SICRE, J. L., El Pentateuco, 2004

EL PENTATEUCO
El autor
José Luis Sicre Díaz (Cádiz, 1940),

jesuíta, es doctor en Sagrada Escri
tura por el Pontificio Instituto Bíbli
co de Roma, Profesor ordinario de
la Facultad de Teología de Grana
da, donde enseña Libros históricos
y Libros proféticos. Profesor invita
do del Pontificio Instituto Bíblico
de Roma, donde imparte cursos
de Exégesis y de Teología del AT,
y de la Facultad de Teología de
San Miguel (Buenos Aires). Ha en
señado también en El Salvador, Is
rael y Brasil. Desde 1998 es Direc
tor de la Asociación Bíblica Espa
ñola.
Entre sus publicaciones se encuen
tran Los dioses olvidados. Poder y
riqueza en los profetas preexílicos
(Cristiandad 1979); Con los po
bres de la tierra. La justicia social
en los profetas de Israel (Cristian
dad 1984); Los profetas de Israel y
su mensaje (Cristiandad 1986);
Profetismo en Israel (Verbo Divino
1991, 5a ed. 2000); Introducción
al Antiguo Testamento (Verbo Di
vino 1992, 8a ed. 2002); De David
al Mesías. Textos básicos de la es
peranza mesiánica (Verbo Divino
1995); El cuadrante (tres volúme
nes, Verbo Divino 1996-1998); Jo
sué. Introducción y comentario
(Verbo Divino 2002); Job. Comen
tario literario y teológico.
Para la Nueva Biblia Española y la
Biblia del Peregrino tradujo los libros
de Crónicas, Esdras y Nehemías. Co
laboró con L. Alonso Schókel en los
comentarios a Profetas (2 vol. Cris
tiandad 1982) y Job (Cristiandad
1983; 2a edición revisada, 2002).
EL PENTATEUCO
EL PENTATEUCO
Introducción y textos selectos
José Luis Sicre
Con la colaboración de Gabriela Giampctruzzi
I SAN • <
benito
Sicre Díaz, José Luis
El Pentateuco : introducción y textos selectos. - 15. ed. - Buenos Aires : San Benito, 2004.
256 p. ; 23x15 cm.- (Andamios)
ISBN 987-1 177-03-8
1. Pentateuco-Exégesis I .Título
CDD 222.1
1o edición, julio de 2004

ISBN: 987-1177-03-8
Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci

Ilustración de cubierta:
Moisés recibiendo las Tablas de la Ley, Marc Chagall
Con las debidas licencias - Queda hecho el depósito que

marca la ley 11.723.
Impreso en Argentina - Industria argentina
Printed in Argentina
Quedan rigurosamente prohibido sin autorización escrita de

los titulares del Copyright, bajo las sanciones previstas por
las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la fotoco
pia y el tratamiento informático.
© San Benito
Av. Rivadavia 6351, 4" "C" - C1406GLG
Ciudad Autónoma de Buenos Aires
E-mail: [email protected]
Empresa asociada a la Cámara Argentina del Libro
Librerías'.
Buenos Aires: Av. Las Heras 2530 ■ C1425ASP -
Ciudad Autónoma de Buenos Aires ■ Tel.: (011) 4807-1624
Necochea: Calle 61, n° 2663 - B7630HCW ■ Necochea -
Provincia de Buenos Aires - Tel.: (02262) 52 9380
ÍNDICE
Presentación............. .................................................................................. 13
PRIMERA PARTE
Cuestiones introductorias
1. INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO........................................................... 17
1. Nombre................................................................................................................. 17
2. La división en cinco rollos y su relacióncon la estructura......................... 17
3. Los cinco libros. Nombre y contenido ......................................................... 19
Génesis............................................................................................................... 19
Éxodo................................................................................................................. 21
Levítico............................................................................................................... 23
Números............................................................................................................ 23
Deuteronomio...................................................................................................... 24
4. Una presentación distinta del contenido......................................................... 25
5. Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco, Heptateuco, Enneateuco................... 26
6. ¿Por qué se escribió el Pentateuco?................................................................ 28
6.1. Por motivos externos: decisión o aprobación de la autoridad persa ... 28
6.2. Por motivos internos: la búsqueda deidentidad....................................... 30
7. Bibliografía ........................................................................................................ 30
2. ¿ESCRIBIÓ MOISÉS EL PENTATEUCO?.................................................. 31
1. La tradición antigua............................................................................................ 31
2. Las primeras dudas............................................................................................ 32
3. Argumentos contra la teoría tradicional......................................................... 34
3.1. Anacronismos.............................................................................................. 34
3.2. Duplicados y triplicados........................................................................... 35
3.3. Diferencias de estilo................................................................................... 35
3.4. Cortes y tropiezos en la narración........................................................... 37
3.5. Tradiciones e ideas distintas e incluso opuestas...................................... 38
3. LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL PENTATEUCO................................. 39
I. DE ASTRUC (1753) A WELLIIAUSEN (1878)....................................... 39

I. ¿Cómo se formó el lago? ................................................................................ 39
1.1. Hipótesis de dos o tres ríos (antigua teoría documentaría)................. 40
1.2. Hipótesis de las lagunas (teoría fragmentaria)...................................... 41
1.3. Hipótesis de un río y sus afluentes (teoría complementaria).............. 41
1.4. Hipótesis de los cuatro ríos (nueva hipótesis documentaría) ............ 41
II. LAS FUENTESNARRATIVAS...................................................................... 43
1. Yahvista (J).......................................................................................................... 43
Delimitación........................................................................................................ 43
Materiales que emplea....................................................................................... 44
Lugar y fecha de composición......................................................................... 44
Principales temas teológicos.............................................................................. 44
2. Elohista (E).......................................................................................................... 45
Delimitación........................................................................................................ 46
Lugar y fecha de composición......................................................................... 46
Principales ideas teológicas.............................................................................. 46
3. El escrito sacerdotal (P)..................................................................................... 47
La parte narrativa (Pg)....................................................................................... 47
Fecha y lugar de redacción................................................................................ 49
III. DE RENDTORFF A NUESTROS DÍAS.................................................... 49
1. Rolf Rendtorffy Erhard Blum......................................................................... 49

2. Otros puntos de vista.......................................................................................... 51
John Van Seters................................................................................................. 51
R. Norman Whybray.......................................................................................... 51
Lecturas literarias y teológicas......................................................................... 51
3. El lago se transforma en palacio.................................................................... 51
4. Bibliografía ........................................................................................................ 52
4. ALGUNOS GÉNEROS LITERARIOS EN EL PENTATEUCO........... 55
1. Genealogías ........................................................................................................ 55
Las genealogías de J........................................................................................ 56
Las genealogías de P........................................................................................ 57
2. Narraciones poéticas.......................................................................................... 58
2.1. Sagas............................................................................................................ 58
2.2. Las leyendas................................................................................................. 59
3. Leyes .................................................................................................................... 61
¿Dónde surgen las leyes?.................................................................................. 61
¿Por qué se multiplican las leyes?.................................................................... 61
Diversos tipos de leyes..................................................................................... 62
Recopilación de las leyes.................................................................................. 63
4. Poesía.................................................................................................................... 64
5. Bibliografía.......................................................................................................... 65
SEGUNDA PARTE
Los orígenes (Gn 1-11)
5. VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS 1-11 ........................................................... 69
1. Dificultad de estos capítulos............................................................................ 69

2. ¿Prehistoria o Protohistoria?............................................................................ 70
3. El interés por remontarse al pasado................................................................ 71
4. Contenido y estructura de Gn I -11.................................................................. 72
5. ¿Fusión de dos tradiciones en Gn 1-11?......................................................... 74
6. El tema de Gn 1-11............................................................................................ 75
7. El influjo de las tradiciones mesopotámicas.................................................. 76
8. Valor histórico de Gn 1-11................................................................................ 77
9. Bibliografía.......................................................................................................... 78
6. PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN (Gn 1,1-2,4a)............................... 79
1. Actitud del hombre moderno............................................................................ 79

1.1. Con respecto a la creación......................................................................... 79
1.2. Con respecto a los relatos bíblicos........................................................... 80
2. Los relatos de creación en el Antiguo Oriente............................................. 80
3. El relato de Gn 1................................................................................................. 84
La creación del ser humano (vv. 26-29)........................................................... 85
Contenido teológico de Gn 1............................................................................ 88
4. Bibliografía.......................................................................................................... 88
7. CREACIÓN DE LA PRIMERA PAREJA

HUMANA Y PECADO (Gn 2,4b-3,24)............................................................ 89
1. La creación del hombre y dela mujer (Gn 2,4b-24)..................................... 89

1.1. Estructura del pasaje................................................................................... 89
1.2. Comentario................................................................................................. 90
1.3. Mensaje teológico....................................................................................... 92
2. El pecado (c.3)................................................................................................... 92
2.1. Planteamiento del problema....................................................................... 92
2.2. Preparación del tema: el jardín se convierte en paraíso.......................... 94
2.3. Comentario................................................................................................. 94
3. Bibliografía.......................................................................................................... 97
8. DE CAÍN AL DILUVIO (Gn 4,1-6,8)............................................................ 99
1. Caín y su descendencia (4,1-24).................................................................... 99

1.1. Nacimiento (v.l) ....................................................................................... 100
1.2. Caín y Abel (vv. 2-16)................................................................................ 100
2. Bibliografía.......................................................................................................... 102
9. LA HISTORIA DE NOÉ (Gn 6,9-9,19).............................................................. 103
1. Tradiciones mesopotámicas sobre eldiluvio................................................. 103

1.1. Relato sumerjo del diluvio ....................................................................... 103
1.2. Atrahasis..................................................................................................... 104
1.3. Poema de Gilgamés (tabla XI).................................................................. 104
1.4. Relato de Beroso....................................................................................... 105
1.5. Datos comparativos de las distintas tradiciones...................................... 105
2. El relato bíblico del diluvio.............................................................................. 107
2.1. El problema de las fuentes......................................................................... 107
2.2. Estructura del relato.................................................................................. 108
2.3. La dieta post-diluviana y sus limitaciones............................................... 109
3. Bibliografía.......................................................................................................... 110
10. LOS HIJOS DE NOÉ Y DE SEM (Gn 9,20-11,26)....................................... 111
1. La borrachera de Noé (9,20-29)....................................................................... 111

2. La torre de Babel................................................................................................. 113
2.1. Paralelos extrabíblicos que ayudan a comprender
el relato de Gn 11,1-9................................................................................ 113
2.2. El relato: división y comentario................................................................ 114
2.3. Diversas interpretaciones del pasaje......................................................... 116
3. Bibliografía.......................................................................................................... 117
TERCERA PARTE
Los Patriarcas
11. HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN (Gn 11,27-25,11)............................. 121
1. ¿Cómo leer estos capítulos?.............................................................................. 122

I. I. Lectura histórica...................................................................................... 122
1.2. Lectura literaria.......................................................................................... 123
1.3. Lectura sociológico-teológica.................................................................. 123
2. Análisis de algunos pasajes y temas............................................................... 124
2.1. La vocación (Gen 12,1-4)......................................................................... 124
2.2. El drama del cumplimiento....................................................................... 125
3. Abrahán como modelo....................................................................................... 132
4. Bibliografía.......................................................................................................... 133
12. HISTORIA DE ISAAC Y JACOB (Gn 25,29-35,29).................................. 135
1. Contenido............................................................................................................. 135
2. Formación de la tradición................................................................................ 136
3. Técnica narrativa................................................................................................. 137
4. La imagen de Jacob............................................................................................ 140
5. Comentario a algunospasajes........................................................................... 144
5.1. Jacob en Betel (28,10-22)......................................................................... 144
5.2. 1 lijos de Jacob (29,31-30,24).................................................................... 145
5.3. Visión de Penuel (32,25-33).................................................................... 145
6. Dos lecturas de la historia de Jacob................................................................ 146
7. Bibliografía ................................................................................................... 148
CUARTA PARTE
Opresión y liberación (Ex 1,1-15, 21)
13. LO DIFÍCIL DE LA LIBERACIÓN (Ex 1,1-7,7)......................................... 151
1. Lo difícil de la liberación (1,1-7,7)............................................................. 152

1.1. Vocación de Moisés (3, l -4,17).................................................................. 154
1.2. La revelación del nombre de Yahvé......................................................... 158
2 Bibliografía.......................................................................................................... 160
14. LAS PLAGAS Y LA PASCUA (Ex 7,8-13,16).............................................. 161
1. Las plagas............................................................................................................. 161

1.1. El problema literario del relato.................................................................. 162
1.2. Tres tradiciones distintas sobre el número y orden de las plagas......... 165
2. La pascua, memorial de la liberación............................................................. 166
2.1. Contenido de Ex 12................................................................................... 166
2.2. El origen de la Pascua................................................................................ 168
2.3. La evolución histórica................................................................................ 169
3. Bibliografía ........................................................................................................ 170
15. LA MARCHA HACIA EL SINAÍ

Y LA VICTORIA JUNTO AL MAR (13,17-15,21)......................................... 171
1. Introducción (13,17-19)..................................................................................... 171

2. Primera etapa: De Sucot a Etani (13,20)...................................................... 172
3. Segunda etapa: Pi hajirot. El paso del Mar (c.14,1-15,21)........................ 172
4. El canto de victoria (c.l 5)................................................................................ 174
QUINTA PARTE
De Egipto al Sinaí (Ex 15, 22-18, 27)
16. DEL MAR DE LAS CAÑAS ALSINAÍ (Ex 15,22-18,27)........................ 179
1. El maná y las codornices (c. 16) .................................................................... 180

2. Agua de la roca (17,1-7).................................................................................. 181
3. La visita de Jetró (c. 18)..................................................................................... 182
4. Balance: temas y personajes........................................................................... 182
4.1. Los temas..................................................................................................... 183
4.2. Los personajes............................................................................................ 184
SEXTA PARTE
En el Monte Sinaí (Ex 19-Nm 10, 10)
17. REVELACIÓN Y ALIANZA (Ex 19-34)..................................................... 187
1. La revelación de Dios en la montaña (Ex 19-34)........................................ 187

1.1. Preparativos................................................................................................ 188
1.2. Teofanía ..................................................................................................... 189
1.3. Las leyes de la alianza................................................................................ 189
1.4. Alianza....................................................................................................... 190
1.5. El santuario y las tablas delaley.............................................................. 190
1.6. Ruptura de la alianza.................................................................................. 191
1.7. Restablecimiento de la alianza.................................................................. 192
2. La alianza............................................................................................................ 193
3. Bibliografía......................................................................................................... 194
18. LAS LEYES EN EX 20-34.................................................................................. 195
1. Importancia y dificultad del tema.................................................................... 195

2. El decálogo ético................................................................................................ 195
Diferencias en el contenido............................................................................. 197
Diferenciasen la formulación........................................................................... 197
La introducción ................................................................................................ 197
Los derechos del prójimo.................................................................................. 198
Los derechos de Dios....................................................................................... 198
¿Origen mosaico del Decálogo?...................................................................... 199
3. El Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19).................................................... 199
4. El Decálogo cultual (Ex 34)............................................................................. 200
5. Bibliografía......................................................................................................... 201
19. EL SANTUARIO (Ex 25-31 y 35-40)................................................................. 203
1. Las disposiciones de Ex 25-31......................................................................... 203

2. La realización de lo ordenado por Dios (Ex 35-39).................................... 204
3. La instalación y consagración del santuario (Ex 40).................................... 205
4. Breves notas sobre la tienda y el arca............................................................. 205
a. La tienda.......................................................................................................... 205
b. El arca............................................................................................................. 207
5. Bibliografía.......................................................................................................... 208
6. Páginas web..................................................................................... 208
20. LA REVELACIÓN EN LA TIENDA DEL F.NCUENTRO

(Lv 1,1 - Nm 10,10)................................................................................................... 209
1. La letra y el espíritu .......................................................................................... 210

2. La ley de santidad (Lv 17-26)......................................................................... 215
3. Textos de interés para los evangelios............................................................. 216
4. Bibliografía.......................................................................................................... 217
SÉPTIMA PARTE
Del Sinaí a la estepa de Moab (Nm 10, 11-21, 35)
21. DELS1NAÍ AMOAB (Nm 10,11-21,35).......................................................... 221
1. Visión de conjunto............................................................................................... 221

1.1. Materiales usados por el autor o autores................................................... 222
1.2. Problemas y protagonistas.......................................................................... 222
2. Notas a algunos episodios................................................................................ 223
2.1. Tumbas de avidez (11,4-34)....................................................................... 223
2.2. Corrales (11,35 - 12,15)............................................................................ 224
2.3. La gran crisis (13-14)................................................................................ 225
2.4. Un caso de violación del sábado (15,32-36)............................................. 225
2.5. Rebeliones de Córaj, Datan y Abirán (16,1-17,15)................................. 226
2.6. Fuente de Meribá (20,2-13)....................................................................... 226
2.7. Serpientes (21,4-9)..................................................................................... 226
3. Bibliografía.......................................................................................................... 227
OCTAVA PARTE
En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)
22. INTRODUCCIÓN AL DEUTERONOMIO ................................................ 231
1. El Dt y el libro de la Ley.................................................................................. 231

2. Hipotético proceso de formación del Deuteronomio................................... 232
3. El Deuteronomio y los pactos de vasallaje.................................................... 234
4. Otras propuestas de estructura......................................................................... 235
5. Bibliografía.......................................................................................................... 236
23. SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS

LA ALIANZA DEUTERONÓMICA (Dt 4,44-28,68).................................. 237
1. Contenido............................................................................................................ 237
2. Principales ideas teológicas y actitudes......................................................... 237
3. Comentario.......................................................................................................... 239
3.1 Prólogo (c.5) .............................................................................................. 239
3.2 Exposición de la Ley (12,1-26,15)........................................................... 239
3.3 Conclusión de la alianza (26,16-19)......................................................... 240
3.4 La ceremonia de Siquén (Dt 27)................................................................ 241
24. ÚLTIMAS DISPOSICIONES DE MOISÉS Y MUERTE (Dt 31-34) .... 243
1. Jefatura de Josué.................................................................................................. 243

2. Disposiciones relativas a la ley......................................................................... 244
3. Redacción del canto............................................................................................ 244
4. Muerte de Moisés (32,49-52 + 34).................................................................. 246
ÍNDICE DE SIGLAS..................................................................................................... 247
BIBLIOGRAFÍA............................................................................................................ 249
PRESENTACIÓN
Hace pocos años no había libros recientes sobre el Pentateuco en

castellano. En 1995 Desclée de Brouwer había publicado la obra de R. N.
Whybray, El Pentateuco. Estudio metodológico-, esencial, muy interesan
te, pero, como indica el mismo subtítulo, un estudio metodológico; no pre
tende explicar el Pentateuco sino dar a conocer la historia de la investiga
ción. Por eso le sugerí a la Editorial Verbo Divino que tradujese el libro
de Josepl^Blenkinsopjy El Pentateuco. Aceptó, y yo mismo realicé la tra
ducción, que apareció en 1999.
Afortunadamente, en estos últimos años han aparecido otras dos
obras muy buenas en castellano. La primera, dejjean-Louis Ska^ profesor
del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, Introducción a la lectura del Pen
tateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Bi
blia. Verbo Divino. Estella 2001. La segunda, deFélix García López,^pro
fesor de la Universidad de Salamanca, El Pentateuco. Verbo Divino, Es
tella 2003.
El enfoque es distinto y complementario en estas tres obras. Ningu
na de ellas desplaza a las otras. ¿Tiene sentido un nuevo libro sobre el Pen
tateuco? Desgraciadamente, sí, por motivos económicos. Los libros edita
dos en España resultan carísimos para el lector latinoamericano. Por eso,
pensando en los alumnos de la Facultad de Teología de San Miguel (Bue
nos Aires) propuse a la Editorial San Benito redactar esta obra.
La base son unos apuntes mucho más extensos que utilizo en la Fa
cultad de Teología de Granada (España). Publicarlos íntegros equivaldría
a crear un nuevo problema económico a los alumnos de Argentina.
Al mismo tiempo, deseo que este libro sea útil no sólo a alumnos de
una Facultad de Teología sino también a personas interesadas en el Penta
13
EL PENTATEUCO • JOSÉ L. SICRE
teuco. Por eso he llevado a cabo una reducción drástica, especialmente en

la discusión de opiniones, tan frecuente en la ciencia bíblica.
Por otro lado, resultaba imposible tratar todo el Pentateuco. Prescin
dir de ciertas secciones era fácil: a ningún lector normal le apasionan las
listas del censo con las que comienza el libro de los Números; tampoco
muchos aspectos de la legislación del Levítico. Más difícil de justificar es
la ausencia de otras secciones, como la espléndida historia de José, los
oráculos de Balaán, etc. Alguno considerará desproporcionado que dedi
que tanto espacio a “Los orígenes” (Gn 1-11) y tan poco al Deuteronomio.
Reconozco estas limitaciones y estoy dispuesto a subsanarlas si los lecto
res me lo recomiendan.
Gabriela Giampetruzzi comenzó responsabilizándose de los gráficos
y esquemas. Una imagen vale más que mil palabras. Pronto se encargó
también de revisar el texto, a la caza y captura de erratas, repeticiones, in
congruencias. Por último, cuando quedó clara la necesidad de reducir el
número de páginas, supuso una ayuda valiosísima. A un autor le resulta
difícil renunciar a lo que ha escrito con mucho esfuerzo. La persona que
contempla la obra desde fuera puede ser mucho más imparcial. Por todo
esto, más que darle las gracias, tengo que presentarla como colaboradora
estrecha en la redacción de este libro.
14
PRIMERA PARTE
Cuestiones introductorias
CAPITULO 1
Introducción al Pentateuco
1. Nombre
Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Nú

meros y Deuteronomio) son generalmente conocidos bajo el nombre global
de Pentateuco. Teujos es una palabra griega que designa, entre otras cosas,
el estuche en el que se guardaba un rollo de papiro; más tarde pasó a signi
ficar “volumen”, “libro”. Por eso, “Pentateujos (biblos)” equivale a “el libro
compuesto de cinco volúmenes”. De esta expresión griega viene la latina
Pentateuchus, y de ella procede la nuestra. Pentateuco. Naturalmente, los ju
díos de lengua hebrea no usan esta terminología. Se refieren a los cinco pri
meros libros como la “Ley” (Tora/i), “la Ley de Moisés”, “el Libro de la
Ley”, “el libro de la Ley de Moisés”. Aparentemente, con ello se subraya el
contenido legal de estos libros, especialmente del Levítico y Deuteronomio.
Sin embargo, tanto la palabra hebrea “torah” como la griega “nomos” signi
fican la revelación divina, que tiene una parte doctrinal y otra legislativa.
2. La división en cinco rollos y su relación con la estructura
Como indica su nombre, el amplio contenido del Pentateuco, que de

tallaremos más adelante, quedó dividido en cinco rollos o libros. En teo
ría, todo él habría cabido en un solo rollo; bastaba seguir cosiendo más y
más papiros o pergaminos. De hecho, existe un rollo de 50 m. que contie
ne la Ilíada y la Odisea. Y en wadi Murabba'at se encontraron fragmentos
de Génesis, Éxodo y Números, probablemente del mismo rollo; los edito
res piensan que pudo contener todo el Pentateuco.
17
Sin embargo, Filón de Alejandría habla de los cinco libros en los que
están escritas las leyes santas, de los cuales el primero es cl Génesis. Flavio
Josefo también hace referencia a “los cinco libros de Moisés”; aunque no los
identifica claramente con Génesis, Éxodo, etc., resulta evidente que se trata
de ellos. Estos testimonios nos sitúan en cl siglo I de nuestra era. Pero es muy
probable que la división en varios rollos sea anterior, ya que el Documento
de Damasco de Qumrán habla de “los libros de la ley” (CD Vil), y la Carta
de Aristeas también habla de “los rollos de la ley de los judíos” (par. 30).
La división en varios rollos admite una explicación muy sencilla: pa
ra que la obra resulte más manejable. Si cl ro
llo de wadi Murabba'at contenía todo el Pen
tateuco, debió medir unos 33 m. resultando
muy incómodo.
Pero esto no explica por qué precisa
mente cinco rollos, sobre todo teniendo en
cuenta que las dimensiones de los libros no
son homogéneas (Éxodo y Números son ca
si iguales, pero Levítico es el más breve del
conjunto) y que los cortes se han hecho a ve
ces en sitios bastante arbitrarios.
No me detendré en subrayar la importancia del número cinco en la
Biblia, basada, según pienso, en los cinco dedos de las manos. Sí conside
ro interesante subrayar la idea de Blenkinsopp, a quien he seguido en es
te apartado: en la antigüedad, cl sentido de una obra literaria se daba con
frecuencia a través de la estructura, como se advierte en cl libro de los Do
ce Profetas Menores. Y añade: “Por tanto, no debería extrañarnos que la
división de la Torá en cinco libros, no en cuatro ni seis, fuese cl resultado
de una decisión parecida y no mera cuestión de conveniencia. La división
en cinco partes pone de relieve al Levítico como panel central de la pén-
tada, ya que contiene las prescripciones que identifican al Israel reconsti
tuido del Segundo Estado como una comunidad santa, distinta de las otras
naciones del mundo. Si es así, la estructura del relato fundacional, separa
do ahora de la historia de los acontecimientos posteriores a la muerte de
Moisés, esconde una clave esencial para su sentido”1.
J. L. Ska también ofrece un enfoque interesante sobre la estructura
del Pentateuco12. En cl Antiguo Oriente el dios creador reina sobre la crea
ción cuando puede construirse un templo en medio del universo que ha
creado. En cl Pentateuco, este “santuario” es la “tienda del encuentro”, en
1. J. Blenkinsopp, Et Pentateuco, Verbo Divino, Estella 1999, 70.

2. J. L. Ska, «La structnredii Penlateuquc dans sa forme canonique»: ZAW 113 (2001) 331-352.
18
INTRODUCCIÓN AL PENTATEUCO
la que Dios establece su morada en el último capítulo del Éxodo. Después

de ello, Yahvé organiza el campamento de Israel (Lv), luego lo guía por
el desierto (Nm) hacia la tierra prometida. El libro del Génesis explica cuál
es el pueblo que el Dios creador se ha escogido para residir, y el Deutero
nomio es el primer comentario a la ley que Dios promulgó para el pueblo
sobre el que reina desde la salida de Egipto.
3. Los cinco libros. Nombre y contenido
A primera vista, el Pentateuco ofrece un conjunto bastante armónico,

que abarca desde la creación del mundo (Gn 1) hasta la muerte de Moisés
(Dt 34). A grandes rasgos, cuenta los orígenes de Israel, desde sus remotos
antecedentes patriarcales hasta que se convierte en un pueblo numeroso, que
recibe de Dios los grandes dones de la libertad y la alianza y está a las puer
tas de la tierra prometida. Se trata, pues, de una obra básicamente narrativa,
“histórica”, aunque también contiene amplias secciones legales (parte del
Éxodo, todo el Levítico, gran parte del Deuteronomio).
Génesis
Los judíos lo conocen por su primera palabra bereshit (“al princi

pio”); el título más difundido, Génesis (“origen”) se lo dio la traducción de
los LXX ya que el libro habla de los orígenes del universo, de la humani
dad y del pueblo de Israel. El Génesis ofrece una serie de diez subtítulos
idénticos (“estas son las generaciones.. .”)3 que lo dividen en diez períodos:
I) Historia del cielo y de la tierra (2,4)

II) Genealogía de Adán (5,1)
III) Historia de Noé (6,9)
IV) Historia de los hijos de Noé (10,1)
V) Historia de Sem (11,10
VI) Historia de Téraj (11,27)
VII) Historia de Ismael (25,12)
VIII) Historia de Isaac (25,19)
IX) Historia de Esaú (36,1.9)
X) Historia de Jacob (37,2)
3. La expresión hebrea ’elleh toledot también podría traducirse por “esta es la historia...”
La única variante se encuentra en 5,1, donde se habla del “libro de las generaciones ” o genealogía
de Adán.
19
Pero es difícil atenerse a estos subtítulos para trazar el contenido del

libro. 1) No hay una “historia de Abrahán” (incluida en la de Téraj) ni una
“historia de José” (incluida en la de Jacob), que son dos personajes capi
tales, tratados muy ampliamente. 2) Los subtítulos introducen secciones
muy desproporcionadas; algunas abarcan un capítulo, poco más o poco
menos (las números I, II, V, VII, IX) mientras otras introducen gran nú
mero de capítulos. 3) Se discute mucho si el subtítulo de 2,4a debe rela
cionarse con lo anterior o con lo que sigue.
Por ello, es más frecuente dividir el libro en dos grandes partes:
1) Orígenes del universo y de la humanidad (1-11). Aunque la situa
ción inicial es paradisiaca, se rompe pronto por el pecado de la primera pa
reja, al que sigue otra serie de injusticias y crímenes que terminan provo
cando el diluvio. Ni siquiera con esto escarmienta la humanidad: comete
un nuevo pecado de orgullo -torre de Babel- y es dispersada por toda la
tierra. Pero Dios responde a la cadena continua del mal con la vocación de
Abrahán, comienzo de la salvación para todos los hombres.
2) Los patriarcas (12-50). Recoge las tradiciones sobre Abrahán,
Isaac, Jacob y José. Aunque la fórmula clásica concede especial valor a los
tres primeros, Isaac desempeña un papel muy poco importante, simple
puente entre Abrahán y Jacob, mientras que José se convierte en el gran
protagonista de la última parte del libro.
Abrahán (12,1-25,18) es el personaje clave, al que Dios exige una re
nuncia (“sal de tu tierra”) pero al que hace la doble promesa de una des
cendencia numerosa como las estrellas del cielo, y de una tierra que le va
a mostrar. Ambas promesas se van cumpliendo dramáticamente, con retra
sos y tensiones que hay que aceptar con fe. Al mismo tiempo, queda cla
ro que entre sus numerosos descendientes (de los que habla Gn 25, no se
piense sólo en Isaac e Ismael), el heredero de la promesa es Isaac.
Isaac, como dijimos, sirve de puente. En el hermoso relato de su bo
da desempeña un papel muy secundario, y se cuenta dentro de las tradicio
nes de Abrahán (Gn 24). Cuando se pasa a hablar de él, lo primero que se
cuenta es el nacimiento de Esaú y Jacob y la venta de la primogenitura
(25,19-33). Sólo en el capítulo 26 adquiere rango de auténtico protagonis
ta, heredero de las promesas hechas a su padre.
Jacob. Si las tradiciones de Abrahán describen un drama teológico
(ver cómo se cumple la promesa de Dios), las de Jacob (25,19-36,43)
ofrecen un drama humano: desde el comienzo está enfrentado a su her
mano mayor, Esaú, al que compra de mala manera la primogenitura y al
que roba con engaño la bendición. Esto le obligará a huir junto a su tío
Labán, donde se casa y tiene doce hijos (incluida Dina; Benjamín nacerá
20
más tarde), es engañado por su tío, engaña a su tío, debe huir de nuevo y
se ve abocado a encontrarse con su hermano, que, sorprendentemente, lo
recibe con un abrazo. Se trata de un arco perfecto que lleva de la enemis
tad y el odio a la reconciliación y el perdón. En este drama humano no se
puede olvidar a Dios. Al comienzo de la huida y después de volver a Ca-
naán, el santuario de Betel ocupa un puesto capital. En él, Dios se com
promete a guiar y proteger a Jacob y le renueva las promesas hechas a
Abrahán.
Las tradiciones de Jacob cumplen también otra función: entre Jacob/Is-
rael y Esaú/Edom, será el primero cl heredero de la promesa. Al mismo tiem
po se delimitan las relaciones, incluso geográficas, con los sirios, represen
tados por su tío Labán.’ ■
José (37-50). El final del Génesis se centra en el penúltimo hijo de
Jacob. Si antes asistimos al enfrentamiento entre dos hermanos, ahora se
rá entre uno y todos los demás. En este caso no habrá huida sino venta
como esclavo. Pero las peripecias de José, mucho mayores que las de su
padre, terminarán llevándole a un puesto importantísimo dentro de Egip
to. A él tendrán que acudir dos veces sus hermanos en busca de alimen
to. Y no encontrarán de entrada el abrazo que Esaú dio a Jacob, sino que
se verán sometidos a una fuerte tortura psicológica, de la que no queda
excluido ni siquiera el padre cuando tiene que acceder a la marcha de
Benjamín. Cuando se conozca la verdad, toda la familia emigrará a Egip
to. Lo cual no carece de ironía, porque el Génesis parece reconocer que
la tierra prometida no da de comer y es preciso marchar a tierra extranje
ra. Sin embargo, el libro termina con estas palabras de José a sus herma
nos: “Yo estoy para morir, pero Dios cuidará de vosotros y os hará subir
a la tierra que juró dar a Abrahán, Isaac y Jacob” (50,24). Esta vuelta des
de Egipto hacia la tierra prometida será cl tema central de los otros libros
del Pentateuco.
En cambio, la promesa de la descendencia numerosa da fruto. El nú
mero de hermanos se multiplica, y todos ellos reciben la bendición. En los
casos anteriores, la bendición recaía de forma especial en uno de los her
manos: Isaac-Ismael, Jacob-Esaú. Ahora se extiende a todos y cada uno
de los doce (Gn 49,28).
Exodo
También este título procede de la traducción griega, ya que los ju

díos lo designan por su palabra inicial shemot (“nombres”). A diferencia
del Génesis, este libro carece de subtítulos que ayuden a su división. Po
demos distinguir seis partes principales:
21
1) Opresión y liberación (1,1-15,21): cuenta la experiencia de la

opresión en Egipto, la elección de Moisés para salvar al pueblo, la negati
va del faraón a dejarlo salir, las plagas, celebración de la Pascua, salida de
Egipto y derrota de los egipcios en el Mar de las Cañas, terminando con
un canto de victoria.
Podríamos terminar la primera sección en este solemne párrafo: “La
estancia de los israelitas en Egipto duró 430 años. Cumplidos los 430
años, el mismo día, salieron de Egipto los escuadrones del Señor. Noche
en que veló el Señor para sacarlos de Egipto, noche de vela para los israe
litas por todas las generaciones” (12,40-42). Pero a continuación encontra
mos unas prescripciones sobre la Pascua, los ázimos y los primogénitos
(12,43-13,16) que están estrechamente relacionadas con lo anterior, no
con lo que sigue. Aunque con ciertas dudas, me atengo al criterio de la ma
yoría, que pone el final de la primera sección en el momento en que se cru
za el Mar de las Cañas y el faraón, gran adversario en toda esta primera
parte, queda derrotado (c.15).
2) Etapas hasta el monte Sinaí (15,22-18,27). En pocas páginas se
concentra la nueva experiencia del desierto, con sus amenazas de hambre
y sed, el acoso de posibles enemigos, la tentación de volver a Egipto, la
falta de fe en Dios, la necesidad de organizar al pueblo.
Si nos atenemos a Nm 33, que considera en bloque todas las etapas
desde Sucot hasta el monte Nebo, cabe la posibilidad de empezar esta sec
ción en 13,17. El inconveniente de esta postura es que sitúa el paso del
Mar y la derrota del faraón al mismo nivel que otros episodios secunda
rios, y los separa del gran enfrentamiento que se ha contado al comienzo
del libro.
3) Propuesta y realización de la alianza (19,1-24,11). Es la gran sec
ción del libro, donde Dios revela su deseo de establecer un pacto con el pue
blo y manifiesta su voluntad a través del Decálogo y del Código de la Alian
za. Termina con una solemne ceremonia de ratificación de la alianza.
4) Las tablas de piedra y las Instrucciones para la construcción del
santuario (24,12-31,18). Se unen dos temas muy distintos, pero la doble
referencia a las “tablas de piedra” en 24,12 y 31,18 sugiere esta división.
La inmensa mayoría está dedicada a la construcción del santuario y de sus
objetos.
5) La alianza en crisis (32-34). Mientras Moisés está en la montaña, el
pueblo comete el gran pecado de fabricar un becerro de oro y darle culto. Es
ta contravención de uno de los mandamientos que el pueblo se ha compro
metido a cumplir pone en crisis no sólo la alianza sino también el futuro del
pueblo. Moisés intercede, el Señor perdona y se renueva la alianza.
22
6) Construcción del santuario (35-40). Ateniéndose a las instruccio

nes de Dios en 25-31, se llevan a cabo todas las obras. La nube cubre la
tienda y la gloria del Señor llena el santuario. Este es el nuevo Sinaí.
Levítico
Los judíos lo conocen como wayyiqrá (“llamó [el Señor a Moisés]”).

La tradición griega le dio el título de Levítico, que generalmente se justi
fica haciendo referencia al interés del libro por las cuestiones levíticas.
Más bien habría que hablar del interés por las normas y ordenaciones de
los sacerdotes, ya que a los levitas no se los menciona en ningún momen
to. La explicación del título griego quizá radique en que Leví era el ante
pasado de los sacerdotes aaronitas.
El Exodo terminaba con la construcción de la tienda del encuentro.
A partir de entonces, Dios no se revela en el Sinaí, sino en ella. Y al pue
blo que ha sacado de Egipto lo separa ahora de las naciones y lo santifica
mediante sus normas de pureza y santidad.
Suelen distinguirse cuatro secciones principales:
I) Ritual de ios sacrificios (1-7).

