Transcripción de la conferencia.

¿Qué es el hombre? ¿Y el superhombre? Nietzsche y la Antropología filosófica.

Vamos a empezar esta última sesión, retomando algunas cuestiones que aparecieron en
la sesión tercera, en la que nos dedicamos a ver la crítica nietzscheana a la noción de
conciencia cartesiana, ya que la conciencia, ya sea desde el punto de vista del
conocimiento o desde el de la moral, has sido considerada por la tradición filosófica
como el núcleo esencial del hombre, como lo más propiamente humano, la conciencia
como fundamento del hombre racional. Sin embargo, a diferencia del otro día, lo que
veremos es, precisamente, esta dimensión antropológica de la conciencia, y como
Nietzsche será crítico con ella, proponiendo, por medio de la noción de übermensch, de
superhombre una superación de lo humano así entendido. Sin embargo, como la
intención última de este curso era mostrar la relevancia del pensamiento de Nietzsche en
la actualidad, acabaré presentando las líneas generales de la polémica que en los últimos
años ha revitalizado el pensamiento de Nietzsche en el seno del llamado
posthumanismo.

Vamos ver rápidamente una primera cuestión. El pensamiento en torno a la pregunta por
el hombre se desarrolla en Nietzsche como una antropología antihumanista, es decir, un
discurso antropológico que va a comenzar negando, precisamente, el punto de apoyo de
un discurso sobre el hombre que se ha presentado como paralelo al desarrollo del
discurso de la metafísica y que en buena medida se soporta en él.

Ya vimos en la segunda sesión cómo el pensamiento de Nietzsche se podía caracterizar,

a partir de Humano, demasiado humano, como una crítica sistemática a las bases sobre
las que se ha desarrollado toda la filosofía, entendida ésta como metafísica. La
metafísica también se ha manifestado bajo la forma de un pensamiento sobre el hombre.

Desde este punto de vista, se habría establecido que hay un núcleo invariable,
incondicionado, en el hombre, en cada individuo, la conciencia, de ella se desprende,
“cualitativamente”, todo aquello que diferencia al hombre del animal: estas dos esferas
serían precisamente el pensamiento, del que se derivan las facultades del conocimiento,
por un lado y, por otro lado, toda la esfera de la volición, de la voluntad, es decir, la del
libre arbitrio, por tanto, libres y racionales.

Bien, el planteamiento nietzscheano precisamente va a sustentarse en la crítica y la

transvaloración de todo este planteamiento. Y lo va a hacer recuperando para la filosofía
todos esos elementos que la moral cristiana y la filosofía habrían negado.

Ya señalamos un día, que la filosofía de Nietzsche no es una filosofía irracionalista, es

decir, no trata de recuperar lo pulsional, lo instintivo, lo pasional, como fundamento y
fin de lo humano, sustituyendo los principios que antes eran racionales. Va a revalorizar
el discurso sobre el cuerpo, pero para reintegrarlo, buscando una forma nueva de
relación entre ambos elementos. No se trata, por tanto, tampoco de que Nietzsche sea un
biologicista. No le interesa el cuerpo como algo natural, al estilo de la ciencia, sino que
le interesa para ver cómo se genera el sentido, nuestras interpretaciones, nuestros
pensamientos y nuestras voliciones en él.
Reintegrar por tanto de una nueva manera las relaciones entre el cuerpo y la mente o la
conciencia es precisamente el principio de su proyecto antropológico, ya que esta nueva
relación pondrá en juego una concepción del hombre completamente diferente a la
tradicional, una antropología “abierta”, por tanto, con respecto al significado de qué sea
el hombre. No se trata de un discurso que pretende definir la esencia del hombre, sino
que presentará al hombre como el animal no fijado, como aquel animal que, en función
de las condiciones, irá fijando su ser, lo irá construyendo, por medio de la cultural.

