza a trabajar en la Universidad de Leicester
enseñando Psicología Social. En Leicester, donde es considerando uno de los
precursores de la sociología británica, conoce a Norbert Elías y comienza a trabajar en
sus propios desarrollos teóricos. En 1969 obtuvo un cargo en la Universidad de
Cambridge, desde donde más tarde ayudó a crear el Comite de Ciencias Políticas y
Sociales, una subunidad de la Facultad de Economía. Giddens trabajó muchos años en
Cambridge donde eventualmente fue promovido a Profesor Titutar en 1987. Fue
cofundador de la editorial Polity Press en 1985. Desde 1997 a 2003 fue director de
London School of Economics and Political Science y miembro del Consejo Académico
del Instituto de Investigaciones de Políticas Públicas (IPPR por sus siglas en inglés,
Institute of Public Policy Research). Además, ha sido asesor del ex primer ministro
británico Tony Blair. Justamente, fueron los postulados de lo que Giddens denominó
"Tercera Vía" lo que inspiró las ideas políticas de Tony Blair y Bill Clinton entre otros.
Ha participado en los debates politicos británicos defendiendo al Partido Laborista (de
tendencia centro-izquierda) con apariciones en los medios masivos de comunicación y
escribiendo artículos (muchos de ellos publicados en el periódico "New Statesman").
Asimismo contribuye regularmente desde 19xx en las investigaciones y actividades del
think-tank Policy Network.

Ha sido galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en el año

2002 y en junio del 2004 le fue concedido el título de Barón Giddens de Southgate, en
el London Borough de Enfield.

Pensamiento [editar]

Giddens ha contribuido en los más diversos campos de las Ciencias Sociales, tal vez
exceptuando unicamente la metodología de la investigación. Ha reflexionado en torno a
las más diversas figuras y escuelas de pensamiento, sirviéndose de los aportes teóricos
tanto de la micro como de la macrosociología. En "La Constitución de la Sociedad",
refiriéndose a la Teoría de la investigación empírica y crítica social, formula lo que
llama Reiteración de Conceptos, los cuales se resumen de la siguiente manera: 1. Todos
los seres humanos son agentes entendidos. Esto significa que todos los actores sociales
saben mucho sobre las condiciones y consecuencias de lo que hacen en su vida
cotidiana, donde además, son capaces de explicar discursivamente lo qué hacen y las
razones de su hacer. 2. El entendimiento de los actores humanos está siempre acotado
en parte por lo inconsistente y en parte por las condiciones inadvertidas/consecuencias
no buscadas de la acción. 3. El estudio de la vida cotidiana es parte esencial del análisis
de la reproducción de prácticas institucionalizadas. 4. Una rutina, que psicológicamente
importa para reducir al mínimo las fuentes inconsistentes de angustia, es la forma
predominante de actividad social cotidiana. 5. El estudio del contexto, o de las
contextualidades, de una interacción, es inherente a la investigación de una
reproducción social. 6. Las identidades sociales, y las relaciones de postura-práctica
asociadas con ellas, son <<marcadores>> en el espacio-tiempo virtual de una estructura.
7. No se puede atribuir un sentido unitario a <<constreñimiento>> en el análisis social.
Los constreñimientos asociados con las propiedades estructurales de sistemas sociales
no son sino un tipo entre otros varios tipos característicos de la vida social humana. 8.
Entre las propiedades estructurales de sistemas sociales, tienen particular importancia
los principios estructurales porque ellos especifican tipos globales de sociedad. 9. El
estudio del poder no se puede marcar como una consideración de segundo orden en las
ciencias sociales. El poder no puede ser asido, por así decir, después de formulados los
conceptos más básicos de la ciencia social. 10. No existe mecanismo de organización
social o de reproducción social averiguado por analistas sociales que los actores legos
no puedan llegar a conocer también y a incorporar en lo que hacen. Estos puntos
sugieren una cantidad de guías para la orientación general de la investigación.
Finalmente, cabe destacar que Giddens es reconocido por sus abordajes
interdisciplinarios.

La naturaleza de la sociología [editar]

Desde el punto de vista académico, los intereses de Giddens se centran en reformular la

teoría social y re-evaluar nuestra visión del desarrollo y la modernidad. Entre sus
aportes en esos ámbitos se encuentran: la teoría de la estructuración y el estudio de los
cambios que a nivel social conlleva el disociamiento del espacio y el tiempo, producto
de los avances tecnológicos contemporáneos.
En el área de la sociología política, Giddens precisó los postulados de la Tercera Vía,
entre el capitalismo liberal y el socialismo. Esta teoría pretende recoger los mejores
aspectos de ambos sistemas. En este sentido, Giddens ejerce actualmente como
consejero del ex Primer Ministro Británico Tony Blair.

Giddens define el movimiento social como un << intento colectivo de luchar por un
interés común, o de alcanzar un objetivo al margen de la esfera de las instituciones
establecidas >>.

Hay cuatro tipos de movimientos sociales según Giddens:

 Transformadores: intentan un cambio social drástico, a veces de forma

revolucionaria, por ejemplo, un golpe de estado.
 Reformistas: intentan cambiar una situación social de forma progresiva. Nuevo
gobierno, asociaciones pro-causa, etc.
 Redentores: salvar a los individuos de modos de vida corruptos, como la Iglesia.
 De alteración: intentan rehabilitar a individuos en alguna determinada faceta, por
ejemplo Alcohólicos Anónimos.