II) La investidura de los sacerdotes (8-10).
III) Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11-16).
IV) La Ley de santidad (17-26).
El libro termina con un apéndice sobre Aranceles y tasaciones (27),

que probablemente se añadió más tarde.
Números
Este extraño título le viene al libro porcl censo de los israelitas con
el que comienza. En hebreo se lo conoce con cl título mucho más sugeren-
te de bammidbar (“en cl desierto”). El material que contiene es tan varia
do que resulta difícil dividirlo4. Lo más frecuente es distinguir tres partes:
1) En el desierto del Sinaí (1,1-10,10). Contiene instrucciones de
Dios sobre el censo, la organización del campamento, la tribu de Leví, y
una serie de normas muy diversas en las que se intercalan breves pasajes
narrativos. Con vistas al relato posterior tiene especial importancia el pe
sadísimo pasaje en el que se habla de la nube (9,15-23).
4. Sobre este tema véase García López, El Pentateuco. Verbo Divino, Estela 2003, 241-
242, y Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco
primeros libros de la Biblia. Verbo Divino, Estella 2001, 59-62.
23
El. PENTATEUCO • JOSÉ L. SICRE
Los capítulos siguientes del libro de los Números se dedican a con

tar lo ocurrido desde el Sinaí hasta la conquista de Transjordania. Pero no
es el simple relato de un viaje ni de unas campañas militares. De esos vein
tiséis capítulos, un mínimo de ocho están relacionados con nuevas leyes y
normas (15; 18-19; 28-30; 31,25-47; 33,50-56; 34-36). Si añadimos los
textos referentes al censo (c.26) y a las etapas realizadas desde Egipto has
ta la estepa de Moab (33,1-49), el material narrativo se reduce a poco más
de la mitad.
2) Del Sinaí a la estepa de Moab (10,11-21,35). Sección predomi
nantemente narrativa, marcada por conflictos dramáticos: hambre, sed,
motines del pueblo, rebelión de algunos cabecillas, desánimo ante los pri
meros informes sobre la tierra, muerte de Aarón (hermano de Moisés). No
faltan páginas de contenido legal (Nm 15,1-31; 18; 19). La sección es muy
heterogénea, pero de enorme importancia, ya que en ella los autores pro
yectan los problemas e instituciones de su época y les buscan solución o
fundamento. Es capital el episodio del envío de los exploradores, que mo
tivará el castigo de vagar por el desierto durante cuarenta años, hasta que
muera toda la generación salida de Egipto. El final de la sección es muy
discutido. Otros la ponen en 20,13; 21,9; 22,1 o 25,18.
3) En la estepa de Moab (22-36). Comienza con los famosos orácu
los de Balaán y sigue con el primer caso de contaminación idolátrica con
las moabitas. Pero el relato da paso a un nuevo censo de la comunidad y a
las normas más diversas (sobre la herencia de las hijas, las oblaciones al
Señor, la ley sobre los votos). La campaña contra los madianitas permite
hablar del reparto del botín. En la última parte destaca el asentamiento de
rubenitas y gaditas al otro lado del Jordán.
Deuteronomio
Conocido en hebreo como debarim (“palabras”), la LXX lo llamó
Deuteiosnómos (“segunda ley”), concibiéndolo como una nueva legisla
ción dada en Moab, complementaria de la del Sinaí.
Comienza recordando los años pasados, desde que Dios les ordena
ra ponerse en marcha en el Sinaí (Dt 1-4). Luego, a la promulgación del
Decálogo y una exhortación sobre la ley (Dt 5-11), sigue un amplio cuer
po legal con comentarios (Dt 12-26). Cierra el discurso una extensa serie
de bendiciones y maldiciones (Dt 27-28). El estilo oratorio cede el puesto
una vez más al narrativo para contarnos la alianza en Moab (Dt 29-30). La
obra termina con las últimas disposiciones de Moisés, su canto, sus ben
diciones y su muerte (Dt 31-34).
24
El Dt, igual que el Génesis, tiene también unos subtítulos que lo es
tructuran en tres discursos de Moisés (1,1-4,43; 4,44-28,68; 28,69-30,20),
a los que se añaden sus últimas disposiciones (c.31), cántico (c.32), ben
dición (c.33) y muerte del protagonista (Dt 34). García López pone el fi
nal del tercer discurso en 32,52.
Según algunos, la estructura actual del Dt responde, básicamente, a
lado los antiguos pactos de vasallaje hititas. Sin embargo, esta interpreta
ción no es aceptada por todos los autores. Véase el c.22.
4. Una presentación distinta del contenido
En el punto anterior hemos presentado brevemente el contenido ate

niéndonos a los libros. Cuando se toma el Pentateuco en conjunto, como obra
unitaria, es posible dividirlo de manera distinta, en siete grandes etapas.
1. Historia de los orígenes (Gn 1-11)

2. Los patriarcas (Gn 12-50)
3. Opresión y liberación (Ex 1,1-15,21)
4. De Egipto al Sinaí (Ex 15,22-18,27)
5. En el monte Sinaí (Ex 19 - Nm 10,10)
6. Del Sinaí a la estepa de Moab (Nm 10,11-21,35)
7. En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)
Muchas de las etapas coinciden con las descritas anteriormente. Las

mayores diferencias se dan en la etapa 5, que engloba parte del Exodo, to
do el Levítico y comienzo de Números. Aunque el material es enorme y
muy variado, tiene la ventaja de dejar clara la enorme importancia del Si
naí en el conjunto de la obra.
La etapa 6 une las dos secciones narrativas del libro de los Números.
Otros autores también hacen lo mismo.
La etapa 7 engloba el final de Números y todo el Deuteronomio. Tie
ne el inconveniente de unir materiales muy distintos, pero la ventaja de de
jar clara la unidad geográfica.
25
5. Teti ateneo, Pentateuco, Hexateuco, Heptateuco, Enneateuco5
La presentación del contenido revela un hecho muy extraño: al final

del Deuteronomio quedan sin tratar unos cuantos temas capitales:
1) En el Génesis, una de las promesas fundamentales a los patriarcas
es la de una tierra en la que habitar. Con ella comienza la historia de Abra
hán: “Sal de tu tierra... a la tierra que yo te mostraré” (Gn 12,1-4). Sin em
bargo, quien termina de leer el Pentateuco no ve cumplida esa promesa.
Se queda a las puertas, en la campiña de Moab, o en la cumbre del monte
Ncbo, desde donde Moisés la contempla.
2) Otro tema capital del Pentateuco es la liberación de Egipto. ¿Se
puede dar por terminado el relato sin contar la victoria final, la única que
da sentido a todas las tribulaciones sufridas en el desierto?
3) En el libro de los Números (27,18-23) se cuenta el nombramien
to de Josué como sucesor de Moisés. ¿No resulta absurdo suprimir sus
conquistas y el reparto de la tierra que lleva a cabo entre las tribus?
Esto ha hecho pensar a muchos autores que los cinco primeros libros
de la Biblia no pueden leerse sin tener en cuenta al menos el sexto, el de
Josué. Surge así la idea del Hexateuco (seis volúmenes).
Pero el libro de los Jueces continúa contando lo ocurrido “después
de la muerte de Josué”; es lógico que el lector se interese de forma espon
tánea por esos hechos (quien defienda la unión de los siete primeros libros
hablará de Heptateuco). Y quienes añadan Samuel y Reyes tendrán nueve
libros (Enneatcuco), una historia que va desde la creación hasta el destie
rro de Babilonia. (Podemos prescindir del Octateuco, teoría propuesta por
Casiodoro, que defendía la unidad de los ocho primeros libros de la Biblia
grccolatina: Gn, Ex, Lv, Nm, Dt, Jos, Juc y Rut).
Pentateuco
Hasta ahora hemos procedido por adición, sumando libros a los cin
co admitidos como un bloque compacto por la tradición judía. Pero si lee
mos atentamente los textos, advertimos un grave problema: el Deuterono
mio, por su lenguaje y su teología, está mucho más relacionado con los li
5. Este tenia lo expone muy bien Ska, Introducción, 16-23.
26
INTRODUCCIÓN Al, PENTATEUCO
bros siguientes (Josué-Jueces-Samuel-Reyes), que con los anteriores (Gé-

nesis-Exodo-Levítico-Números). Por eso, algunos, en vez de ampliar el
Pentateuco (conviniéndolo en Hexa- Hepta- o Enneateuco) se inclinan a
quitarle el último libro, dejando el conjunto en sólo cuatro (Tetrateuco).
¿Es posible explicar esta situación tan extraña a la que se ha llega
do? La formación de los libros del Antiguo Testamento es un problema di
fícil, casi insoluble. Pero podemos sugerir el siguiente proceso con respec
to al tema que nos ocupa.
Tetrateuco Historia Deuteronomista
Parece que lo primero en redactarse fue la “Historia deuteronomis-

ta”. Constaba de una introducción teológica, el Deuteronomio, y seguían
los libros de Josué, Jueces, Samuel, Reyes, que contaban la historia del
pueblo de Israel desde la entrada en la tierra prometida (Josué) hasta el
destierro (siglo VI). Esta obra histórica, redactada probablemente en tiem-
pos del rey Josías (finales del siglo Vil), fue revisada y completada duran-
tc cl destierro (hacia el 550 a.C.).
Durante la época de dominio persa (538-332 a.C.), uno de los pro
blemas capitales fue la búsqueda y defensa de la identidad nacional. Con
este fin se subrayó mucho la importancia del sábado, la circuncisión, la
ley, el rechazo de los matrimonios mixtos, etc. Dentro de esta búsqueda de
identidad podemos incluir la revisión de antiguas tradiciones referentes a
los patriarcas, Moisés, la opresión en Egipto y la liberación, en las que
quedaron insertados amplios cuerpos legales. Surgió así, probablemente
en tiempos de Esdras (finales del siglo V), el “Tetrateuco”, los cuatro pri
meros libros, aunque es muy probable que este bloque nunca existiese co
mo obra independiente, sino que fuese concebido como “introducción” a
la Historia deuteronomista.
¿Por qué se separó al Deuteronomio de su contexto natural -intro
ducción a la Historia deuteronomista- y se añadió al Tetrateuco? Parece
evidente que para agrupar todas las tradiciones sobre Moisés en un solo
bloque. Así nació cl Pentateuco.
27
6. ¿Por qué se escribió el Pentateuco?
Esta interesante cuestión no se planteaba hace unos años. Se daba por

supuesto que era el resultado lógico de ir uniendo diversas obras literarias (de
las que hablaremos en los próximos capítulos). Otros dirían: “Se escribió por
que Dios quiso”. Pero la Palabra de Dios se encarna en circunstancias huma
nas. Últimamente se han dado dos principales respuestas a esta pregunta: la
primera piensa que el Pentateuco es fruto de fuerzas externas, de una deci
sión o aprobación del emperador persa; la segunda ve su origen en fuerzas
internas a la comunidad judía, como una búsqueda de su propia identidad*6. 7 8
6.1. Por motivos externos: decisión

o aprobación de la autoridad persa
En(Í985)propuso<P. FreÚ ja teoría de que el imperio persa, a diferen

cia de los anteriores, mantuvo una política más tolerante y dejó cierto mar
gen de autonomía política, cultural, religiosa y económica. Este régimen
quedaba sancionado por documentos que Frei llama “autorización impe
rial’» Y en esta línea hay que situar la Ley promulgada por Esdras.
(Qrüsemann, Blum y ÁlbertzHian relacionado esta idea con la forma
ción del Pentateuco. Ün documento de este tipo era útil no sólo para los
judíos, sino también para la autoridad imperial. “Para los responsables ju-
'díos, la redacción del texto significaba una oportunidad de asegurar y con
solidar la identidad del propio grupo étnico, mientras que, para los funcio
narios imperiales, un catálogo de normas que unificaran la vida de sus
súbditos judíos limitaba posibles desavenencias en el interior del grupo,
excluía la probabilidad de intrigas contra el régimen, como había sucedi
do en el pasado, y garantizaba una duradera lealtad a la corona”9. _
Con vistas a conseguir la autorización del imperio, los diversos gru
pos de la comunidad postexílica debieron ponerse de acuerdo. Los dos
más importantes eran las familiaasacerdotales de Jerusalén y los»ancianos,
los grandes terratenientes que representan el poderjaico. Estos grupos te
nían sus propias tradiciones de los orígenes de Israel que justificaban sus
6. Sigo a Ska, Introducción, 295-310. Ha vuelto sobre el tema en «Persian Imperial Aulho-
rization: Some Question Marks», en J. W. Watts (ed.), Persia and Torah: The Theory of Imperial
Authorizalion of the Pentateuch, SBL Symposium Series 17 (Atlanta 2002).
7. P. Freí, “Zentralgewalt und AchSmenidenreich”, en P. Freí - K. Kocii (eds.), Reichsidee
und Reichsorganisation im Perserreich, OBO 55. Friburgo - Gottinga 1984, 7-43. Traducido al in
glés en la obra editada por Watts citada en la nota anterior.
8. F. CrOsemann, “Le Pentateuque, une Tora. Prolegomenes et interprétation de sa forme fi-
nale”, en A. DE Pury (ed.), Le Pentateuque en question (Ginebra I9922), 339-360, esp. 347s; R. Ai.-
BERTZ, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento 11 (Madrid 1999) 612-621.
9. R. Ai.bertz, o. c. (nota anterior) II, 615.
28
prerrogativas. Las dos composiciones fueron unidas en un solo documen

to, el Pentateuco, o algo muyjarecido, que fue el documento aprobado
por los persas.
Moviéndonos en la misma línea podemos proponer lo siguiente: los
cinco libros del Pentateuco son los únicos que aceptan también los samari-
tanos, enemigos acérrimos de los judíos. Esto podría confirmar la idea de
una decisión imperial. Naturalmente, para que tanto los persas como los sa-
maritanos aceptasen este documento era preciso renunciar al Enneatcuco.
1) Los persas no podían aceptar el libro de Josué y los siguientes
porque reivindican unos territorios infinitamente más amplios que los de
la diminuta provincia persa de Judá.
2) Los samaritairos estarían dispuestos a aceptar la legislación mosai
ca y las tradiciones patriarcales, pero nada más; quizá habrían aceptado el li-
) bro de Josué y otras muchas tradiciones del Norte contenidas en Jueces y
Reyes, pero no con la visión partidista que se había impuesto en el Sur.
3) A los judíos de la Diáspora tampoco les gustaría que se identifi
case el hecho de ser judío con el de vivir en la tierra prometida.
Por consiguiente, es posible que los mismos judíos propusiesen a los
persas dar valor oficial sólo al Pentateuco. Los residentes en la tierra pro
metida podían ver en esos libros un reflejo perfecto de su identidad; los de
la Diáspora podían sentirse como Moisés, contemplando la tierra desde le
jos. Los samaritános tampoco tendrían problemas en aceptar las tradicio
nes de sus antepasados.
Así fue como se rompió la unidad del Enneateuco y se canonizó el
Pentateuco. Siglos más tarde, los libros siguientes (Josué-Reyes) también
entrarían en el canon de los libros inspirados con el nombre de “Profetas
anteriores”.
Estajeoría, tan sugerente a primera vista, plantea problemas. Ska los
expone detalladamente. Podemos indicar algunos principales:
’. El Pentateuco contiene muchas leyes, agrupadas en tres códigos
e las Q
principales. ¿Cuál de ellos querían los persas que se aplicase?
ap(«nx ■
Algunas de ellas, como la que ordena destruir a todos los pue
blos que ocupan Canaán (Dt 7) o la ley de la guerra (Dt 20) se
rían totalmente inaceptables para la autoridad persa.
2. El Pentateuco contiene mucho material narrativo, sin valor jurí-

dico en principio. Además, algunos de estos relatos podían cau-
sar el malestar de los persas: la promesa de la tierra desde el
Gran Río (el Eúfrates) hasta el Torrente de Egipto; la conquista
de Transjordania.
29
t AW ixAcs 3. Los oráculos de Balaán tampoco agradarían a un rey interesado

en mantener la paz en su imperio.
>p'O 4 No existe una copia en arameo del Pentateuco para uso de la au
toridad persa.
5. Freí concibe el Pentateuco como documento obligatorio para to-
dos los judíos del imperio, pero sabemos que en Elefantina (Egip
to) no observaban algunas normas esenciales de la Torá.
6.2. Por motivos internos: la búsqueda de identidad
Dadas las dificultades anteriores, Ska considera que el Pentateuco no

es fruto del compromiso de dos grupos (sacerdotes y laicos) para obtener
la autorización de los persas, sino que nace de la búsqueda de identidad
por parte de los judíos de Judá y de Jcrusalén durante las reformas de Es-
dras y de Nehemías.
El argumento principal es que el Pentateuco no pretende regular la
vida de una provincia del imperio persa sino indicar cuáles son las condi
ciones de pertenencia al pueblo de Israel. Estas condiciones son de dos ti-
pos*los vínculos de sangre “contrato social”. Los vínculos de sangre
los establecen las genealogías, cl libro del Génesis. Son miembros de Is
rael los descendientes de Abrahán, Isaac y Jacob. El “contrato social” es
la alianza con todo lo que implica de derechos y obligaciones, tanto sacra-
les como civiles. El texto quiere subrayar la relación con cl pasado. Por
eso hay tres códigos de leyes, que pretenden demostrar la continuidad ju
rídica entre el Israel preexílico y el postcxilico.
Israel sobrevivió Como comunidad de fe, unida ante todo por sus tra-
dicioncs e instituciones religiosas, no como nación independiente. En es
te marco se explica el nacimiento del Pentateuco.
í Esta interesante teoría de Ska explica muchos aspectos del Pentateu
co. Sólo le encuentro un grave problema: si c^Pentateucpsuponeja bús-
queda de identidad por parte de los judíos, ¿cómo lo aceptaron los sarna-
rítanos? Aun suponiendo que el cisma samaritano tuviese lugar a finales
de la época persa, la teoría de Ska subraya mucho cl carácter judío y jero-
solimitano del Pentateuco.
7. Bibliografía
Las ideas anteriores se pueden completar con J. Blenkinsopp, El Penta

teuco, pp. 49-76: “Aspectos básicos del Pentateuco: estructura y cronología”;
F. García López, El Pentateuco, pp. 17-35 y J. L. Ska, Introducción, 13-64.
30
CAPITULO 2
¿Escribió Moisés el Pentateuco?
Cuando comencé a redactar este capítulo, estaba convencido de que

formularse esta pregunta a comienzos del siglo XXI es tan absurdo como
preguntarse si la tierra es plana. Bastaría un “no” escueto para zanjar la
cuestión. Poco después encontré una página web en la que se afirma:
“El autor del Pentateuco es Moisés, profeta y organizador del pueblo

de Israel, que vivió en el siglo XV o XIII antes de Jesucristo. No sola
mente la tradición judía sino también la cristiana han sostenido siem
pre el origen mosaico del Pentateuco”.
(www.aciprensa.com/Biblia/pentatcuco.htm)
Afirmaciones parecidas se encuentran en otras páginas y demuestran

que es preciso volver sobre el tema. Al mismo tiempo, nos permitirá in
troducirnos en el largo debate sobre la formación del Pentateuco.
/. La tradición antigua
La tradición judía, el Nuevo Testamento, y la Iglesia durante muchos

siglos, han atribuido el Pentateuco a Moisés. Resulta difícil imaginarlo
buscando papiro y tinta, en medio del desierto, para poner por escrito unos
recuerdos tan extensos. Faltan muchos siglos para que Julio Cesar escriba,
durante la campaña, su Guerra de las Galias. Y más difícil resulta imagi
narlo escribiendo su propia muerte (Dt 34,5ss). Sin embargo, incluso una
persona tan culta como Filón admite que lo hizo.
31
EL PENTATEUCO ■ JOSÉ L. SICRE
“Lo más prodigioso de todo es el final de los libros sagrados que co
ronan la Ley [...] Porque, montado ya en el carro y habiendo ocupado
su puesto en la línea de salida para dirigir como un vuelo su carrera al
ciclo, inspirado y en estado de posesión divina, profetizó perfectamen
te, todavía vivo, lo referente a su propia muerte, diciendo antes de ocu
rrir cómo fue su final, cómo fue enterrado sin que nadie estuviese pre
sente -es claro que no por manos mortales sino por poderes inmorta
les-, cómo no recibió los honores fúnebres en la tumba de sus antepa
sados por tener derecho a un monumento especial que ningún humano
ha visto, cómo todo el pueblo hizo duelo por él durante un mes...”.1
Pero la postura de Filón no la comparten todos los judíos. En el Tal

mud babilónico (Baba Batía 14b) se dice que los ocho últimos versos de
la Tota, en los que se cuenta la muerte de Moisés y se ofrecen otros datos,
los escribió Josué.
¿Cómo llegaron los antiguos a este convencimiento? El punto de
partida podemos verlo en ciertas afirmaciones sueltas que presentan a
Moisés escribiendo. En Ex 17,14, después de la batalla contra los amale-
citas, recibe esta orden de Dios: “Escríbelo en un libro de memorias”. Po
co más tarde, cuando nos encontramos en el monte Sinaí, se dice: “Enton
ces Moisés puso por escrito todas las palabras del Señor” (Ex 24,4). Más
aún, incluso las etapas del desierto se dice que las fue consignando por es
crito: “Moisés registró las etapas de la marcha, según la orden del Señor”
(Nm 33,1-2). Por último, al final del Deuteronomio se indica tres veces en
el mismo capítulo la actividad literaria de Moisés: “Moisés escribió esta
ley y la consignó a los sacerdotes levitas” (Dt 31,9). “Aquel día, Moisés
escribió este cántico y se lo hizo aprender a los israelitas” (Dt 31,22).
“Cuando Moisés terminó de escribir los artículos de esta ley hasta el fi
nal...” (Dt 31,24). Si había llevado a cabo una tarea tan variada -memo
rias de guerra, leyes, diario de viaje, cantos-, nadie mejor que él para ha
ber redactado todo el Pentateuco. La escasez de tinta y papiro no represen
ta problema. “Para Dios nada es imposible”.
2. Las primeras dudas
A pesar de lo anterior, las dudas sobre la autoría mosaica del Penta

teuco aparecen ya muy pronto, entre los primeros grupos heréticos del cris
tianismo, especialmente en aquellos que no muestran gran estima del An
I. Filón, De vita Musís II, 291.
32
¿ESCRIBIÓ MOISÉS EL PENTATEUCO?
tiguo Testamento. En el siglo II, una cristiana, Flora, preguntó al gnóstico

Ptolomeo sobre el origen de la Ley; éste, en su carta de respuesta (transmi
tida por Epifanio de Salamina en el s. IV), tras analizar lo que se dice en el
Pentateuco sobre Dios y los mandamientos, llega a la conclusión de que no
puede haber sido escrito por un solo autor: una parte de la Ley procede de
Dios, otra de Moisés, otra de los ancianos del pueblo judío2. De origen
gnóstico son también las Homilías Pseudoclementinas, donde se usa, quizá
por primera vez, el argumento de que Moisés no pudo escribir el Pentateu
co porque tendría que haber contado su propia muerte (Dt 34,5ss). Otro
grupo, el de los Nazoreos, afirmaba que los escritos del Pentateuco no pro
cedían de Moisés3.
En el s. XI encontramos en Córdoba a un árabe de gran cultura, Ibn
Jazm. Deseando mostrar que el islam es la verdadera religión y que el judais
mo y el cristianismo son falsos (al parecer, no conocía la teoría moderna de
la “convivencia pacífica de las tres religiones”), indica los numerosos erro
res teológicos, cronológicos, etc. del Pentateuco y concluye que no pudo ser
escrito por un profeta (Moisés), sino que es básicamente obra de Esdras.
También algunos judíos fieles, pero con espíritu crítico, encontraban
dificultades para admitir la autoría mosaica de todo el Pentateuco. Entre
ellos destaca Abraham Ibn Ezra (s. XII), quien, en su comentario al Deu
teronomio, propone sus dudas de forma enigmática, quizá para no ser ex
pulsado de la sinagoga4. Y esta mentalidad crítica influye en teólogos cris
tianos que mantienen contacto con los judíos. Alfonso de Madrigal -el
Tostado (hacia 1410-1455)- reconoce que “muchos” (apud mullos) dudan
de la autoría mosaica del Pentateuco, si bien él se contenta con atribuir a
Josué el final del Deuteronomio5.
En el siglo XVII, tanto Ilobbes (1588-1679) como Spinoza6 (1632-
1677) negarán expresamente que el Pentateuco fuese escrito por Moisés. Y
2. Cf. C. Houtman. Der Pentateuch, I5s.

3. Lo indica Juan de Damasco (s. VIH), en De haeresibus XIX (PG 94, 689).
4. Se limita a recoger una serie de expresiones: “Al otro lado del Jordán [...] si entiendes el
misterio de los doce [...] Moisés escribió esta ley [...] los cananeos vivían entonces en el país [...]
se revelará en la montaña de Dios [...] su lecho de hierro puede contemplarse [...] conocerás la ver
dad". Fue Spinoza quien descifró el enigma: se trata de textos que no podían haber sido escritos
por Moisés (Dt 1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9; Gn 12,6; 22,14). (Cf. Blenkinsopp, El Pentateuco, 12). Ibn
Ezra cita a otro autor judio anterior, un tal Isaac, que ponía en duda la autoría mosaica de todo el
Pentateuco (cf. Houtman, Der Pentateuch, 25s).
5 F. García LÓPEZ, “De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco”: Estudios Bí
blicos 52 (1994) 7-35, especialmente p. II, sugiere una postura mucho más crítica por parte de “el
Tostado”. Sin embargo, una cosa son los argumentos de los adversarios que él aduce y otra su pos
tura personal, mucho más conservadora (cf. Houtman, Der Pentateuch, 24).
6. B. Spinoza, Tratado teoiógico-politico. Véase el cap. 8: “En el cual se demuestra que el
Pentateuco y los libros de Josué, los Jueces, Samuel, Rut y los Reyes no son auténticos. Se exami
na después si son obra de varios autores o de uno solo, y quién sea éste”.
33
aunque en el siglo XVIII, cuando comienza el estudio científico de la Bi

blia, la mayoría sigue pensando que Moisés era su autor, la Ilustración pro
voca un cambio demasiado fuerte en la conciencia europea para que se
acepten las verdades tradicionales acríticamente. Las objeciones a la opi
nión antigua son tan claras y variadas que ésta hace agua por todas partes.
Todavía el 27 de junio de 1906 la Pontificia Comisión Bíblica mantiene que
Moisés es el autor sustancial del Pentateuco, aunque pudo utilizar fuentes
anteriores y ser ayudado en la redacción definitiva por otros autores. Son
ganas de salvar lo insalvable. Hoy día, una de las pocas cosas que se pue
den dar como absolutamente ciertas en la investigación bíblica es que Moi
sés no escribió cl Pentateuco. ¿Cómo se justifica este cambio tan radical?
3. Argumentos contra la teoría tradicional
En orden cronológico, las dificultades que se fueron advirtiendo po

demos agruparlas en los siguientes apartados.
3.1. Anacronismos
Ibn Ezra percibió que los siguientes textos no podían haber sido es
critos por Moisés: Dt 1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9; Gn 12,6; 22,14. Al tema le
dieron también importancia Isaac de la Peyrére (1655) y Spinoza (1670).
El catálogo de Ibn Ezra se ha ido completando con otros datos, de los que
entresaco algunos:
• En Gn 12,6 y 13,7 se dice: “En aquel tiempo habitaban allí los ca-
naneos”. El autor supone que quienes habitan ahora la tierra son los
israelitas. La afirmación carece de sentido en tiempos de Moisés.
• En Gn 21,34; 26,14.15.18; Ex 13,17 se menciona a los filisteos,

que ocuparon el territorio después de la muerte de Moisés.
• En Gn 36,3 Iss se habla de los reyes edomitas que existieron “antes

de que los israelitas tuvieran rey”; quien escribe esta frase conoce
la existencia de monarcas en Israel, cosa que sólo ocurrió dos si
glos después de la muerte de Moisés.
• El mayor anacronismo es que Moisés tendría que haber contado su

propia muerte (Dt 34,5-12).
34
3.2. Duplicados y triplicados
Andrés de san Víctor fue el primero en advertir las diferencias'entre

Gn 1 - Gn 2 y en sugerir que Moisés pudo haber usado distintas fuentes.
Para algunos autores no sólo existen tradiciones duplicadas, sino también
triplicadas. En ese catálogo acostumbran incluirse, entre otros:
• Dos relatos de la creación (Gn 1,1-2,4a; 2,4b-24).

• Dos descendencias de Adán (Gn 4 y 5).
• Dos relatos del diluvio, mezclados en Gn 6-9.
• Tres relatos sobre la esposa en peligro (Gn 12,1 Oss; 20; 26).
• Dos pactos de Dios con Abrahán (Gn 15 y 17).
• Dos explicaciones del nombre de Betel (Gn 28,19; 35,15).
• Dos explicaciones del cambio del nombre de Jacob en el de Is
rael (Gn 32,29; 35,10).
• Dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3 y 6).
• Dos versiones del milagro de las codornices (Ex 16,13; Nm
11,31-35).
• Dos promulgaciones del Decálogo (Ex 20 y Dt 5).
• Legislación sobre los esclavos (Ex 21 y Dt 15,12-28).
• Leyes sobre homicidio (Ex 21; Dt 19; Nm 35).
• Diversos catálogos de fiestas (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16, Iss;
Lev 23,4ss; Nm 28-29).
3.3. Diferencias de estilo
Andreas Bodenstein (más conocido por el nombre de su lugar de na

cimiento, Karlstadt), partidario inicialmente de Lulero y luego mucho más
radical que él, publico en 1520 una obra con el título De canonicis scrip-
turis Libellus en la que advierte las diferencias de estilo dentro del Penta
teuco cuando habla Moisés y cuando se narra. Por otra parte, el estilo de
Dt 34,5-12 (que no pudo ser escrito por Moisés ya que cuenta su muerte)
coincide con el de otras secciones anteriores.
También Richard Simón (en 1678), sin citar ejemplos concretos, in
dica que las diferencias de estilo son un argumento contra la autoría mo
saica del Pentateuco: unas veces sobrio y escueto, otras, ampuloso.
El tema del estilo está estrechamente relacionado con el del vocabu
lario, que analizaremos luego. Basta recordar por ahora estos dos datos:
35
El. PENTATEUCO • JOSÉ L. SICRE
1) El libro del Deuteronomio se caracteriza por un estilo oratorio, re

tórico y ampuloso, típico de ciertas formas de predicación o exhortación.
Véase el famoso ejemplo del Shemá (Dt 6,4-8):
«4Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. 5Amarás

al Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las
fuerzas. 6Las palabras que hoy te digo quedarán en tu memoria, 7se las
inculcarás a tus hijos y hablarás de ellas estando en casa y yendo de
camino, acostado y levantado; 8las atarás a tu muñeca como un signo,
serán en tu frente una señal; 9las escribirás en los postes de tu puerta y
a la entrada de tus ciudades.»
2) Ciertas partes del Pentateuco poseen un estilo preciso y seco, con

frases que se repiten machaconamente, como ocurre en el primer relato de
la creación (Gn 1). Otras secciones presentan un estilo narrativo ágil y vi
vaz; analizan la psicología de los personajes, hablan de Dios como si fue
se un hombre (se pasca por la tarde, come, etc.).
En este apartado podemos incluir también:
3.3.1. Diferencias en los nombres divinos
Fue Astruc (en 1753) el primero en dar importancia al hecho de que

en el Génesis se nombra a Dios de dos formas distintas, Elohím y Yahvé,
y que estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso.
Hoy día es frecuente enmarcar este dato en otra serie de diferencias de vo
cabulario. Pero conviene mantenerlo aislado para subrayar su importancia.
Como indica Houtman, de aquí nace la futura teoría documentaría, que se
rá válida en la medida en que este dato se confirme.
3.3.2. Diferencias de vocabulario
• Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí,

y en otros, Horeb.
• El suegro de Moisés se llama Ragüel en Ex 2,18, y Jctró en Ex

3,1; 18,1.2.6.12.
• Encontramos distintos términos para referirse a la “esclava”
(shiftah, ‘amah).
• A los habitantes de Palestina se los llama unas veces “cananeos”
y otras “amorreos”.
36
3.4. Cortes y tropiezos en la narración

/
En una época en la que los escritores no disponían de los recursos

modernos, y en los que subsanar un fallo suponía un gran coste, dado el
elevado precio del papiro o del pergamino, es lógico que el relato no flu
ya con la misma suavidad que en un buen autor moderno. No deben extra
ñarnos una serie de cortes y tropiezos en la narración. Pero en el Pentateu
co advertimos casos que superan lo normal.
• Al relato de la creación (Gn 1,1 -2,4a) sigue otro relato que vuelve a
los orígenes y se expresa en categorías muy distintas (Gn 2,4b-24).
• Después del nacimiento de Set (Gn 4,26) se vuelve a los oríge
nes de Adán (Gn 5,1).
• En Gn 7,6s tiene lugar el diluvio y Noé entra en el arca; en 7,10
se dice que el diluvio ocurrió una semana más tarde. En 7,11
vuelve a hablarse de los comienzos del diluvio y en 7,13 de la
entrada de Noé.
• En Gn 37,28 los madianitas sacan a José del pozo donde lo ha
bían metido sus hermanos, lo venden a los ismaelitas y éstos lo
llevan a Egipto. En 37,36 son los madianitas quienes lo venden
en Egipto a Putifar. Y en 39,1 Putifar lo compra a los ismaelitas.
• En Ex 19,24s Dios ordena a Moisés que baje del monte y suba
de nuevo con Aarón. Pero el relato se interrumpe para dar paso
al Decálogo.
Muchos de estos “fallos” se deben a un hecho muy simple que a me

nudo no se tiene en cuenta: el escritor ignora cl arte de citar. Homero, en
sus nueve libros de la Historia, ya utiliza este recurso: “como dicen los li-
dios”, “como dicen los griegos”, etc. De este modo puede presentar diver
sas opiniones, muy distintas e incluso opuestas, sin que nadie se extrañe.
Si el autor bíblico hubiera conocido este recurso habría dicho: “Exis
te un relato de la creación que afirma: Al principio creó Dios el cielo y la
tierra...”. Después de exponer Gn 1,1-2,4a habría continuado: “Pero hay
otro relato sobre el origen de la primera pareja humana que es como si
gue”. Y contaría Gn 2,4b-24.
Así sería también muy fácil explicar otros muchos cortes e incon
gruencias en el relato. Pero esta solución, al mismo tiempo, demostraría
que Moisés no había escrito todo desde cero, sino que habría utilizado muy
distintas tradiciones.
37
3,5. Tradiciones e ideas distintas e incluso opuestas
El contenido de ciertas secciones o pasajes del Pentateuco fue lo pri

mero que hizo negar a ciertos herejes cristianos la autoría mosaica. Pero
ellos se movían por motivos teológicos y éticos, y sus argumentos no coin
ciden con los que se han usado más tarde en la ciencia bíblica. Entre los
datos que reflejan distintas “teologías” podemos enumerar:
• En Gn 1 Dios crea al hombre y la mujer al mismo tiempo, como
culmen de la creación; en Gn 2 crea al hombre antes que a los
animales, y por último a la mujer.
• En Gn 6,19s se ordena a Noé introducir en el arca una pareja de

cada viviente; en 7,2 se trata de siete parejas de animales puros
y una de impuros.
• En Ex 33,7 se dice que la tienda de reunión estaba situada fuera
del campamento; en Nm 2,2, que los israelitas debían acampar
en torno a ella.
• En Ex 16,14-35 se habla del maná como de un milagro divino.
En Nm 11,6-9 como de un fenómeno natural.
• En Nm 9,17s se dice que la nube guiaba a los israelitas por el de
sierto. En Nm 10,31 Moisés no cuenta con esa ayuda y pide a
Jobab que los acompañe. En Nm 10,33 quien guía al pueblo es
el arca. Tres tradiciones distintas en poco más de una página.
• La duración de la fiesta de las Chozas es de siete días según Dt
16,15, y de ocho según Lv 23,36.
• En caso de homicidio no intencionado, el lugar de asilo es el al
tar según Ex 21,12ss. Pero en Dt 19,1-13 y Nm 35,9-24 no se
menciona el altar, sino que se especifican unas ciudades de re
fugio para el culpable.
* * *
Los argumentos anteriores poseen un valor muy distinto y se prestan

a interpretaciones muy subjetivas. La obra de R. N. Whybray, El Penta
teuco, critica acertadamente el pretendido valor científico de estos argu
mentos (ver pp. 58-92). Pero, en conjunto, demuestran que el Pentateuco
tuvo un proceso de formación muy largo y complejo, imposible de expli
car por la autoría de una sola persona, Moisés, que lo redacta durante su
estancia en el desierto.
38
CAPÍTULO 3
La investigación sobre cl Pentateuco
Es fácil demostrar que Moisés no escribió el Pentateuco. Sólo personas

muy fanáticas mantienen esa tradición. Lo difícil, casi imposible, es decir có
mo surgió. Lo cual no impide que se sigan publicando más y más libros y ar
tículos sobre cl tema. Dada la complejidad del problema, dividiré el capítulo
en tres partes: 1) la historia de la investigación hasta Wellhausen; 2) la teoría
de las fuentes hacia 1970; 3) la investigación posterior hasta nuestros días.
Para no cansar al lector con discusiones interminables, me limito a ofrecer
una visión de conjunto de la problemática, suprimiendo la exposición deta
llada de las teorías y muchas referencias bibliográficas.
I. DE ASTRUC (1753) A WELLHA USEN (1878)
I. ¿Cómo se formó el lugo?
En mi Introducción al Antiguo Testamento comparé el Pentateuco

con un lago que se descubre de repente y desconcierta a todo tipo de per
sonas. Las hipótesis principales que se formulan a propósito de su miste
riosa aparición son las siguientes:
• El lago se formó a partir de dos o tres ríos. Corrían paralelos, sin
encontrarse nunca, hasta que los encauzaron para converger en
el mismo sitio. Todos esos ríos han desaparecido, pero es fácil
detectar sus huellas en paisajes vecinos.
39
• El lago se formó a partir de pequeñas lagunas, que los habitantes

de pueblos cercanos unieron hasta convertirlas en el lago actual.
• El lago se formó a partir de un solo gran río, hoy desaparecido,

que vio engrosado su caudal por numerosos afluentes.
• El lago se formó a partir de cuatro ríos, que fueron unidos a lo

largo del tiempo mediante obras de canalización.
Estas imágenes podemos aplicarlas a las distintas teorías sobre la
formación del Pentateuco.
1.1. Hipótesis de dos o tres ríos (antigua teoría documentaría)
Curiosamente, el primer autor en plantearse a fondo el tema fue un

médico francés del siglo XVIII. Jean Astruc comienza estudiando los tres
primeros capítulos del Génesis. Lo que más le llama la atención es que se
nombra a Dios de dos formas distintas, Elohím y Yahvé, y que estas de
nominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso. Por eso, pro
pone la teoría de que Moisés utilizó dos documentos escritos por autores
anteriores a él. El primero, documento A, usa el nombre de Yahvé; el se
gundo, B, emplea Elohím. Luego intenta aplicar esta hipótesis al resto del
Génesis. Pero no consigue repartir sus cincuenta capítulos entre estos dos
documentos y termina admitiendo que Moisés utilizó otros diez documen
tos secundarios.
Recogiendo nuestra metáfora inicial, Astruc no estudia todo el lago,
sólo una quinta parte del mismo. Y lo ve formado por dos ríos principales
y diez secundarios. Pero fue Moisés quien los encauzó.
Cari D. Ilgen, intentando reconstruir los documentos que se conser

vaban en los archivos del templo de Jerusalén, analiza detenidamente el li
bro del Génesis y descubre en él diecisiete documentos, que se pueden dis
tribuir entre tres autores: dos elohistas y un jehovista. Las obras de estos
tres autores eran originariamente homogéneas e independientes. Fue el re
dactor del Génesis quien las unió y provocó la confusión actual.
40
LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL PENTATEUCO
Elohista I
10 documentos
N Jehovista
E 2 documentos
Elohista 2
5 documentos
1.2. Hipótesis de las lagunas (teoría fragmentaria)
A finales del siglo XVIII (1792-1800) Alexander Geddes propone

una nueva teoría, que será aceptada poco después por Johann Severin Va
ler (1802-1805). Estos autores no se limitan al Génesis. Amplían su estu
dio a todo el Pentateuco, concediendo especial importancia a las secciones
legales. Llegan a la conclusión de que este conjunto de libros no se formó
a partir de documentos (los ríos que recorren un largo camino), sino de
fragmentos sueltos (lagunas). De aquí el nombre de la teoría.
Y este trabajo no lo llevó a cabo Moisés. Para Vater, la laguna prin
cipal es el Deuteronomio, escrito en tiempos de David y Salomón (siglo X
a.C.). Más tarde se le unieron otras secciones históricas y legales. El lago
tardó en formarse cuatro siglos, hasta que adquirió su aspecto actual poco
antes del destierro de Babilonia (siglo VI).
1.3. Hipótesis de un río y sus afluentes (teoría complementaria)
Tres décadas más tarde, H. Ewald (1831) va elaborando una nueva

teoría, en la que expone que el lago es más grande de lo que parece. Hay
que incluir también el libro de Josué. Por eso, no habla de Pentateuco si
no de Hcxatcuco. Este nuevo lago, se basa en un gran río, un “documento
Elohista”, al que da este nombre porque llama a Dios Elohím. Y en él de
sembocaron más tarde un documento que usaba el nombre de Yahvé y
otros documentos más. Pero se trata de afluentes, no de ríos, que poco a
poco van engrosando el cauce principal del Elohista. Posteriormente,
Ewald cambió de opinión, admitiendo dos relatos Elohistas y uno Yahvis
ta, que sufrieron diversas reediciones posteriores. Admite la hipótesis de
varios ríos (Astruc), completándola con la de los afluentes.
1.4. Hipótesis de los cuatro ríos (nueva hipótesis documentaría)
La idea básica de esta teoría es que el Pentateuco se formó a partir

de cuatro documentos.
41
La misma se conoce con los nombres de sus tres máximos represen

tantes: Graf-Kuenen-Wellhausen. El nombre más conocido es el de Julius
Wellhausen. Para este autor, que ha marcado toda la investigación poste
rior, de los cuatro documentos, el más antiguo es el Yahvista (J), nacido
en el Reino de Judá hacia el año 850 a.C. Un siglo más tarde se forma en
el Reino Norte el Elohista (E). Ambos corren paralelos durante años, sin
conocerse. Hasta que en el año 722, cuando la capital del Reino Norte, Sa
maría, cae en manos de los asirios, muchos israelitas huyen a Judá, llevan
do consigo el río de sus tradiciones elohistas, que terminan fusionándose
con las yahvistas (J + E). Pasa otro siglo, y en tiempos del rey Josías na
ce el río Deuteronómico (D), cuyas aguas se unen poco más tarde a las an
teriores (J + E + D). A mediados del siglo V surge el río sacerdotal (Q =
P)1. Por último, hacia el año 400, todos estos ríos unidos dan lugar al Pen
tateuco. La teoría de Wellhausen podemos representarla gráficamente del
siguiente modo:
[4óó] | j + e + p + q | Pentateuco
Conviene dejar claro que la visión anterior está muy simplificada.