Bien, con la recuperación del cuerpo, Nietzsche va a recuperar todo el ámbito de la

creatividad, de la razón creadora, abriendo la posibilidad a una nueva interpretación de
lo que el hombre es y a –como él lo denomina– una “elevación del tipo hombre”.
Estudiar dónde ha crecido más la planta hombre, fijarnos en los mecanismos y los
procedimientos culturales que han dado lugar a grandes culturas, a individuos fuertes,
creadores, capaces de reinterpretar constantemente el mundo.

En este sentido, no quiero dejar de señalar la relación que se abre en Nietzsche entre la
antropología filosófica y la cultural, que en su época está sentado las bases de sus
desarrollos. Particularmente en las obras del periodo intermedio, en Humano,
demasiado humano, en Aurora y el La ciencia jovial, podemos encontrar alusiones a
estudios culturales a la comparación de diferentes culturas, de diferentes religiones, de
diferentes estilos artísticos, con la intención precisamente de reproducir, en la medida de
lo posible, la generación de individuos que Nietzsche llamaría, fuertes, creativos.

Es fundamental, según este planteamiento, abordar el estudio de los sistemas

normativos que son las culturas, es decir, hay que estudiar en qué consisten y sobre
todo, hay que ver si favorecen la vida entendida como creatividad y no como
conservación. El proyecto de elevación del tipo hombre, es el proyecto político
antropológico de Nietzsche y parte, precisamente, de estudiar en qué lugar ha crecido
más la planta hombre, es decir, en observar dónde el hombre se ha construido
potenciando su creatividad su crecimiento. Fijándonos dónde y cómo ha sucedido esto
podremos establecer un plan de “cría” –la palabra es horrible y ha traído, como veremos
ahora, muchos debates y polémicas –, pero será en esta idea en la que se va a instalar –
recordad lo que decíamos hace un momento señalando del antihumanismo
nietzscheano–, pues bien, justo en estos términos, se va a instalar el debate
posthumanista.

II

Vamos a ver ahora en qué manera el pensamiento de Nietzsche estará presente en los
debates actuales, tema que quizás sea el de más interés. En 1999, el filósofo alemán
Peter Sloterdijk dictó una conferencia en el marco de un Simposio sobre «La filosofía
en el final del siglo», que tituló Normas para el parque humano. Una respuesta a la
«Carta sobre el humanismo» de Heidegger” 1. Este interesante texto toma como punto
de partida la hipótesis de que “Como dijo una vez el poeta Jean Paul, los libros son
voluminosas cartas a los amigos” 2. A partir de esta idea, el Humanismo es presentado
por Sloterdijk como “una telecomunicación fundadora de amistades que se realiza en el

1
SLOTERDIJK, Peter. Normas para el parque humano. Una respuesta a Carta sobre el humanismo de
Heidegger. Madrid: Ediciones Siruela, 2000.
2
Ibid, pág. 19
medio del lenguaje escrito”3. Las adhesiones amistosas a toda esta cultura libresca y
escritural han servido al Humanismo para convertirse y consolidarse como la principal
forma de “humanizar” al hombre, educándolo e inhibiendo sus instintos animales a
partir de determinadas lecturas.

A la antropología humanista, por tanto, a juicio de Sloterdijk, le subyace siempre el

proyecto de cómo convertir al “animal-hombre” en “ser humano”; es decir, en primer
lugar, está implícita la idea de que hay un fin del desarrollo; en segundo lugar, el
Humanismo sitúa el origen del hombre en el animal y, en tercer lugar, afirma Sloterdijk,
en la base de todos los humanismos se encuentra el “fantasma comunitario” 4, es decir,
la idea de que la comunidad está compuesta por aquellos –el selecto grupo– que son
capaces de leer ciertos textos canónicos.