Estructuración [editar]

es algo usual para anthony Giddens por eso lo emplea en su libro destapa la puerta

Conexiones entre lo micro y lo macro [editar]

Podemos ver claramente esta tendencia en la unificación entre Acción-Estructura que

Giddens lleva a cabo en sus estudios. En su Teoría de la Estructuración explica que
“la acción genera estructura y la estructura genera acción”, siendo esto una realidad
indisoluble. Para Giddens los sistemas no son sino relaciones sociales que se organizan
como prácticas sociales ordenadas, regulares. Por lo que la acción , como práctica social
de grupos o colectividades, proporcionan las condiciones que determinaran el cambio o
la continuidad de las estructuras que forman el sistema. Giddens no niega la influencia
estructural en la acción individual, sin embargo tampoco cree que sea determinante, es
decir, la última palabra la tiene el individuo.

Giddens tiene una particular noción de estructura, la cual hace juicio a su postura crítica
frente al funcionalismo. Para este sociólogo los sistemas no poseen estructuras, si no
Propiedades Estructurales, que son elementos que afectan, influyen en la práctica social
o a los individuos. Estas propiedades pueden representarse de dos formas: de Recursos
o de Reglas. Las propiedades estructurales cristalizadas en Reglas serían aquellas
prácticas y conocimientos que comparten los actores, y podrán ser a su vez; Semánticas
(significadas), y Normativas (costumbres, usos, normas, etc). Por último los Recursos se
referirán a las bases de poder con las que cuentan los actores para influir en la acción de
los demás. Y esta se manifiesta de dos formas; Autoritativa (no material) y Distributiva
(dinero, bienes, etc). Ambas Propiedades Estructurales permiten la existencia de
PRÁCTICAS SOCIALES REGULARES que permiten la existencia del Sistema a lo
largo del tiempo. Este breve resumen de la Teoría de la Estructuración es necesario para
poder entender a Giddens como sociólogo dualista: [Micro-Macro] [Acción-Estructura]

Auto-identidad [editar]
Modernidad [editar]

Tercera-vía [editar]

Bibliografía [editar]

Anthony Giddens es autor de más de 34 libros y 200 artículos. Esta es una selección de
algunos de sus trabajos más importantes.

 El capitalismo y la teoría social moderna . Un análisis de los escritos de Marx.

Durkheim y Max Weber. Cambridge: Cambridge University Press (1971)
 Política y sociología en Max Weber (1972)
 La estructura de clases en las sociedades avanzadas (1973)
 Las Nuevas reglas del método sociológico: crítica positiva de las sociologías
interpretativas (1976)
 Political Theory (1977)
 Emile Durkheim (1978)
 Central Problems in Social Theory (1979)
 A Contemporary Critique of Historical Materialism (1981)
 Sociología (1982), (libro de texto de la disciplina sociológica)
 Profiles and Critiques in Social Theory (1983)
 La constitución de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración (1984)
 The Nation-State and Violence (1985)
 Consecuencias de la modernidad (1990)
 Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea
(1991)
 Más allá de la izquierda y la derecha: el futuro de las políticas radicales (1994)
 La transformación de la intimidad: sexualidad, amor y erotismo en las
sociedades modernas (1995)
 La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia (1998)
 Un mundo desbocado: los efectos de la globalización en nuestras vidas
(Runaway World, 1999)
 La tercera vía y sus críticos (2000)
 En el límite: la vida en el capitalismo global (2001)
 Europa en la era global (2007)

Referencias [editar]

Lecturas suplementarias [editar]

Enlaces externos [editar]

 Premio Príncipe de Asturias de las Artes 2002
 http://www.sociologyonline.co.uk/politics/Giddens_3way.shtml (en inglés)
(enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial y la última versión)
 http://news.bbc.co.uk/hi/english/static/events/reith_99/default.htm (en inglés)
 http://www.pre.gva.es/argos/docus/Bibliografies/bibliogr_giddens.htm (en
catalán)
 Interview with Al Jazeera English's Riz Khan
 Short bio at edge.org
  BBC Interview with Giddens. 1999 BBC Reith Lectures interview with Giddens
on the topic of "The Runaway World" and reflections on globalisation.
 Interview with Giddens. Anthony Giddens talks about his own inspiration as
well as the nature and value of studying sociology today.
 THE SECOND GLOBALIZATION DEBATE A Talk With Anthony Giddens (a
video is also available)
 Anthony Giddens' Structuration Resource Page
 Selection of Giddens quotes
 Excerpts of Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late
Modern Age, pp. 187-201
 Review of the Third Way and Its Critics
 Review of Anthony Giddens: The Last Modernist, a book by Stjepan Mestrovic
 A pint of Giddens
 A Comparison of Conceptions of "Post-Modernity" (PM) and "Radicalised
Modernity" (RM)
 The Anthony Giddens trading card
 Cambridge's Faculty of Social and Political Sciences
 A supporting website for the 5th edition of Anthony Gidden's 'Sociology'
 The official website of Policy Network includes articles and essays by Giddens

Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Anthony_Giddens"
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de Asturias de las Ciencias Sociales | Laboristas del Reino Unido | Socialdemocracia
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