Como indica el mismo Wellhausen, cada una de esas fuentes tuvo diver
sas ediciones (J1, J2, J3; E1, E2, E3), y sobre todo Q (P) es muy compleja.
I. Aunque en la investigación posterior se ha impuesto la sigla P para el escrito sacerdotal

(Priesterschrift), Wellhausen usó la Q (inicial de "qualtuor”) pensando en las “cuatro” alianzas que
marcan la visión de la historia en la mentalidad del autor sacerdotal: con Adán (Gn 2-3), con Noé
(Gn 9), con Abraham (Gn 12ss) y con Moisés (Ex 19-24). Según A. Kucnen, la sigla Q no tuvo éxi
to porque Gn 1,28-30 no habla propiamente de una alianza con Adán sino de una bendición.
42
II. LAS FUENTES NARRATIVAS
El influjo de Wellhausen fue enorme, y su teoría, aunque con nume

rosas modificaciones y matices, se impuso en muchos ambientes. Hasta
1970, la idea que se difundía a propósito de las fuentes del Pentateuco era
aproximadamente la siguiente2.
1. Yahvista (J)
Su historia abarca generaciones y siglos ofreciendo una perspectiva

peculiar de los acontecimientos. Este autor concibió el proyecto de contar
la historia de su pueblo hasta el momento de la entrada en Palestina. Pero
no comienza con Abrahán: se remonta a los orígenes del mundo y de la
humanidad. Es el quien nos habla de Adán y Eva en el jardín de Edén, del
primer pecado, del asesinato de Caín, de la expansión de la humanidad pol
la tierra, del diluvio y la torre de Babel. Luego continúa con la vocación
de Abrahán, su historia y la de los demás patriarcas, la ida a Egipto, la
opresión posterior del pueblo, el éxodo y la marcha por el desierto.
Lo esencial para el autor es informarnos sobre cl plan de Dios en la
historia, que consiste en salvar a la humanidad a través de Abrahán y del
pueblo de Israel.
En síntesis, podemos decir que este autor tiene un enfoque universa
lista y salvífico de la historia: universalista, ya que según él la historia de
Israel no puede ser concebida al margen de los demás pueblos; es uno de
ellos por su origen común (Gn 2; 9,18-27) y está orientado hacia ellos por
su misión (Gn 12,1-4); salvífico, porque lo que Abrahán y sus descendien
tes deben transmitir a los demás pueblos es la salvación de Dios.
Delimitación
Existe bastante acuerdo en considerar que J comienza en Gn 2,4b (se

gundo relato de la creación) y termina en Jue 1 (establecimiento en la tic-
2. Una teoría bastante aceptada puede verse en J. SCHREINER, Palabra y mensaje del Anti
guo Testamento, 496-501. Más claro y pedagógico es el folleto Gráfico en color de las fuentes del
Pentateuco, tomado del libro de P. F. Ellis, Los hombres y el mensaje de! Antiguo Testamento, Sal
Terrae, Santander 1970. El último esfuerzo en esta línea es la obra de A. F. Campbell - M. A.
O’BRIEN, Sources of the Pentateuch. Texis, ¡ntroductions, Annofations. Minneapolis 1993: ofrece
las versiones (restauradas) del documento sacerdotal, del relato yahvista y de los textos elohistas,
con notas a pie de página; luego materiales que no pertenecen a ninguna de las fuentes P, J y E; fi
nalmente estudia textos compuestos (el relato del diluvio, el comienzo de la historia de José y la li
beración en cl Mar).
43
rra prometida). Pero entre estos dos textos hay infinidad de pasajes difíci
les de atribuir a J, E o P. Sí conviene recordar que nada del Levítico, del
Deuteronomio (a excepción, quizá, de 34,1 b-4) y de Josué pertenece a J.
Los criterios más importantes que se utilizan para atribuirle un texto
son: 1) el uso del nombre de Yahvé para referirse a Dios; 2) un estilo ca
racterístico, lleno de viveza, claridad y elegancia; 3) el uso de antropomor
fismos al hablar de Dios (Gn 3,8; 18); 4) la carencia de términos cultuales
técnicos.
Materiales que emplea
J no podía basarse en recuerdos personales. Debió basarse en tradi

ciones orales o escritas, algunas con un claro influjo sumero-acadio (crea
ción del hombre, inmortalidad, diluvio), a las que imprimió un sello nue
vo y original.
Lugar y fecha de composición
Casi todos los autores están de acuerdo en que J escribió en Judá

(Reino Sur), dado el interés que muestra por esa región y sus santuarios.
Más complicado es el problema de la fecha. Aunque Wellhauscn lo
situó en el siglo IX, muchos de los autores se inclinan por el siglo X, du
rante el reinado de Salomón. Los principales argumentos para situarlo an
tes de la muerte de Salomón son: 1) la ausencia de polémica entre los rei
nos del Norte y del Sur (Israel y Judá); 2) el optimismo que rodea la elec
ción de Abrahán y de su descendencia no se explica bien después de la di
visión del reino; 3) el optimismo con que habla de la tierra buena y espa
ciosa es difícil de comprender después de la división del reino, cuando el
sur quedó reducido a la tribu de Judá, pobre y escabrosa3.
Principales temas teológicos
J no se limitó a recopilar y ordenar materiales antiguos. Organizó

también esas tradiciones de acuerdo con unos temas que se repiten con fre
cuencia.
Dios guía y protege. J repite continuamente el tema: en la historia
patriarcal (Gn 12,1; 15,1.7; 19,29; 24,7; 26,2.23 etc.) y en la vocación de
Moisés con carácter programático (Ex 3,7s).
3. Una exposición más detallada de los argumentos en A. González Lamadrid, Teología

de las tradiciones yahvista y sacerdotal Madrid 1970, 12-13.
44
Dios guía hacia la tierra prometida. En la historia patriarcal aparece

desde el principio como anuncio (Gn 12,1), luego como promesa (12,7) a
la que Dios se compromete con un pacto (15,7.18s). Se recuerda en otros
pasajes a Abrahán (24,7), Isaac (26,4) y Jacob (28,13). Un momento fun
damental es de nuevo la vocación de Moisés (Ex 3,7s). Y el mismo decá
logo cultual (Ex 24,14-26) está concebido en función de la tierra (véanse
los vv. 15.21.22.24.26).
Dios bendice. Como dijimos, tiene especial importancia en la voca
ción de Abrahán (12,1-4) y se repite como un leit-motiv (18,18; 22,18;
25,11; 28,14).
Relación entre gracia y obediencia. Todo lo anterior lo concede Dios
por pura gracia. Abrahán no tiene mérito alguno para que Él lo llame. Es
ta falta de méritos la subraya también el Yahvista contando diversos casos
en los que el hermano menor supera al mayor (Isaac a Ismael, Jacob a
Esaú, José a los once). Sin embargo, Dios exige la obediencia como con
dición para gozar de sus beneficios (recuérdense los casos de Adán, Noé,
Abrahán...). La obediencia es causa de bendición (12,4; 26,5), igual que
la desobediencia lo es de maldición (3,16-19). Pero gracia y obediencia no
están perfectamente equilibradas. En el hombre abundan el pecado y la de
bilidad; en Dios sobreabunda la gracia, la fidelidad a su promesa y a su
plan de salvación. Toda la historia de J anticipa la famosa frase de Pablo:
“Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”.
2. Elohista (E)
Este autor llevó a cabo en el Reino Norte una labor muy parecida a
la de J en el Sur. “Con datos muy a menudo semejantes, los textos llama
dos elohistas expresan otro aspecto de Dios y de su acción. No tienen la
vivacidad ni lo pintoresco del Yahvista: menos vigor dramático, como
también menos ardor nacional. Son más sencillos, más fluidos, más des
vaídos, si se quiere”4.
Una diferencia más importante con el Yahvista la constituye el enfo
que de la obra. Le falta el carácter universalista de J. Dicho de forma posi
tiva, se centra por completo en el pueblo de Israel. Por eso no comienza con
los orígenes de la humanidad, sino con la vocación de Abrahán (Gn 15), po
niendo de relieve el tema de la descendencia. Los pueblos extranjeros le in
teresan poco, y nada dice de una bendición divina a favor de ellos.
4. 11. CAZELLES, en Robert-Feuillet, Introducción a la Biblia, Barcelona 1965,1, 343.
45
Delimitación
E aparece por vez primera en Gn 15 y termina, probablemente, en

Jos 24. Quizá se ha perdido una breve presentación de Abrahán. Esta fuen
te no aparece en el Levítico y en el Dt no la encontramos hasta el c.31.
Los datos que utilizan los comentaristas para atribuir un pasaje a E
son: 1) el uso del nombre Elohim para referirse a Dios; 2) el estilo menos
vigoroso, pintoresco y dramático; 3) la preocupación moralizante; puede
compararse su actitud ante la posible mentira de Abrahán comparando Gn
20,1 Iss (E) con Gn 12,18-28 (J).
Lugar y fecha de composición
Hay acuerdo en situar la obra en el Norte. “Sus preferencias están de

parte de los lugares situados en aquella zona, como Betel y Siquén. No ha
bla, en cambio, de las ciudades desaparecidas en el Mar Muerto, ni de He-
brón, situada en Judá. Cuando toma tradiciones del Sur, como la de Ber-
seba, lo hace más por razones teológicas que geográficas”5.
Más discutida es la fecha, que oscila desde el siglo X a.C., hasta el año
740 a.C. Teniendo en cuenta el marcado influjo profético de esta obra algu
nos consideran más probable situarla a finales del siglo IX o en cl VIII.
Principales ideas teológicas
Distancia entre el hombre pecador y el Dios trascendente. E no dice

nada de la confianza inicial entre Dios y los hombres. Ni al principio ni al
final habla de la salvación, sino sólo de la culpa humana y del juicio y cas
tigo de Dios. No es extraño, pues, que acentúe la distancia entre Dios y
unos hombres inclinados al pecado. Yahvé no conversa con Abrahán en fi
gura humana ni entra en tratos y regateos con él. El pueblo prefiere que les
hable Moisés, no Dios, porque lo contrario significaría la muerte (Ex
20,18-21). Sólo a los hombres dotados del carisma profético, como Moisés
y Josué, concede Dios la gracia de su intimidad y su revelación (Ex 33,11).
La alianza como don salvífico de Dios al pueblo. Para E, cl don sal-
vífico no es la tierra prometida y concedida. Su gran don es la alianza, pol
la que el pueblo se convierte en propiedad personal suya (Ex 19,4s) y ad
quiere una posición singular, de pueblo “santo”. Esta alianza implica tam
bién unas exigencias, que se estipulan en el Decálogo (Ex 20,1-17), cuyo
5. L. Ruppert, “El Elohista, portavoz del pueblo de Dios”, en J. Schreiner, Palabra y men
saje del Antiguo Testamento, Barcelona 1972, 158-71, 160.
46
contenido se centra en el culto a Dios y en los intereses de la comunidad

humana.
La violación de la alianza, causa del castigo divino. Los israelitas, en
su mayor parte, no han respondido bien a la alianza. Poco después de ella
tiene lugar la fundición y adoración del becerro de oro. Entonces, la alian
za, que debería ser fuente de salvación, se convierte en causa de castigo.
La despedida del pueblo hacia la tierra prometida equivale para E a un exi
lio. En efecto, la orden de partida acaba con una amenaza: “Ve y conduce
al pueblo adonde yo te he dicho. Mi ángel irá delante de ti, mas en el día
de mi visita los castigaré yo por su pecado” (Ex 32,34).
3. El escrito sacerdotal (P)
“De entre las diversas corrientes de tradición del Pentateuco, la más

nítidamente diferenciada es la tradición sacerdotal. Un vocabulario bien
determinado, unos giros típicos y un estilo peculiar, un marcado interés re
ligioso por el culto, el puesto especial de Aarón y de sus hijos, las listas
genealógicas y la cronología exacta, aunque ciertamente artificiosa: he
aquí los elementos que caracterizan la tradición sacerdotal”6.
La actividad de la escuela sacerdotal se produjo en dos líneas muy
concretas y distintas: narrativa y legislativa. A la primera se la conoce como
Pg (Grundschrift = Escrito básico), a la segunda como Ps (Suplemento).
La parte narrativa (Pg)
Comienza en Gn 1 con el relato de la creación y termina en Dt 34,

con la muerte de Moisés, aunque este punto es muy discutido entre los au
tores, ya que algunos la prolongan con Juc 13-19. Comparada con las otras
fuentes del Pentateuco, el material está distribuido de forma muy desigual.
En la historia de los orígenes habla de la creación, del diluvio (Gn 6-9,
ahora mezclado con J) y ofrece dos listas genealógicas, desde Adán a Noé
(Gn 5) y desde Noé a Abrahán (Gn 11).
El período patriarcal está tratado muy brevemente. Sólo la alianza
con Abrahán (Gn 17) y la compra de la cueva de Macpelá (Gn 23) se cuen
tan con cierta extensión.
La mayor parte de la Pg la llena la historia de Moisés, que comien
za con el relato de la vocación (Ex 6,2-12). Sólo cuenta cinco plagas de
6. K. Kii.ian, “El escrito sacerdotal. La esperanza del retorno”, en J. Schreiner, Palabra y

mensaje del Antiguo Testamento, 307-328, 307.
47
Egipto y se detiene en la última, que le sirve para hablar de la Pascua. Des

cribe la salida de Egipto, el paso del Mar y la llegada al Sinaí, momento
en el que colocan los autores sacerdotales todo su material legislativo.
Después de hacerse el censo de las tribus y de los levitas (Nm 1 -4), el pue
blo abandona el Sinaí (Nm 10,11) y se produce un primer intento de en
trar en Canaán por el sur. Pero la mala disposición de los exploradores y
las murmuraciones del pueblo provocan la ira de Dios y la empresa fraca
sa. Ni siquiera Aarón y Moisés podrán entrar en la tierra prometida, mu
riendo éste último en el monte Ncbo.
Si Dt 34 constituye el punto final, la obra termina de forma inespera
da. Pero esto tiene un sentido profundo. De hecho, la historia sacerdotal
pretende consolar y animar a los desterrados, y para ello se sitúa en su pers
pectiva. “Así como en otro tiempo Moisés dirigió su mirada nostálgica a la
tierra prometida, así también los exiliados suspiran ahora por aquel país”7.
Pero lo que caracteriza a la parte narrativa no es su afán de consolar
(típico de otros escritos de la época como Ezequiel y Deuteroisaías) sino
su manera de concebir la historia, datando los acontecimientos y las per
sonas con una precisión matemática, aunque artificial.
Para ello se sirve de una fórmula fija (“estas son las generaciones” o
“estos son los descendientes”) que aparece en Gn 5,1 (Adán), 6,9 (Noé),
10,1 (Sem, Cam y Jafet), 11,10 (Sem), 11,17 (Téraj), 25,12 (Ismael),
25,19 (Isaac), 36,9 (Esaú), 37,2 (Jacob), Nm 3,1 (Aarón y Moisés). Se ob
serva en estos pasos sucesivos una reducción del punto de vista; es como
una cámara de cine que al principio abarca a todos los hombres (Adán) pa
ra irse centrando poco a poco en grupos cada vez más reducidos, hasta cul
minar en las personas de Aarón y Moisés. De esta forma revela su interés
profundo en el sacerdocio.
Pero esta división en generaciones no es la única ni la más importan
te. De hecho, el autor sacerdotal divide la historia en cuatro grandes perío
dos: Adán, Noé, Abrahán y Moisés. Prescindiendo del primero (la crea
ción), los otros tres se caracterizan por una alianza y por una revelación
progresiva de Dios.
7. R. Kii.ian, art. cit. (nota 6), 312.
48
Fecha y lugar de redacción
Toda la obra P (narrativa y legislativa) se redactó muy probablemen

te en Babilonia, durante el siglo V. Quizá la parte narrativa sea anterior,
del exilio propiamente dicho (586-538), época en la que resulta más com
prensible su idea de consolar y animar a los desterrados. Pero el conjunto
parece del siglo V, ya que profetas como Dcuteroisaías, Ageo, Protozaca-
rías y Malaquías no la conocen. Esto se explica también si la obra fue re
dactada en Babilonia.
III. DE RENDTORFF A NUESTROS DÍAS
1. Rolf Rendtorffy Erhard Blum
Los continuadores de Wellhausen, aunque parecían defender su hi

pótesis, mostraban numerosas discrepancias al hablar de la extensión, da-
tación y finalidad de cada una de las fuentes. Esto provocó en 1977 la du
rísima reacción de Rolf Rendtorff8. Según él, si prescindimos del Deute
ronomio y de los cuerpos legales, el Pentateuco está formado por una se
rie de unidades originariamente independientes que fueron relacionadas
más tarde mediante textos de unión. Esas unidades son: la protohistoria
(Gn 1-11), los relatos patriarcales (Gn 12-50), los relatos sobre Moisés y
la salida de Egipto (Ex 1 -14[ 15]), la revelación en el Sinaí (Ex 19-24; 32-
34), la marcha por el desierto (Ex 16-18; Nm 11-20), la conquista de la tie
rra (Nm 20,14ss). Es imposible descubrir una línea común en estas unida
des; por tanto, la teoría de las fuentes es pura ficción.
Rendtorff insiste en que la aceptación de la teoría de Wellhausen es
más aparente que real: en el fondo, no hay dos autores que coincidan, y las
contradicciones se dan incluso en temas de suma importancia.
Pero Rendtorff no se limita a una crítica demoledora. Ofrece una
nueva propuesta, que podríamos encuadrar dentro de las teorías fragmen
taria y suplementaria. El proceso de formación del Pentateuco habría atra
vesado los siguientes estadios:
8. R. Rendtorff, Das ÜberPtefenmgsgeschichtliche Problem des Pentateuchs, BZAW 147,

Berlín 1977. Últimamente ha vuelto sobre cl tema en “Directions in Pentateuchal Studies”: CuBR
5 (1997) 43-65. Amplia exposición de su teoría y debate en E. Nicholson, The Pentateuch in the
Twentieth Cenlurw Oxford 1998, 95-131.
49
1) las “unidades menores” (p. ej., Abraham en Egipto, Jacob en Betel);
2) las “colecciones parciales menores” (p. ej., los textos sobre Ja
cob y Labán);
3) las “unidades mayores” (las cinco indicadas anteriormente);
4) la elaboración “sacerdotal”, que relaciona la historia patriarcal

con la protohistoria y los relatos sobre Moisés mediante ciertas
ideas teológicas (“alianza” con Noé y con Abraham; promesa de
multiplicarse en ambos casos) y mediante datos cronológicos. Pe
ro esta elaboración termina en los primeros capítulos del Éxodo;
5) la elaboración “deuteronomista” sí se extiende a todas las unida

des mayores del Pentateuco. Es este estrato el que crea, por vez
primera, la sucesión temática: promesa de la tierra a los antepa
sados -salida de Egipto- vuelta a la tierra prometida.
Las ideas anteriores podemos resumirla en el gráfico siguiente.
(Unidades menores
Colecciones parciales
menores
PROPUESTA
^PROTOHISTORIA
AL PROCESO DE RELATOS PATRIARCALES
FORMACIÓN Unidades MOISÉS Y SALIDA DE EGIPTO
mayores-* REVELACIÓN EN EL SINAÍ
DEL MARCHA POR EL DESIERTO
^CONQUISTA DE LA TIERRA
PENTATEUCO
Elaboración sacerdotal
^Elaboración deuteronomista
En las páginas finales de su estudio indica Rendtorff los numerosos

problemas que quedan por estudiar dentro de su teoría. En gran parte los
ha abordado el más famoso de sus discípulos, Erhard Blum9, quien distin
gue dentro del Pentateuco dos amplios bloques de textos: una composición
deuteronomista (KD) y una composición sacerdotal (K1’), ambas nacidas
aproximadamente en la misma época, la postexílica.
9. Studien zur Komposilion des Pentateuch, BZAW 189, Berlín 1990. Amplia recensión
de la segunda obra en J. L. Ska, “Un nouveau Wellhauscn?”: Bib 72 (1991) 253-263. Una visión
más bien crítica de la teoría de Blum en D. J. Wynn- Williams, The State ofthe Pentateuch. A com
parison of the approaches of M. Noth and E. Blum. BZAW 249, Berlín 1997.
50
2. Otros puntos de vista'0
John Van Seters
Establece una interesante comparación entre el Pentateuco y los an

tiguos historiadores griegos, especialmente Hcródoto. Concluye que el
Pentateuco fue en gran medida obra del Yahvista (J).
R. Norman Whybray
Considera que Rendtorff y van Seters (podríamos añadir a Blum) no

sacan todas las consecuencias de sus planteamientos al defender dos edi
ciones distintas y sucesivas. En su opinión, si prescindimos de unos pocos
añadidos, no hay razones para que la primera edición global del Pentateu
co no pudiese ser también la edición final, una obra compuesta por un so
lo historiador11. Naturalmente, este autor-igual que Heródoto- dispuso de
fuentes.
Lecturas literarias y teológicas
Los fallos indicados anteriormente en la teoría documentaría han lle

vado a bastantes autores a adoptar un punto de vista mucho más crítico.
Prescinden de estudiar los orígenes del Pentateuco y optan por un tipo de
lectura “sincrónica”, que sólo tiene en cuenta el resultado final, los cinco
libros actuales.
3. El lago se transforma en palacio
Para explicar la formación del Pentateuco usé la metáfora del lago.

Cambiemos de imagen y veámoslo como un palacio. Los autores que die
ron forma final al Pentateuco emplearon materiales muy diversos. A lo
largo de siglos fueron construyendo un edificio impresionante a primera
vista. Pero, cuanto más se lo visita, más nos desconcierta. Encontramos
pasadizos sin salida, habitaciones adornadas con motivos de otras épocas,
escaleras que no conducen a ningún sitio, estilos arquitectónicos distintos,
ventanas cegadas y muros casi derruidos. La tentación de la ciencia bíbli
ca ha sido desmontar el palacio para distribuir sus materiales en tres, cua-10
11
10. Véase !•'. García López, El Pentateuco, 50-62.

11. El Pentateuco, 236.
51
El, PENTATEUCO • JOSÉ L. SICRE
tro o cinco bloques (J, E, P, D, etc.). Si vencemos esta tentación consegui

remos dos grandes cosas: que el edificio se mantenga en pie, y advertir la
unidad y belleza de la estructura a pesar de la amalgama de materiales, es
tilos y épocas.
Esto no significa un rechazo de muchas de las aportaciones del aná
lisis de fuentes (Literarkritik). Nadie en su sano juicio puede pensar que el
Pentateuco haya sido escrito por una sola persona a partir de cero. Y las
diferencias de lenguaje, de tradiciones, de teologías, son un dato indiscu
tible que no podemos negar. Pero es importante no dejarse arrastrar por la
diversidad, por las diferencias y contrastes, sino atender a esc mensaje glo
bal que se desarrolla e impone con una espléndida dinámica.
Leer y releer el Pentateuco buscando sus líneas maestras, contem
plándolo desde los más diversos puntos de vista, es lo que nos permitirá
gozar de él y descubrir el mensaje que encierra para nuestra fe.
4. Bibliografía
Sobre la formación del Pentateuco
S. Ausín, “La composición del Pentateuco. Estado actual de la in

vestigación crítica”: Scripta Thcologica 23 (1991) 171-183; J. Blenkin-
sopp, El Pentateuco, 11-48 (“Dos siglos de investigación sobre el Penta
teuco”); F. García López, El Pentateuco, 37-66; M. A. Martín Juárez,
“Situación actual de los estudios sobre el Pentateuco”: Religión y Cultura
29 (1983) 24-43; C. Mielgo, “Estudios recientes sobre la composición del
Pentateuco”: Estudios Agustinianos 20 (1985) 63-78; A. Ricciardi, “Mo
delos alternativos para la hipótesis de los documentos a partir de la histo
ria patriarcal”: Revista Bíblica 64 (1996) 193-210; J. L. Ska, Introducción
a la lectura del Pentateuco, 135-174; R. N. Whybray, El Pentateuco. Es
tudio metodológico. Descléc de Brouwer, Bilbao 1995 (original inglés de
1987).
De la abundantísima bibliografía en otras lenguas selecciono los tí
tulos siguientes:
A. G. Auld, Joshua, Mose & the Land. Tctrateuch - Pentateuch - He-
xateuch in a Generation since 1938, Edinburgo 1980; D. M. Carr, “Con-
troversy and Convergence in Recent Studies of the Fonnation of the Pen
tateuch”: Religious Studies Review 23 (1997) 22-31 [recensión de las dos
obras de J. van Scters sobre el Yahvista, y de las de Blum, Crüsemann, Le-
52
vin, Campbell, Sources y Boorer]; R. J. Coggins, “A Century of Pcntateu-

chal Criticism”: ChQR 166 (1965) 149-61. 413-25; R. David, “Le Penta
teuque: tendenccs actuelles concernant les traditions littéraires”, en Lectio
Divina 163, París 1995, 17-46; R. E. Friedman, “Some Recent Non-argu-
ments concerning the Documentary FIypothesis”, en M. V. Fox y otros
(eds.), Texts, Temples and Traditions, Eisenbrauns, Winona Lake 1996,
87-101 [los enemigos de la hipótesis documentaría: Kikawada, Quinn,
Radday, Shore, no dan argumentos convincentes]; A. H. J. Gunneweg, An-
merkungen und Anfragen zur neueren Pentateuchforschung: ThRu 48
(1983) 227-53; C. Houtma, Der Pentateuch. Die Gcschichte seiner Erfors-
chung neben einer Auswertung, Kampen 1994 [actualiza el original holan
dés de 1980]; E. W. Nicholson, The Pentateuch in the Twentieth Century.
The Legacy ofJulius Wellhausen. Oxford 1998; E. Orro, “Kritik der Pen-
tateuchkomposition”: ThRu 60 (1995) 163-191 [recensiona las obras de
Blum, Campbell-O’Bricn y Lcvin]; íd., “Neuere Einleitungcn in den Pen
tateuch”: ThRu 61 (1996) 332-341 [recensión de Blenkinsopp y Houtman];
íd., «Forschungen zum nachpriesterschriftlichen Pentateuch»: ThRu 67
(2002) 125-155; A. de Pury-T. ROmer, “Le Pentateuque en question: po-
sition du probléme et breve histoire de la recherche”, en A. de Pury (ed.),
Le Pentateuque en question, 1989, 9-80; R. Rendtorff, “Directions in
Pentateuchal Studies”: CuBR 5 (1997) 43-65; T. ROmer, “La formation du
Pentateuque selon l’exégésc historico-critique”, en C.-B. Amphoux y B.
Outtier (eds.), Les premieres traditions de la Bible. Zébre, Lausana 1996,
17-55; íd., “Nouvelles recherches sur le Pentateuque. Ápropos de quelques
ouvrages recents”: EThR 77 (2002) 69-78; H. H. Schmidt, «Auf der Suche
nach neuen Perspektiven fúr die Pentateuchforschung»: SVT XXXII (Lei
den 1980) 375-94; L. Schmidt, “Zur Entstehung des Pentateuch: Ein kri-
tischcr Literaturbericht”: VF 40 (1995) 3-28; W. H. Schmidt, «Pladoyer
fúr die Quellenscheidung»: BZ 32 (1988) 1-14; B. Seidel, “Entwicklungs-
linien der neueren Pentateuchforschung im 20. Jahrhundert”: ZAW 106
(1994) 476-485; J. L. Ska, “Le Pentateuque: état de la recherche á partir de
quelques récenles Introductions”: Bib 77 (1996) 245-265; D. J. Wynn-Wi-
lliams, The State of the Pentateuch: A Comparison of the Approaches of
M. Noth and E. Blum. BZAW 249. Berlín 1997.
Sobre las tradiciones
Yahvista. H. Cazelles, “El Yahvista”, en Introducción crítica al An

tiguo Testamento (Herder, Barcelona 1989), 203-233; O. Eissfeldt, Intro
ducción al Antiguo Testamento, Madrid 2002, 337-345; A. González La-
madrid. Teología de las tradiciones yahvista y sacerdotal, Madrid 1970;
53
A. Ibáñez Arana, “Peter Weimar y la historia del Jehovista”: ScriptVict

43 (1996) 237-296; A. Robert - A. Feuillet, Introducción a la Biblia 1,
331-42; G. von Rad, “El problema morfogenético del Hexateuco”, en sus
Estudios sobre el Antiguo Testamento, 11 -80 [del Yahvista trata especial
mente a partir de la pág. 55]; L. Ruppert, “El Yahvista, pregonero de la
historia de la salvación”, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo
Testamento, Barcelona 1972, 133-157.
Elohista. H. Cazelles, “Los textos elohistas”, en Introducción críti
ca al Antiguo Testamento (Barcelona 1989), 233-43; O. Eissfeldt, Intro
ducción al Antiguo Testamento, Madrid 2002, 341-345; A. Ibáñez Arana,
“Peter Weimar y la obra del Elohista”: ScriptVict 43 (1996) 237-296; L.
Ruppert, “El Elohista, portavoz del pueblo de Dios”, en J. Schreiner, Pala
bra y mensaje del Antiguo Testamento (Barcelona 1972), 158-71.
Sacerdotal: O. Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento, Ma
drid 2002, 345-352; A. González Lamadrid, Teología de las tradiciones
yahvista y sacerdotal (Madrid 1970); R. Kilian, “El escrito sacerdotal. La
esperanza del retorno”, en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo
Testamento, 307-328; N. Lohfink, “El escrito sacerdotal y la historia”, en
Id., Las tradiciones del Pentateuco. Cuadernos Bíblicos 97, Estella 1999,
9-25; G. VON Rad, “La teología del código sacerdotal”, en Estudios sobre
el Antiguo Testamento, Salamanca, 421-444.
54
CAPÍTULO 4
Algunos géneros literarios en el Pentateuco
Incluso la lectura más rápida y superficial del Pentateuco permite ad

vertir dentro de él gran diversidad de materiales: narraciones de distinto ti
po, leyes, discursos, listas (genealogías, censos, itinerarios), poesía. Es im
posible tratar en poco tiempo todos los géneros, pero conviene ofrecer una
pequeña “base de datos” que poder consultar. Comenzaremos por las ge
nealogías, ya que las encontraremos en las primeras páginas del Génesis.
Dentro de las narraciones diremos algo sobre sagas y leyendas, que han si
do objeto de amplia discusión y revisten especial interés. Luego hablare
mos de las leyes, tan importantes en el Pentateuco. Finalmente, sin entrar
en el complejo problema de la poesía hebrea, diremos algo sobre el mate
rial poético.
1. Genealogías'
Hoy en día es difícil que una persona conozca los nombres de sus bi
sabuelos. Casi imposible que conozca los de sus tatarabuelos. Es algo que
no interesa. Sin embargo, en la antigüedad era importantísimo remontarse
a los propios orígenes.
I. F. García López, El Pentateuco, 68-71. Un estudio detallado en C. Westermann, Ge-

nesis I, 8-24. Posteriormente han tratado el tema R. B. Robinson, “The Literary Function ofthe
Genealogies of Génesis”: CBQ 48 (1986) 595-608; M. D. Johnson, Tlie Parpóse of Biblical Ge-
nealogies, Cambridge 21988; R. R. WlLSON, Genealogy and H¡story in the Biblical World, New
Haven 1977.
55
Westermann considera la genealogía un género muy antiguo c inde

pendiente, que tiene su origen en las tribus nómadas. La genealogía re
cuerda su historia, su cohesión, sus alianzas, y es esencial para mantener
las estructuras nómadas. Más tarde, cuando se instaura la realeza en algu
nos pueblos, las genealogías permiten a los reyes justificar su ascendencia
y sus derechos al trono. Pero conocer la propia genealogía también afec
taba a los particulares a la hora de reivindicar la posesión de un campo, un
derecho cívico, etc. Por eso tenían enorme valor. De acuerdo con el origen
nómada de las genealogías, Westermann piensa que, dentro del Génesis,
se relacionan ante todo con los patriarcas, y sólo más tarde fueron aplica
das a la Historia de los orígenes (Gn 1-11), donde terminaron adquiriendo
enorme importancia.
Literariamente, Westermann distingue dos tipos muy distintos: las
de J y las de P.
Las genealogías de J
No se han conservado íntegras, sino mutiladas a favor de la versión P.

• 4,1-2: Adán y Eva, Caín, Abel
• 4,17-24: de Caín a los hijos de Lamec (árbol genealógico cainita)
• 4,25-26: Adán-Set-Enós
• 5,29; 9,18-19; 10,1b: Noé y sus hijos
• 10,8-30: descendientes de los hijos de Noé (Tabla de los Pueblos

de J)
• 11,28-30: muerte de Jarán, mujeres de Abrahán y de Najor.
En contra de lo que podría imaginarse, se usan fórmulas muy distin

tas. Por ejemplo:
1. Hay tres casos muy parecidos:

“Adán se unió a Eva, su mujer, que concibió y dio a luz a Caín.(4,1).
“Caín se unió a su mujer, que concibió y dio a luz a Hcnoc...” (4,17).
“Adán se unió otra vez a su mujer, que concibió, dio a luz un hijo...” (4,25).
2. En otras ocasiones se usa una fórmula más simple:

“A Henoc le nació Irad” (4,18).
56
ALGUNOS GÉNEROS LITERARIOS EN EL PENTATEUCO
3. O esta otra, más directa aún:

“liad engendró a Mejuyael; Mcjuyacl engendró a Metusael, y Mctu-
sacl engendró a Lámec” (4,18).
4. En ciertos casos se hace referencia a las mujeres y a los hermanos:

“Lámec tomó dos mujeres: la primera llamada Adá, y la segunda Silá.
Ada dio a luz a Yabal... El nombre de su hermano era Yubal... Silá,
por su parte, engendró a Túbal Caín... Hermana de Túbal Caín fue
Naamá” (4,19-22).
5. Esta otra conjuga diversos elementos:

“Harán murió en vida de su padre Téraj, en su país natal, Ur de los cal
deos. Abrán y Najor se casaron. La mujer de Abrán se llamaba Saray,
y la mujer de Najor, Milcá, hija de Harán, el padre de Milcá y de Jis-
cá. Saray era estéril, sin hijos” (11,28-30).
Si nos fijamos en los grupos 1 y 5 se advierte que es fácil pasar de

la lista escueta de nombres a algo más parecido a una narración.
Y también es fácil enriquecer la lista con una serie de datos muy dis
tintos:
1. Explicando o aclarando el nombre.
“... dio a luz a Caín, y dijo: He adquirido un varón con cl favor de
Yahvé” (4,1b).
"... al que puso por nombre Set, diciendo: Dios me ha otorgado otro
descendiente en lugar de Abel, porque lo mató Caín” (4,25b).
2. Sobre alguna actividad o la profesión del interesado

“Fue Abel pastor de ovejas y Caín labrador” (4,2).
3. Sobre la expansión de la humanidad

“y a partir de ellos se pobló toda la tierra” (9,19b).
4. Datos de carácter geográfico y político

“Los comienzos de su reino fueron Babel, Érec y Acad, ciudades to
das ellas en tierra de Senaar. De aquella tierra procedía Asur, que edi
ficó Nínive, Rejobot Ir, Cálaj y Resen, entre Nínive y Cálaj (aquella es
la Gran Ciudad)” (10,10-12).
Las genealogías de P
El dato más llamativo es que ofrecen una serie continua desde Adán
hasta Abrahán.
57
El. PENTATEUCO • JOSÉ 1.. SICRE
5.1- 21: desde Adán, pasando por Set, hasta Noé
6,9-10; 9,28-29: Noé y sus hijos, muerte de Noé
10.1- 7.20.22.23.31.32: Descendientes de los hijos de Noé
11,10-26: Descendientes de Sem, desde Sem hasta Abrahán
11,27.31.32: Descendientes de Téraj
Lo anterior se centra en las genealogías de los once primeros capítulos.

No olvidemos que hay también otras listas importantes: descendientes de Is
mael (25,12-16), hijos de Jacob (35,22b-26), descendientes de Esaú / Edom
(Gn 36).
Quienes prefieren no relacionar las genealogías con las fuentes dis
tinguen dos tipos básicos de listas genealógicas: verticales y horizontales.
Las primeras trazan una sola línea de descendientes, como en el caso del
c.5, desde Adán a Noé, o la del c.l 1 desde Sem hasta Téraj. Las horizon
tales abarcan varias líneas de descendientes, estableciendo los lazos entre
los distintos grupos de una familia (10,1-32; 25,12-18; 36,1-37,1).
2. Narraciones poéticas
Eissfeldt, que tanta importancia concedió a los géneros literarios en

su Introducción al Antiguo Testamento, las presentaba del siguiente mo
do: “Las narraciones poéticas son generalmente historias breves de estruc
tura sencilla, en las que de ordinario intervienen sólo de dos a cuatro per
sonajes principales. Son, por tanto, muy semejantes entre sí; pero, aunque
haya casos fronterizos difíciles de catalogar, cabe dividirlas en varios gru
pos de acuerdo con ciertos rasgos distintivos: mitos, cuentos, sagas, leyen
das, anécdotas y novelas”2. Nos limitaremos a las sagas y leyendas.
2.1. Sagas
Según Gunkel3, a diferencia de la historia, que se escribe y está cen

trada en cuestiones públicas, la saga es originariamente tradición oral, y se
refiere al ámbito de lo personal y privado. Su tono es poético y no pocas
veces habla de cosas que parecen increíbles.
2. Introducción a! Antiguo Testamento I, 91.

3. H. Gunkel, Génesis, I1K, Gotinga 1910’, VII-LXXX.
58
Eissfeldt propone dividir las sagas entre las que están conectadas con
localidades o fenómenos naturales y las que se centran en un grupo huma
no o en un individuo (en otras palabras, en sagas locales o naturales y en
sagas tribales o de jefes). Todas ellas tienen en común, entre otros rasgos,
que son frecuentemente etiológicas (pretenden explicar un fenómeno por
sus causas). Dada la estrecha relación entre el nombre y la cosa, no tiene
nada de extraño que muchas sean etimológicas. Pero las típicas de Israel
son las tribales y nacionales, de las que está lleno el Génesis (en cambio,
este libro no tiene sagas de héroes).
A la teoría de Gunkel y Eissfeldt se han hecho algunas objeciones en
los últimos tiempos.
1. Westermann prefiere usar el término “narraciones”, que abarca los
diversos tipos de sagas, leyendas, mitos, cuentos, etc.
2. Ncff y Coats incluyen en la saga una pluralidad de relatos e inclu
so de géneros: cuentos, informes, leyendas, anécdotas c himnos. Es decir,
“saga” describe más bien lo que otros designan “ciclo de sagas”. Tenien
do esto en cuenta, podemos hablar de la saga de Abrahán o de la saga de
Jacob, usando el término con el mismo sentido que en la literatura islan
desa y advirtiendo las mismas características.
2.2. Las leyendas
Para una persona normal, el término saga puede no sugerirle nada.

En cambio, el de leyenda le resulta muy conocido, y cargado de connota
ciones negativas. Evoca la idea de algo lejano, fabuloso y falso: tinieblas
de la Edad Media, mentiras inventadas con fines políticos, como la «Le
yenda negra». Es difícil que consigamos imponer una visión positiva de
este término.
Sin embargo, la ciencia bíblica siempre lo usó con sumo respeto, re
servándolo para los relatos de estricto valor religioso. El punto de vista
más frecuente es el que encontramos en Eissfeldt. Según él, igual que en
el caso de las sagas, hay que distinguir entre las leyendas que están conec
tadas con lugares y las que se centran en un ser humano. A las primeras
corresponden, sobre todo, las relacionadas con un lugar sagrado, los hic-
roi logoi, que intentan explicar el carácter sagrado de un lugar junto con
las costumbres que se observan allí.
Un ejemplo clásico de hieros logos sería Gn 28,10-22, donde se
cuenta el origen del santuario de Betel, remontándolo a una visión del pa
triarca Jacob; al mismo tiempo se justifica la costumbre (si es que existía)
de dar el diezmo al santuario.
59
Las leyendas también informan sobre el origen y la historia de nu

merosos detalles del culto. Por ejemplo, en el templo de Jerusalén se daba
culto a una serpiente de bronce llamada Nejustán, como recuerda 2 Re
18,4. Esta práctica, totalmente contraria al espíritu y la ley del decálogo,
necesitaba una justificación. La encontramos en Nm 21,4-9, donde se
cuenta cómo Moisés la fabricó para salvar al pueblo de las mordeduras de
las serpientes.
Festivales y toda clase de observancias cultuales también son impor
tantes. Generalmente, sus orígenes son oscuros, pero alguna leyenda pia
dosa intenta responder a estas cuestiones. Por ejemplo, la circuncisión se
justifica en Gn 17,1-14.
Sin embargo, las personas son más importantes que las cosas, y a es
to se deben las leyendas sobre profetas y sacerdotes. En el Pentateuco, las
únicas leyendas de profetas que encontramos son las relacionadas con Moi
sés y la referente al grupo de setenta y dos ancianos que reciben el espíritu
y entran en trance profetice (Nm 11,16-17.24-29); aunque también podría
mos incluir en este apartado la leyenda sobre Balaán, un profeta pagano.
En los libros de Samuel y de los Reyes, las leyendas de sacerdotes
son menos numerosas que las de profetas. En cambio, en el Pentateuco
abundan, y sirven para exaltar a sacerdotes y levitas y justificar sus privi
legios. En este apartado podemos catalogar la leyenda del sacerdote Fineés,
nieto de Aarón (Nm 25), o la de la vara de Leví que florece (Nm 17,11-26).
Un problema especial lo plantean las leyendas centradas en un sacerdote o
en levitas, pero que hablan mal de ellos. Por ejemplo, la del becerro de oro,
que presenta muy mal a Aarón (Ex 32) o la que cuenta la rebelión del levi
ta Córaj (Nm 16). Es posible que sean fruto de grupos sacerdotales o leví-
ticos con mentalidad crítica, o que procedan de sectores profetices.
Comparadas con las sagas, a las leyendas les falta colorido y humor,
pero es algo intencionado. Incluso personajes importantes son introduci
dos anónimamente, las localidades no interesan (cuando aparecen tienen
valor simbólico). Por otra parte, la saga se concentra en la acción, mien
tras la leyenda lo hace en la actitud interior de hombres religiosos o anti
rreligiosos, cuyas posibilidades opuestas son la fe o la incredulidad, la vir
tud o el vicio. A diferencia de la historiografía, la leyenda, igual que la sa
ga, conoce el milagro, pero adquiere un rango distinto; mientras en la sa
ga el milagro forma parte orgánica del curso de los acontecimientos, en la
leyenda irrumpe generalmente de forma abrupta, rompe la serie de los
acontecimientos y por eso no puede ser muy desarrollado.
La leyenda comparte con la saga el hablar de la acción de Dios den
tro de la historia. Esto no puede hacerlo la historiografía, que sólo puede
60
hablar de los planos humanos, de sus fracasos o éxitos. Sagas y leyendas

hablan también del «cómo» de la acción divina, la saga fijándose más en
lo externo y objetivo, la leyenda en lo interno y subjetivo. Por tanto, am
bas tarcas son imprescindibles dentro de la Biblia; no van en contra de la
vinculación de la fe bíblica con la historia, sino que la subrayan.
3. Leyes
En el libro del Éxodo, y especialmente en el Levítico y el Deutero

nomio, encontraremos gran cantidad de leyes sobre las cuestiones más di
versas. Es útil aclarar algunas cuestiones.
¿Dónde surgen las leyes?
a) Originariamente, las leyes nacen en la familia, el clan o la tribu.