El análisis de Sloterdijk le lleva a afirmar que, estos humanismos que tuvieron su

apogeo entre 1789 y 1945, comienzan su declive ligado al desarrollo de la sociedad de
masas. Las macroestructuras políticas, sociales y económicas no pueden ya organizarse
a partir de este “modelo amable de las sociedades literarias”5. El arte de escribir libros o
cartas, nada podía ya con una sociedad de la comunicación, que empezó a organizarse
en torno a la radio, más tarde en torno a la televisión y, actualmente en torno a las redes
sociales, pero de manera ya claramente posthumanista.

Bien, ¿qué considera Sloterdijk que se encuentra en la base del fenómeno Humanista y
que podría llamar nuestra atención actualmente? Sloterdijk afirma que se trata de que:

“[…] en la alta cultura los hombres se ven permanentemente reclamados a la

vez por dos grandes poderes formativos que, en pro de la simplificación, aquí
llamaremos sencillamente influencias inhibidoras y desinhibidoras. Forma
parte del credo del humanismo el convencimiento de que los hombres son
«animales sometidos a influencia» y que es por ello indispensable hacerles
llegar el tipo correcto de influjos.” 6

Este texto nos acerca a la cuestión relevante para nosotros: el hecho de que los hombres
sean «animales sometidos a influencia» y el hecho de que la tarea del Humanismo sea la
de “hacerles llegar el tipo correcto de influjos”, tiene, a nuestro juicio, como punto de
partida filosófico, la radical división entre naturaleza y cultura, que lleva aparejada todo
el entramado metafísico-moral, que Nietzsche denunciaría a lo largo de su obra, y por el
que la moral y la educación son entendidas como dispositivos correctores de las
desviaciones hacia la animalidad que sufre la verdadera naturaleza humana, es decir,
cuya tarea fundamental es la actualización de algo que sólo potencialmente se encuentra
en nosotros: la humanidad.

Apunta, de esta manera, Sloterdijk a Nietzsche como interlocutor en este debate,

además de a Heidegger y a Platón. A partir de un fragmento de “De la virtud

3
Ibid.
4
Ibid, pág. 23
5
Ibid, pág, 29
6
Ibid, págs. 32-33
empequeñecedora”, aparecido en la tercera parte de Así habló Zaratustra7, Sloterdijk
señala que es Nietzsche quien:

“… pretende llamar por su nombre a los que hasta ahora han ostentado el
monopolio de la cría –los curas y los profesores que se presentaban como los
amigos del hombre–; Nietzsche pretende nombrar su silenciada función y
lanzar un debate de otro tipo, en términos de historia universal, entre diferentes
criadores y diferentes programas de cría. Éste es el conflicto básico postulado
por Nietzsche de cualquier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en
dirección a lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría decirse también:
entre los humanistas y los superhumanistas, entre los amigos del hombre, y los
amigos del superhombre.” 8

Ahora bien, ante el fracaso del humanismo para educar, se abre, como señala Sloterdijk,
gracias a Nietzsche, “un gigantesco territorio en el cual habrá de llevarse a cabo la
determinación del hombre del futuro” 9. Aunque todo el discurso nietzscheano sobre el
ultrahumano –o superhombre– y sobre el Zaratustra no tuviera ninguna validez, afirma
Sloterdijk, sin embargo – y el siguiente texto es fundamental para entender la apertura al
posthumanismo–:

“Pero efectivamente, el discurso sobre la diferencia y el cruce entre

domesticación y cría, la propia referencia al ocaso de una conciencia de
producciones humanas y, en términos más generales, de antropotécnicas, son
pautas ante las que el pensamiento actual no puede volver la mirada […] Es
muy probable que Nietzsche tensara demasiado la cuerda al difundir la
sugestión de que hacer del hombre un animal doméstico había sido la obra
premeditada de una asociación pastoral de criadores, esto es, un proyecto del
instinto clerical, paulino, que olfatea todos aquellos indicios de testarudez y
arbitrariedad en el hombre e inmediatamente les sus métodos de erradicación y
mutilación […] sin embargo, después incluso de de separar los elementos
sobretensados y recelosamente anticlericales, queda todavía de la idea de
nietzscheana un núcleo lo bastante fuerte como para provocar una posterior
reflexión sobre lo verdaderamente humano que vaya más allá de la candidez
humanista.” 10.

Ahora bien, continúa Sloterdijk, así las cosas, el problema de fondo no es la lectura
como forma de educación, sino la lectura selectiva como forma de dominación.

“[…] cabría entonces definir a los hombres de otros tiempos como aquellos
animales, de los cuales unos leen y saben escribir, y otros no. De aquí sólo hay
un paso –si bien muy ambicioso– hasta la tesis de que los hombres son
animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras que los otros son
criados […]”11

7
NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra, en Obras completas II. Ed. de G. Cano; Trad. y notas de
J. R. Hernández. Madrid: Gredos, 2009; pág. 205 y sigs.
8
SLOTERDIJK, Op. cit., pág. 64
9
Ibid, pág. 66
10
Ibid, págs. 66-67
11
Ibid, pág. 67
De este modo, coherente con su demanda de no apartar la mirada ante estas cuestiones,
Slotedijk se pregunta si no habría llegado ya el momento de utilizar otros medios dentro
de esas antropotécnicas, es decir, las biotecnologías como formas de selección, como
forma de convertir al animal humano en ser humano.

En su libro publicado en respuesta al de Sloterdijk, El futuro de la naturaleza humana

¿hacia una eugenesia liberal?12, Habermas, crítico de Sloterdijk, señalaba el peligro de
un uso irreflexivo de las biotecnologías. Con la expresión eugenesia liberal, se quiere
distinguir entre la eugenesia puesta en marcha y controlada por el Estado, y la eugenesia
que el propio individuo ejerce sobre sí mismo en virtud de la libertad negativa, es decir,
de la ausencia de prohibiciones relativas a lo que cada uno haga con su cuerpo. En las
democracias liberales es el individuo quien puede elegir para sí mismo el tipo de vida a
la que aspira.

De esta manera, en un nivel práctico, el marco de la discusión se fue focalizando, por

ejemplo, en la posibilidad de manipular el código genético de los individuos antes de
nacer, lo que plantearía el problema ético –entre otros– de sobre quién recae la
responsabilidad última de la decisión sobre las “mejoras” y sobre el estatus de esas
mejoras; si tienen que ser sólo para evitar posibles “defectos físicos” –eugenesia
negativa– ,o si también deberían servir para cambiar, para “mejorar”, rasgos en
principio asumidos como normales, pero que, igualmente, quieren ser modificados por
los padres, únicos responsables del futuro del niño, es decir, la eugenesia positiva.

¿Cuál es el trasfondo filosófico de toda esta cuestión de la llamada eugenesia liberal –

aparte de las consideraciones antropológicas, jurídicas, éticas y políticas que conlleva?
El posicionamiento de Habermas en contra de estas manipulaciones se basa en la idea
de que, con ellas, coartamos la libertad del futuro ser humano para elegir una vida
propia. Y sin embargo, esta afirmación conduce, como veremos, a otra cuestión que ha
sido utilizada por los opositores a Habermas y a sus partidarios: la posibilidad de
equiparar, desde cierto punto de vista, la educación clásica y la manipulación genética,
en tanto que ninguna de las dos es elegida por el niño.

Bien, simplemente quería señalar como Nietzsche es un pensador que inaugura muchas
de las cuestiones que nos interpelan en la actualidad.

Me gustaría acabar, en este sentido felicitando a los organizadores, por la estupenda

idea que han tenido, al Ayuntamiento de San Lorenzo y a sus ciudadanos por habernos
acogido con tanto calor durante estas semanas de finales del 2017.

12
HABERMAS, Jürgen. El futuro de la naturaleza humana ¿hacia una eugenesia liberal?, Barcelona:
Paidós Ibérica, 2002.