Muchas veces se limitan a copiar normas de los pueblos vecinos. La nor
ma aplicada por vez primera en una aldea o tribu podía crear jurispruden
cia para otras.
b) Más tarde ocuparían un puesto importante los santuarios (Guilgal,
Betel, Silo, etc.). Las reuniones anuales en ellos permitían intercambiar la
práctica jurídica y resolver nuevos problemas. Al mismo tiempo, se plan
tean cuestiones estrictamente cultuales (sacrificios, ofrendas, etc.).
c) A partir de David (siglo X), la corte adquiere gran importancia. El
rey tiene la obligación de juzgar (1 Sam 15,1-4; 1 Re 3,16-28; 2 Re 8,4-
6). Según 2 Crónicas 19,5-11, Josafat de Judá (870-848) estructuró la ad
ministración de Injusticia en todo el país.
d) Por último, el templo de Jerusalén. Ya que los sacerdotes desem
peñaban también una función judicial, no debe extrañarnos que legislasen
sobre numerosos casos: animales comestibles e incomestibles (puros e im
puros), enfermedades de la piel, matrimonios lícitos e ilícitos, etc.
¿Por qué se multiplican las leyes?
Sin deseos de ser exhaustivo, en Israel parece que hubo tres grandes
causas:
a) Insuficiencia de los grandes principios. Una ley tan genérica co
mo “no matarás” (Ex 20,13) exige en la práctica muchas matizacioncs.
¿Qué ocurre con el que mata sin intención? (Ex 21,12-15). ¿Y si uno ma
ta a un ladrón mientras está robando? ¿Es lo mismo matarlo de noche que
61
de día? (Ex 22,1-2) ¿Y si le pega a su esclavo una paliza que lo mata? (Ex
21,20). También puede ocurrir que no mate a nadie, pero le cause graves
lesiones físicas (Ex 21,18-19.22-25.26-27).
b) Aparición de nuevos problemas y situaciones. Mientras los israe
litas eran pastores seminómadas, sin tierras cultivables, no se planteaban
ciertos problemas que surgieron más tarde, al convertirse en agricultores.
Fue entonces cuando hubo que legislar sobre quien cavaba un pozo y lo
dejaba sin cubrir (Ex 21,33-34), arrasaba un campo ajeno con su rebaño
(Ex 22,4) o provocaba un incendio en las mieses (Ex 22,5). El problema
del préstamo y la usura, inconcebible en una sociedad patriarcal, obliga a
promulgar normas sobre el tema (Ex 22,24-26; Dt 24,10-13). Siglos más
tarde, el grave aumento de familias sin tierra, dependientes de un jornal,
obliga a legislar sobre el salario (Dt 24,14).
c) Distintas concepciones teológicas. En Israel surgió una amplia le
gislación, el Código deuteronómico, de espíritu humanista y cordial. Al
gunos comentaristas opinan que los sacerdotes de Jerusalén no vieron ese
código con demasiado entusiasmo y consideraron posible redactar otro
con un espíritu muy distinto, inspirándose en la teología del Dios “santo”,
inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de Dios al hombre,
sino elevar al hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las prescripcio
nes tradicionales.
Diversos tipos de leyes
a) Apodícticas prohibitivas: “No matarás”, “no robarás”... Quizá

sean las más antiguas. Usan la segunda persona del singular (el uso del
plural es sospechoso y tardío). Originariamente son muy breves. Poste
riormente se añade a veces una motivación. “No oprimirás ni vejarás al
emigrante, porque emigrantes fuisteis vosotros en Egipto” (Ex 22,20; ver
Dt 22,5; 23,19). En ocasiones se añade una amenaza: “No explotarás a
viudas ni a huérfanos, porque si los explotas y ellos gritan a mí, yo los es
cucharé. Se encenderá mi ira y os hará morir a espada...” (Ex 22,21-23).
b) Apodícticas imperativas: “Honra a tu padre y a tu madre”. Usan
también la segunda persona del singular. La brevedad inicial dejó paso
más tarde a ampliaciones de carácter diverso: explicaciones, motivos, etc.
“Me darás el primogénito de tus hijos; lo mismo harás con tus toros y ove
jas; durante siete días quedará la cría con su madre y el octavo día me la
entregarás” (Ex 22,29; ver también 23,10-11.12). La ley apodíctica tam
bién puede formularse mediante un participio hebreo (equivalente en cas
tellano a una oración de relativo) y la condena a muerte: “El que hiere de
62
muerte a un hombre, es reo de muerte” (Ex 21,12; otros ejemplos en

21,15.16.17; 22,18).
c) Casuísticas, sin matizaciones. Plantean un caso concreto y emiten
sentencia. “Cuando se declare un incendio y se propague por los zarzales
y devore las mieses, las gavillas o el campo, el causante del incendio pa
gará los daños” (Ex 22,5; ver también 23,4-5). A veces se usa la tercera
persona del singular, a veces la segunda.
d) Casuísticas con diversos matices: “cuando... si... si... si...” Son
más frecuentes que las anteriores. “Cuando te compres un esclavo hebreo,
te servirá seis años y el séptimo marchará libre, sin pagar nada. Si vino so
lo, marchará solo. Si trajo mujer, marchará la mujer con él. Si fue su due
ño quien le dio la mujer... entonces la mujer y los hijos pertenecen al due
ño...” (Ex 21,2-6.7-11.28-32).
Recopilación de las leyes
Naturalmente, las leyes no podían andar sueltas. Era preciso recopi

larlas en bloques más o menos grandes.
a) Un recurso elemental era agruparlas en series de diez preceptos
(decálogo), ya que se facilitaba su aprendizaje recurriendo a los
dedos de las manos. Los más famosos son el “decálogo ético”
-los diez mandamientos- (Ex 20; Dt 5) y el “decálogo cultual”
(Ex 34).
b) En otro caso tenemos una serie de doce preceptos, promulgados

en Siquén, y que por eso se conoce como “dodecálogo siquemi-
ta” (Dt 27).
c) A veces sirvió de criterio el tener una formulación semejante

(Ex 21,12-18).
d) Otras veces, los recopiladores se guiaron por el contenido: rela

ciones sexuales ilícitas (Lv 18,6-23), peregrinaciones anuales
(Ex 23,14-19), etc.
e) Cuando se trata de códigos bastante extensos, tenemos la impre

sión de que las normas se recogen de forma un tanto caótica. Por
ejemplo, en el “Código de la Alianza” (Ex 21-23), el “Código
deuteronómico” (Dt 12-26) y la “Ley de Santidad” (Lv 17-26).
63
4. Poesía4
Un lector precipitado del Pentateuco quizá no advierta la abundan

cia de textos poéticos que en él se encuentran, probablemente porque su
concepto de poesía es muy distinto del hebreo. Para mucha gente, lo esen
cial es la rima y la medida exacta de los versos, como en este ejemplo del
Martín Fierro:
Aquí me pongo a cantar

Al compás de la vigüela,
Que el hombre que lo desvela
Una pena estraordinaria
Como la ave solitaria
Con el cantar se consuela.
Los antiguos poetas hebreos no conocen rima y medida exacta. Se

basan en otros recursos, que a veces se prestan a discusión entre los co
mentaristas, ya que no queda claro si se trata de poesía o de prosa elegan
te (el mismo problema se da hoy día en muchas composiciones literarias).
El primer caso que la Biblia Hebraica Stuttgartensia estructura como poe
sía son las palabras de Adán al contemplar a Eva (Gn 2,23).
“¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!

Su nombre será Hembra, porque la han sacado del Hombre”.
Leídas en la traducción no entiende uno por qué se las considera

poesía. Merece la pena un pequeño esfuerzo para leerlas en la translitera
ción (no técnica, sino sonora) del hebreo:
Zot hapaam, esem measmi ubasar mibbesarí.

Lazot yiqqaré ishá, ki melsh luqqajat zot
Adviértase la sonoridad: esem - asm!, basar - besar!. Y lo lapidario

del segundo verso. Un caso parecido lo tenemos en Gn 9,6:
Si uno derrama la sangre de un hombre,

otro hombre su sangre derramará.
4. Aunque se ha escrito mucho sobre la poesía hebrea desde 1964, sigue siendo útil la ex
posición de O. ElSStTt.DT, Introducción al AT. Madrid 2000, I, 125-138 (con abundante bibliogra
fía, actualizada hasta 1999).
64
Esta vez, incluso la traducción castellana resulta bastante sonora.

Mucho más enérgico y conciso es el hebreo:
Shopek dam hadam. baadam damó yishapek.
La poesía hebrea no se limita a frases breves. Los versos se encade

nan en estrofas y a veces forman poemas de tamaño intermedio, como los
oráculos de Balaán, o largas composiciones, como en las Bendiciones de
Jacob (Gn 49) y de Moisés (Dt 33) o el extenso Cántico de Moisés (Dt 32).
A diferencia de lo que es habitual entre nosotros, a los autores hebreos
les gusta insertar composiciones poéticas en medio de sus narraciones.
A veces se trata de fragmentos muy breves: las palabras entusiastas
de Adán (Gn 2,23); la promesa divina que garantiza la vida sobre el mun
do (Gn 8,22); la sentencia de muerte sobre el homicida (Gn 9,6); la explo
sión de júbilo de Sara (Gn 21,6).
En otros casos son obras más extensas, como la maldición de la ser
piente, de Eva y de Adán (Gn 3,15-19) o los oráculos de Balaán (Nm 23,7-
10; 23,18-24; 24,3-9.15-24).
Finalmente encontramos poemas con carácter autónomo, que com
pletan el relato pero se diferencian claramente de él: Gn 49,1-27 (bendi
ción de Jacob); Ex 15,1-18 (Canto de victoria); Dt 32,1 -48 (Canto de Moi
sés); Dt 33 (Bendición de Moisés).
5. Bibliografía
O. Eissfeldt, Introducción al AT I, Madrid 2000 (original alemán de

1964); S. Muñoz Iglesias, Los géneros literarios y la interpretación de la
Biblia, Madrid 1968; G. W. Coats (ed.), Saga, Legend, Tale, Novclla, Fa-
blc. Narrativo Forms in Oíd Testament Literature, JSOTSS 35, Sheffield
1985; G. W. Coats, Génesis with and Introduction to Narrativo Literatu
re, FOTL 1, Grand Rapids 1983, esp. 2-10 y 317-22; K. Koch, Was ist
Formgeschichte?, Neukirchen 31974; B. O. Long, / Kings with and Intro-
duction to Historical Literature, FOTL IX, Grand Rapids 1984, esp. 2-8 y
243-65; A. Ohler, Gattungen im Alten Testament. Fin biblisches Arbcits-
buch, 2 vols., Dusseldorf 1972-1973. Trad. inglesa: Studying the Oíd Tes
tament from Tradition to Canon, Edinburgh 1985.
65
SEGUNDA PARTE
Los orígenes
(Gn 1-11)
CAPÍTULO 5
Visión global de Génesis 1-11
1. Dificultad de estos capítulos
Nuestra lectura del Pentateuco comienza con algunos de los relatos

más conocidos de la Biblia, pero también muy mal conocidos. Todos he
mos oído hablar de la creación del mundo en seis días, del jardín de Edén,
Caín y Abel, el diluvio universal o la torre de Babel.
Muchos cristianos, lo más que experimentan ante estos relatos es un
gran desconcierto. Y si tienen cierto nivel de conocimientos históricos y
científicos, advierten también la dificultad de compaginar esos dos mundos
aparentemente tan distintos: la tierra centro del universo o la tierra despla
zada en una galaxia perdida entre millones de galaxias; creación directa del
hombre por Dios o evolución; diluvio universal o millares de catástrofes
distribuidas por todo el mundo, etc. Cabe entonces el peligro de relegar es
tos relatos al baúl de los recuerdos, como algo anacrónico, con lo que nos
entretuvieron (y engañaron) desde niños. Pero esto crea también mala con
ciencia. Porque un cristiano sábe que esos textos son “palabra de Dios”, y
no puede entender que la palabra de Dios quede anticuada.
Por otra parte, mucha gente que no se confiesa cristiana, pero naci
da en países de tradición cristiana, considera estos textos como los culpa
bles de todos o casi todos los males de la humanidad. En general se acusa
a estos capítulos de tres cosas:
1) Del machismo dominante en la sociedad, porque la Biblia, al de
cir que Eva fue creada de la costilla de Adán, pone la base para que Adán
se considerase superior a Eva.
2) De la destrucción y contaminación de la naturaleza, porque el
Dios bíblico, el terrible Jehová, le ordena al hombre “someter la tierra”.
69
Por tanto, le está animando a construir fábricas y centrales nucleares, con

taminar ríos, matar peces, acabar con numerosas especies animales.
3) De difundir entre la gente una serie de patrañas sin fundamento
histórico ni científico que sólo sirven para mantener a la humanidad en las
sombras de la ignorancia.
Si estudiásemos estos capítulos sólo para responder a estas objecio
nes nos moveríamos en una mentalidad apologética que empobrecería su
mensaje. Porque lo que ellos debaten es algo mucho más profundo, que
sólo podemos entender en un análisis más detallado.
2. ¿Prehistoria o Protohistoria?
Lo primero que debemos preguntarnos es cuándo ocurren los episo

dios que cuentan. Los antiguos lectores de la Biblia (y quizá también la
mayoría de los actuales) estaban convencidos de que se situaban en los co
mienzos del universo y de la humanidad, en el tiempo que se conoce co
mo “prehistoria” (siglos anteriores al descubrimiento de la escritura).
Adán, Eva, Caín, Abel, Noé, el diluvio, la torre de Babel, todos formaban
parte indiscutible de un proceso que conduce paso a paso hasta la época
actual.
Sin embargo, estos episodios (prescindiendo de la aparición del uni
verso y de la humanidad) no forman parte de la prehistoria sino de la “pro
tohistoria” (traducción del término técnico alemán Urgeschichté). Un
tiempo mítico, que nunca ha existido, pero en el que se encuentra la expli
cación de todo lo que más hondamente nos afecta como seres humanos,
incluidas las instituciones políticas, ios avances científicos y técnicos, etc.
Por eso, podemos decir que lo que se cuenta de la protohistoria:
a) nunca ha ocurrido, pero explica lo que nos ocurre ahora;

b) nunca ha ocurrido, pero ocurre todos los días;
c) nunca ha ocurrido, pero justifica la existencia de una realidad actual.
En la primera categoría entra, por ejemplo, el relato del “pecado ori

ginal”; tal como lo cuenta el Génesis (con serpiente que habla, jardín, fru
ta, etc.), nunca existió; pero al autor le sirve para explicar la realidad que
encuentra cada día: trabajo, muerte, dolor en el parto, sometimiento de la
mujer, falta de armonía entre el hombre y la naturaleza. Tampoco existió
un momento en el que toda la humanidad junta decidió construir una to
rre en la llanura de Senaar; pero explica por qué existen tantas lenguas di
versas en el mundo y por qué la humanidad se extendió por toda la tierra.
70
VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS 1-11
En el segundo apartado entra el relato de Caín y Abel. Nunca exis

tió un campesino llamado Caín, que asesinó a un pastor, hermano suyo,
llamado Abel. Pero todos los días (por desgracia, no es exageración) hay
hermanos que matan a sus hermanos.
En la tercera categoría podemos incluir todas las noticias relativas a
instituciones y datos culturales, Nunca hubo un individuo llamado Tubal-
caín, primer “forjador de herramientas de bronce y hierro” (entre otras co
sas, porque tendría que haber vivido muchos siglos para descubrir dos téc
nicas tan separadas en el tiempo), pero se piensa que este progreso técni
co debió ocurrir en aquellos tiempos míticos. En Mesopotamia, donde la
mentalidad mítica es más fuerte todavía, se supone que en estos tiempos
es cuando desciende-del cielo la monarquía, justificando con ello la exis
tencia de esta institución.
3. El interés por remontarse al pasado
Lo esencial, como decíamos antes, es ese interés por remontarse a

los orígenes para explicar el presente. Esto no es algo típico ni exclusivo
del pueblo de Israel. Es algo que comparte con las culturas antiguas y pro
bablemente hereda de ellas, como escribe Joseph Blenkinsopp:
“El impulso a remontar el curso de la historia hasta los orígenes de la

humanidad surgió no sólo de una curiosidad natural por el pasado re
moto, sino también de la necesidad de afirmar el presente orden social
y político. La idea básica era que sólo el pasado posee valor normati
vo; y cuanto más remoto, mejor. Así ocurre ciertamente en Mesopota
mia, donde la idea de progreso histórico brilla por su ausencia. Todo
lo que la sociedad necesita, incluidas las instituciones políticas y reli
giosas, el orden social, incluso las tecnologías básicas, estaba presen
te desde el comienzo. Por consiguiente, la tarea de cada una de las ge
neraciones posteriores era mantener y, cuando era preciso, restaurar, el
primitivo orden de cosas”1.
Sin embargo, aunque el interés por remontarse al pasado para expli

car el presente sea común a todas las culturas antiguas, hay algo que dife
rencia a Gn 1-11 de ios textos producidos en esas culturas: el tratamiento
sistemático y continuo de las cuestiones más diversas y candentes. En Me-
I. J. Blenkinsopp, El Pentateuco, 77.

sopotamía, cada texto se dedica a un tema. Encontramos diversos mitos de

creación; pero el autor del Enuma elish, por ejemplo, no se plantea el pro
blema del diluvio ni del origen de la cultura; el autor del poema de Gilga-
més se centra en la muerte y la inmortalidad, cuenta el relato del diluvio,
pero no dice nada del origen de las lenguas. Cada texto es un comparti
miento estanco, se centra en un aspecto concreto de ese complejo mundo
mítico de los orígenes. Lo mismo podemos decir de Grecia, aunque aquí
la situación es más compleja, debida la enorme extensión de ciertas obras.
En cambio, Gn 1-11, cuya brevedad llama la atención frente a los miles de
versos de Hesíodo, nos asombra por la capacidad de ofrecer en pocas pá
ginas los temas más variados e interesantes:
• Origen del mundo y de la humanidad.

• Problema del mal: ¿cómo y por qué motivo entraron en el mun
do el sufrimiento y la muerte?
• Origen de la cultura y de los inventos: cavar pozos (2,6); agri
cultura (2,15); vestido (3,17.21); construcción de ciudades
(4,17); música (4,21); forja de los metales (4,22); viticultura
(9,20); ejército (10,8-9).
• Origen de los gigantes (6,1-4).
• Causa de la diversidad de lenguas (11,1-9).
• Relación entre los diversos pueblos del mundo.
• Relación de Israel con los otros pueblos.
Este sencillo catálogo provoca admiración. Prescindiendo de que las

respuestas sean más o menos acertadas, el simple hecho de plantearse las
preguntas supone un gran mérito. Y, aunque no sirviesen para otra cosa,
nos ayudarán y obligarán a plantearnos esas mismas cuestiones.
4. Contenido y estructura de Gn 1-11
Como vimos, el Génesis ofrece una serie de diez subtítulos idénti

cos (“historia de...”) que lo dividen en diez períodos. De ellos, los cinco pri
meros corresponden a lo que nosotros llamamos “Historia de los orígenes”:
1) historia del cielo y de la tierra (2,4);

2) genealogía de Adán (5,1);
72
VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS 1-11
3) historia de Noé (6,9);
4) historia de los hijos de Noé (10,1);
5) historia de Sem (11,10).
Sin embargo, estos títulos no aclaran demasiado el contenido y tam

poco resultan muy adecuados. Por ejemplo, la importante sección que
abarca los cc. 2-4 (creación de la primera pareja humana, pecado original,
Caín y Abel, descendencia de Caín) carece de título. Este fenómeno es fá
cil de entender. Los subtítulos proceden del autor sacerdotal (P) y no es
tán pensados con vistas a incluir los relatos del Yahvista (J).
Por otra parte, la lectura seguida de estos capítulos sorprende con la
alternancia de relatos (en gran parte procedentes de J) y listas genealógi
cas (en su mayoría de P). Estas últimas, de las que ya hablamos en el ca
pítulo 4, son las que permiten ir marcando el paso del tiempo y en ellas se
insertan también otra serie de datos de interés.
Relatos Listas
Primer relato de la creación (1,1-2,4a)
Segundo relato y pecado (2,4b-3,24)
Caín y Abel (4,1-16)
Descendientes de Caín (4,17-24)
Nacimiento de Set (4,25-26)
Descendientes de Adán (c.5)
El diluvio (cc. 6-9)
Descendientes de Sem,
Cam y Jafet (c.10)
La torre de Babel (11,1-9)
Descendientes de Sem hasta
Téraj (11,10-26)
Una presentación distinta, teniendo en cuenta el espacio dedicado a

los bloques principales (142 vv. al período anterior al diluvio, 81 al dilu
vio, 70 al período posterior), llevaría al siguiente esquema:
73
CANTIDAD DE
VERSICULOS
al diluvio diluvio al diluvio

7G *0 ??■>., :■
Teniendo en cuenta que el primer bloque abarca diversos relatos,

queda claro que el tema tratado con más detenimiento (81 vv.) es el del di
luvio, con sus antecedentes y consecuencias. Esta mayor extensión del re
lato coincide con su valor estructurante, ya que todo ocurrió “antes” o
“después” del diluvio. Esta división de la historia en “pre-diluviana” y
“post-diluviana” se basa en las tradiciones mesopotámicas: la encontra
mos en Atrahasis y en las listas de los reyes sumerios, perdura en obras
posteriores como la Babyloniaka de Beroso y terminan calando también
en ambiente griego. Por otra parte, la primera etapa, pre-diluviana, es de
más categoría que la segunda, postdiluviana. En la primera, hombres y
animales son vegetarianos, como reflejo de una situación paradisíaca, y la
longevidad de los seres humanos es mayor.
5. ¿Fusión de dos tradiciones en Gn 1-11?
Hoy día existe cierta tendencia a leer estos capítulos de forma unita
ria, incluso como obra de un solo autor, pero todavía son muchos los co
mentaristas que ponen de relieve una serie de datos extraños:
• A Dios se lo nombra de dos formas distintas: Yahvé y Elohim.
• Cuando ya se ha contado la creación del hombre y la mujer,

vuelve a contarse lo mismo con una visión muy distinta.
• Hay dos genealogías de Adán (4,1-2 y 5,1-3).
• Después de hablar detenidamente de Caín y Abel, en 5,3 se da

por supuesto que el primer y único hijo de Adán es Set.
74
VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS i-! 1
• En el relato del diluvio hay claros duplicados. Se cuenta dos veces:
- la corrupción del hombre (6,5 y 6,11-12)
- decisión divina de aniquilarlo (6,7 y 6,13)
- mandato de entrar en el arca (6,18-21 y 7,1-3)
- entrada en el arca (7,7 y 7,13)
- comienzo del diluvio (7,10 y 7,11)
- muerte de los seres vivos (7,20 y 7,22s)
- promesa de no destruir la tierra (8,21 b-22 y 9,11)
- al principio, Dios ordena salvar una pareja de animales de ca

da especie (6,19s); más adelante (7,2s), distingue entre ani
males puros (siete parejas) e impuros (una sola).
Estos datos llevaron a aceptar dos tradiciones básicas: Yahvista (J) y
Sacerdotal (P).
6. El tema de Gn 1-1 ¡
¿Qué tenemos en estos capítulos? ¿Se trata de una serie de relatos in
conexos, cada cual con su propio mensaje, o tienen un tema común, algo
que justifique el contenido, configuración y desarrollo del material? ¿Cuál
sería ese tema? Clines, tras analizar distintas propuestas, concluye:
“Podría decirse que el tema de la historia primigenia sería uno de es

tos dos:
a) La humanidad tiende a destruir lo que Dios lia hecho bueno. Inclu
so cuando Dios perdona el pecado humano y mitiga el castigo, el pe
cado sigue extendiéndose, hasta el punto de que el mundo sufre el
caos. E incluso cuando Dios comienza de nuevo, volviendo definitiva
mente ¡a espalda al caos, inmediatamente queda de manifiesto la ten
dencia del hombre a pecar.
b) Por muy grave que sea el pecado humano, destruyendo lo que Dios
ha hecho bueno y conduciendo al mundo hacia el caos, la gracia de
Dios nunca deja de librarlo de las consecuencias de su pecado. Inclu
so cuando el hombre responde a un nuevo comienzo con el viejo es
75
quema de pecado, el compromiso de Dios con su mundo sigue firme,

y el hombre pecador experimenta el favor de Dios tanto como su jus
to juicio2.
De hecho, von Rad y otros muchos se inclinan por la lectura negati

va. Según ellos, estos capítulos pretenden exponer el avance incontenible
del pecado (Adán y Eva, Caín, diluvio, torre de Babel) para crear el telón
de fondo en el que se proyectará la salvación de Dios. Como diría san Pa
blo: “Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”.
Clines, en cambio, considera adecuada una lectura positiva. En to
dos los relatos de pecado hay un elemento mitigador por parte de Dios: a
Adán y Eva les proporciona túnicas, a Caín le pone una señal para que no
lo maten, a Noé y a su familia los salva del diluvio, a la humanidad que
construye la torre no la aniquila sino que la obliga a cumplir la orden ini
cial de “llenar la tierra”. Y continúa:
“En tal caso, los relatos patriarcales (o pentateucales) pueden funcionar

como el elemento «mitigador» del relato de Babel; más aún,' la prome
sa divina a los patriarcas debe ser leída entonces en relación con Gn 1,
como reafirmación de las intenciones divinas sobre el hombre3.
7. El influjo de las tradiciones mesopotámicas
Hasta mediados del siglo XIX se suponía que la Biblia era la única
fuente de conocimiento sobre los orígenes de la humanidad. Los otros re
latos que se conocían, griegos o romanos, eran de escaso interés histórico
y puras fábulas paganas. Todo cambia en la segunda mitad del siglo XIX.
Hacia 1840, Paul-Emile Botta, siguiendo las indicaciones de un habitante
de Korsabad, encontró el palacio de Sargón II, rey de Asiria. Poco des
pués, el inglés Layard excava la ciudad de Nínive. Desde entonces, los
descubrimientos se suceden ininterrumpidamente, fruto de los dos grandes
factores que condicionan la arqueología: el trabajo metódico de los ar
queólogos y la pura casualidad.
De todos ellos tiene especial importancia para nuestro tema el des
cubrimiento de la biblioteca de Asurbanipal, en Nínive. Este rey asirio,
que gobernó aproximadamente entre los años 668 y 630 a.C. habría sido
un clásico mecenas del Renacimiento si hubiese vivido veinte siglos más
tarde. El rey se interesó mucho por la literatura, y encargó a un grupo de
2. The Theme ofthe Pentateuch^ 76-77.
3. The Theme ofthe Pentateuch^ 78-79.
76
VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS I-l 1
escribas que copiasen todas las obras importantes de la antigüedad. Entre

ellas se encuentran algunas de especial interés para nuestro tema: el mito
babilónico de la creación (Enuma elislí), el poema de Gilgamés y el mito
de Adapa. Los puntos de contacto más interesantes se dan entre:
• El relato de la creación de Gn 1 y Enuma elish;

• Entre Gn 2-3 y el poema de Gilgamés y el mito de Adapa a pro
pósito de la inmortalidad;
• Entre Gn 6-9 y el relato sumerio del diluvio, la epopeya de Atra-
hasis y la tabla XI de'Gilgamés.
¿Qué aportan estos relatos mesopotámicos a la interpretación de la

Biblia? Muchas cosas, que iremos indicando en los capítulos siguientes.
Pero, de entrada, conviene dejar claro que a veces son más importantes las
diferencias que las semejanzas. No se puede decir, como hacen muchos,
que la Biblia se limita a copiar los textos mesopotámicos. Más bien se da
una aceptación de los ternas para, a través de ellos, proponer una imagen
muy distinta de Dios.
8. Valor histórico de Gn 1-11
En este apartado habría que considerar el valor de las siguientes afir

maciones: creación del mundo en seis días, aparición de la primera pareja
humana, extensión de la humanidad sobre la tierra, longevidad de los pa
triarcas, origen de la técnica y la cultura, existencia de los gigantes, reali
dad de un diluvio universal, división de la humanidad en tres grandes blo
ques (semitas, camitas y jafetas), unidad original de lengua, construcción
de la tone de Babel, confusión de las lenguas y dispersión. Es fácil adver
tir que algunos de estos temas, no entran en el ámbito de competencia del
historiador, sino de distintos grupos de científicos: astrofísicos (comienzo
del universo), antropólogos (aparición del ser humano, diversidad de ra
zas), lingüistas (problema de la diversidad de lenguas y de su relación), ar
queólogos (torre de Babel), etc. En realidad, el historiador es quien menos
tiene que decir sobre estas cuestiones.
Para una mentalidad moderna, aunque nuestros conocimientos sean
todavía tremendamente limitados, resulta claro que la presentación bíbli
ca no convence. Dejemos por el momento el tema de la creación, sobre el
que volveremos en otro capítulo. Basta pensar en lo que se cuenta de Caín.
Después del asesinato de Abel sólo existen tres personas sobre la tierra:
Adán, Eva y Caín. Sin embargo, cuando se ve condenado por Dios, sien
77
te miedo de que lo mate el primero que lo encuentre (Gn 4,14). No pien

sa en animales, sino en hombres. Y la sorpresa es mayor cuando, inmedia
tamente después, se dice que “Caín se unió a su mujer”. De esta mujer, que
tenía que ser hija de Adán y Eva, no se ha dicho nada anteriormente4.
Con los gigantes, semidioses descendientes de los hijos de Dios y las
hijas de los hombres, no merece perder el tiempo desde un punto de vista
histórico, aunque algunos apócrifos dedicaron enorme atención al breve
pasaje de Gn 6,1-4 (p. ej., 1 Henoc 6-8).
A lo largo de todo el mundo, en los más diversos países y culturas,
existen tradiciones de un diluvio asolador. Se conocen hoy día más de
trescientas. Sin embargo, nadie estaría dispuesto a admitir una historia co
mo la del diluvio, con un nuevo comienzo de la humanidad sobre la tierra.
Y las mismas reservas habría a propósito del origen de las lenguas o de la
división de las razas humanas en tres grandes bloques.
El historiador, igual que el científico, no acepta estas afirmaciones.
Pero uno no puede dejar de admirarse por la enorme curiosidad intelectual
del autor o autores que redactaron estos capítulos. Sus conocimientos
científicos eran muy limitados, pero la verdadera sabiduría no consiste
muchas veces en saber responder sino en saber preguntar. Por otra parte,
desde un punto de vista meramente histórico, ciertas afirmaciones de es
tos capítulos suponen un gran paso adelante con respecto a otras afirma
ciones de los pueblos vecinos. Por ejemplo, el ver la técnica y la cultura
como fruto del esfuerzo humano, no como don de los dioses.
9. Bibliografía
J. B. Bauer, “La visión de la protohistoria en la Biblia (Gén 1-11)”,

en J. Schreiner, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento. Barcelona 1972,
116-132; I Blenkinsopp, El Pentateuco. Estella 1999, pp. 77-129; F. Cas-
tel, Comienzos. Los once primeros capítulos del Génesis. Estella 1987; J.
GarcIa Regó, “Génesis 1-11 y Mesopotamia”: Reseña bíblica 9 (1996) 5-
16; P. Grelot, Hombre, ¿quién eres tú? Los once primeros capítulos del
Génesis. Cuadernos Bíblicos 5. Estella 1976; M. Gutiérrez, “En busca de
un título para Génesis 1-11”: Theologica (Lima) 11 (1996) 84-111; I. L.
McKenzie, Mito y realidad en el Antiguo Testamento. Madrid 1971, espe
cialmente el c.4: “Mito y Antiguo Testamento”, 133-157; G, Ravasi, El li
bro del Génesis (1-11). Guia espiritual del Antiguo Testamento, Barcelona
1992; A. SALAS, Los orígenes. Del Edén a Babel. Madrid 1992.
4. Eí Libro de los Jubileos advierte este problema y le da solución: Adán y Eva engendran
inicialmente dos hijos (Caín, Abel) y una hija (Awan), con la que se casará más tarde Caín (com
parar Jubileos 4,1 y 4,9).
78
CAPÍTULO 6
Primer relato de la creación

(Gn 1,1-2,4a)
1. Actitud del hombre moderno
Ya que nosotros distinguimos claramente entre ciencias naturales e

historia, conviene comenzar situándonos en la perspectiva del hombre mo
derno con respecto a la creación y con respecto a los relatos bíblicos so
bre este tema.
1.1. Con respecto a la creación
Llama la atención el profundo contraste en el que nos movemos.

Por una parte, nuestros conocimientos han aumentado de forma sorpren
dente, tanto a nivel de grandes estructuras (astrofísica, galaxias, universo
en expansión) como de estructuras mínimas (constitución de la materia,
microorganismos, genética, etc.).
Sin embargo, quizá como nunca somos conscientes de las enormes
limitaciones de nuestros conocimientos.
Por otra parte, el interés con que se siguen todos estos datos, como
lo demuestra la difusión que tuvo hace unos años el libro de Hawkins o el
éxito de los programas científicos de TV, contrasta profundamente con
nuestra actitud diaria, donde el hombre se limita a utilizar el mundo cir
cundante, de forma inconsciente, para comer, vestir, viajar, etc. E incluso
un mundo muy limitado.
En ciertos momentos se da una actitud distinta, no utilitaria, sino es
tética, cuando contemplamos el universo o nos admiramos de su grandio
sidad y su belleza.
79
En muy contadas ocasiones, y más como curiosidad momentánea

que como actitud continua, nos interrogamos por el origen del mundo que
nos rodea. Y es muy raro que alguien se pregunte por su sentido y la rela
ción profunda que nos une a este universo.
Es importante ser conscientes de las limitaciones de nuestros puntos
de vista para no juzgar pobremente a los pensadores del antiguo Israel,
que, con unos recursos científicos mucho más limitados, se plantearon a
veces problemas mucho más profundos que nosotros.
1.2. Con respecto a los relatos bíblicos
La primera vez que el hombre llegó a la luna, los astronautas leye

ron desde su vehículo espacial el comienzo del Génesis. Ese detalle pare
ce reflejar una profunda estima del relato bíblico de la creación. Sin em
bargo, la actitud que se adopta generalmente ante este capítulo y los si
guientes es insuficiente por dos motivos:
1. En la mayoría de los casos, se los desprecia como narraciones anti
cuadas e incompatibles con los datos científicos de que disponemos. E in
cluso se los denuncia como culpables de graves problemas actuales, como
la situación de inferioridad de la mujer, el destrozo de la naturaleza, etc.
2. En otras ocasiones, las menos, se parte del supuesto de que estos ca
pítulos son palabra de Dios y se los inteipreta literalmente, o de forma casi
ridicula. Especialmente la creación en seis días, que algunos, para salir del
paso, interpretan como seis largos períodos de tiempo; la creación del hom
bre a partir del barro, que se usa como arma contra el evolucionismo, etc.
2. Los relatos de creación en el Antiguo Oriente1
Para comprender a fondo los dos primeros capítulos del Génesis es

preciso tener alguna idea de los relatos de creación en el Antiguo Oriente.
El hombre antiguo intentó explicar de distintas formas la aparición de to
do lo existente y todas ellas influyeron, en mayor o menor medida, en los
narradores y teólogos del antiguo Israel.
Creación por nacimiento o serie de generaciones. Es una idea bas
tante difundida en el mundo antiguo, que todavía se conserva como ima
1. Un estudio muy detenido del tema se encuentra en el comentario de Westermann, Ge-

mair. Para los textos, véase M. García Cordero, Biblia y Legado del Antiguo Oriente. BÁC 390,
Madrid 1977, pp, 3-18; S. N. KRAMER, La historia comienza en Sttmer. Cap. XIII, “La primera cos
mología”; Seijx-Brjend-Gitton-Cunchillos, La creación del mundo y del hombre en los textos
del Próximo Oriente Antiguo. Documentos en torno a la Biblia 6. Verbo Divino, Estella 1982.
(Contiene textos mesopotámicos, egipcios y cananeos).
80
PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN
gen entre nosotros. Hablamos de la “tierra madre”. Los campesinos anti

guos concebían la lluvia como una especie de semen celeste que fecunda
ba la tierra y la hacía germinar. Y cuando se hablaba de la aparición de los
dioses, se les aplicaba la idea lógica de que también ellos habían nacido
por generación. La aparición del mundo por generación es algo en lo que
coinciden las cosmogonías mesopotámica y egipcia. En los mitos súme
nos, el mundo surge por una serie de “partos”. En Gn 2,4a se usa el térmi
no “generaciones” del cielo y de la tierra.
Creación como fruto de una batalla o una victoria. Lo encontramos
sobre todo en el poema babilónico Enuma elish, del que hablaremos ense
guida. Esta forma de concebir la creación encontró un eco importante en
el Antiguo Testamento, como demostró Hermann Gunkel. Un ejemplo tí
pico es Sal 89,10-11, donde se recuerda el poder demostrado por Dios en
el momento de la creación:
“Tú dominas la soberbia del mar y amansas la hinchazón del oleaje;

tú traspasaste y destrozaste a Rahab, tu,brazo potente desbarató al enemigo”.
Algo parecido ocurre en Is 51,9-10:
“¿No eres tú quien destrozó al monstruo y traspasó al dragón?

¿No eres tú quien secó el mar y las aguas del Gran Océano?”
Pero, en contra de Gunkel, esto no significa que todos los textos que
hablan de la lucha de Yahvé con el monstruo marino se refieran a la crea
ción. En los mitos sumerios, la creación tiene lugar sin lucha previa. Es en
Babilonia donde por vez primera se unen ambos temas de lucha y creación.
Creación por la acción. Se usan distintos motivos, según se trate de la
creación del universo o del hombre, a) Cuando se trata del universo, lo im
portante es la “separación”, motivo que se encuentra en Sumer, Egipto y la
India, b) La formación del hombre a partir de arcilla es el motivo más exten
dido probablemente. En Egipto se compara al dios creador con un alfarero,
que crea al hombre en el tomo. Es también frecuente que la creación del hom
bre vaya precedida de una“decisión” por parte del dios p de los dioses; esto
refleja la importancia que se concedía al hombre dentro de los otros seres vi
vos. Otro rasgo frecuente es la creación del hombre a imagen dg Jos dioses.
Creación por la palabra. Se encuentra en culturas primitivas, en Egip
to (Teología menfita) y Mesopotamia. Es frecuente el tema dentro de la ala
banza. En la Biblia, además de en Gn 1, el tema aparece en otros textos:
81
“La palabra del Señor hizo el cielo,

el aliento de su boca, sus ejércitos [los astros] ...
porque él lo dijo, y existió;
él lo mandó, y surgió” (Sal 33,6.9, véase también Sal 148,5).
En Is 48,13 tenemos un ejemplo interesante de creación por la ac

ción y por la palabra:
“Mi mano cimentó la tierra, mi diestra desplegó el cielo;

cuando yo los llamo, comparecen juntos”.
El poema Enuma elish (“Cuando arriba”)
De todos los relatos de creación procedentes de Mesopotamia, éste es

el que ha despertado más interés por ciertos parecidos con Gn 1. Al mismo
tiempo, es el relato de mayor importancia religiosa, ya que se recitaba du
rante el Festival de Año Nuevo. Fue compuesto durante la primera dinastía
babilónica, probablemente en tiempos de Hammurabi (siglo XVIII a.C.)2.
La obra comienza hablando del momento en que nada existía, a ex
cepción de Apsu y Tiamat, y el hijo de ambos, Mummu. Apsu es el océa
no primordial de agua dulce, y Tiamat él océano salado; Mummu, proba
blemente, representa la fusión de ambos. Estos tres tipos de agua estaban
unidos, formando una masa inmensa, indefinida, en la que se contenían to
dos los elementos que más tarde formarían el universo.
Surge otra pareja de hermanos, Anshar.y.Kishar, de los que nace
Anu, el dios de cielo, que a su vez engendra a Nudimmud (Enki, Ea), dios
de las aguas dulces subterráneas.
Los dioses jóvenes, llenos de vitalidad, molestan a los dioses viejos,
hasta que Apsu propone a Tiamat destruirlos. Los dioses jóvenes se llenan
de pánico. Pero Ea, el más sabio, traza un círculo mágico que los proteja
del ataque y luego compone un poderoso conjuro con el que adormece a
Apsu, le quita su corona y lo mata. Más tarde, con su mujer, Damkina, en
gendra a Marduk, dios por partida doble.
El siguiente esquema ilumina lo dicho:
2. Poema babilónico de la creación. Enuma elish. Edición preparada por F. L. Peinado y

M. G. Cordero. Editora Nacional, Madrid 1981, Esta obra, ligeramente modificada en la traducción
y en la introducción, apareció años más tarde con el título: Enuma Elish. Poema babilónico de la
Creación. Edición y traducción de Federico Lara Peinado. Trotta. Madrid 1994.
82
primer relato de la creación
Tiamat, molesta por el asesinato de su esposo, decide vengar su

muerte, se alía con numerosos dioses y engendra once clases de monstruo
sas serpientes y feroces dragones. Ea, asustado, busca remedio a la situa
ción, pero no la encuentra. Hasta que piden a Marduk que los libre de la
amenaza. Este acepta, con la condición de ser nombrado rey, cosa a la que
todos acceden.
Marduk derrota a Tiamat y la divide en dos partes para crear el uni
verso. Con la mitad de su cadáver forma el cielo y con la otra mitad la tie
rra. Luego crea puestos en el cielo para los grandes dioses. Construye las
puertas en oriente y occidente para que el sol salga y se ponga.
Creación del Universo

Creación del hombre
Construcción de Babilonia
Los dioses derrotados deben servir a los triunfadores. Pero se quejan

de su situación, y Marduk, tras consultar a Ea, decide matar al cabecilla de
los rebeldes (Kingu) para crear al hombre con su sangre y liberar de su tra
bajo a los dioses rebeldes. Luego divide la totalidad de los Annunaki (los
dioses del cielo y de la tierra), encomendándoles su tarea. En agradeci
miento por verse liberados, los Annunaki construyen la ciudad de Babilo
nia y el gran templo de Esagila, y recitan los cincuenta nombres de Mar
duk. El poema termina animando a estudiar estos nombres, recordarlos y
a alegrarse con Marduk, para que se porte bien con ellos.
83
Con vistas a una comparación con Gn 1 se advierten aspectos intere

santes. Ante todo, las notables diferencias: la relación entre teogonia y cos-
mpgQnía (totalmente ausente de Gn 1); la creación como fruto de una bata
lla, de la que no existe traza en Gn 1; la finalidad de la creación del hombre,
tan distinta en ambos casos. Pero también datos positivos: la importancia
primordial del agua; la creación por separación. Una comparación detallada
de las relaciones entre ambos textos puede verse en Enuma Elish, 29-31.
3. El relato de Gn P
El capítulo primero del Génesis es la obertura solemne a un gran es

bozo histórico que abarca desde la creación hasta la muerte de Moisés (o
incluso hasta el destierro a Babilonia).
1) Cuando se lee de corrida Gn 1 llama la atención la serie de frases
que se repite con monotonía fija, dando al pasaje una gran solemnidad.
Las fórmulas se pueden agrupar en dos apartados: unas presuponen la
cxeafiiéj^.p,p,í..|^,.ggJabra Y se desarrollan según el esquema de una orden.
.Q)ras .presupqnenja creacj.ón por la acción, y muestra un uso más variado.
2) Un segundo dato no llama nuestra atención porque lo conocemos
desde niños: la creación en seis días. Pero quien conoce otras tradiciones
de creación advierte que este dato.no tiene nada de natural, sino que es de
una novedad sorprendente, una contribución personal del autor (P). De es
te modo, el descanso de Dios en el día séptimo sirve para justificar teoló
gicamente el descanso sabático.
3) Una lectura atenta descubre otro dato de especial interés: Dios
crea en seis días, pero no hace una obra cada día; en total son ocho obras
creadoras, lo cual significa que en dos días se acumulan dos obras.
• Dial luz
• Día 2 bóveda celeste
• Día 3 a) unión de las aguas inferiores
b) plantas y árboles frutales
• Día 4 sol y luna
• Día 5 peces y aves
• Día 6 a) animales domésticos, reptiles y fieras
b) hombre y mujer
3. Propiamente, el relato abarca Gn 1,1-2,3 o 1,1-2,4a. Unos ven 2,4a como frase conclusiva
del relato. Otros lo interpretan como comienzo de lo que siguen, por ejemplo Ska, Introducción, 32.
84
La creación del ser humano (w. 26-29)
A fin de no alargar el comentario, nos limitaremos a comentar este

punto. Lo primero que se advierte es que el relato dela creacióndel.hpm-
bre tiene una estructura más compleja que los anteriores:
• Introducción: 26aa
• Decisión y misión: 26apb
• Creación: 27
• Bendición y misión: 28
• Alimentó: 29(30)
La decisión, que también aparece en Enuma elish y en otros textos,

refleja la importancia del hombre con respecto a los otros seres. El plural
“hagamos” se ha interpretado de distintas fortnas: a) como referencia a la
Trinidad, lo cual parece anacrónico4; b) como referencia a la coije^qeles-
te, cosa que no encaja en la teología de P; c) como plural, dg. delibera,cjpn,
que parece lq más.adecuado.
La creación a imagen de Dios se ha prestado a diversas interpreta
ciones5.
1. Algunos se basan en la diferencia entre “imagen” y “semejanza”
para hablar de la semejanza natural y sobrenatural del hombre
con respecto a Dios. Pero esta distinción entre natural y sobre
natural no corresponde al ,AT.
2. La interpretación más difundida es que el hombre está dotado de

cualidades o ppvilqgios sobrenaturales: memoria, entendimien
to, amor (san Agustín); inteligencia y libertad (Bratsiotis), etc.
Pero el AT no establece esta diferencia entre lo corporal y lo es
piritual, sino que considera al hombre como unidad.
3. Según Kart Barth y otros antes y después de él, “a nuestra ima

gen y semejanza” significa que el^sei;,humano, a diferencia de
los animales, pnedqjl&fekftp^ Tiene una
relación directa y personal con él, como un hijo con su padre
(Vriezen, Maag).
4. Pero véase M. Gürg, “Génesis und Trinitat: Religionsgeschichtliche Implikationen des

Gluubens an den dreieinen Gott”, en M. GOrg - G. HOlbl (eds.), Egypten und Miltlemeemumi Im
1. Jahrtcmseml v. Clu:, Munich 2000,47-68.
5. Sigo a Westermann. Véase también R. Hirsciiberger, "Image et ressenblance dans la
tradition sacerdotale Gn 1,26-28”: RSR 59 (1985) 185-199.
85
4. Para otros, la “imagen y semejanza” convierten al hombre en re

presentante de Dios en la tierra. La antigua idea de que el rey re
fleja la imagen de los dioses se aplica aquí al hombre. Pero esta
interpretación no encaja con la teología de P, ya que Dios sólo
refleja su gloria en el santuario.
5. Significa “una vocación a imitar los actos de Dios, una llamada

a la vida religiosa” (Dubarle).
6. Significa el dominio.sobre,los animales.

7. Interpretación cristológica. La imagen de Dios es Cristo, que el
hombre debe reflejar.
Wcstérmann considera que la más válida es la teoría de Barth (pun

to 3), porqué encaja en la mentalidad bíblica. Si se tiene en cuenta que el
relato de la creación del hombre era originariamente independiente, y que
el tema del dominio sobre las criaturas se añadió más tarde, lo esencial se
ría que Dios crea algo en relación con él, con quien, puede dialogar y rela
cionarse. De hecho, toda la historia sacerdotal va a ser un diálogo entre
Dios y el hombre.
De todos modos, no descartaría plenamente la cuarta, que encaja
muy bien en el contexto. En esta línea se orienta García López: “Ambos
términos (imagen y semejanza) se emplean como sinónimos en una ins
cripción encontrada en Tell Fakhiriya (Siria), al pie de la estatua de un rey.
De ella se desprende que lo fundamental para una imagen es que represen
te a la persona; la imagen de! rey debe representar por consiguiente al rey.
Análogamente, el hombre, creado a imagen de Dios, tiene la misión de re
presentar a Dios. Como representante de Dios, al hombre le compete una
función de gobierno. El Dios creador y soberano quiere que el hombre
participe de su soberanía”6'
La misión aparece al principio como un dominio sobre los seres vi
vos (v.26); cuando Dios bendiga a la primera pareja se añadirá la idea de
“crecer, multiplicarse, llenar la tierra y someterla” (v.28). Todo ello con
trasta poderosamente con los relatos mesopotámicos, donde el hombre es
creado para ocuparse del culto a los dioses7. Quien lee Gn 1 prescindien-
6. El Pentateuco, 80. En la misma línea se orienta J. Van Seters, “The Creation of Man
and the Creation of the King”: ZAW 101 (1989) 333-342.
7. “Voy a amasar la sangre y haré que existan los huesos;
voy a suscitar un salvaje, cuyo nombre sea hombre',
ciertamente, voy a crear al hombre-salvaje
para que se encargue del servicio de los dioses,
de modo que éstos sean aplacados” (Enuma Elish VI 4-8).
86
do de lo que sigue puede descubrir aquí la visión más profana del hombre,
una crítica radical a cualquier concepción religiosa de la vida humana. La
mentalidad más materialista estaría plenamente justificada en este capítu
lo de la Biblia. Pero Gn 1 es parte de una historia más amplia, que impide
esta interpretación errónea. Frente a los mitos mesopotámicos, el hombre
adquiere plena autonomía y poder de decisión en el mundo. Pero no es pa
ra olvidarse de Dios, sino para continuar a lo largo de su existencia, como
individuo y como pueblo, el diálogo con Dios que comienza en el momen
to de la creación.
El texto se ha malinterpretado' en dos direcciones: 1) algunos justifi
can con la orden de crecer y multiplicarse la lucha contra el control de na
talidad; olvidan que el texto se mueve en la perspectiva de un mundo to
talmente vacío, mientras el nuestro está ya bastante lleno. 2) Otros critican
la orden de someter la tierra porque posibilita toda clase de desmanes con
tra la ecología; olvidan que la orden la da el Dios creador, no un enemigo
de la creación; someter no equivale a destruir, esquilmar o contaminar.
Creación. Es un versículo clave. A diferencia de Gn 2, donde prime
ro es creado Adán y más tarde Eva, aquí varón y hembra aparecen al mis
mo tiempo y los dos reflejan la imagen de Dios. Esta diferencia es capital.
Gn 2 permitirá la idea judía, recogida por san Pablo, de que sólo el varón
es “reflejo e imagen de Dios; la mujer, en cambio, es reflejo del hombre;
porque no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre; ni
tampoco fue creado el hombre para la mujer, sino la mujer para el hom
bre” (1 Cor 11,7-9). Con Gn 1 en la mano, tal idea no se puede defender.
Es posible que los antiguos rabinos considerasen Gn 2 continuación y ex
plicación de Gn 1. Hoy sabemos que no es así. Se trata de dos teologías
distintas, más actual la de Gn 1.
El alimento es otro detalle típico de los relatos de creación. El dios
creador se preocupa siempre de sus criaturas. Pero existe una interesante
diferencia entre los relatos egipcios y los mesopotámicos. Los primeros
conceden al hombre la posibilidad de alimentarse de vegetales y animales;
los segundos sólo admiten originariamente una dieta vegetal (la misma
idea se encuentra en Platón y Ovidio). Esta mentalidad parece vinculada a
la idea del “paraíso”, cuando existían buenas relaciones entre hombres y
animales. Gn 1 se orienta en la línea vegetariana. Sólo después del diluvio
recibirá el hombre permiso para alimentarse de animales (9,3).
“Llamaron a la diosa..., la sabia Mamí:

Tú eres el seno materno, tú la que crea la humanidad.
Crea, pues, al salvaje, para que lleve el yugo" (texto sumerio citado por BLAO, 14).
Otros textos pueden verse en Westehmann, Génesis, BK 1/1, 301-302.
87
Contenido teológico de Gn 1
Podríamos sintetizarlo en los siguientes puntos.

1. Todo es obra de Dios. Monoteísmo estricto. Desmitificación de
los astros. Como consecuencia, todo es bueno. Optimismo ante la creación
y denuncia velada ante la situación actual. Si algo marcha mal, no es por
culpa de Dios. Y esto debe provocar en el hombre un sentimiento de ala
banza y una actitud de asombro (como hace el autor del Sal 8).
2. Todo está centrado en la tierra (incluso el sol, la luna y las estre
llas son creados en función de ella), que es entregada al hombre. Relación
entre naturaleza e historia.
3. Lo esencial del ser humano es su semejanza con Dios, que le per
mite entablar un diálogo con El. La historia será un diálogo continuo en
tre Dios y el ser humano (varón/hembra).
4. Todos los miembros de la humanidad (varones y hembras) poseen
igual derechos y dignidad. La diferencia de sexo no implica diferencia.
5. La misión del hombre es dominar la tierra, continuando la tarea
creadora de Dios. Dominar no es lo mismo que destruir o abusar.
6. En la vida de la tierra y del ser humano desempeña un papel pri
mordial el tiempo, con sus diversas estaciones, épocas, días, años, que fi
jan el ritmo agrícola y humano. Punto culminante de ese ritmo es el sába
do, que recuerda el descanso de Dios. El hombre, al respetarlo, se inserta
en el ritmo creador de Dios.
7. El descanso final de Dios no debe interpretarse corno un descan
so definitivo, al estilo del de un “deus otiosus”. Dios termina su obra crea
dora, pero sigue actuando en la historia.
4. Bibliografía
A. Ibañez Arana, Para leer el libro del Génesis, Estella 1999; G.

VON Rad, El libro del Génesis, 53-80; Id., Teología del Antiguo Testa
mento. Salamanca 1972, vol. I, 184-204.
B. Lemmelun, “Génesis’ Creation Narrative: the Literary Model for
the So-Called Plague-Tradition?”, en A. Wénin (ed.), Studies in the Book
of Génesis. BETL 155. Lovaina 2001,407-419; C. Levin, “Tatbericht und
Wortbericht in der priesterschriftlichen Schópfungserzáhlung”: ZThK 91
(1994) 115-133; L. Lúea, “II lavoro nei racconto biblici della creazione e
nei miti mesopotamici”: RivBib 49 (2001) 3-41; C. Westermann, Gene-
sis 1/1, 104-244 (con abundante bibliografía hasta 1966); I. Willi-Plein,
“Am Anfang einer Geschichte der Zeit”: ThZ 53 (1997) 152-164.
88
CAPÍTULO 7
Creación de la primera pareja humana y pecado

(Gn 2,4b-3,24)
A la creación del universo y de la primera pareja humana seguía en

la Historia sacerdotal la lista de los descendientes de Adán hasta el diluvio
(Gn 5). Actualmente, entre ambos pasajes encontramos una larga inserción
con cuatro episodios que se atribuyen generalmente al Yahvista (J): crea
ción de Adán y Eva, pecado, Caín y Abel, descendencia de Caín. Las dife
rencias tan notables de estilo, contenido y enfoque entre estos cuatro episo
dios y los otros dos que los enmarcan, justifican la atribución a distintos au
tores. La redacción final ha unido dos historias muy distintas de los oríge
nes, y eso explica las repeticiones y contrastes que observamos.
1. La creación del hombre y de la mujer (Gn 2,4b-24)
1.1. Estructura del pasaje
Introducción: 4b-5 y 6
Creación del hombre: 7
El jardín: 8
9-17: [Inserción que prepara el c.3]
La búsqueda de complemento para el hombre.
Planteamiento: 18
Los animales: 19-20
La mujer: 21-24
1.2. Comentario
Introducción (4b-6)
Parece extraño que se comience hablando de lo que no había: mato-

ira les, hierba, lluvia, manantial. Pero la formulación recuerda mucho a la
de un himno sumero-acadio:
“Aún no había surgido la caña, ni el árbol había sido creado,

ni el adobe habia sido puesto, ni el molde había sido fabricado,
ni la casa había sido construida, ni la ciudad edificada...
pues la totalidad de los países era agua...
Entonces el dios Marduk montó un armazón de cañas sobre el mar,
creó el polvo y formó un bloque con él.
Luego creó la humanidad..., la hierba, el cañaveral, el bosque”.
Este texto fusiona dos tradiciones: una negativa (ausencia,de todo),

otra positiva (agua primordial). Lo esencial es lo negativo. Lo mismo ocu
rre en Gn 2,5, que niega la existencia de plantas silvestres, plantas culti
vables, lluvia, hombre que cultive.
Creación del hombre (7)
Muchos ven en este verso la versión más primitiva del origen del
hombre ya que Dios es presentado de manera antropomórfica como un al
farero. Para otros, no es tan claro que Dios aparezca como alfarero pues el
verbo yasar tiene otras acepciones, como formar, moldear. De todos mo
dos, la. comparación de Dios con un alfarero también se usa en otros tex
tos (p. ej., Jr 18,1-17).
La creación del hombre da por supuesta la necesidad de una materia
prima. Gn 2 habla de arcilla, sin plantearse con qué se la mezcla para po
der modelarla. Ya que el polvo no es buen material, quizá se quiere subra
yar la debilidad del hombre.
La idea de que el ser humano posee un “espíritu de vida” se basa en
la simple observación de que los vivos echan aliento (“espíritu”) por la na
riz, mientras muertos no lo hacen, no respiran. Pero este “espíritu de vida”
no es espíritu divino, ni alma en sentido griego.
El resultado final expresa la vinculación del hombre (=’adam) a la
tierra (- ’adamá).
90
CREACIÓN DE LA PRIMERA PAREJA HUMANA Y PECADO
El jardín (v. 8)
En la tradición primitiva no se trata de un Paraíso. Esta concepción

procede de los vv. 9-17 y del c.3; la tradición posterior se encargará de su
brayarla. Primitivamente, el jardín significa el espacio vital del hombre,
que le proporciona también su alimento.
La búsqueda de complemento (18-23)
Al hombre le falta algo. En dos actos (animales y mujer) se busca so

lución. El fallo inicial (con los'animales) corresponde a un tema muy ex
tendido, y demuestra la dificultad y la grandeza de la tarea. Nombrar a los
animales equivale a adquirir dominio sobre ellos. El autor se limita a los
animales que pueden entrar en contacto con el hombre, y por ello omite a
los peces. Pero lo importante es subrayar que no se encuentra el comple
mento adecuado.
Sobre la creación de la mujer no tenemos paralelos mesopotámicos. En
este caso, el Dios que ha trabajado antes como alfarero lo hace ahora como
artista que modela un hueso. La creación a partir de la costilla no quiere ex
presar sometimiento ni inferioridad, sino igualdad y compenetración plenas:
“¡Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!”. En la mentalidad
del autor, si Dios hubiese creado a la mujer a partir de barro, igual que al
hombre, no quedaría clara esa compenetración absoluta entre los dos.
Esta mentalidad del autor bíblico contrasta poderosamente con la del

mito griego de Pandora, Cuenta Hesíodo que Zeus, irritado con los
hombres porque Prometeo les ha proporcionado el fuego, decide cas
tigarlos con un terrible mal. Ordena entonces a Hefesto, Atenea, Afro
dita y a Hermes que creen a “una linda y encantadora figura de donce
lla”, que domine perfectamente las labores domésticas, esté rodeada de
“gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores”, pero con
“una mente cínica y un carácter voluble”. Este ser, al que todos los dio
ses han hecho regalos (de ahí su nombre de “Pandora”) es ofrecido al
primer hombre, Epimeteo, y con ella entran todas las desgracias en la
humanidad. “En efecto, antes vivían sobre la tierra las tribus de hom
bres libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enferme
dades que acarrean la muerte a los hombres [,..]. Pero aquella mujer,
al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminar
se y procuró a los hombres lamentables inquietudes”1.
1. Hesíodo, Trabajos y días, 42-95.
91
Desgraciadamente, la teología posterior sacará conclusiones ajenas

al texto y en contra de él. Lo demuestra claramente 1 Cor 11,7-9, donde el
autor (sea Pablo o quien sea) refleja la mentalidad judía típica de la épo
ca: “El hombre no debe cubrirse, siendo como es imagen y reflejo de Dios;
la mujer, en cambio, es reflejo del hombre. Porque no procede el hombre
de la mujer, sino la mujer del hombre, ni tampoco fue creado el hombre
para la mujer, sino la mujer para el hombre”. Este tipo de exégesis no só
lo olvida con mala intención lo dicho en Gn 1,26 (hombre y mujer refle
jan la gloria de Dios) sino que interpreta de forma arbitraria Gn 2,21-24.
1.3. Mensaje teológico
El hombre como “ser en relación”. Mientras Gn 1 habla del hombre

en su relación con Dios y con el mundo, Gn 2 se centra en la relación del
hombre con el mundo circundante, y especialmente con la mujer. El pro
blema esencial del hombre es la soledad, la necesidad de una ayuda y una
compañía. Eso no pueden darlo ni el trabajo ni los animales.
El misterio del matrimonio. No se puede decir que lo esencial de Gn
2 sea una etiología del matrimonio, pero este aspecto está muy subrayado.
El autor también quiere explicar ese misterio de que el hombre abandone
a su madre y a su padre y forme una nueva familia. Hay que ponerse en la
mentalidad de una sociedad patriarcal, donde los vínculos familiares son
mucho más fuertes que entre nosotros.
2. El pecado (c.3)
2.1. Planteamiento del problema
Como dijimos, Gn 2 no se refiere a un estado paradisíaco de la pri

mera pareja humana. Pero, sin duda, los dos primeros capítulos ofrecen
una imagen totalmente positiva de su situación. Hombre y mujer reciben
el dominio de todo lo creado (Gn 1) y se supone entre ellos una profunda
intimidad (Gn 2). Con este presupuesto, deberíamos esperar que la situa
ción excepcional de esa pareja se manifestase de forma positiva. Su amor,
procreando hijos. Su dominio de la naturaleza, domesticando animales,
comenzando la agricultura, dando inicio a la cultura. Nada de esto ocurre.
Lo primero que hace es desobedecer a Dios. Este dato es tan sorprenden
te que exige explicación.
Durante siglos, judíos y cristianos pensaron que así ocurrieron las
cosas. Y que la Biblia así lo cuenta por una revelación divina sobre los orí
92
genes. Hoy no podemos interpretar el relato de manera tan simplista. El

autor del relato no parte de una revelación divina sobre lo que ocurrió al
principio, sino de su experiencia histórica: la existencia del mal en el mun
do. Ese mal se manifiesta, de forma decisiva, en la muerte. Pero también
en una serie de hechos sorprendentes: ¿por qué la mujer debe dar a luz con
dolor? ¿Por qué la tierra resulta a veces estéril, improductiva, si es el don
de Dios a los hombres? ¿Por qué, incluso en las mejores circunstancias, el
hombre debe esforzarse y luchar para ganarse el pan de cada día? Y, so
bre todo, ¿por qué esa carrera desenfrenada hacia el mal, de la que son víc
timas en nuestro mundo millones de personas?
Nosotros aceptamos todo esto como hechos normales, porque care
cemos de profundidad-fílosófica y teológica, y no llegamos a plantearnos
problemas elementales. Nuestro análisis llega, a lo sumo, a causas inme
diatas o cercanas. Si millones de personas mueren de hambre hablamos
del egoísmo del Primer Mundo. Si continúan guerras absurdas culpamos a
los políticos y los fabricantes de armas. Para el Yahvista, el problema no
es sólo que exista egoísmo, ambición, crueldad, sino ¿por qué existe todo
eso? ¿Cómo compaginar su fe en un Dios bueno con la existencia del su
frimiento, el dolor y la muerte? Más aún, ¿cómo compaginar la bondad de
Dios con la maldad del hombre?
Las religiones circundantes, que también se plantearon el problema, lo
resolvían con relativa facilidad gracias a sus presupuestos politeístas. El dios
creador podía ser bueno; el mal irrumpe en el mundo por culpa de dioses
malos, que son los responsables. O atribuyen las desgracias del hombre a
que ha sido formado con barro y sangre de dioses rebeldes. Nosotros, con
presupuestos teológicos distintos, podemos buscar una explicación -tam
bién misteriosa- en la fínitud y contingencia humanas. Dios, no sabemos
por qué, nos hizo en parte tan débiles que dejó abierto el camino al sufri
miento y al mal. Al menos nos cabe el consuelo y la esperanza de saber que
esta situación nuestra no es la definitiva y nos aguarda un mundo mejor.
Indudablemente, la fe en un mundo nuevo y una tierra nueva, la espe
ranza de la resurrección, supone una gran ayuda ante este misterio. Pero el
Yahvista carecía de este presupuesto. Lo más que podía esperar es que Dios
salvase al pueblo de Israel en este mundo y, a través de él, a las demás na
ciones. Por eso, estaba obligado a buscar una solución distinta. Y debemos
reconocer que su reflexión, inspirada por Dios, tuvo intuiciones tan geniales
que incluso hoy siguen siendo en gran parte válidas para nosotros. En cual
quier caso, algo debe quedar claro: la teología yahvista sobre el pecado no
se contiene sólo en Gn 3, sino también en los otros relatos de la historia de
los orígenes (Gn 4-11), que revelan el avance del mal en el mundo.
93
2.2. Preparación del tema: el jardín se convierte en paraíso
Con vistas a unir las tradiciones de la creación con la del pecado-cas

tigo, el autor convierte el jardín en un lugar maravilloso. El v.9 desarrolla la
idea básica del v.8. Los versos 10-14 añaden el rio con sus cuatro brazos.
En el relato del jardín, el problema principal lo constituyen los dos
árboles. El de la ciencia reaparece en 2,17. El de la vida, en 3,22.24. Pero
en el relato de la caída no se usan estos nombres. Se habla de “el árbol que
está en medio del jardín” (3,3) y de “el árbol del que te prohibí comer”
(3,11). En este relato, el árbol que está en medio del jardín no es el que da
la vida (como dice 2,9), sino el que da el conocimiento de lo bueno y lo
malo. Es posible que existiesen dos tradiciones distintas, centradas en te
mas distintos: el árbol prohibido y el árbol de la vida. El árbol de la vida
es un tema que encontramos en Gilgamés relacionado con la angustia an
te la muerte y el deseo de inmortalidad.
“Quiero revelarte, Gilgamés, un secreto...

Existe una planta; su raíz es como la de la zarza espinosa,
su espina es como la de la zarza; pinchará tu mano;
si tus manos logran agarrarla, habrás encontrado la vida eterna” (XI,
266-269).
En cambio, el árbol de la ciencia no es conocido por el folklore. J apli

ca este nombre al árbol prohibí lo para distinguirlo del árbol de la vida
(Westermann). Con ello une dos temas: sabiduría e inmortalidad. Lo prime
ro se consigue (¡a qué precio!), lo segundo, no. El relato es coherente, aun
que cabría haber mejorado el v.9, colocando en el centro el árbol de la cien
cia, no el de la vida.
2.3. Comentario
1. fl precepto. Lo fundamental en los vv. 9-14.16-17 es la existen

cia en el jardín de dos árboles, el de la vida y el del conocimiento del bien
y del mal (v.9), junto con laprohibición de comer de este último (v. 16-17).
El conocimiento del bien y del mal no se limita al aspecto intelectual, hay
que interpretarlo globalmente. “El verbo yada (conocer) indica a la vez el
conocimiento y el dominio de las cosas y de sus secretos”2. Si comiese de
ese árbol, el hombre sería como Dios (ver 3,22).
2. G. VON Rao, Teología del AT I, 206
94
Ya hemos visto que Dios no trata al hombre como un esclavo, desea

su mayor bien. Pero exige que se respeten los límites entre la criatura y el
creador. Este es el sentido básico del precepto.
2. Tentación y pecado. De forma genial, J intenta presentamos el
proceso que lleva al pecado. No lo describe con lenguaje intelectual, sino
a través de un dialogo vivó. Para ello utiliza el motivo de la serpiente co
mo enemiga del hombre, pero le da un matiz distinto, más profundo. Des
truye al hombre por dentro. La tentación comienza con una mentira, exa
gerando y falseando la prohibición de Dios (comparar sus palabras con
2,16-17). Presenta al Señor como alguien inhumano y cruel, que impone
al hombre algo terrible. Sus palabras son tan burdas que al principio es fá
cil rechazarlas. Pero la tentación insiste. Niega la existencia de peligro. Y
entonces surge la atracción por lo prohibido y la apetencia. Hasta enton
ces, parece como si Adán y Eva no se hubiesen fijado en el árbol. El sim
ple miedo a morir los retrae de su contemplación. Ahora, “la mujer vio que
el-árbol tentaba el apetito, era una delicia para los ojos y apetecible para
adquirir conocimiento” (3,6). A partir de ese momento, está perdida, y
también su marido.
La serpiente ha sido identificada: 1) con Satanás; 2) con una figura
simbólica: el apetito humano, la curiosidad intelectual; 3) con una figura
mitológica. Es fundamental la idea de que ha sido creada por Yahvé. Su
giere el carácter misterioso del mal.
3. Consecuencias inmediatas del pecado. Inmediatamente, el pecado
produce sus frutos. La serpiente había prometido que se les abrirían los ojos
(3,5). Efectivamente, se les abren y adquieren un conocimiento nuevo (3,7).
Pero lo que aprenden es que están desnudos, y esto provoca vergüenza mu
tua y vergüenza y miedo ante Dios. También surge el sentimiento de culpa,
y el ansia de descargar en otro la propia responsabilidad. En su deseo de jus
tificarse, el hombre culpa a la mujer, rompiendo con ello la solidaridad en-
! tre la pareja. La mujer, sin otra alternativa, culpa a la serpiente.
4. La maldición. Se divide en tres partes, siguiendo el orden de apa
rición en escena de los protagonistas (serpiente, mujer, hombre). A través
de ella se explica la existencia de ciertos aspectos del mal en el mundo.
Con respecto a la serpiente, el odio que el campesino siente hacia ella. Con
respecto a la mujer, sus dolores de parto y su puesto inferior en la socie
dad. Pero las mayores repercusiones aparecen en relación con el hombre.
A él queda vinculada la maldición de la tierra, el trabajo y la muerte.
5. La expulsión del jardín. A la maldición siguen dos detalles curio
sos, los dos de matiz muy positivo. El primero se refiere a la pervivencia
del género humano, simbolizada en el nombre de Eva. A pesar de la irrup
95
ción de la muerte, la pareja humana procreará y dará origen a infinitos des

cendientes. El segundo habla de la bondad de Dios, que se preocupa de
sustituir el rudimentario taparrabos por el vestido. Pero esto no impide el
acto final de todo el drama: la expulsión del jardín, tema que no contem
plan las tradiciones mesopotámicas.
Las primeras palabras de Dios son muy extrañas: “El hombre se ha
vuelto como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal” (v.22). Como
si Dios reconociese que el hombre, con su falta, ha conseguido algo que
antes no tenía: ser “como uno de nosotros”. El texto no deja.claro qué tie
ne ahora el hombre que no tenía antes, cuando era “imagen y semejanza
de Dios”. Quizá el autor pretende añadir algo más sobre el misterio del pe
cado. Recordando la historia de la humanidad, una de las cosas que más
impresionan es que muchos avances técnicos, económicos, sociales, se
consiguen gracias a pecados y situaciones de pecado. Esta mezcla de lo
positivo y lo negativo es algo incomprensible. Quizá el Yahvista lo tenía
presente cuando puso estas extrañas palabras en boca de Dios.
Pero la fuerza principal recae en lo siguiente: la expulsión del jardín,
para que el hombre no coma también del árbol de la vida y alcance la in
mortalidad. La imagen de los querubines y de la espada recuerda los enor
mes peligros que Gilgamés tuvo que superar para conseguir llegar a él. El
tema de la expulsión del jardín dará lugar en la literatura posterior, como
en otras culturas, a la nostalgia del paraíso y a la esperanza de volver a él.
Véase por ejemplo Is 11,5-9.
En resumen, el autor trata aquí dos cuestiones diversas, aunque muy
relacionadas:
1) La entrada del mal en el mundo, que es culpa del hombre y no
forma parte de los planes iniciales de Dios.
2) El fenómeno del pecado, cuyo análisis podemos resumir así:
a) El pecado se produce porque hay una ley que el hombre no

observa, rebelándose contra Dios.
b) Al pecado precede la tentación, un proceso psicológico en el

que lo más importante no es el orgullo satánico, el deseo de
rebelarse, sino la debilidad humana ante lo que atrae (caso de
Eva).
c) Esta debilidad es tan grande en el caso de Adán que ni siquiera

formula la menor objeción ante la propuesta de la mujer.
96
d) El hombre se resiste a admitir la propia culpa y descarga la

responsabilidad sobre otros.
e) Los resultados son funestos, aunque a veces parezca que con

el pecado se obtiene algo positivo.
Lo importante es que estos dos aspectos son perfectamente aplica
bles a cada uno de nosotros: nuestros pecados personales (en los que se da
un proceso parecido al de la primera pareja) también aumentan la dosis de
mal en el mundo. Así se advierte en' la descripción que hace el Yahvista
de los pecados posteriores.
X
3. Bibliografía
G. von Rad, El libro del Génesis, 87-123; R. Duarte Castillo,

“Un perfil del hombre (Gén 2-3)”: Qol (México) 11 (1996) 47-55; A.
González Núñez, Adán y Eva. El hombre y su porvenir. Madrid 1990; C.
Maciel del Río, “La persona humana, guardián y labrador de la tierra
(Gén 2-3)”: Qol (México) 11 (1996) 57-64; C. Mesters, Paraíso terrestre.
¿Nostalgia o esperanza? Ediciones Paulinas. Bogotá 1990; E. Nardoni,
“Género literario y teología de Génesis 2-3”: Revista Bíblica 60 (1998)
65-90; M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de
Génesis 2-3. Madrid 1993.
97
CAPÍTULO 8
De Caín al Diluvio
(Gn 4,1-6,8)
Igual que en las tradiciones mesopotámicas, el diluvio marca un an

tes y un después dentro de la Protohistoria. Además del doble relato de la
creación y del pecado, antes del diluvio encontramos textos muy diversos
sobre los siguientes temas:
1. Caín y su descendencia (4,1-24).

2. Nacimiento de Set y descendencia (4,25-26).
3. Lista de los descendientes de Adán (5).
4. Los “hijos de Dios” y las hijas de los hombres (6,1-4).
5. Introducción al relato del diluvio (6,5-8).
Quien lea estos capítulos con afán “historicista” se llevará una gran
decepción. Aparte de ofrecer unas genealogías, sólo cuentan un asesinato,
el origen de algunos inventos, y el origen mítico de los gigantes. Nos li
mitaremos a comentar el primer punto.
I. Caín y su descendencia (4,1 -24)
Casi todo el c.4 está centrado en Caín: nacimiento (I), asesinato de

su hermano (2-16), descendencia (17-24). Basta una rápida lectura para
sentirse desconcertados. El protagonista, Caín, provocado hasta cierto
punto por Dios, termina matando a su hermano. En consecuencia, se lo
castiga con ir vagando lejos de la tierra cultivable, pero lo primero y único
que hace es construir una ciudad. Veamos más despacio cada uno de los
elementos del relato.
EL PENTATEUCO « JOSÉ L. SICRE
1.1. Nacimiento (v.l)
Adán y Eva han sido creados directamente por Dios. El primer varón
nacerá de forma natural» fruto de la unión del hombre y la mujer. El primer
parto de la historia debe ser causa de alegría. Si Adán reaccionó gozoso al
descubrir a Eva, ésta cantará de júbilo al descubrir a su hijo. Adán no
imaginaba el peligro en que lo pondría Eva; Eva no imagina que acaba de
dar a luz a un asesino. Y en ambos casos Dios aparece en el fondo de la
escena: fue él quien creó a Eva, y con su ayuda ha engendrado Eva a Caín.
El misterio no consiste sólo en que exista el mal en el mundo, sino en que
Dios colabora en la aparición de ese mal.
1.2. Caín y Abel (w. 2-16)
Abel, en contra de lo que puede parecer, no tiene carácter de protagonis

ta en la historia. Es sujeto pasivo, y, antes que por su nombre, se lo presenta
por su condición de hermano de Caín: “De nuevo dio a luz a su hermano, a
Abel”. De hecho, este será el tema debatido en todo el pasaje: la fraternidad.
Profesión (2b). Contra toda verosimilitud histórica, los dos herma
nos aparecen ejerciendo profesiones inimaginables en los primeros hom
bres: pastor y agricultor. Pero mientras Caín continúa la profesión de su
padre y cultiva la tierra, Abel comienza una profesión nueva. El hecho de
que Caín ejerza el mismo trabajo que Dios encomendó a Adán en el Edén
demuestra que su profesión es buena, y no debemos interpretar el pasaje
como un enfrentamiento de culturas, en el que los pastores son los buenos
y los agricultores los malos.
Las ofrendas (3-4a). Cada uno de los hermanos, comenzando por el
primogénito, ofrece sus dones al Señor, de, acuerdo con su profesión. Los
comentaristas, para justificar el relato siguiente, han querido ver ya desde
aquí una distinción fundamental entre Caín y Abel. Caín se limita a ofre
cer frutos de la tierra (no las primicias), mientras Abel ofrece los primo
génitos de su rebaño. Sin embargo, el autor no parece conceder especial
importancia a este hecho.
Reacción de Dios ante las ofrendas (4b-5a). Hay que aclarar dos
cuestiones: primera, ¿qué significa en la práctica la reacción de Dios?; se
gunda, ¿por qué reacciona de esa manera?
A la primera, olvidada por muchos comentaristas, ha concedido espe
cial atención Westermann: “Yahvé miró propicio a Abel” significa que le
iban bien las cosas; sus ganados crecían y prosperaban. En cambio, “no mi
ró propicio a Caín” significa que sus cosechas iban mal y la tierra no daba
todos los frutos apetecidos. Es decir, dentro de la mentalidad antigua y del
100
DE CAÍN AL DILUVIO
autor, Dios está bendiciendo a Abel mientras que no bendice a Caín. La fra
ternidad se ve rota por la desigualdad, y el artífice de ella es Dios.
Y esto plantea la segunda pregunta: ¿por qué actúa Dios de esta ma
nera? El texto no lo dice, y los comentaristas han buscado explicaciones
en líneas muy distintas; ambas tienen en común que culpabilizan a Caín
para liberar a Dios de injusticia.
1) Unos se fijan en la conducta .precedente de Caín, aduciendo su
maldad. Aunque esta interpretación es la habitual en la exégesis judía y
cristiana, carece de base en el texto.
2) Otros piensan que Caín ofreció mal su ofrenda. “Doble fue la cul
pa de Caín: primera, que ofreció con retraso; segunda, que ofreció de los
frutos, no de las primicias. El sacrificio se recomienda por la prontitud y
la generosidad” (San Ambrosio).
Palabras de Dios a Caín (6-7). También plantean un gran problema, ya
que el texto no se conserva bien. A pesar de las dificultades, una cosa queda cla
ra. Aunque Dios no ha aceptado, o no ha preferido, la ofrenda de Caín, sigue
interesándose por él y le dirige la palabra. Le dice ante todo que no entiende su
reacción; de ahí el doble “¿por qué?” del v.6. Luego añade que su situación tie
ne fácil remedio: en vez de cabizbajo, puede andar “cabizalto” si se porta bien.
Por consiguiente, el problema consiste en saber de qué depende nuestra felici
dad. Para Caín, deí culto, y de la prosperidad económica que espera obtener a
través de él. Para Dios, de la buena conducta. Encontramos aquí esa alternativa
tari típica de los profetas entre culto y justicia, pero con un matiz propio. Los
profetas se plantean qué desea Dios de nosotros, ¿culto o justicia? Este pasaje
del Génesis plantea cómo podemos sentimos felices con nosotros mismos y con
Dios: ¿a base de acciones cultuales o a base de buenas obras?
El asesinato (8). Lo que podría haber sido el momento capital del relato
se cuenta con una sobriedad pasmosa. El autor no dice por qué asesina Caín a
Abel. La mayoría de los autores aduce como móvil la envidia, que lleva al odio.
Sin embargo, esta explicación nos deja insatisfechos. A primera vista, Abel no
tiene culpa de nada; en todo caso, si hay un culpable, es Dios. Un lector impar
cial debería pensar que Caín mata a Abel porque no puede matar a Dios.
El proceso (9-15). Un aspecto fundamental de esta sección es que
Dios interviene directamente, cara a cara, igual que lo hizo en el c.3. En
los relatos de Gn 1-11, que son relatos de origen, con valor para todos los
tiempos y personas, es Dios quien interviene en defensa de la justicia.
Comienza con una pregunta que parece intrascendente: “¿Dónde es
tá tu hermano?”, a la que responde Caín con una mentira (“no sé”) y una
excusa que, en realidad, lo inculpa. Porque, en contra de lo que dice, cual
quier hombre es guardián y responsable de su hermano.
101
Por eso Dios se deja de rodeos y formula una nueva pregunta (“¿qué
has hecho?”), que es la más fuerte acusación, Caín sabe perfectamente lo
que ha hecho. Lo que no sabe es que Abel muerto sigue clamando a tra
vés de su sangre. Y que el asesinato ha tenido un testigo: la tierra. Y ella
maldice a Caín negándole su fertilidad y obligándole a vagar por todo el
mundo en busca de alimento.
Esta condena nos desconcierta. Dadas la legislación y la práctica del
pueblo de Israel, lo lógico es que Dios condenase a muerte a Caín. Es po
sible que el autor bíblico se base en la práctica de algunos pueblos anti
guos que no mataban al asesino del padre o del hermano, sino que lo des
terraban de la tribu, obligándole a vagar errante de por vida.
Este castigo resulta muy duro para Caín, que describe su futuro con
estas cuatro facetas: 1) quedo expulsado de esta tierra; 2) tendré que ocul
tarme de Dios; 3) andaré errante; 4) cualquiera podrá matarme.
Si pretende conmover a Dios, no lo consigue. Sólo el último aspec
to será matizado por Dios. Es una nueva faceta del misterio. Porque el pe
ligro no consiste en que alguien mate a Caín, sino en que Caín vuelva a
matar al primero que encuentre. Y esto no se resuelve desterrándolo de la
tierra cultivable o haciéndole andar errante. Mejor sería matarlo. Y si Dios
no quiere mancharse con la sangre de un asesino, que deje a otros la mi
sión. La llevarían a cabo con mucho gusto.
Pero entonces el mundo de Caín y Abel no seria nuestro mundo y el re
lato dejaría de tener valor para nosotros. Lo admirable del autor, cosa que
muchos comentaristas no perciben, es su trágica presentación del problema
teológico. Hay, sin duda, una denuncia de las injusticias que se comenten en
tre nosotros, de todos los homicidios-fratricidios, de tanto Caín vivo, que si
gue asesinando a millones de Abel. Pero el autor no se limita a cargar la cul
pa en los hombres. Insinúa un misterio. Caín ha nacido con la ayuda del Se
ñor, es provocado al odio por la conducta misteriosa de Dios, y no sólo sigue
vivo por decisión divina, sino que nos prohíben matarlo1.
2. Bibliografía
L. Alonso SchOkhl, ¿Dónde está tu hermane? Textos de fraternidad en

el libro del Génesis, Valencia 1985, pp. 21-43; A. Alvarez Valdés, “Caín y
Abel: el pecado original «social»”: Revista Bíblica 64 (1996) 237-243.
1. Dado que más tarde el mismo Dios introducirá la pena de muerte (Gn 9,6), parece lógi
co pensar que el caso de Caín refleja la situación “original”, en la que no se contempla la muerte
ni siquiera del asesino.
102
CAPÍTULO 9
La historia de Noé
(Gn 6,9-9,19)
Si nos atenemos a las indicaciones del texto, la nueva sección

comienza en 6,9 y se extiende hasta 9,19. La indicación inicial es clara:
“Esta es la historia de Noé” (’elleh tóledót noaj), igual que la final: “Noé
vivió después del diluvio 350 años, y a la edad de 950 murió”. Además,
en 10,1 encontramos el título del siguiente apartado: “Historia de los hijos
de Noé”. El extenso relato está dominado por el tema del diluvio, al que
se añade un episodio final sobre Noé y sus hijos (9,18-19).
l.
Jjadiciones mesopotámicas sobre el diluvio
Para poder valorar mejor el relato del Génesis recojo las tradiciones
mesopotámicas en las que parece inspirarse.
1.1. Relato sumerio del diluvio
El texto puede verse en F. Lara Peinado, Mitos sumerios y acadios,

60-66 y J. B. Pritchard, La sabiduría del Antiguo Oriente, 32-35. Se con
serva muy mal, pero ofrece datos muy interesantes para establecer una
comparación con el relato bíblico. Tras la creación del hombre (1,38-50) se
cuenta la fundación de la realeza, con las cinco ciudades-estado y sus cul
tos (11,86-100). Probablemente la columna III comenzaba contando el
pecado de los hombres. Los dioses deciden el diluvio, pero uno de ellos,
probablemente Enki (como en Gilgamés y Atrahasis) previene al rey
Ziusudra. Tras el diluvio, Ziusudra obtiene la vida eterna.
103
EL PENTATEUCO ■ JOSÉ L. S1CRE
1.2. Atrahasis
Traducción castellana en Mitos súmenos y acadios, 307-342 (con el

grave fallo de no numerar las tablas y columnas). Ofrezco un breve resu
men.
Los hombres, que han sido creados por los dioses para servirlos, ha
cen demasiado ruido e impiden que Enlil duerma. Entonces éste decide
castigar a la humanidad con una plaga que no podemos identificar a cau
sa del mal estado en que se encuentra el texto. El rey Atrahasis, instruido
por el dios Enki, organiza una ceremonia cultual (¿ritual?) para salvar a los
hombres de dicha plaga.
Al cabo de doce siglos, los hombres siguen multiplicándose y ha
ciendo ruido. Enlil decide castigarlos con el hambre y la sequía. Una nue
va ofrenda de Atrahasis salva otra vez a la humanidad.
Como la situación no cambia, los dioses deciden el diluvio. Entera
do de su inminencia (quizá mediante un sueño), Atrahasis pide explicacio
nes a Enki, quien le aconseja construir un bote.
Siguiendo sus directivas, Atrahasis construye el arca, lleva a bordo
el ganado y a su familia, con la que celebra un banquete.
Tras el diluvio, Atrahasis ofrece sacrificios y los dioses, al sentir el
aroma, se reúnen como moscas sobre la ofrenda. Enlil se indigna al verse
burlado por Enki ya que nadie debía salvarse del diluvio, pero termina por
resignarse, admitiendo que la raza humana continúe con tal de que se por
te mejor en adelante.
1.3. Poema de Gilgamés (tabla xi)
El texto puede verse en F. Malbran-Labat, Gilgamés, Documentos

en tomo a la biblia 7, Verbo Divino, Estella 1983.
Tras múltiples vicisitudes en busca de la inmortalidad, Gilgamés lle
ga a presencia de Utanapistim, único superviviente del diluvio, y le pregun
ta “cómo conseguiste sentarte en la asamblea de los dioses, tú que encon
traste la vida eterna” (iín. 7-8). Entonces Utanapistim le cuenta la revela
ción de su dios protector, Ea (=Enki), que le ordenó construir un barco.
A continuación cuenta cómo la gente le ayudó a construirlo en el
plazo de siete días (lín. 54-76). Utanapistim carga la nave con toda clase
de bienes: plata, oro, su familia, manadas y rebaños de la estepa, artesa
nos. Se describe luego el diluvio, en el que intervienen numerosos dioses
(Adad, Shullat, Hanish, Nergal, Ninurta, los Annunaki) y que provoca el
pánico de hombre y dioses.
104
LA HISTORIA DE NOÉ
Tras cerciorarse mediante el envío de pájaros que el diluvio ha ter

minado, Atrahasis sale del arca y ofrece un sacrificio que agrada a los dio
ses. Enlil está molesto porque uno ha salvado la vida, pero termina conce
diéndole la inmortalidad:
“Antes, dijo, Utanapistim era de naturaleza humana,

en adelante Utanapistim será semejante a nosotros, los dioses;
que Utanapistim habite ahora lejos,
en la desembocadura de los ríos.”
1.4. Relato de Seroso
Formaba parte de su Historia de Babilonia, que no se conserva. Nos

han llegado dos resúmenes.
Cronos (=Ea) se aparece en sueños al rey Ziusutros y le revela que
el día 15 del mes Daisios (mayo) la humanidad sería destruida por un di
luvio. Le ordena construir un bote y embarcarse en él con su familia y sus
amigos íntimos; hacer provisiones de alimentos y bebidas, meter seres vi
vos, pájaros y cuadrúpedos, y zarpar cuando todo estuviese preparado.
Ziusutros obedece, construye un barco de unos 900 x 360 metros y se em
barca.
Tras soltar pájaros por tres veces para asegurarse del final del dilu
vio, desembarca, se postra en tierra y construye un altar, en el que ofrece
sacrificios a los dioses. En recompensa por su piedad, es destinado a mo
rar con los dioses.
1.5. Datos comparativos de las distintas tradiciones
La tabla siguiente ofrece una visión de conjunto de las semejanzas y

diferencias.
105
EL PENTATEUCO • JOSÉ L. S1CRE
1 Sum er Atralinsis Gilgamés Beroso Génesis
La asamblea de Los dioses (menos

1. ¿Quién Los grandes
los dioses Eiiki), se subraya
decide el dioses, insistiendo Dios
(menos Nintu y la primacía da
diluvio? en Enlil
Enki) Enlil
Malestar do Enlil
¿Capricho?
(no puede dormir
2. Motivo ¿Pecado? Pecado
por cl ruido de los
Ver En. 156-185
hombres)
Noc
Utnapistim C'el
Ziusudra ('el Xi us utros (— ('descanso")
que vio la vida",
que consiguió Ziusudra). Hijo de Lainec.
”al que encontró
muchos días de Décimo rey Décimo
vida”). Hijo de
3. vida"). Rey con Atra-hasis ('d babilónico antes patriarca
Ubaru-Tubu.
Protago nista funciones supersabio”) del diluvio. Se pre diluviano.
Ciudadano de
sacerdotales. Se caracteriza por su Se caracteriza
Nippur, muy neo.
subraya su obediencia y su por su
Se caracteriza por
piedad. piedad. obediencia y
su bondad.
piedad.
Ziusudra tiene Atrahasis tiene un

Ea se dinge a la
4. un sueño sueno. Enki (=Ea) Cronos (=Ea) se Comunicación
cabaña,luego a
El anuncio extraño. Una habla a través de la aparece en un directa del
Utnapistim
voz lo pared instruyéndolo. sueño. mismo Dios.
mientras duerme.
interpreta.
elippu (“bote, Taba. Hecha de

barco’’); madera de gofer
ekallu C'gran Skafos, ploion, (pino o ciprés).
casa”). nays Tres pisos y
Siete pisos numerosos
ebppu (se refiere al divididos compartimentos.
magurgur (“un
5. El arca material de la verticalmcnte en 9 puerta y
bote gigante")
cabaña) secciones (63 abertura
compartimentos), . Rectangular
puerta y ventana. Rectangular; 900 140 x 24 x 14 ms
Un cubo de 61 x x 360 x ? Desplaza
61 x 61. Desplaza 43.000
228.500 tm. toneladas.
Ziusudra. Oro. plata, seres

Atrahasis. Grano,
Al menos vivos que tenía, Ocho personas.
bienes, ganado,
ovejas y familia, amigos, Mujer, hijos, Animales
6. Ocupantes familia, amigos,
ganado menor artesanos, amigos. (6,19-21, 7,2-3)
artesanos, animales
(para los barquero, pájaros
del campo
sacrificios) (sobreentendidos).
17-2-600 de la
7. Día en vida de Noé
15 de D aillos
que (octubre-
(mayo)
comienza noviembre o
abril-mayo).
Actividad da los Lluvias

8, Actividad de los
dioses, vientos, Kalakfysmós torrenciales y
Fenómenos Vientos, dioses» vientos,
tormentas, ruptura (inundación, desbordamiento
que lo tormentas tormentas
délos diques y .¿.diluvio), lluvias. de las aguas
producen (oscuridad)
canales. subterráneas.
106
LA HISTORIA DE NOÉ
40 días y
noches según
9.
Duración 7 días y 7.12 0).
7 días y noches. 7 noches y 6 días.
noches 1 año y 11 días
según 7,11;
8.13 (P).
10.
Destrucción Destrucción Destrucción Destrucción Destrucción
Magnitud
completa. completa completa completa completa
del efecto
11. Lugar ■Monte Nitsir Monte Gordicos, Monte Ararat

donde so (2.700 mts), en los en el SO de (Urartu)
para el arca montes Zagros Armenia (Annenia)
Cuervo.
- 1 semana:
12.
Paloma, paloma
Los pájaros Pájaros en tres
golondrina, 1 semana:
ocasiones
cuervo paloma.
1 semana:
paloma.
SI. Yahvé se
13. calma y decide
Sí Si (Enlil se calma) Sí (¡los diosas!) Sí.
Sacrificios no volver a
castigar.
14.
Vida eterna ¿Vida eterna? Vida eterna Vida eterna Fertilidad
Bendición
2. El relato bíblico del diluvio
2.1. El problema de las fuentes
Al ofrecer una visión global de Gn 1-11 ya indicamos que en el re

lato del diluvio hay claros duplicados. Se cuenta dos veces: corrupción del
hombre (6,5 y 6,11-12); decisión divina de aniquilarlo (6,7 y 6,13); man
dato de entrar en el arca (6,18-21 y 7,1-3); edad de Noé (7,6 y 7,11); en
trada en el arca (7,7 y 7,13); comienzo del diluvio (7,10 y 7,11); muerte
de los seres vivos (7,20 y 7,22s); promesa de no destruir la tierra (8,21b-
22 y 9,11)
Además de estos duplicados hay una clara diferencia entre el núme
ro de animales que deben entrar en el arca: al principio Dios ordena salvar
una pareja de animales de cada especie (6,19s; 7,15s); más adelante (7,2s)
distingue entre animales puros (siete parejas) e impuros (una sola). Tam
bién parece haber dos cronologías distintas, una reflejada en Gn
7,4.10.12.17; 8,6-12, otra en 7,6.11.24; 8,3-5.13.14.
Estos datos llevaron a aceptar dos tradiciones básicas: Yahvista (J) y
Sacerdotal (P). Pero ambas no bastaban para explicar el texto actual, y por
eso se admitían a veces otros añadidos.
107
Hoy día existe una reacción bastante fuerte contra esta división en
dos fuentes, dada la escasez de elementos que pueden atribuirse a J. En
conjunto se advierten tres tendencias, ninguna plenamente convincente.
1) La tradicional, que distingue dos fuentes principales y otros

añadidos.
2) En el extremo opuesto, algunos piensan que el relato tiene profun
da unidad, procede de un solo autor, y las aparentes contradiccio
nes y repeticiones no deben extrañamos en una obra antigua.
3) Se va abriendo camino la idea de que un antiguo relato fue com
pletado y matizado por un autor posterior.
2.2. Estructura del relato
Un análisis detallado revela elementos estructurales muy intere

santes. Después de una introducción encontramos siete intervenciones de
Dios que podemos agrupar en cinco bloques:
Introducción:
Presentación del protagonista (6,9-10).
Corrupción de la tierra (6,11-12).
1) Primera intervención de Dios (6,13-21).

Justificación del castigo (13), orden de construir el arca
(14-16), anuncio del diluvio (17), alianza con Noé (18),
orden de salvar animales (19-21).
* Noé cumple la orden de Dios (6,22).
2) Segunda intervención de Dios (7,1-4).

Orden de entrar en el arca (1), llevar animales (2-3),
anuncio del diluvio (4).
* Noé cumple la orden de Dios (7,5).
3) EL DILUVIO (7,6-8,14).
4) Tercera intervención de Dios (8,15-17).

Orden de salir del arca.
* Noé cumple la orden de Dios (8,18-19).
Altar y sacrificio, reacción íntima de Dios (8,20-22).
108
LA HISTORIA DE NOÉ
5) Cuarta a séptima intervenciones de Dios (9,1-17),
4a: Creced y multiplicaos - nueva dieta carnívora - pro

hibición de comer sangre y de derramar sangre humana
- creced y multiplicaos (1-7).
5a: Alianza con Noé y sus hijos: no habrá otro diluvio
(8-H).
6a: Señal de la alianza: el arco iris (12-16).
7a: Señal del pactó con todo lo que vive en la tierra (17).
1) Prescindiendo de la introducción, podemos distinguir una estructura

concéntrica; en la que el relato del diluvio ocupa un puesto central.
2) De acuerdo con lo anterior, sería más lógico tener dos intervencio

nes divinas antes del diluvio y otras dos después. Sin embargo, te
nemos siete. Ese número perfecto se ha conseguido dividiendo en
cuatro intervenciones la última parte (9,1-17). En cualquier caso,
queda claro que antes y después del diluvio es Dios, con su pala
bra, quien interpreta y guía el curso de la historia.
3) Existe una clara relación entre la justificación inicial del castigo (1)
y el anuncio final de que no volverá a destruir la tierra (5).
4) Se usa en tres casos el esquema: orden divina - cumplimiento por

parte del hombre (Noé), bastante frecuente en otros relatos bíbli
cos. Este esquema sólo “falla” en el punto 4), porque Noé erige un
altar y ofrece un sacrificio sin que Dios se lo haya ordenado; con
esto no sólo se recoge un tema tradicional, sino que, al mismo tiem
po, se subraya la iniciativa agradecida de Noé. (El cumplimiento de
la orden “creced y multiplicaos” se contará en Gn 10).
2.3. La dieta post-diluviana y sus limitaciones
El hombre, que al principio era vegetariano, después del diluvio pue

de alimentarse de “todo lo que vive y se mueve”. Consiguientemente, la
reacción de los animales con respecto al hombre será ahora de temor y res
peto. El tema de poder alimentarse de seres vivos va a provocar dos acla
raciones:
• No se puede comer carne con sangre. Motivo: es su vida.
• No se puede matar al prójimo (al hermano), y el que lo mate es

reo de muerte. Motivo: es imagen de Dios.
109
El sentido primitivo de la prohibición de comer sangre parece ser;

no se puede comer un animal vivo, primero hay que matarlo (vertiendo
su sangre). Esta prescripción, que nos parece tan normal, resulta extraña,
porque todos los animales carnívoros se alimentan de seres vivos (por
ejemplo, los leones, tan frecuentes en Israel por entonces) y sólo los ani
males carroñeros se alimentan de cadáveres. Esta norma atribuye al ser
humano un puesto intermedio entre los que se alimentan de animales vi
vos y los que se alimentan de carroñas. Por consiguiente, podemos comer
la carne de un animal muerto. ¿Se puede comer su sangre, una vez que ha
muerto? Por ejemplo: ¿se puede comer morcilla? La cuestión está en sa
ber si la sangre tiene algo especial, sagrado, que la incapacita para el con
sumo humano. Eso es lo que piensan algunos, como los Testigos de Je-
hová. Pero otros piensan que la sangre, una vez que deja de ser el flujo
vital del animal, no tiene nada especial que le impida ser comida por el
hombre.
La prohibición de matar a un ser humano también parece normal.
Sin embargo, la historia de la humanidad demuestra la facilidad con que
nos matamos, muchas veces por el simple placer de matar. En líneas ge
nerales, parece que el respeto a la vida ajena sólo se daba inicialmente
dentro de la familia, más tarde dentro de la tribu. Pero, cuanto más lejana
resultaba una persona, menos inconveniente había para matarla, incluso
por motivos absurdos. En este sentido, la ley del Génesis supone un avan
ce enorme al dar un nuevo enfoque: cualquier persona es “mi hermano” y
cualquier persona es “imagen de Dios”. Cuando se compara este punto de
vista con el que domina en tantos sectores (razas inferiores, desprecio a
otros pueblos, etc.), se advierte su enonne actualidad.
Para subrayar la importancia del precepto se indica el castigo que
merece su contravención: la pena de muerte. Esta frase está en clara opo
sición a lo ocurrido a Caín: mató a su hermano, pero Dios impidió que al
guien lo matase. Da la impresión de que en un caso Dios condena la pena
de muerte y en otro la defiende. La explicación quizá consista en el con
traste entre el plan ideal, primigenio (ausencia de la pena de muerte) y la
realidad inevitable (pena de muerte).
3. Bibliografía
J. Blenkinsopp, El Pentateuco, 106-121; J. L. Ska, “El relato del di

luvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redaccionales posterio
res”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 37-62
110
CAPÍTULO 10
Los hijos de Noé y de Sem

(Gn 9,20-11,26)
Tras el episodio inicial de la borrachera de Noé (9,20-28), encontra

mos dos bloques distintos: el referente a los hijos de Noé (10,1-11,9) y el
de los hijos de Sem (11,10-26). Es lógico que, después del diluvio, la hu
manidad se extienda por la tierra, igual que en la tradición griega los tres
hijos de Deucalión pueblan todo el orbe. Las complejas listas genealógi
cas de pueblos contienen elementos interesantes, pero muy técnicos. Por
eso, limito el comentario a los dos pasajes narrativos, la borrachera de Noé
(9,20-29) y la torre de Babel (11,1-9).
1. La borrachera de Noé (9,20-29)
La estructura del pasaje és muy simple: exposición (20-21), reacción

de los hijos (22-24), reacción de Noé (25-27).
Exposición: se centra en un nuevo progreso dentro de la agricultura
y en sus consecuencias. A diferencia de otras culturas antiguas, el progre
so es obra de los hombres (el vino no viene de Dionisos ni de ningún otro
dios).
Algunos comentaristas se han preguntado si Noé pecó al emborra
charse. La respuesta es siempre negativa, aunque por distintos motivos.
Unos lo disculpan diciendo que no conocía las consecuencias del vino.
Otros afirman que la borrachera era cosa normal y no estaba mal vista en
tiempos antiguos.
111
Reacción de los hijos: ¿En qué consiste el pecado de Cam? Se habla

a menudo de corrupción sexual, e incluso se supone alguna falta más con
tra su padre, que el texto no explícita: lo desnudó por completo; cometió
incesto con su madre. Sin embargo, el texto no dice nada de esto ni hay
que suponerlo.
Parece más lógico pensar que el pecado de Cam consiste en no res
petar a su padre. En cambio, los otros dos hijos muestran un profundo res
peto hacia Noé, y el autor lo subraya al describir con detalle su forma de
comportarse.
Con la actitud de Cam se completa la imagen que han ofrecido los
capítulos anteriores sobre las rupturas básicas: entre los esposos (c.3), en
tre los hermanos (c.4), entre padres e hijos (c.9).
Reacción de Noé: Consta de la maldición de Canaán y la bendición
de Sem y Jafet. Pero aquí es donde se plantean los mayores problemas.
1) Ante todo, Noé se entera de lo que le ha hecho “su hijo el menor”.
Siempre que se dan los nombres de los hijos, la serie es “Sem, Cam y Ja
fet” (7,13; 9,18; 10,1); se supone que el menor es Jafet.
2) Quien ha cometido la falta es Cam, pero el castigo lo recibe su hi
jo Canaán (tres veces se repite la idea).
3) En buena lógica, Cam se merece la maldición; pero Sem y Jafet
han hecho lo que debían. No está claro que merezcan una bendición. De
hecho, cuando se analizan las bendiciones, dan la impresión de ser bastan
te artificiales, especialmente la de Sem.
Sentido final del relato: Los datos anteriores hacen pensar que el re
lato trataba inicialmente sólo del pecado y de la maldición de Cam, con
denando el comportamiento indigno de ios hijos con los padres. Pero Cam
era el “padre” de pueblos muy distintos: Cus, Mizraym, Put y Canaán, es
decir: Etiopía, Egipto, Libia y Palestina. Los israelitas tuvieron con ellos
relaciones muy distintas, pero siempre fueron negativas en el caso de los
pueblos cananeos. Por eso, en vez de extender la maldición a todos esos
pueblos, la limitaron a Canaán. Con ello, al mismo tiempo, justificaban el
sometimiento de esos pueblos al dominio de Israel y de otros pueblos (co
mo los filisteos).
Una vez que el relato había adquirido este sentido nuevo, pareció
conveniente añadir a la maldición de Cam-Canaán unas bendiciones para
los hijos buenos, subrayando lo dicho anteriormente a propósito del some
timiento de Canaán.
112
LOS HIJOS DE NOÉ Y DE SEM
2. La torre de Babel
El relato es más complejo de lo que puede parecer a primera vista, a

causa de los temas tan distintos que reúne.
2,1. Paralelos extrabíbHcos que ayudan

a comprender el relato de Gn 11,1-9 1
En ningún pueblo encontramos una narración tan compleja que de

see explicar al mismo tiempo tres.cosas (dispersión de las naciones por el
mundo, diversidad de lenguas, nombre de Babilonia) y que encima se pre
sente con pretensiones teológicas. Es más frecuente que se trate uno solo
de estos temas, a lo sumo dos.
El intento de escalar el cielo
El tema está muy atestiguado en distintos pueblos africanos. Los Ba-

Luyi, una tribu del Alto Zambeze, dicen que antiguamente el dios Nyam-
be vivía en la tierra, pero que un día subió al cielo y luego pidió a los hom
bres que le diesen culto. Éstos decidieron matarlo y se dijeron: “Vamos a
hacemos mástiles para llegar al cielo”. Levantaron mástiles y les añadie
ron más y más mástiles, empalmándolos unos con otros; comenzaron a su
bir por ellos, pero, cuando habían llegado bastante alto, los mástiles caye
ron y todos los hombres murieron en la caída. Según Gaster, la historia es
una variante de un tema más general: el intento impío de escalar los cie
los para desafiar la autoridad del dios supremo. También se han detectado
paralelos con el Génesis en la literatura Veda.
La confusión de lenguas
El único testimonio del entorno mesopotámico referente a este tema

es un texto sumerio de hacia el año 2000 a.C. Dice que al comienzo los
hombres hablaban una sola lengua; luego, el dios Enki, por rivalidad con
Enlil, confundió la lengua de los hombres. También otros pueblos expli
can la diversidad de lenguas sin recurrir a ninguna torre o cosa parecida.
Sin embargo, el folclore de los pueblos primitivos, igual que el AT, rela
ciona la construcción de una torre que llega al cielo con la subsiguiente
confusión de lenguas,
1. Tu. Gaster, Mito, leyenday costumbre en el libro del Génesis. Barcelona 1973, 173-181.
113
Construcción y nombre de Babilonia
Al final del Enuma elish, cuando los dioses menores desean agrade
cer a Marduk su liberación, le proponen construirle un santuario. El rela
to es interesante por la referencia al uso de los ladrillos. Pero lo más im
portante es que se considera a Babilonia como morada de los dioses. De
ahí el sentido de su nombre: “la puerta de dios” (bab-ilü).
2.2. El relato: división y comentario
Como indica Westermann, el rasgo más llamativo del relato es la co

rrespondencia entre el comienzo y el final: todos los pueblos hablaban una
sola lengua (v.l) - Yahvé confundió la lengua de todo el mundo (v.9).
También resulta curioso que el relato se divide en dos partes muy propor
cionadas (1-4 y 5-8); en la primera, el protagonismo lo tienen los hombres;
en la segunda, Dios. Pero nunca llegan a relacionarse.
Primera parte (vv. 1 -4)

Comienza afirmando la unidad de lengua (v.l). Con un brusco salto
nos dice cómo la humanidad, emigrando “desde Oriente”, llegó a la llanu
ra de Senaar. De este viaje no se habla en ningún otro sitio del Génesis. La
referencia al “Este” parece un tópico del Yahvista. Cuando expulsa a
Adán y Eva, Dios coloca “al Este del jardín de Edén” al querubín y la es
pada llameante (3,24). También Caín se establece “en la tierra de Nod, al
Este del Edén” (4,16). Por consiguiente, no parece que haya que buscar re
ferencias más concretas.
No sabemos si el descubrimiento del ladrillo y la argamasa lo pre
senta el autor como una gran conquista técnica. El Yahvista no parece es
pecialmente entusiasmado con los avances culturales, que sitúa dentro de
la descendencia de Caín (4,17-24). Por eso, algunos interpretan el v.3 en
sentido irónico: a pesar de que los hombres han descubierto unos materia
les muy débiles en comparación con la piedra, se animan a construir una
ciudad y una torre altísima.
Adviértase la importancia de la ciudad, que siempre desaparece de
trás del famoso título “la torre de Babel”. Como hemos visto, el tema de
la ciudad no forma parte de los temas mitológicos pertinentes; es posible
que se añadiese para introducir a Babilonia y la explicación de su nombre.
Pero aquí es muy importante. No se trata de la primera ciudad de la histo
ria. El mismo autor Yahvista ha dicho anteriormente que la primera ciu
dad la construyó Caín (Gn 4,17). Lo distintivo de esta nueva ciudad es que
tendrá una torre (o una fortaleza) que llegue al cielo.
114
¿Qué pretenden los constructores? Una primera intención, quizá la

más antigua del relato, sería escalar al cielo. Así aparece en las tradiciones
paralelas de otros pueblos. En tal caso, el famoso poema de Is 14,5-21
puede ayudarnos a comprender lo que aquí está enjuego. El protagonista
(un rey asirio o babilónico) dice:
“Escalaré los cielos,

por encima de los astros divinos levantaré mí trono
y me sentaré en el Monte de la Asamblea,
en el vértice del cielo;
escalaré la cima de las nubes, me igualaré al Altísimo” (14,13-14).
Es, por tanto, el deseo de ser como Dios, de “igualarse al Altísimo”,

de invadir el ámbito divino lo que, consciente o inconscientemente, mue
ve a esos constructores de la torre. Con razón muchos comentaristas rela
cionan este texto con las palabras de la serpiente a la mujer: “seréis como
dioses” (Gn 3,5). Al comienzo y al final de la Protohistoria encontramos
la misma tentación.
Sin embargo, el texto actual pone el acento en otros temas: hacerse
famosos y evitar dispersarse por toda la tierra. Hacerse famosos (literal
mente, “hacerse un nombre”) es una expresión de grandeza. También Gil-
gamés pretende “hacerse un nombre que dure” (II, 160).
La intención de no dispersarse por la tierra ocupa un puesto capital
en algunos comentaristas, sobre todo recientes. Para ellos, no se trata de
un pecado de orgullo. El único fallo de los hombres es que se olvidan de
cumplir la orden divina de “llenar la tierra”.
Y Dios intervendrá para remediar esa situación obligándolos a llevar
a cabo el plan primigenio. Esta exégesis revela un dato interesante, pero
comete el error de perder de vista los otros dos aspectos indicados ante
riormente.
Segunda parte (5-8)
Tiene a Dios como protagonista, que baja a ver la ciudad y la torre

(5), parece asustarse de las posibilidades humanas (6) y decide poner re
medio antes de que las cosas lleguen demasiado lejos (7). Al confundir las
lenguas, los obliga a dejar de construir la ciudad (al final no se dice nada
de la torre).
Antes de comentar el texto con más detalle conviene recordar lo que
Isaías dice de Dios en un momento de terrible tensión internacional: “Des
115
de mi morada yo contemplo sereno” (Is 18,4)- Mientras en la tierra todo

es agitación, Dios no se inmuta.
Gn 11,5-8 refleja este poder soberano de Dios. Comienza con un de
talle irónico: Dios “baja”. Los hombres quieren construir una torre que lle
gue al cielo, pero les queda mucho para conseguirlo. Dios tiene que bajar
para ver la torre y la ciudad. Luego se hace una reflexión (v.6) y adopta
una medida (7).
¿Qué reflejan las palabras de Dios en el v.6?
• ¿Ironía despectiva? No parece lo más conforme al texto.
• ¿Celos del hombre? ¿Envidia de su progreso y bienestar? Este
dato lo encontramos en la cultura griega, cuando Zeus se entera
de que Prometeo ha proporcionado el fuego a los hombres2. Pe
ro, en el Génesis, el progreso humano ha comenzado mucho an
tes y no ha provocado hasta ahora celos ni envidia en Dios.
• ¿Miedo a los desmanes que puedan cometer?3
• ¿Temor a que quieran ser como dioses? Ésta sería la interpreta
ción más conforme con lo que dijimos antes a propósito de la in
tención de los constructores. Si en Gn 3,5 la tentación era la de
ser como dioses a través del conocimiento del bien y del mal,
aquí se trata de ser como dioses mediante la ejecución del cual
quier proyecto imaginable.
Aunque esta última interpretación sea la mejor, no excluye la prece
dente: el deseo de ser como dioses lleva inevitablemente a empresas alo
cadas y peligrosas para la humanidad, como podríamos demostrar con in
finidad de ejemplos históricos.
Por eso, Dios demostrará a los hombres su pequenez y la futilidad de
sus proyectos de grandeza confundiendo sus lenguas.
2.3. Diversas interpretaciones del pasaje
1. Hasta no hace mucho prevaleció en ambientes conservadores la in

terpretación histórica, tanto para la construcción de la torre como para la
2. “Entonces hirió de nuevo el alma de Zeus altitonante y le irritó su corazón cuando vio
entre los hombres el brillo que se ve de lejos del fuego. Y al punto, a cambio del fuego, preparó un
mal para el hombre” (Hesíodo, Teogonia, 567-570).
3. Así lo sugiere Von Rad con cierto tono trágico: “Los ojos de Dios perciben en qué va a
desembocar el camino que los hombres han emprendido con aquella actividad; todas las posibili
dades y todas las tentaciones que implica esa acumulación de energías. Una humanidad que se sien
te todavía unida, tiene las manos libres para cometer toda suerte de desafueros” (G. von Rad, El
libro del Génesis, 180).
116
idea de una lengua común primigenia. La base histórica pretendieron verla

algunos en la construcción de los zigurat mesopotámicos, llegando muchos
autores a identificar la torre de Babel con el templo de Etemenanki.
2. Desde comienzos de este siglo se va imponiendo la interpretación
etiológica. El relato pretende ofrecer, en palabras de Gunkel, “una res
puesta ingenua de los tiempos antiguos a ciertos problemas que les intere
saban”: la diversidad de lenguas, la dispersión de los seres humanos por
todo el mundo y el nombre de Babel (=Babilonia).
3. Actualmente, la mayoría de los autores une la interpretación etio
lógica con una interpretación teológica. Dentro de este apartado podemos
distinguir dos variantes: pesimista y optimista. En línea pesimista, que se
remonta al Libro de los Jubileos (10,18-26), podemos citar a von Rad,
Blenkinsopp y Fokkelman. Para el primero, “Se ofrece aquí un fragmento
de la historia de la cultura humana [...] para hacer perceptible la rebelión de
los hombres contra Dios y el castigo divino al que se hicieron acreedores”4.
No todos están de acuerdo con esta lectura negativa. Childs se niega
a ver un pecado especial de orgullo en la construcción de la torre. El úni
co “pecado” de los hombres es que desean quedarse en el mismo sitio, ol
vidando la orden divina de “llenar la tierra”. Y el Señor interviene disper
sándolos por ella. Esta interpretación aporta un dato interesante para la vi
sión global de Gn 1-11 pero empobrece el mensaje de 11,1-9.
Este episodio no se cita en otros textos del Antiguo y del Nuevo Tes
tamento. Sin embargo, tenemos una clara alusión en el relato de Pentecos
tés, donde el don del Espíritu hace que cada cual “oiga hablar de las ma
ravillas de Dios en su propia lengua” (cf. Hch 2,5-12). Así será posible
reunir en un solo pueblo a los hijos dispersos de Dios.
3. Bibliografía
U. BERGES, “Lectura pragmática del Pentateuco: Babel o el fin de la

comunicación”: Estudios Bíblicos 51 (1993) 63-94; J. S. CROATTO, “El re
lato de la torre de Babel (Génesis 11,1-9). Bases para una nueva interpre
tación”: Revista Bíblica 58 (1996) 65-80; Th. Gaster, Mito, leyenda y
costumbre en el libro del Génesis. Barcelona 1973, 173-181
4. El libro del Génesis, 183.
117
TERCERA PARTE
Los Patriarcas
CAPÍTULO 11
Historia de Téraj y Abrahán

(Gn 11,27-25, 11)
El título de este capítulo puede extrañar a muchos. Sin embargo, res

ponde a la intención del autor o redactor sacerdotal, que en 11,26 comienza
un nuevo apartado de su historia con el título: «Esta es la historia de Téraj»,
o «Estos son los descendientes de Téraj». Es un fenómeno semejante al de
la «Historia de Isaac» (Gn 25,19), que, en realidad, es la historia de Jacob,
y al de la «Historia de Jacob» (Gn 37,2), que, en realidad, es la historia de
José. Lo fundamental de la historia de un hombre es la historia de sus des
cendientes. Téraj y Abrahán, padre e hijo, están indisolublemente unidos.
121
A un lector atento del Génesis, la figura de Abrahán le resulta cono

cida cuando llega al c. 12. Sabe que es hijo de Téraj y hermano de Najor y
de Harán (11,26). Sabe también que está casado con Saray (11,29) y que
ésta es estéril (11,30). Y que Téraj, Abrahán, Saray y Lot salieron de Ur
de los caldeos para dirigirse a Canaán, sin terminar su viaje. Llegados a
Harán, se establecieron allí (11,31).
Lo que no puede imaginar quien lee la Biblia por vez primera es que
de estos comienzos tan sencillos surja una de las mayores figuras del Anti
guo Testamento. Y esto no va a ser fruto del esfuerzo humano, sino de la
gracia de Dios. Pero una gracia que exigirá gran dosis de obediencia y de fe.
/. ¿Cómo leer estos capítulos?
1.1. Lectura histórica
No es el enfoque más adecuado, por los siguientes motivos.

1. Sus tradiciones nos trasladan a un mundo dominado por intervencio
nes divinas. Dios le habla frecuentemente (12,1-3; 12,7; 13,14-17; 15; 17,1-
22; 18; 22,1-2) y, en un caso, se dirige a Abimelec (20,3-7). Y también actúa
continuamente: aflige al faraón y a su corte con graves dolencias (12,17); ha
ce llover azufre y fuego sobre Sodoma y Gomorra, destruyendo esas ciuda
des (19,24-25.29); cura a Abimelec, a su mujer y a sus concubinas (20,17);
se ocupa de Sara (21,1); protege a Ismael (21,17-20); bendice a Isaac (25,1 i).
En otros casos, quienes hablan y actúan son el ángel del Señor (16,7-13;
22,11-12.15-18), el ángel de Dios (21,17-20) o los ángeles (19).
2. Encontramos una serie de acontecimientos extraños o maravillo
sos-. a) Edad de los protagonistas: Téraj vive 205 años (11,32); Abrahán,
175 (25,7); Sara, 127 (23,1). Son datos que recuerdan a la longevidad de
los patriarcas prediluvianos y que nos apartan de un mundo histórico y
real, b) La batalla de los nueve reyes, cinco contra cuatro, que se cuenta
en Gn 14 es una fantasía sin base histórica. Tras ella, Abrahán, con sólo
318 hombres aniquila a lo que se supone un gran ejército, c) El relato de
Sodoma y Gomorra (19-20), aun suponiendo que recoja un hecho históri
co (la destrucción de las ciudades de la vega en un cataclismo) se cuenta
de forma estrictamente milagrosa, d) La mujer de Lot convertida en esta
tua de sal (19,26). e) El origen de los amonitas y moabitas a partir del in
cesto de las hijas de Lot con su padre (19,30-37). f) La residencia de Abra
hán en país filisteo (21,34) es un claro anacronismo.
122
HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN
3. Escasez de datos. Acostumbrados a leer biografías modernas,

cuando leemos los relatos sobre Abrahán nos asombra la escasez de datos
que transmiten, que podemos resumir de este modo. El protagonista sale
de Ur a Jarán, y de allí a Canaán. Recorre el territorio, baja a Egipto, vuel
ve a Canaán. Se separa de su sobrino Lot. Tiene un hijo con una esclava.
Más tarde, otro hijo de su’mujer. Habita en distintos lugares, cava pozos,
lo que le crea conflictos, compra un terreno en Hebrón para enterrar a su
mujer, decide casar a su hijo con una mujer de la familia, muere después
de haber tenido otros hijos con otras mujeres.
Esto no significa que las tradiciones de Abrahán sean puro invento
reciente. Tres textos proféticos (Ez 33,24; Is 41,8; 51,2) demuestran que
la figura era muy conocida en ciertos ambientes durante la época del exi
lio (mediados del siglo VI a.C.). Pero los argumentos anteriores demues
tran que la lectura histórica de las tradiciones de Abrahán nos dejaría in
satisfechos.
1.2. Lectura literaria
Una alternativa a la lectura histórica podría ser la literaria. Los tex

tos adquieren entonces un sentido nuevo y un dinamismo especial. La tri
ple promesa con que empiezan (tierra, descendencia y bendición) provoca
en el lector un interés casi policiaco por saber cómo se realizará. Sobre to
do, cuando sabe de antemano que Sara es estéril. ¿Cómo se cumplirá la
promesa de la descendencia? Por otra parte, ¿será “la tierra que te mostra
ré” tan maravillosa como para abandonar “tu tierra nativa”, la maravillo
sa Ur de los Caldeos y la rica Jarán? ¿Y cómo se cumplirá esa promesa de
“bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan”? ¿Có
mo serán las relaciones de Abrahán con los demás pueblos?
La respuesta a estas preguntas se da de manera dramática y descon
certante. Pero el dramatismo de los relatos sobre Abrahán es muy distinto
del de las tradiciones de Jacob. Más teológico y conceptual. Y esto nos lle
va a otros posibles tipos de lectura.
1.3. Lectura sociológico-teológica
Los capítulos sobre Abrahán podemos leerlos también como res

puesta a los contemporáneos del autor y corno enseñanza sobre las rela
ciones del hombre con Dios.
1. Como respuesta a los contemporáneos del autor. Esto requiere una
advertencia previa: Abrahán no es mencionado por los profetas preexíli-
cos. Por consiguiente, aún admitiendo la existencia de un personaje anti
123
guo al que se remontan sus tradiciones, parece claro que la figura de Abra
hán adquiere importancia en la época del exilio1.
Durante ella, el pueblo se encuentra ante tres grandes problemas: la
añoranza de la tierna (la provincia de Judá ha quedado reducida a un espa
cio pequeñísimo), la disminución dramática del pueblo (tema muy frecuen
te en la profecía de la época, sobre todo en el Segundo Isaías), y la relación
con los otros países entre los que están deportados o entre los que se han
quedado a vivir. A estos tres problemas responden las tradiciones de Abra
hán con la triple promesa de la tierra, la descendencia y la bendición.
2. Si la anterior friese la única lectura posible, los capítulos sobre
Abrahán sólo servirían para satisfacer la curiosidad del historiador. Pero
cabe leer estos capítulos desde un punto de vista teológico, para adentrar
nos en las relaciones entre Dios y un hombre que es “nuestro padre en la
fe”. Con este enfoque, los capítulos, más que ayudamos a conocer la figu
ra histórica de Abrahán, nos ayudan a conocer a Dios y nuestra relación
con él.
2. Análisis de algunos pasajes y temas
2.1. La vocación (Gn 12,1-4)
Este pasaje se atribuye generalmente a J. Para el autor yahvista, los

orígenes del futuro pueblo de Israel se encuentran en un breve discurso de
Dios, que contiene una orden (12,1) y varias promesas (12,2-3). La orden,
muy simple, sirve para poner de relieve el tema de la tierra: abandonar la
propia, para caminar hacia la que Dios mostrará. Salir de lo que uno tiene
y quiere, abandonar el presente, para ponerse en marcha hacia lo descono
cido, el futuro. Un lector moderno podría pensar que esto no supone dema
siado sacrificio para un seminómada como Abrahán. Sin embargo, no es lo
mismo cambiar de sitio por propio deseo que cambiar de patria por deseo
ajeno. Ahí radica la fuerza y la exigencia del imperativo inicial «vete».
Pero Dios no sólo exige. También promete. Ante todo, al hombre ca
sado con una mujer estéril, le anuncia que «de ti haré una gran pueblo». Y
I. En contra de esta postura estaría Lemaire (cf. Bibliografía), que sitúa la primera redac
ción de la tradición de Abrahán hacia el año 1000 a.C., en Hebrón, durante los siete años y medio
del reinado de David en Hebrón. También McCarter, que sitúa el comienzo de la tradición hacia
1200 a.C., pero no en Hebrón, sino en las colinas centrales, entre el valle de Ayalón y el corredor
de Bet-Shean.
124
luego le habla de una bendición personal, subrayando este tema («bende

cir» y «bendición» aparecen cuatro veces en dos versos). Aquí queda im
plicado todo lo demás: prestigio, riqueza, protección divina, defensa de los
enemigos. La fama de Abrahán será tan grande, que cuando los otros pue
blos quieran bendecir a alguien usarán la formula: «Que Dios te bendiga
como bendijo a Abrahán»2.
El relato termina constatando escuetamente que Abrahán cumplió la
orden divina.
2.2. El drama del cumplimiento
La visión que ofrece Gn 12,1-4 es optimista. Y sabemos que las pro

mesas se cumplieron. Pero es importante recordar que esto ocurrió de for
ma dramática, a través de una serie de crisis que ponían de relieve la ne
cesidad de renovar la promesa. Es lo que encontramos en el relato del Gé
nesis, tanto a propósito de la descendencia numerosa como a propósito de
la tierra.
2.2.1 La promesa de la descendencia
En Gn 12,2 Abrahán ha recibido ya la promesa de que Dios hará de

él un gran pueblo. ¿Cómo, si Saray es estéril? Según Tumor, Abrahán es
tá convencido de que la promesa se cumplirá a través de su sobrino, Lot,
que les acompaña en el viaje. Precisamente un elemento esencial en la tra
ma será que Abrahán renuncie a este proyecto y acepte, contra toda espe
ranza, un heredero nacido de sus entrañas. Pero estamos al principio del
relato y al protagonista le queda un largo camino que recorrer. Por eso,
cuando llegan a Egipto, Abrahán, convencido de que Saray no es esencial
para la promesa, permite que sea llevada al palacio del faraón (12,10-20).
Lo importante es que él salve la vida.
C.13. Las esperanzas depositadas en Lot parecen sufrir un rudo gol
pe cuando éste decide separase de su tío para evitar conflictos entre los
pastores. Sin embargo, el episodio termina con una renovación de lá pro
mesa en tono más enérgico todavía: “Haré tu descendencia como el polvo
de la tierra; el que pueda contar el polvo de la tierra podrá contar tu des
cendencia” (13,16). Quizá, a pesar de la separación física, Abrahán sigue
2. Este es el sentido primitivo de la frase «con tu nombre se bendecirán todos tos linajes de
la tierra». Desde un punto de vista cristiano—y judio- también es valida la interpretación posterior;
a través de Abrahán, Dios bendecirá a todos ¡os pueblos del mundo.
125
considerando a Lot su heredero. De hecho, en el episodio siguiente, cuan

do se entera de que ha sido apresado, organiza una expedición para libe
rarlo (c.14).
C.15. De todos modos, aunque Lot asegure el cumplimiento de la
promesa, Abrahán sufre su crisis personal de no tener hijos. Y ésta emer
ge con toda fuerza cuando Dios le promete, una vez más, que “tu recom
pensa será grande” (15,1). Aunque caben diversas interpretaciones (la “re
compensa” es el mismo Dios, la tierra, la descendencia numerosa), para
Abrahán es como hundir el dedo en la llaga. “Mi Señor, Yahvé, ¿qué me
vas a dar si me voy sin hijos...? He aquí que no me has dado descenden
cia, y un criado de mi casa me va a heredar” (15,2-3).
Y en este momento se produce un cambio nuevo en la historia. Nue
vo, al menos, desde el punto de vista de Abrahán. Ahora queda totalmen
te claro que su heredero no será Lot, sino un hijo salido de sus entrañas
(15,4). Y sacándolo afuera le dice: “Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si
puedes contarlas. Así será tu descendencia” (15,5). Y el autor añade:
“Abrahán creyó al Señor y se le apuntó en su haber” (15,6).
Pero el c.16 comienza constatando: “Saray, mujer de Abram, no le
daba hijos” (16,1), y ella misma admite su esterilidad (16,2). Por eso, bus
ca la solución por un camino jurídico, en el fondo, humano: tener hijos a
través de la esclava (Agar). Nace así Ismael (16,2-15), cumpliéndose en
cierto modo la promesa de Dios. Pero esta solución buscada por Saray se
encarga ella misma de ponerla en crisis, provocando la huida de Agar. No
parece que ésta sea la gran bendición prometida por Dios.
De hecho, en el c.17 encontramos una nueva promesa: “Esta es la
alianza que hago contigo: serás padre de muchas naciones. Ya no te lla
marás Abram, sino que tu nombre será Abrahán, pues te haré padre de mu
chas naciones. Te haré extraordinariamente fecundo. De ti surgirán nacio
nes, de ti nacerán reyes” (17,4-6). En ese mismo discurso, poco después,
Dios ofrece otra solución al problema: curar la esterilidad de Sara. “Tu
mujer, Saray, ya no se llamará Saray, sino Sara. Yo la bendeciré, y te da
ré un hijo de ella. La bendeciré, y de ella nacerán naciones; reyes de pue
blos brotarán de ella” (17,15). Después de todo lo ocurrido, no es extraño
que Abrahán se tome la promesa un poco en broma e incluso se eche a reír.
Duda de que un hombre pueda tener hijos a los noventa años, y añade con
cierta ironía: “Me daría por contento si conservases a Ismael con vida”
(17,17-18). Ya no es la crisis profunda de desánimo que encontrábamos en
el c.15. Lo es de escepticismo, que abandona la esperanza y se toma las
cosas con humor aparente. Dios, sin molestarse por esta actitud, insiste en
que le dará dentro de un año un hijo, Isaac, y que también bendecirá a Is-
126
mael (17,19-21). Y Abrahán, dejándose de ironías y escepticismos, de

muestra una vez más su fe: en ese discurso, Dios le ha pedido que circun
cide a todos los varones, como señal de la alianza. El patriarca cumple la
orden (17,23-27).
C.18. La redacción actual del libro, al mezclar distintas fuentes, ha
ce que la situación resulte aún más irónica, o más trágica, que en las re
dacciones independientes del Yahvista o del Sacerdotal. En el c. 17 Dios
ya ha prometido a Abrahán que dentro de un año tendrá un hijo (17,21).
En el capítulo siguiente parece haberse olvidado de esa promesa, y la re
pite durante la aparición en el encinar de Mambré: “El próximo año vol
veré, y tu mujer ya tendrá un hijo” (18,10). Esta vez, quien se ríe y se
muestra escéptica'es .Sara; “¿Ahora que soy vieja voy a experimentar el
placer, y con un marido tan viejo?” (18,12). Aunque nosotros nos senti
mos inclinados a darle la razón a Sara, a Dios le molesta su risa, y se lo di
ce (18,13-15).
¿Ha llegado con esto el momento de que nazca el hijo prometido?
No. Va a producirse una nueva crisis, semejante a la primera. Mientras
Abrahán habita en las cercanías de Guerar, su rey se enamora de Sara (el
Elohista, autor del pasaje, la concibe todavía joven y hermosa) y se la lle
va a su casa. Abrahán pierde a su esposa. ¿Cómo puede cumplirse la pro
mesa de Dios? De nuevo, el Señor pone remedio.
C.21. Y, finalmente, tiene lugar lo prometido: el nacimiento de Isaac
(21,1-7). Después de tantas dilaciones y crisis, parece lo más maravilloso
del mundo. Pero es un cumplimiento muy parcial de la promesa. Abrahán
sólo tiene dos hijos, no la multitud innumerable como el polvo de la tierra o
las estrellas del cielo. Y se va a plantear una nueva crisis, que separará a los
hermanos. Sara, molesta con Agar, la expulsa junto con Ismael; si ambos se
salvan es por una protección especial de Dios (21,9-21). Pero Abrahán ya
no volverá a gozar de su presencia hasta el momento de la muerte (25,9).
C.22. Sin embargo, la crisis más grave no procede de envidias hu
manas, sino del mismo Dios: “Toma a tu hijo, a tu único hijo, Isaac, y
ofrécemelo en holocausto...” (22,2). ¿Qué ocurrirá ahora con la promesa?
¿Cómo pone el mismo Dios en crisis todo lo anunciado al comienzo del
relato (12,1-3)? La respuesta la da el texto al final: “No alargues la mano
contra tu hijo... Ya he comprobado que respetas a Dios, porque no me has
negado a tu hijo, tu único hijo” (22,12). En la interpretación de Tumer,
que me resulta bastante convincente, Abrahán hasta ahora nunca ha acep
tado plenamente los planes de Dios; en parte porque no los ha entendido,
en parte porque no ha creído. Ahora sí da muestra plena de fe, y todo ter
mina con una renovación solemne de la promesa: “Juro por mí mismo, pa
127
EL PENTATEUCO « JOSÉ L. S1CRE
labra de Yahvé. Porque hiciste eso, porque no me negaste a tu único hijo,

lo bendeciré y multiplicaré tus descendientes como las estrellas del cielo
y la arena de la playa” (22,16).
La verdad de estas palabras es lo que pretende demostrar el c.25,
cuando indica los descendientes que Abrahán tiene de la concubina Que-
tura. Una lista aburrida, sin fundamento histórico, pero de gran valor teo
lógico. A través de los seis hijos que le nacen ahora, Abrahán se convier
te en padre de asuritas, latusios, lemios, madianitas y otros pueblos (25,1-
4), sin olvidar a los hijos de otras concubinas (25,6) y a los ismaelitas con
sus doce jefes (25,12-16). Abrahán, esperando contra toda esperanza, se
ha convertido en padre de pueblos numerosos.
Todos los datos anteriores podemos resumirlos en el siguiente esquema:
PROMESAS CRISIS SOLUCIONES DIFICULTADES CUMPLIMIENTO
p El Faraón se'}
queda con Sara
I 12.10-20 J
Lot se separa
de Abrahán
13,11
1' SOLUCIÓN Ismael

Agar pierde el 16,15
Sara
Sara recurre respeto a Sara
estéril
a Agar 16,4-6
16,1
16,2-3
V SOLUCIÓN Desconfianza
Dios recurre de Abrahán 17,17
a Sara Desconfianza
17,15-21;18,10-15 de Sara 18,12
Abimelec
se queda
con Sara
20.1-14
Expulsión
de Ismael
21,9-14
Sacrificio
de Isaac
22,16-17
3* SOLUCION
Descendencia
Abrahán recurre
numerosa
a otras mujeres
25
25,1.6
128
2.2.2. La promesa de la tierra
Igual que el anterior, este tema se desarrolla a través de una serie de

promesas y crisis. Todo comienza con las palabras: “Sal de tu tierra nati
va y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré” (12,1). ¿Cuál es
esa tierra? ¿Por dónde se marcha hacia ella?
Dios no lo dice. Abrahán no lo sabe. Por eso, decide mantener el an
tiguo destino concebido por su padre: la tierra de Canaán (comparar 11,31
y 12,4). Y allí, en Siquén, la promesa de Dios se completa de forma extra
ña: “A tu descendencia le daré esta tierra” (12,7). “La tierra que te mostra
ré” se convierte ahora en “tierra prometida”... para los descendientes, no
para el protagonista. Por otra parte, ¿qué significa esta tierra? ¿Será un in
menso territorio, de miles de kilómetros cuadrados, o se refiere sólo a los
terrenos en tomo a Siquén? Teniendo en cuenta la pequeñez de la familia,
lo segundo sería lo más lógico. Pero los versos siguientes no lo dejan total
mente claro, porque Abrahán continúa su viaje, hasta llegar al Negueb, co
mo si estuviese cumpliendo la orden de ver “la tierra que te mostraré”.
Y esa tierra parece estéril, como Sara. No se ve libre de épocas de ham
bre. Abrahán recurre a la solución fácil: marchar a Egipto. Hará falta que el
faraón lo expulse para que vuelva a “la tierra que te mostraré” (12,10-20).
C.13. Recorriendo el camino inverso, a través del Negueb, volvemos
a encontrarnos entre Betel y Ay (13,3). Y la tierra vuelve a dar prueba de
sus limitaciones: no basta para los ganados de Abrahán y de Lot, aparte de
que también habitan en ella los cananeos y fereceos (13,7). Lot se queda
con la zona más fértil, la vega del Jordán, y Abrahán en “la tierra de Ca
naán” (13,12). Parece que el patriarca ha salido perdiendo. Y entonces es
cuando Dios completa nuevamente su promesa: “Desde tu puesto dirige la
mirada hacia el norte, mediodía, levante y poniente. Toda la tierra que
veas te la daré a tí y a tus descendientes para siempre. [...] Anda, pasea el
país a lo largo y a lo ancho, pues te lo voy a dar” (13,14-15.17). Este tex
to es el que presenta una relación más directa con 12,1: allí se habla de “la
tierra que te mostraré” (literalmente: “te haré ver”), y aquí Dios hace ver
la tierra a Abrahán. Además, con respecto a 12,7, no se trata de un “tierra
prometida” sólo a los descendientes. También se le promete a él. Y no ca
be duda de que se trata de un territorio mucho más amplio que la heredad
de una pequeña familia.
Aunque Abrahán ha recibido la orden de pasear el país a lo largo y
a lo ancho, sólo se dice que “alzó su tienda y fue a establecerse junto al
encinar de Mambré, en Hebrón” (13,18). Prescindiendo de otros viajes
ocasionales, Hebrón será el punto final, lugar de la sepultura de Sara y de
la suya propia. Pero no adelantemos acontecimientos.
129
C.15. La segunda parte sí es clave para el tema de la tierra (vv.7-21).

Empieza con una referencia expresa al comienzo de la historia: “Yo soy el
Señor que te saqué de Ur de los caldeos para darte en posesión esta tierra”
(15,7). Es la segunda vez que Abrahán escucha que la tierra será también
para él. Pero esta vez no acepta la promesa sin más. Quiere una prueba:
“¿Cómo sabré que voy a poseerla?” (V.8). Esta petición resulta especial
mente curiosa cuando se piensa que, inmediatamente antes, Abrahán, al
oír la promesa de que tendría un descendiente salido de sus entrañas, sin
la menor duda ni pedir pruebas, “creyó en Dios y se le apuntó en su ha
ber” (15,6). Ahora pide pruebas, y la prueba será el pacto sellado por Dios
en una ceremonia llena de misterio (15,9-12.17-21), que termina con estas
palabras: “A tus descendientes les daré esta tierra, desde el río de Egipto
hasta el Río Grande, el Eúfrates: a los quenitas, quenizitas, cadmonitas, hi
titas, fereceos, refaítas, amorraos, cananeos, guirgaseos y jebuseos”
(15,18b-21).
¿Distracción del autor/redactor, o ironía profunda? Cuando Abrahán
pide pruebas de qué él poseerá la tierra, Dios da marcha atrás y sólo pro
mete la tierra a los descendientes. Pero, eso sí, sus fronteras alcanzan lími
tes grandiosos: desde el torrente de Egipto (no se trata del Nilo) hasta el
Eúfrates, abarcando a diez razas distintas. Adviértase la progresión cre
ciente con respecto a 12,7 y 13,14-15).
C.17. Tenemos, según la hipótesis documentaría, una nueva versión
(P) de la alianza, con matices propios del autor sacerdotal: edad exacta de
Abrahán (99 años), la circuncisión como signo de la alianza. Él capítulo
se centra especialmente en la descendencia, como ya vimos, pero el tema
de la tierra aparece rápidamente en el v.8: “Os daré a ti y a tu descenden
cia futura la tierra donde resides -toda la tierra de Canaán- como propie
dad perpetua”. Los límites son mucho más modestos (sólo la tierra de Ca
naán), pero, igual que en la versión anterior de la alianza, la tierra se pro
mete a Abrahán y a sus descendientes.
Cc.20-21. Sin embargo, los relatos posteriores se encargan de de
mostrar que la tierra prometida sólo será propiedad de los descendientes.
Lo advertimos tras el paréntesis relacionado con Sodoma y Gomorra
(cc.18-19), cuando Abrahán continúa sus andanzas, que lo llevan hasta
Guerar, en territorio filisteo (20,1, cf. 21,34). Esa tierra no es suya, si re
side en ella es por benevolencia del rey Abimelec (20,15; 21,23), y Abra
hán corre peligro de verse despojado incluso del pozo que han cavado sus
siervos (21,25-31)3.
3. La indicación fina! del episodio aclara el sentido de la conducta de Abrahán: “Abrahán re
sidió en país filisteo muchos años” (21,34). Esta es su misión: residir en diversos sitios, para que sus
130
C.22. La reiteración de la promesa después del sacrificio de Isaac

nos depara una sorpresa: “Tus descendientes heredarán/conquistarán las
ciudades de sus enemigos” (22,17). Es la primera vez que oímos hablar de
“las ciudades de sus enemigos”, lo que hace pensar más en una campaña
militar que en un don pacífico de Dios. Algunos autores piensan, lógica
mente, que 22,17 reflejada “revisión deuteronomista” del Pentateuco, es
decir, un nuevo punto de vista, distinto de los anteriores. Con buena vo
luntad podríamos encajarlo en la panorámica anterior considerándolo una
seria matización: la tierra no será propiedad de Abrahán, sino de sus des
cendientes; y éstos, para poseerla, deberán conquistarla.
C.23. El tema de la tierra adquiere su culminación, y su reducción
máxima, cuando Abrahán compra la cueva de Macpela por cuatrocientos
sidos de plata. Al principio se dice expresamente que Sara murió en “He-
brón, en tierra de Canaán”, esa tierra que ha sido prometida a Abrahán
(13,14-17; 17,8). Pero la tierra tiene otros dueños (tres veces se habla de
esos propietarios: vv.7.12.13). Y, concretamente, el terreno que desea
Abrahán pertenece a Efrón. Cuando le ofrece comprarlo, éste, con típica
cortesía oriental, le dice: “No, señor mío, escucha: el campo te lo doy, y
la cueva que hay en él te la doy, te la doy en presencia de mis paisanos”
(v.l 1). Tres veces resuena en este versículo el verbo “dar” (natari), el mis
mo que ha usado Dios en sus promesas (12,7; 13,15.17; 15,7.18; 17,8). Pe
ro, irónicamente, al final de la historia, cuando sólo hace falta un pedazo
de tierra, Dios no ha dado nada; es un hombre el que se ofrece a dar. Y
Abrahán no acepta el regalo. Compra, pagando un precio altísimo. “Y así
el campo de Efrón en Macpela, frente a Mambré, el campo con la cueva y
con todos los árboles dentro de sus linderos, pasó a ser propiedad de Abra
hán” (v.l7-18). Si Abrahán echase una mirada atrás podría advertir la iro
nía en las promesas de Dios: la única cierta ha sido la primera: “la tierra
que te mostraré”.
C.24. Quizá por eso, la última vez que aparece el tema de la tierra,
la promesa queda reducida a Ja descendencia: “El Señor Dios del cielo,
que me sacó de la casa paterna y del país nativo y que juró dar esta tierra
a mi descendencia...” (v.7).
En resumen, la promesa de la tierra, dentro de las tradiciones de
Abrahán, sufre una serie de oscilaciones, aunque al final se impone la idea
del principio: Abrahán sólo verá la tierra, quien la poseerá será su descen
dencia.
descendientes puedan decir el día de mañana: “Aquí residió Abrahán, por eso esta (ierra nos perte
nece, de acuerdo con la promesa de Dios de que a tus descendientes daré la tierra donde residas”.
131
EL PENTATEUCO < JOSÉ L. SICRE
2.2.3. El ritmo misterioso de Dios
A través de las promesas de la descendencia y de la tierra se puede

aprender mucho sobre la forma en que Dios lleva a cabo la salvación. Sin
prisas, incluso con una lentitud a veces agobiante. Los contemporáneos de
Isaías le decían al profeta, a propósito de la actividad de Dios en la histo
ria: “Venga, que apresure su acción para que la veamos, que realice su
proyecto el Santo de Israel para que lo conozcamos” (Is 5,19). Después de
tantos siglos, aun conociendo las tradiciones religiosas de Israel, no habían
aprendido una lección fundamental: que Dios tiene su ritmo, y ese ritmo
raras veces coincide con los deseos del hombre. Pero esto no significa que
sus planes y promesas vayan a dejar de cumplirse. Los relatos de Abrahán
nos enseñan mucho en este sentido.
3. Abrahán como modelo
Estos textos nos quieren presentar al “padre” del pueblo de Israel, al

“padre en la fe”, al modelo con el que debería identificarse cualquier israe
lita. Los mitos y tradiciones más antiguas de todos los pueblos contienen
referencias al primer antepasado. Y eso mismo hacen los teólogos de Israel.
Pero no se contentan con una oscura referencia, forjan toda una historia.
El protagonista no es un “santo” en el sentido de las hagiografías. En
sus relaciones con los demás aparece como un personaje de carne y hue
so, con virtudes y fallos. Se aprovecha de Sara, pero también se somete a
sus decisiones con respecto a Agar e Ismael. Saca partido de las circuns
tancias (como ocurre con el faraón), pero también sabe ser generoso y sa
lir perdiendo (Lot). Es acogedor con los viajantes, como buen nómada.
El autor o autores del Génesis no insisten en la ejemplaridad huma
na de Abrahán sino en su relación con Dios. Gn 1-11 nos habló de las rup
turas que se produjeron en los orígenes de la humanidad. La primera de
ellas fue entre la primera pareja humana y Dios, por la desobediencia.
Abrahán, con su obediencia, se encargará de restaurar esa ruptura.
Pero se trata de una obediencia que va madurando a través de la duda y la
desconfianza. Al principio, todo parece fácil. En realidad, lo que Dios pi
de (“sal de tu tierra”) encaja perfectamente en el proyecto de su padre Té-
raj (“marchar a tierra de Canaán”). Los problemas surgen no por lo que
Dios pide, sino por lo que promete. Unas promesas que, al no cumplirse
pronto, suscitan la duda y la ironía. Pero Abrahán termina dando la mayor
prueba de fe al estar dispuesto a sacrificar a su hijo.
132
Pero lo esencial en la relación no radica en la obediencia de Abrahán

sino en la elección de Dios. Si hay algo claro en la “historia” de Abrahán
es la frecuencia con que Dios le habla, le guía, le promete. Con toda ra
zón, el Segundo Isaías lo presenta como el “amigo de Dios”.
Junto con esto, las tradiciones de Abrahán inculcan también otra se
rie de valores religiosos«y morales: el matrimonio monogámico, la grave
dad del adulterio, la práctica de la circuncisión.
4. Bibliografía
M, Collin, Abrahán. Cuadernos Bíblicos 56. Estella 1987.

W. VOGELS, Abrahán y su leyenda. Génesis 12,1 -25,11. Bilbao 1997.
El libro se divide en dos partes: la primera se centra en cuatro cuestiones dis
putadas (literaria, histórica, cultural y religiosa); la segunda ofrece una re
lectura de la leyenda de Abrahán, concediendo especial importancia a la es
tructura de los pasajes y del conjunto. La obra es muy recomendable. La pri
mera parte (pp. 11-63) deberían leerla todos.
M. Schwantes, La familia de Sara y Abrahán y otros estudios sobre
Génesis 12-25. Edit. por Acción Ecuménica. Caracas, sin año.
A. Abela, The Themes of the Abraham Narrative. Thematic Cohe-
rence within the Abraham Literary Unit of Génesis ¡1,27-25,18. Malta
1989; B. W. Anderson, “Abraham, the Friend of God”. Interpr 42 (1988)
353-66; K. A. Deurloo, “Narrative Geography in the Abraham Cycle”:
OTS 26 (1990) 48-62; J. P. Fokkelman, “Time and the Structure of the
Abraham-Cycle”: OTS 25. Leiden 1989, 96-109; A. Lemaire, “Cycle pri-
mitif d’Abraham et contexte géographico-historique”, en History & Tra-
ditions of Early Israel. SVT 50, Leiden 1993, 62-75; P. K. McCarter,
“The Historical Abraham”: Interpr 42 (1988) 341-52; T. C. Rümer, “Re
cherches actuelles sur le cycle d’Abraham”, en Studies in the Book of Gé
nesis, BETL 155, Lovaina 2001, 179-211; J. Rosenberg, King and Kin.
Bloomington 1986, c.ll: “Is There a Story of Abraham?” (pp. 69-98); J. L.
Ska, “Essai sur la nature et la signification du cycle d’Abraham”, en Stu
dies in the Book of Génesis, BETL 155, Lovaina 2001, 153-177; L. A.
Turner, Announcements ofPlot in Génesis. JSOTSS 96, Sheffield 1990,
cap. 2: “The Abrahán Story”, pp. 51-114.
133
CAPÍTULO 12
Historia de Isaac y Jacob

(Gn 25,29-35,29)
Igual que en el capítulo anterior, el título puede resultar desconcer

tante. Sin embargo, responde a la mentalidad del redactor, que dentro de
la “historia” o “generaciones” de Isaac incluye gran parte de la historia de
Jacob. Esta sección termina en 36,1, cuando un nuevo título nos habla de
los “descendientes” de Esaú. Por motivos de brevedad nos limitaremos a
las tradiciones de Jacob.
1. Contenido
A diferencia de la historia de Abrahán, de un dramatismo existencial

y teológico centrado en las promesas de la descendencia y de la tierra, la
de Jacob recuerda más bien una película de aventuras. Dios está presente,
se renuevan las antiguas promesas, pero son los personajes humanos, con
sus ambiciones y defectos -y sólo pocas virtudes- los que desencadenan
una acción de enorme interés.
La rivalidad entre dos hermanos (Esaú y Jacob), que comienza ya en
el vientre de su madre, alcanza su punto culminante cuando el menor ro
ba con engaños la bendición paterna al mayor. Esto le obligará a huir a Ja
rán, a casa de su tío Labán, donde se casará con sus dos hijas. Será vícti
ma de engaños y engañará a su vez, hasta que termine huyendo de nuevo,
por miedo a las represalias de sus cuñados.
Pero la vuelta a Canaán está llena de incertidumbres. ¿Cómo reac
cionará su hermano Esaú, que había jurado matarlo? Jacob idea una serie
135
de recursos que, en definitiva, resultan innecesarios: Esaú ha olvidado el

pasado y acoge a Jacob con un abrazo.
En el trasfondo del libro del Génesis, donde la historia de Caín sig
nifica la negación de la fraternidad, la de Jacob y Esaú significa la victo
ria de la misma. Curiosamente, no por virtud del antepasado del pueblo de
Israel sino gracias a Esaú, antepasado del odiado pueblo edomita.
2. Formación de la tradición
El resumen anterior, bastante elemental, no deja ver algunos proble

mas evidentes del texto. Aparte de los frecuentes cambios en el nombre de
Dios (Yahvé o Elohim) y de diferencias estilísticas innegables, tenemos
estos datos:
1. La ida de Jacob a Jarán se justifica de dos maneras distintas: a)
Esaú, engañado por Jacob, jura matarlo, y Rebeca le aconseja
que huya (27,42-45); b) Rebeca no quiere que su hijo predilec
to se case con una mujer cananea y lo envía con su tío (26,34-
35; 27,46-28,9).
2. El cambio del nombre de Jacob en Israel también se explica de

dos formas: a) por la lucha con un ser misterioso (32,25-29); b)
por decisión directa de Dios (35,9-10).
3. La tradición en la que Jacob impone a un lugar sagrado el nom

bre de Betel (“Casa de Dios”) está también duplicada (28,17-19
y 35,9-15).
4. La primera tradición de Betel (28,10-22) parece haber sufrido

diversos añadidos. En su origen contenía la simple revelación y
consagración de un lugar sagrado (vv.l0-12.16a.!7-22); más
tarde se añadieron las palabras de Dios (W.13-15).
5. Mientras unos textos ofrecen una imagen muy rastrera de Jacob,

otros lo presentan de manera favorable: es Dios quien le ordena
volver a su tierra (31,3) e ir a Betel (35,1)'; Jacob reza en mo
mentos de peligro (32,10-13); manda a su familia retirar los dio
ses extranjeros (35,2-4).
1. Lo mismo encontraremos más adelante, en 46,2-4; la visión divina indica al lector que
Jacob siempre se mueve guiado y protegido por Dios.
136
HISTORIA DE ISAAC Y JACOB
Por otra parte, a Jacob no sólo lo conocemos por el libro del Géne
sis. También el profeta Oseas, en el siglo VIH, nos habla de él (Os 12), con
una visión más bien negativa; Todos estos datos demuestran que la tradi
ción tuvo un proceso largo y complicado. Que fue convirtiendo al Jacob
tramposo, que engaña a su hermano, a su padre y a su tío, en un persona
je cada vez más digno én su relación con los hombres y con Dios2. Esta
mejora se ha conseguido añadiendo rasgos positivos sin eliminar los nega
tivos. Por eso, el resultado final ofrece una imagen mucho más rica e in
teresante del personaje de lo que podríamos imaginar.
3. Técnica narrativa' -
El recurso más fácil de advertir es el de un viaje de ida y vuelta des

de la tierra de Canaán hasta Jarán, en el que se indican los lugares y los
acontecimientos principales que ocurren en cada uno de ellos.
2. Esta labor, aunque comienza en tiempos antiguos, es obra, sobre todo, del autor sacerdo
tal (P), Según él, Jacob no huye, sino que va a Padán Aram por consejo de su padre. Tampoco huye
de Labán sino que vuelve a su tierra. No engaña a Esaú. Y los dos hermanos entierran a su padre y
se separan en paz. Véase W. Gross, “Jakob, der Mann des Segens”: Bib 49 (1968) 321-344; P. Wei-
mar, “Aufbau und Struktur der priesterschriftlichen Jakobsgeschichte”: ZAW 86 (1974) 174-203.
137
EL PENTATEUCO ■ JOSÉ L. S1CRE
Ida: Betel: revelación divina (28,11-22). Jarán: estancia con Labán,

matrimonios, trabajo, enriquecimiento (29-30)
Vuelta: Galaad (31,21), Majanaim (32,3), Penuel (32,31), Sukkot
(33,17).
Pero este detalle es muy superficial. Más que un itinerario, al autor le
interesan las relaciones humanas y los conflictos a los que se presta. Y para
exponerlas utiliza un recurso que podríamos llamar “superación de una cri
sis familiar inesperada” a través de un proceso de tesis, antítesis, síntesis: en
tre dos personas que, teóricamente, deberían llevarse bien, surgen proble
mas; pero, después de una serie de peripecias, la crisis se resuelve felizmen
te. Este esquema es el que sigue cualquier relato interesante. Lo típico de la
historia de Jacob es que los problemas surgen siempre dentro de la familia,
y que no tenemos un solo conflicto, sino tres: entre Jacob y Esaú, entre Ja
cob y Labán, entre Lía y Raquel. El autor, con mucho arte, ha encapsulado
las tres historias de forma que antes de resolver la primera se plantea la se
gunda, y antes de solucionar la segunda, surge la tercera.
El esquema, que explico a continuación, sería el siguiente:
138
Jacob - Esaú
FRATERNIDAD
Sugerida por el hecho
de ser hermanos y
mellizos
RIVALIDAD
Se anuncia desde el
embarazo (“las Jacob - Labán
criaturas se maltrataban
en su vientre”: 2'5.22)
y queda clara en el Buena acogida,
momento del salario
nacimiento con el (29,13-19)
símbolo de agarrar el
talón (25,26); se desar
rolla en la presentación
ENGAÑO en el
de los dos caracteres
matrimonio con
(25,27-28). El conflicto
Raquel Lía - Raquel
tiene dos momentos (29,20-30)
capitales: ENGAÑO mutuo
a) venta de la en el salario
primogenitura HERMANAS
(30,25-43;
(25,29-34) 31,6-8)
b) robo de la bendición HIUDA sin avisar
(27,1-40)
Culmina en la decisión
de Esaú de matar a CELOS de Lía
Jacob, con la PROCREACIÓN
separación subsiguiente CELOS de Raquel
(27,41-45)
ACUERDO
entre ellas
(31,4-16)
PACTO
(31,25-32,2)
ABRAZO
de los dos hermanos
139
Esta técnica narrativa sirve también para exponer algo muy serio: Ra
quel y Lía resuelven su conflicto porque odian a su padre (31,14-16); Jacob
y Labán, por pura conveniencia y en medio de recelos mutuos (31,45-54).
El conflicto entre Jacob y Esaú lo resuelve éste último a base de afecto y
de olvidar el pasado. Humanamente hablando, Esaú tenía motivos para
vengarse de Jacob. Pero no lo hace. Lo que podría haber sido una segunda
historia de Caín se convierte en la exaltación de la fraternidad.
4. La imagen de Jacob
El pueblo de Israel deriva su nombre del personaje que estamos tra

tando. Por eso tiene especial interés advertir cómo se lo presenta. Un de
talle llama poderosamente la atención cuando se conocen las versiones
posteriores de la historia: el relato del Génesis no es nada maniqueo. No
es una historia de buenos y malos. La presentación inicial de los dos her
manos deberíamos interpretarla en todo caso como más favorable a Esaú
que a Jacob. En una cultura donde se valora lo viril, la actividad y el tem
peramento emprendedor, no parece demasiado elogioso decir que Jacob es
un hombre tranquilo al que le gusta meterse en la cocina a guisar, y prefe
rido de su madre, no de su padre.
Además, Jacob es terriblemente egoísta, como lo demuestra la esce
na de la primogenitura. Capaz de engañar a su padre y de usar el nombre
de Dios en vano. Interesado, incluso, en el trato con Dios, como lo de
muestra el voto que hace en Betel; voto que puede inteipretarse en senti
do de generosidad, pero también como reflejo de lo interesado del prota
gonista: no es “do ut des” (“te doy para que me des”), sino “te devuelvo
la décima parte de lo que me des”.
Otro dato negativo de Jacob es la debilidad con sus hijos, especial
mente con Simeón, Leví y Rubén. A los dos primeros les reprocha suave
mente lo que han hecho con los siquemitas (34,30). Pero Rubén, que se
acuesta con Bilha, concubina de su padre, no escucha la menor palabra de
reproche (35,22).
El carácter no maniqueo del relato se advierte también en la manera
de tratar a Esaú. Al principio causa la impresión de ser precipitado y lige
ro. El relato sobre la venta de la primogenitura lo describe muy bien: “co
mió, bebió, se levantó, se fue, y despreció la primogenitura” (25,34). La
misma precipitación puede advertirse en la elección de sus mujeres, ex
tranjeras al comienzo, de la misma raza después, cuando ve que eso agra
da a su padre. Pero el carácter de Esaú no empeora con el paso del tiem
po. Al contrario, mejora notablemente. Y cuando se produce el encuentro
140
entre los dos hermanos es él quien da un ejemplo magnífico de perdón.

Siempre se habla del perdón de José a sus hermanos. Pero el de Esaú es
mucho más generoso. Quizá por su precipitación y ligereza (por su carác
ter primario) está muy lejos del sadismo refinado de José.
¿Con qué rasgos aparece la figura del patriarca? Si prescindimos de
detalles anecdóticos, cofho su fuerza hercúlea3, podemos describirla como
una existencia trágica, marcada por el conflicto y la desgracia.
En vez de existencia trágica algunos preferirían hablar de un destino
irónico. La ironía radica en que eí personaje que engañará todo lo posible
para hacerse con la bendicion.no se beneficiará de ella. Esa bendición im
plica tres cosas:
. En primer lugar,, “feracidad de la tierra, abundancia de grano y mos
to”; algo bastante irónico, porque Jacob no aparecerá nunca como agricul
tor, sino como pastor; y si bien es cierto que sus ganados crecen de forma
admirable, la escasez de grano obligará a sus hijos a bajar dos veces a
Egipto antes de que la familia se establezca allí de forma permanente.
En segundo lugar, la bendición implica el vasallaje de las naciones
(“que te sirvan los pueblos y te rindan vasallaje las naciones”). Tampoco
esto se cumple de forma clara. Los únicos extranjeros mencionados en el
relato son árameos, siquemitas y egipcios. Ninguno de ellos parece con
vencido de tener que rendir vasallaje a Jacob. Con los árameos se llega,
como máximo, a un acuerdo de respeto de las fronteras. Con los siquemi
tas no se llega a nada, porque los matan. Y ante los egipcios no se sienten
señores, sino siervos que suplican un lugar de residencia y un puesto de
trabajo, concedidos por la benevolencia del faraón (47,6).
En tercer lugar, la bendición implica el dominio sobre sus hermanos
(“sé señor de tus hermanos, que se postren ante ti los hijos de tu madre”).
Éste es el aspecto más irónico de todos, porque Jacob sólo tiene un herma
no, Esaú; y cuando vuelvan a encontrarse, después de veinte años, no se
rá Esaú quien se postre ante Jacob, sino Jacob el que “se fue postrando en
tierra siete veces hasta alcanzar a su hermano” (Gn 33,3). Además, cuan
do prepara el encuentro y envía a sus criados con un presente para Esaú
pone estas palabras en sus bocas: “De parte de tu siervo Jacob, un presen
te que envía a su señor Esaú” (Gn 32,19). Es Esaú el que aparece como
’adon y Jacob el que aparece como ‘ebed. Tres veces más se reconoce co
mo siervo (32,21; 33,5.14) y en otras cuatro le da a Esaú el título de “mi
señor” (33,8.13.14[bis]).
3. Véase Gn 29,2-3.10 a propósito de la piedra enorme que cubre el pozo. Esta fuerza extra
ordinaria resulta extraña en un personaje que, hasta ahora, ha aparecido metido en la cocina y detrás
de las faldas de su madre. Pero algunos autores antiguos ie darán mucha importancia al detalle y el
Targum Neofiti lo considerará un milagro.
EL PENTATEUCO -JOSÉ L. SICRE
Por otra parte, el que recibe como bendición ser señor de sus herma
nos ni siquiera será pleno señor de sus mujeres y de sus hijos. Con respecto
a las mujeres hay una escena muy significativa, cuando Jacob es víctima de
una compraventa por parte de Lía y Raquel a cambio de unas mandragoras
(30,14-16). Y tampoco es señor de sus hijos, como lo demuestra la vengan
za que llevan a cabo Simeón y Leví contra Siquén, sin contar con su padre
e incluso echándole en la cara su pasividad (34,31). O lo ocurrido con Ben
jamín, que terminará bajando a Egipto en contra de su opinión y sus deseos.
Personaje conflictivo o, quizá mejor, creador y víctima de conflictos.

Con su hermano, que lo odia a muerte; con su tío, por el que es explotado
y al que explota; con sus mujeres, que se lo disputan; con sus hijos mayo
res: Rubén, que profana el lecho paterno acostándose con su concubina
Bilhá (Gn 35,22; cf. 49,3-4), Simeón y Leví que actúan por cuenta propia
en el caso de Dina y que responden duramente a su acusación de haberlo
enemistado con la gente de Siquén (Gn 34,30-31).
Personaje desgraciado. Víctima de tantos conflictos, Jacob aparece a

menudo como un personaje desgraciado. “Pocos y malos han sido los años
de mi vida”, le dice al faraón (Gn 47,9). Y si lo de “pocos” resulta iróni
co, ya que en ese momento cuenta ciento treinta y morirá a los ciento cua
renta y siete (Gn 47,28), lo de “malos” parece bastante exacto. Tiene que
huir de la casa paterna, andar errante, trabajar duramente, ser víctima de
las intrigas de su suegro y de las intrigas de sus mujeres, considerar muer
to a su hijo predilecto, padecer hambre en la tierra prometida, renunciar a
la presencia del más pequeño de sus hijos, emigrar, ya anciano, a una tie
rra desconocida. Hay un detalle que no debemos exagerar pero que expre
sa muy bien este aspecto trágico del personaje: la única persona con la que
se irrita, a la única que hace un duro reproche en toda su vida, es precisa
mente a Raquel, la mujer a la que más quiso.
Aunque lo anterior sea cierto, el relato del Génesis no deja la impre
sión final de contar la historia de un personaje trágico, conflictivo y des
graciado. Todo lo contrario. No hay muerte y sepultura contada con más
lujo de detalles en todo el Antiguo Testamento y en tono más grandioso.
Setenta días de duelo en Egipto (50,3) y otros siete en Goren Ha-atad
(50,¡0). Una caravana inmensa desde Egipto hasta Canaán en la que par
ticipan los ministros del faraón, los ancianos de la corte y los concejales
de los pueblos, toda la familia de José, sus hermanos, la familia de su pa
dre, carros y jinetes.
142
Sin embargo, sería muy irónico decir que Jacob no es un personaje

trágico y desgraciado porque tuvo un funeral solemne. Hay otro aspecto
más importante, que da un colorido completamente distinto a su existen
cia. Jacob es un hombre bendecido y protegido por Dios. La bendición di
vina, deseada ya por su padre en el momento de la despedida, se concreta
en la descendencia numerosa y en la posesión de una tierra (28,3-4). Y
Dios accede a este deseo en la visión de Betel, prometiendo la tierra y una
descendencia como el polvo de la tierra (28,13-14). La promesa de la tie
rra estará sometida, como en el caso de Abrahán, a numerosas vicisitudes.
Pero la de los hijos se cumple plenamente. En una época tan distinta de la
nuestra con respecto a la natalidad, tener doce hijos y una hija es una de
las mayores bendiciones. Sin embargo, a Dios le parece poco. Cuando Ja
cob vuelve a Betel, después de largos años, lo bendice en una nueva vi
sión y le promete: “Un pueblo, un grupo de pueblos nacerá de ti; reyes sal
drán de tus entrañas” (35,11). A esta bendición de los hijos se añade la ri
queza, porque Jacob “tenía muchos rebaños, siervos y siervas, camellos y
asnos” (30,43). La bendición divina es tan manifiesta que Jacob se con
vierte en causa de bendición para los demás (30,27).
Dios, además de bendecir, protege. Así lo promete en la visión de
Betel: “Yo estoy contigo, te acompañaré adonde vayas, te haré volver a es
te país y no te abandonaré hasta cumplirte cuanto te he prometido”
(28,15). Por eso, cuando Labán deja de mirar a Jacob como antes, “el Se
ñor dijo a Jacob: Vuelve a la tierra de tus padres, tu tierra nativa, y estaré
contigo” (31,3). Poco después se aparece en sueños a Labán prohibiéndo
le meterse con Jacob para bien o para mal (31,24). Y al final de su vida,
cuando marcha a Egipto al encuentro de José, Dios se le aparece en una
visión nocturna: “Yo soy Dios, el Dios de tu padre. No temas bajar a Egip
to, porque allí te convertiré en un pueblo numeroso. Yo bajaré contigo a
Egipto y yo te haré subir. José te cerrará los ojos” (46,3-4). Jacob es cons
ciente de esta protección y bendición divinas. En el diálogo con Esaú re
conoce por dos veces que todo lo que tiene es don de Dios: los hijos y las
posesiones (33,5.11). Y al final de su vida, cuando bendiga a sus nietos
Efraín y Manasés, Jacob podrá definir a Dios como “el que me apacienta
desde antiguo hasta hoy” (48,15).
En definitiva, la imagen de Jacob tiene aspectos positivos y negati

vos, como podemos esperar de cualquier ser humano. Pero, en la visión
del Génesis, lo positivo le viene básicamente de Dios, no se debe a los mé
ritos del patriarca.
143
Al tratarse del antepasado epónimo, cabe esperar que el pueblo que

lleva su nombre ofrezca rasgos parecidos. Curiosamente, esa coincidencia
se da en e! libro del Deuteronomio, donde el pueblo aparece en un contras
te de luces y sombras, con más sombras que luces. “Si el Señor se enamo
ró de vosotros y os eligió no fue por ser vosotros más numerosos que los
demás -porque sois el pueblo más pequeño-, sino que por puro amor
vuestro, por mantener el juramento que había hecho a vuestros padres, os
sacó el Señor de Egipto” (Dt 7,7-8). “No pienses: «Por mi fuerza y el po
der de mi brazo me he creado estas riquezas». Acuérdate del Señor, tu
Dios, que es él quien te da la fuerza para crearte estas riquezas, y así man
tiene la promesa que hizo a tus padres, como lo hace hoy” (Dt 8,17-18).
Ésta sería la identidad del patriarca Jacob y del pueblo que de él descien
de: la de haber sido beneficiados por una bendición y una promesa divi
nas por pura gracia, sin méritos de ningún tipo, aunque esforzándose por
responder a esa vocación de Dios.
5. Comentario a algunos pasajes
5.1. Jacob en Betel (28,10-22)
Al margen de fuentes y añadidos, el episodio resulta escandaloso pa

ra nuestra moral. Después de todo lo que Jacob ha hecho con su padre y con
su hermano, Dios no le dirige el menor reproche, sino que le asegura su ben
dición. No hay forma más clara de decir que Dios está con los pecadores.
El pasaje no es unitario. Hay una primera tradición, clara y coheren
te, en la que Jacob llega a un sitio y se dispone a pasar la noche sin darle
mayor importancia, considerándolo un lugar profano. Pero en un sueño ve
una rampa que une el cielo y la tierra (12) y reconoce estremecido que es
un lugar sagrado, la “puerta del cielo” (17). Cuando se levanta, unge la
piedra sobre la que ha dormido y pronuncia un voto: si Dios lo protege en
el camino y le da de todo, erigirá un santuario en este lugar y le devolve
rá la décima parte. En la teoría documentaría es frecuente atribuir esta tra
dición al Elohista (versos 10-12.17-18.20-22). (El v.19 afuma que el san
tuario en cuestión es el de Betel; se trata claramente de un añadido.)
Esta tradición habría sido retocada más tarde de forma muy sencilla.
Al hablar de la escalera por la que suben y bajan los ángeles, otro autor in
trodujo al Señor (Yahvé) en lo alto de la escalera pronunciando un discurso
claro, pero con demasiados ternas: presentación, promesa de la tierra (con
un sentido distinto, más amplio que en la tradición originaria), promesa de
descendencia, bendición de todos los pueblos, promesa de protección.
144
De este modo, la historia de Jacob ha sido situada desde el comien

zo en la misma perspectiva que la de Abrahán (las promesas). Pero la fres
cura del relato primitivo se resiente con este añadido de tan escasa calidad
literaria. Es posible que sea uno de los recursos utilizados para empalmar
las historias independientes de Abrahán y de Jacob.
5.2. Hijos de Jacob (29,31-30,24)
Para una mejor comprensión del texto conviene tener en cuenta:
1) Los nombres se basan en juegos de palabras muchas veces difíci

les de justificar o.traídos por los pelos. Era algo muy querido a los pueblos
antiguos, de acuerdo C'ón el principio de “nomen-omen”: el nombre anti
cipa el destino del personaje.
2) El capítulo no puede ser leído en plan historicista e ingenuo. El pue
blo de Israel no nació de doce antepasados, hijos del mismo personaje.
3) Sin embargo, el capítulo tiene enorme interés desde el punto de
vista histórico para ver cómo concebían los antiguos historiadores de Is
rael a su propio pueblo. En este sentido podemos decir que lo veían:
• como unidad, a pesar de las diferencias (lingüísticas, culturales)
y de las divisiones y tensiones políticas, sociales, etc., que se
dieron durante su historia.
• como una entidad compleja, formada por doce grupos humanos
distintos.
• esos doce grupos se pueden sintetizar en dos grandes bloques
(Lía-Raquel), a los que se asocian dos subbloques (Zilpa-Bilha).
Simplificando la cuestión, en los dos grandes bloques se advier
ten los dos futuros Reinos: el del Sur (Judá), encamado por Lía,
y el del Norte (Israel), formado por José (Efraín-Manasés) y
Benjamín. Cuando conocemos suficientemente las tradiciones
de una tribu (como ocurre en el caso de Benjamín), podemos de
cir que su encuadre con la Casa de José (los dos son hijos de Ra
quel) refleja muy bien la realidad.
5.3. Visión de Penuel (32,25-33)
Este relato interrumpe el tema del encuentro, pero no hace perder ten
sión a lo que se cuenta. Todo lo contrario. A.primera vista tenemos tres eti
mologías distintas: 1) del cambio de Jacob en Israel; 2) del nombre de Penuel;
3) de por qué los israelitas no comen el tendón de la articulación del muslo.
145
Pero el sentido del relato es más profundo. Mirando hacia atrás en el

relato, parece una respuesta a la oración formulada en 32,10-13. En rela
ción con lo siguiente (encuentro con Esaú) da a entender (a Jacob y al lec
tor), que si ha sobrevivido al encuentro con Dios, más fácilmente sobrevi
virá al encuentro con su hermano.
El relato en sí mismo recuerda a “todas esas sagas que hablan de dio
ses, espíritus o demonios que atacan a un hombre, el cual logra arrancar
les con maña algo de su fuerza y su misterio. En todas estas leyendas apa
rece con frecuencia la idea de que la actividad de aquellos seres iba liga
da a la noche; tenían, pues, que desaparecer al llegar el alba”4.
Actualmente resulta un relato extraño, porque se ha querido poner a
salvo el poderío del ser divino (26b) y justificar la costumbre de no comer
muslos (33). En su origen parece que Jacob es quien lleva ventaja, y cuan
do advierte que está luchando con un ser divino pide que lo bendiga. La
bendición consistirá precisamente en el cambio de nombre. El “trampo
so”, “embustero” (Jacob) se convierte en el vencedor de hombres y dioses
(en realidad, Israel significa “¡Que Dios reine!”).
El relato se ha convertido también, para muchos teólogos, en símbo
lo de la lucha del hombre con Dios, aunque el hombre nunca pueda llegar
a conocer su nombre.
6. Dos lecturas de la historia de Jacob
En una lectura a nivel familiar, el gran mensaje del ciclo de Jacob

consiste en la posibilidad de superar las tensiones familiares (provocadas
generalmente por motivos económicos). Pero de los tres casos en que se
supera el problema, el más importante es el de Esaú-Jacob, donde tenemos
un ejemplo admirable de olvido y de perdón por parte del hermano ofen
dido. Lo cual resulta más llamativo porque el hermano ejemplar no es el
antepasado de Israel, sino el antepasado de los edomitas.
Esto nos lleva a una segunda lectura, política, en la que Jacob y Esaú
no son simplemente dos hermanos sino los antepasados de israelitas y edo
mitas. Esta lectura queda insinuada ya antes del nacimiento de los dos her
manos, cuando el oráculo consultado por Rebeca le dice: “Dos naciones
hay en tu vientre, dos pueblos se separan en tus entrañas. Un pueblo ven
cerá a otro, el mayor servirá al menor” (25,23).
Para entender el oráculo y el cambio introducido por la historia de

Jacob hay que recordar algo la historia de estos dos pueblos.
146
Edom se extendía antiguamente al Sur de Israel, ocupando lo que

hoy sería la zona desde el mar Muerto hasta el golfo de Aqaba. En el si
glo X, cuando David formó su “imperio”, Edom quedó incorporado al
mismo tras una campaña bastante cruel (ver 1 Re 11,15 y 2 Sm 8,14).
A partir de entonces, Edom fue vasallo de Judá y debió acompañar
lo en sus campañas militares (p. ej., 2 Re 3,9), hasta que, a mediados del
siglo IX a.C., se independizó (en tiempos de Jorán de Judá, 848-841). El
mal trato recibido durante la primera conquista hizo que Edom guardase
rencor a Judá, como recuerda Am 1,11.
Este odio alcanzó su punto culminante a comienzos del siglo VI,
cuando los edomitas colaboraron con los babilonios en la conquista de Je-
rusalén. Esto dejó una .profunda huella en la tradición profética, donde son
frecuentes los ataques despiadados contra Edom (Abdías, Is 11,13-14;
34,5-6; Jer 49,1-22; Ez 25,12-15; 35,10-15; J14), que culminan en la con
dena de Mal 1,2-5.
En este contexto de odios mutuos adquiere especial importancia el

oráculo que escucha Rebeca y la historia de Jacob. El oráculo refleja la
mentalidad de la época de David y del siglo siguiente, cuando Edom está
sometido a Judá.
En cambio, la historia de Jacob ofrece un cambio muy fuerte. Ahora,
las relaciones entre los dos hermanos son de igualdad; incluso Jacob es el
que se confiesa repetidas veces “siervo” de su señor, Esaú. Y éste da un
ejemplo magnífico de perdón. Cuando intentamos situar históricamente es
ta historia no sabemos dónde encuadrarla. Las relaciones entre Edom y Ju
dá siempre fueron malas, y el odio, en vez de disminuir, fue creciendo. ¿A
quién podía ocurrirsele presentar a Esaú/Edom de manera tan positiva?
Sin embargo, lo que parece imposible, tiene fácil respuesta. La idea
pudo ocurrirsele a un autor parecido al del libro de Jonás, que convierte a
los ninivitas -los mayores opresores del pueblo de Israel- en un pueblo
simpático, que se gana el perdón de Dios, mientras que el profeta judío
(equivalente al Jacob de nuestra historia) queda relativamente mal.
En cualquier caso, la lección de la historia de Jacob, con su llama
miento a la fraternidad entre los individuos y entre los pueblos, tiene enor
me actualidad.
147
7. Bibliografía
A. DE Pury, “Las dos leyendas sobre el origen de Israel (Jacob y

Moisés) y la elaboración del Pentateuco”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 95-
131; J. L. SlCRE, “Las tradiciones de Jacob: búsqueda y rechazo de la pro
pia identidad”: Estudios Bíblicos 60 (2002) 443-478.
E. Blum, Die Komposition der Vatergeschicbte, WMNAT 57. Neu-
kirchen, 1984; D. M. Carr, Reading tbe Fractures in Génesis. Historical
and Literary Approach. Louisville 1996; J. P. Fokkelman, Narrativo Art
in Génesis, Assen 1975. Part II: “Stylistic and Structural Analysis of an
Extended Cotnplex of Stories: the Cycle about Jacob”, 86-241; R. S. Hen-
del, The Epic of the Patriarch. The Jacob Cycle and the Narrativo Tradi
tion ofCanasn and Israel. HSM 42. Atlanta 1987; R. C. Heard, Dynamics
of Diselection. Ambiguity in Génesis 12-36 and Ethnic Boundaries in
Post-Exilic Judah. Atlanta 2001; B. Kaempf, “Lecture jungienne de l’his-
toire de Jacob”: EThR 75 (2000) 565-584; G. G. Nicol, “Jacob as Oedi-
pus: Oíd Testament Narrative as Mythology”: ET 108 (1996) 43-44; A. DE
Pury, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob. 2 vols.
(París 1975); íd., «Le cycle de Jacob comme légende autonome des origi
nes d’Israél»: SVT 43 (Leiden 1991) 78-96; íd., «Situer le cycle de Jacob:
Quelques réflexions, vingt-cinq ans plus tard », en Studies in the Book of
Génesis, 213-241; H. M. Wahl, Die Jakobserzahlungen. Studien zu ihrer
mündlichen Überlieferung, Verschriftung und Historizitat. BZAW 258.
Berlín 1997; P. Weimar, “Aufbau und Struktur der priesterschriftlichen
Jakobsgeschichte”: ZAW 86 (1974) 174-203; Z. Weisman, “The Interre-
lationship between J and E in Jacob’s Narrative”: ZAW 104 (1992) 177-
197; W. D. WHnr, “The Jacob Traditions in Hosea and their Relation to
Génesis”: ZAW 103 (1991) 18-43.
148
CUARTA PARTE
Opresión y liberación
(Ex 1,1-15, 21)
CAPÍTULO 13
Lo difícil de la liberación
(Ex 1,1-7, 7)
Al hablar del contenido del Pentateuco lo dividíamos en siete seccio

nes principales. Hemos visto ya las dos primeras: los orígenes (Gn 1-11)
y los patriarcas (Gn 12-50). Con el libro del Éxodo entramos en la tercera
(opresión del pueblo en Egipto y liberación), estrechamente vinculada con
las que siguen, incluso proyectándose más allá del Pentateuco hacia el li
bro de Josué. Lo que en estos libros se cuenta es una gran experiencia hu
mana y teológica, idealizada y exagerada hasta límites inimaginables, pe
ro de hondura impresionante. Antes de que Gustavo Gutiérrez escribiese
su libro sobre la Teología de la Liberación, ésta ya había surgido en el pue
blo de Israel, como fruto de la experiencia del Dios libertador. Los anti
guos teólogos la propusieron en forma narrativa, accesible al pueblo más
sencillo. Al mismo tiempo, rehuyeron todo tipo de romanticismo, nacio
nalismo y demagogia, peligros casi inevitables cuando se cuenta la epope
ya del propio pueblo, la propia raza, los propios héroes. Lo que leeremos
será la historia de la liberación de un pueblo pecador y cobarde, que des
confía de Dios y murmura de él. Será la historia de Moisés, un libertador
más amante de la explosión llamativa y estridente que del compromiso
con la tarea dura y continua. En definitiva, será la historia del Dios liber
tador, que libera a pesar de miedos y resistencias; pero que no se limita a
salvar militarmente, sino que otorga a su pueblo una constitución y lo po
ne a prueba durante los años del desierto.
Con bastantes dudas, me inclino a dividir esta primera parte en tres
secciones:
151
1. Lo difícil de la liberación (1,1-7,7)
2. Las plagas y la Pascua (7,8-13,16)
3. La marcha hacia el Sinaí y la victoria junto al Mar (13,17-15,21)
1. Lo difícil de la liberación (1,1 -7,7)
Esta sección es bastante coherente (si no entramos en pequeños de

talles) y sólo al final plantea problemas desde el punto de vista narrativo.
Tras presentar el cambio de situación que se produce con la subida de un
nuevo faraón al trono (c.l), se cuenta el nacimiento y salvación de Moisés
(2,1-10). Las tres escenas siguientes nos lo presentan ya joven, y sirven
para subrayar su disposición innata a defender a los débiles (2,11-22).
Cuando se hable luego del clamor de los israelitas a Dios (2,23-25), no nos
extraña que elija precisamente a Moisés. Pero el personaje dispuesto a de
fender al débil no acepta fácilmente la misión de salvar a su pueblo. Ha
rán falta un largo debate, dos signos portentosos y más argumentos (3,1-
4,17). Finalmente, Moisés decide volver a Egipto (4,18-23), sufre un mis
terioso ataque de Yahvé durante el viaje (4,24-26), se encuentra con Aa
rón y ambos se presentan a las autoridades de Israel, despertando entre
ellas gran expectación (4,27-31). Sin embargo, la primera misión de Moi
sés y Aarón ante el faraón termina en un absoluto fracaso: en vez de con
seguir la libertad aumenta la opresión1, provocando la protesta de los ins
pectores israelitas y la queja del mismo Moisés a Dios (c.5). Pero Dios
pronuncia unas palabras de esperanza que anuncian veladamente las pla
gas futuras y la salida de Egipto (6,1). Sigue un discurso divino que repi
te ideas ya conocidas para consolar al pueblo (6,2-8), pero éste no hace ca
so, agobiado por la dura servidumbre (6,9). Un nuevo diálogo entre Dios
y Moisés (6,10-12) se repite casi a la letra poco después (6,28-30) y ten
dría su continuación lógica en 7,1-7. En medio se ha insertado un resumen
que repite cosas conocidas (6,13) y una lista de cabezas de familia, que,
en principio, parece querer referirse a todas las tribus, pero que termina
centrándose en la de Leví y culminando en Moisés y Aarón (6,14-26).
1. Sobre la forma de vida de los esclavos en Egipto durante aquellos siglos véase L. Les-
ko, y B. Lesko, “Pharaoh’s Workers. How the Israelítes Lived in Egypt”: BAR 25/1 (1999) 36-45.
Según los autores, aunque no tenemos restos arqueológicos de los israelitas en Egipto, sí sabemos
cómo era la vida de los que trabajaban para el faraón. Miles de pinturas, cartas etc. recuerdan su
vida diaria.
152
LO DIFÍCIL DE LA LIBERACIÓN
El carácter básicamente unitario del relato no impide advertir

diversidad de tradiciones.
a) ¿Quién o quiénes deben negociar con el faraón? En 3,10 Dios
envía exclusivamente a Moisés. En 3,18, Moisés irá acompaña
do por los ancianos de Israel. En 5,1 se presentan ante el faraón
Moisés y Aarón.
b) En 4,10-12 Moisés objeta que no tiene facilidad de palabra, y

Dios le promete acompañarlo y enseñarle lo que tendrá que de
cir. Con esto se resolverá el problema. Ante la insistencia de
Moisés, Dios le promete la compañía de Aarón, “que habla
bien” (4,14:16). Pero poco después, en 4,21-23, Dios manda so
lo a Moisés ante el faraón, suponiendo que no tiene dificultad
para expresarse.
c) El tema de la dificultad de palabra de Moisés, enunciado por vez

primera en 4,10, reaparece en 6,12 y en 6,30. Estos dos últimos
pasajes son un claro duplicado, que enmarcan una lista genealó
gica añadida más tarde (6,13-27).
d) En 4,2-5 y 4,17 se le da mucha importancia al bastón de Moisés.

Sin embargo, en 7,9-12 es el bastón de Aarón el que adquiere
protagonismo.
Estos y otros muchos detalles impulsaron a distinguir diversas fuen
tes. En la concepción clásica, el peso fuerte lo llevaría J.
Pero P también está presente. Se le atribuyen: la lista inicial (1,1-5);
la referencia al crecimiento del pueblo (1,7; el vocabulario semejante al de
Gn 1,28 justifica la atribución a P); la referencia a la opresión (1,13-14),
que usa un vocabulario distinto y rompe la estrecha relación entre los vv.
12 y 15; el breve pero importante pasaje sobre el clamor de los israelitas
a Dios (2,23-25). También 6,2-12; y en la estela de P, si no del mismo P,
habría que situar 6,13-30.
Al Elohista se le atribuyen: el episodio de las parteras (1,15-21);
Moisés colocado en la cesta y recogido por la hija del faraón (2,2- 10a*);
el asesinato del egipcio y la huida (2,llb-14.15*); gran parte del relato de
la vocación de Moisés (3,6.9-15.21-22; 4,1-18) y otra serie de versículos
sueltos (4,22.23.27.28.30.31a; 5,1.2.5.9.llb.22b.23a; 6,1*).
Dentro de esta sección nos centraremos en la vocación de Moisés y

en la revelación del nombre de Yahvé.
153
1.1. Vocación de Moisés (3,1-4,17)2
Éste es uno de los pasajes típicos para llevar a cabo el análisis de

fuentes, igual que el relato del diluvio en Gn 6-9. Los datos que animan a
distinguir dos fuentes, J y E, son variados; muchos de ellos son bastante
técnicos y requieren el conocimiento del hebreo.
De todos modos, aun reconociendo que el texto está compuesto de
tradiciones distintas, prefiero leerlo de forma unitaria. El esquema global
sería el siguiente:
Visión de la zarza (3,1-5)

Diálogo entre Dios y Moisés (3,6-4,17), con los siguientes
elementos:
Autopresentación de Dios (3,6)

Discurso inicial y misión (3,7-10)
Primera objeción de Moisés: ¿quién soy yo? (3,11)
Promesa y señal (3,12)
Segunda objeción de Moisés: ¿quién eres tú? (3,13)
“Yo soy el que soy”. Renovación del envío (3,14-22).
Tercera objeción de Moisés: “si no me hacen caso”(4,l)
Prodigios (4,2-9)
Cuarta objeción de Moisés: “no sé hablar” (4,10)
“Yo estaré en tu boca” (4,11-12)
Quinta objeción de Moisés: “envía a otro”(4,13)
Aarón será tu boca (4,14-16)
Orden final (4,17)
Los dos protagonistas son Yahvé y Moisés. Uno intenta hacerse con
un ayudante; el otro, se resiste. Cinco son las objeciones de Moisés en su
intento de eludir la misión de Dios, usando argumentos muy distintos: lo
descomunal de la tarea (1), su ignorancia teológica (2), el temor de que no
2. B. S. Childs, El libro del Éxodo, Estella 2003, 83-119; G. Fischer, Jahwe unser Gott.
Sprache, Aufbau undErxühlstechnik in der Berufimgdes MosefEx 3-4), Freiburg 1989; N. Habel,
“The Form and Signifiance of the Cali Narratives”: ZAW 77 (1965) 297-323; R. D. Millar II,
“The Form-Critical Problem ofMoses Cali”: PEGLMBS 15 (1995) 113-119; M. Navarro, “La vo
cación de Moisés: Perspectivas metodológicas”: EstBib 52 (1994) 133-166; G. del Olmo Lete, La
vocación de líder en el Antiguo Israel, Salamanca 1973; C. Seitz, “The Cali ofMoses and the ‘Re
velaron’ of the Divine Ñame: Source-Critical Logic and Its Legacy”, en íd. (ed.), Theological Exe-
gesis. Essays in Honor of B. S. Childs, Grand Rapids 1999, 145-167.
154
le hagan caso (3), su falta de cualidades (4), para terminar presentando su

dimisión (5). Es el relato más elaborado en toda la Biblia sobre la resisten
cia del hombre a aceptar una misión divina.
• Autopresentación de Dios (3,6)
“Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el

Dios de Jacob”.
Para la dinámica del relato es importante advertir que Dios no dice:
“Yo soy Yahvé, el Dios de tu padre...”. El nombre de Yahvé se revelará
más tarde.
• Discurso inicial y misión (3,7-10)
Parece claro que tenemos dos discursos paralelos que repiten las
mismas ideas, pero con algunos cambios significativos. Es frecuente atri
buirlos a J y E.
J E
7 He visto la opresión de mi pueblo en 9 La queja de los israelitas ha llega
Egipto, he oído sus quejas contra los do a mí, y he visto cómo los tirani
opresores, conozco sus sufrimientos. zan los egipcios.
8 Y he bajado a librarlos de los egip 10 Y ahora, ve, que te envio ai Fa

cios, para llevarlos de esta tierra a una raón para que saques de Egipto a mi
tierra fértil y espaciosa, tierra que ma pueblo, a los israelitas
na leche y miel...
En J, la acción liberadora será llevada a cabo exclusivamente por

Dios. En E, la tarea recae en Moisés. La lectura unitaria, más que subra
yar las diferencias, ve que las acciones divina y humana se complementan.
Más importante: las dos tradiciones coinciden en la reacción de Dios
ante el sufrimiento de su pueblo: ve, oye, conoce. Como si el autor quisie
ra enseñamos la actitud que debemos tener ante el sufrimiento ajeno: nun
ca podrá conocerse si no vemos y escuchamos. A Dios, este espectáculo no
lo deja indiferente. Lo mueve a actuar, enviando a Moisés ante el faraón.
155
Por vez primera Dios llama a los israelitas “mi pueblo” (vv. 7.10).
Es lógico, ya que durante la época patriarcal no existía el pueblo propia
mente dicho, sino sólo una familia.
Primera objeción: ¿Quién soy yo? (3,11). Promesa y señal (3,12)
En el discurso anterior, Moisés está de acuerdo con todo, menos con

el final: “te envío para que saques”. Las dos cosas le parecen por encima
de sus posibilidades: “¿Quién soy yo para acudir al Faraón o para sacar a
los israelitas de Egipto?” Es la reacción normal, de falsa humildad, ante
una misión que no se quiere aceptar. Lo mismo les ocurre a Gedeón (Jue
6,15) y a Jeremías (Jr 1,6). Moisés se considera incapaz porque se imagi
na solo. Dios le asegura su compañía.
Segunda objeción: ¿Quién eres tú? (3,13).

“Yo soy el que soy”. Renovación del envío (3,14-22)
El extenso discurso de Dios, que constituye el punto culminante del

relato, desarrolla cuatro temas: a) revelación del nombre de Yahvé (14-
15); b) envío de Moisés a los ancianos (16-17); c) misión de Moisés y de
los ancianos ante el faraón; su fracaso obliga a Dios a recurrir a la fuerza
(10-20); d) los egipcios recompensarán a los israelitas por su trabajo co
mo esclavos.
De éstos cuatro temas, el más importante es el primero: la revelación
del nombre de Dios (14-15). Si leemos seguidos los vv. 13-15 se advierte
que el v.14 es totalmente innecesario.
,3Moisés replicó a Dios:
-Mira, yo iré a los israelitas y les diré: el Dios de vuestros padres me

ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan cómo se /fama, ¿qué les
respondo?
l5Dios añadió:
-Esto dirás a los israelitas: Yahvé, Dios de vuestros padres, Dios de

Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros. Este es mi
nombre para siempre: así me llamaréis de generación en generación.
En cambio, el v.14 no responde a la pregunta de Moisés; o, si res

ponde, lo hace con un nombre distinto: no llama a Dios Yahvé sino ’ehyeh,
un nombre que no vuelve a aparecer en la Biblia.Parece evidente que el
autor de este versículo no ha querido ofrecer un nuevo nombre divino, si-
156
no interpretar el de Yahvé de manera enigmática, para que nadie pueda

presumir de conocer a Dios y de saber quién es.
Tercera objeción de Moisés:

“No me harán caso” (4,1). Prodigios (4,2-9)
Aparentemente, nueva excusa para eludir la misión: las autoridades

de Israel y el pueblo no creerán que se le ha aparecido Yahvé. Sin embar
go, esta objeción está muy relacionada con las señales que Dios suele con
ceder para que la gente crea en su mensajero. Así ocurre a continuación.
Se trata de tres prodigios muy distintos: a) el bastón se convierte en
serpiente y vuelve a bastón; b) la mano se cubre de lepra y luego queda sa
na; c) el agua del Nilo se convierte en sangre. Téngase en cuenta que los
tres prodigios deben realizarse ante las autoridades de Israel en caso de
que no crean a Moisés3.
Cuarta objeción de Moisés: “No sé hablar” (4,10).

“Yo estaré en tu boca” (4,11-12)
La insistencia de Moisés en su torpeza casi produce pena: no tiene

facilidad de palabra, es torpe de boca y de lengua. Jeremías dirá lo mismo
(Jr 1,6) y tampoco le servirá de escapatoria. Moisés sólo piensa en sí mis
mo, igual que le ocurría en 3,11. No cuenta con la ayuda de Dios, En eso
insistirá la respuesta.
En esta tradición Moisés no necesitará ninguna ayuda humana para
comunicar el mensaje. La ayuda de Dios es suficiente. Esta tradición em
palma con todos los otros relatos en los que Moisés aparece solo negocian
do con el faraón, sin la compañía de Aarón.
Quinta objeción de Moisés: “Envía a otro” (4,13).

Aarón será tu boca (4,14-16)
Esta quinta y última objeción sería perfectamente comprensible si la

reacción de Dios fuese otra. Por ejemplo:
3. En 5,30 se dice que “Moisés realizó los signos ante el pueblo” (no ante las autoridades).
Además, en este contexto se menciona a Aarón. Posiblemente, quien añadió este v. quiso contar el
cumplimiento de lo dicho en 4,2-9.
157
13lnsistió Moisés:
-No, Señor; envía el que tengas que enviar.

,4E1 Señor se irritó con Moisés y le dijo:
-Te he dicho que irás tú, e irás tú. 17Y toma el bastón con el que rea
lizarás los signos.
Sería un final perfecto. Pero no es el que tenemos. Las palabras en

cursiva son mías. Lo que va a zanjar la cuestión será la promesa de la com
pañía de Aarón. Esta solución no es lógica, anula la anterior de 4,12 (“Yo
estaré en tu boca y te enseñaré lo que tienes que decir”). Pero el redactor
disponía de dos tradiciones: una que presentaba a Moisés solo ante el fa
raón y otra que lo presentaba acompañado de Aarón. La única forma de
resolver el problema era justificar la presencia de Aarón desde este mo
mento. Lo ha hecho de manera muy sagaz. Adviértase cómo recoge el te
ma de la promesa anterior:
“Yo estaré en tu boca “Yo estaré en tu boca y en la suya,
y te enseñaré y os enseñaré
lo que tienes que decir”. lo que tenéis que hacer”.
Al mismo tiempo, al cambiar “lo que tienes que decid’ por “lo que
tenéis que haced’ está facilitando la inserción de Aarón en el relato de las
plagas.
• Orden final (4,17)
La larga discusión entre Dios y Moisés termina con la victoria del

Señor, que impone su voluntad. A pesar de todas sus resistencias, Moisés
terminará colaborando con Dios en la obra de la liberación.
1,2. La revelación del nombre de Yahvé4
Para J, este nombre es conocido desde los comienzos de la humani

dad: lo pronuncia Eva (Gn 4,1) y lo invoca Set (Gn 4,26). Sin embargo,
según P, es ahora cuando Dios se revela con este nombre
4. Amplia visión de conjunto en R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, 330-347; R. K.

Gnuse, No Other Gods. Emergen! Monotheism in Israel. JSOTSS 241, ShefTietd 1997; B. Rey,
“Mol'se et la révélation du Nom”: Luiniére et Vie 237 (1998) 83-91; N. McDonald, Deuteronomy
and the Meaning of «Monotheism». Tubinga 2003.
158
Etimología y sentido del nombre
1) A partir de la intelección ya y del pronombre personal huwa, al

gunos lo entienden como exclamación cultual: Ya-huwa, “¡Oh, él!”.
2) A partir del árabe hwh/hwy, que significa “caer”, “arrojar de arri
ba abajo”, se explica el nombre de Yahvé como divinidad de la tormenta,
del trueno y del relámpago.
3) Otros se basan en el árabe hwy, “amar, actuar con pasión” para in
terpretar Yahvé como “el Apasionado”.
4) A partir del semítico del norte, hwy, “ser” (en hebreo, hylí). Den
tro de esta etimología caben distintas posibilidades:
- como participio: “el que sostiene, mantiene, establece”.
- como sustantivo descriptivo formado con el prefijo ya: “El

Ser, el Existente”.
- como imperfecto verbal sustantivado: “Él es”, “él hace ser”.
El cuarto apartado es el que ofrece las mayores posibilidades. Pero

queda claro que la cuestión es muy debatida.
Rasgos de Yahvé
La imagen global que ofrece la Biblia podemos resumirla en los si

guientes puntos:
• No pertenece a un panteón ni tampoco lo tiene. Carece de espo

sa, hijos o hijas.
• En relación con lo anterior, no tolera competidores, es celoso.
• No está vinculado al ciclo de la naturaleza; no muere ni resuci

ta con ella, como le ocurre a Baal, Osiris y otros dioses.
• No está vinculado a un lugar ni a un territorio, sino a un grupo hu

mano, al que defiende como guerrero y lo salva de los enemigos.
• Es concebido antropomórficamente, no con figura de astros, ani

males o plantas. Con rasgos humanos -como amor, odio, ale
gría-, aunque sin las debilidades y defectos de los dioses homé
ricos.
159
• Es un dios ético, que exige confianza y obediencia. El aspecto

ético, tan marcado en el Exodo, donde se niega a admitir la opre
sión, adquirirá gran relieve en el mensaje de los profetas.
Lo anterior no impide que sea también el Dios del amor y del per
dón. La única “autodefinición” de Yahvé, la de Ex 34,6-8 (que se repite
en diversos Salmos y otros textos), subraya este matiz.
2. Bibliografía
Además de los comentarios y estudios citados al final del libro véa

se: J. Blenkinsopp, El Pentateuco, pp. 175-210; G. Auzou, De la servi
dumbre al servicio. Estudio del libro del Éxodo. FAX, Madrid 1969; J. S.
Croatto, “Éxodo 1-15: Algunas claves literarias y teológicas para enten
der el Pentateuco”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 167-194.
160
CAPÍTULO 14
Las plagas y la Pascua

(Ex 7, 8-13,16)
1. Las plagas
Hasta ahora, Dios ha intentado resolver el problema de buena mane

ra, mediante el diálogo del rey con Moisés. En vista del fracaso, se decide
a actuar “haciendo solemne justicia” (7,4). Y comienza el gran enfrenta
miento, expresado a través de las plagas. Si Moisés cuenta con la ayuda de
Dios (el bastón prodigioso), el faraón cuenta con la ayuda de sus magos.
La primera plaga (agua convertida en sangre) termina en empate y el
rey se obstina (7,13.22). Lógicamente, “el faraón volvió a su palacio sin
preocuparse por lo sucedido”. Un milagro más o menos no tiene por qué
cambiar la política económica del país. Es el pueblo egipcio quien paga las
consecuencias, debiendo buscar agua por todas partes.
La segunda plaga, de ranas, comienza a preocupar al rey (7,25-8,11).
Incluso pide a Moisés que interceda para alejarlas y promete dejar salir al
pueblo (8,4-10). Ya comienza a saber quién es Yahvé, y reconoce que só
lo él puede salvarlo. Pero, pasado el peligro, “el faraón vio que había tre
gua, se endureció y no los escuchó” (8,11).
Esta actitud resulta aún más llamativa durante la plaga de mosquitos
(8,12-15). Los magos no pueden nada contra ella, y dicen al faraón: “Ese
es el dedo de Dios”. A partir de este momento ya no volverán a intervenir
(sólo se hablará de ellos en 9,11 para decir que quedaron afectados por las
úlceras). Pero el rey se ha vuelto un muro impenetrable. No sólo no escu
cha a Moisés, sino que tampoco escucha a sus magos (8,15).
La plaga de las moscas (8,16-28) da paso a una segunda negocia
ción: “Ofreced sacrificios en mi territorio”. Pero luego se endurece de
161
nuevo. Lo mismo ocurre cuando la peste del ganado (9,1-7) y las úlceras
(9,8-12).
Con la séptima plaga, la de granizo (9,13-35) entran en escena los
ministros del rey. Estos no realizan prodigios, aconsejan. Y aparecen divi
didos; unos creen en la palabra de Yahvé, otros se cierran a ella. Y la ac
titud del rey cambia profundamente. Por tercera vez se presta a negociar,
y comienza reconociendo su pecado. Pero es una confesión interesada.
Cuando pasa el peligro, de nuevo se endurece.
Cuando vienen los saltamontes (10,1-20), la amenaza es tan grave
que los ministros aconsejan hacer caso a Moisés. “Egipto está arruinado”
(10,7). De hecho, el relato contiene dos negociaciones en esta plaga. En la
primera, antes de que ocurra, el rey pone como condición que sólo los
hombres vayan a ofrecer sacrificios. Moisés no lo acepta y sucede el cas
tigo. En el diálogo posterior, el faraón reconoce una vez más su pecado y
pide oraciones. Pero termina endureciéndose.
Poco a poco, sin embargo, va perdiendo terreno. En la novena pla
ga, la oscuridad (10,21-28), la condición que pone es que los israelitas va
yan “sin los animales”. Al no aceptarse su propuesta, se endurece e inclu
so amenaza de muerte a Moisés.
En realidad, quienes mueran serán los primogénitos de Egipto (11,1-
9; 12,29-32), y finalmente se produce la victoria: “Salid de en medio de
mi pueblo tú y los israelitas. Id a servir a Yahvé, como pedíais. Llevad
también vuestros rebaños y ganados, como dijisteis. Iros y bendecidme”.
“Como pedíais”, “como dijisteis”. Mucha sangre y sufrimiento po
dían haberse evitado si el faraón hubiese escuchado desde el comienzo la
propuesta de Moisés. En el magnifico poema de Is 14 sobre la muerte del
tirano, se lo acusa al final de que, con su política imperialista, no sólo arra
só países extranjeros, sino que también “destruiste a tu país, asesinaste a
tu propio pueblo” (14,20). Es lo que de forma popular y folclórica descri
be el libro del éxodo. Aunque en el faraón destaca su crueldad, lo que más
impresiona es su obstinación en mantener una política que está arruinan
do a los egipcios. Cuando lo reconozca, la situación no tendrá remedio.
1.1. El problema literario del relato1
Un lector atento advierte desde el comienzo del relato de las plagas

algo extraño. En 7,14-18, cuando se prepara la primera (el agua del Nilo
convertida en sangre), el protagonista único es Moisés: será él quien gol
1. Amplia exposición del tema en B. S. Childs, El libro de! Éxodo, 157-168.
162
LAS PLAGAS Y LA PASCUA
pee el agua con el bastón. Sin embargo, inmediatamente después se dice

que será Aarón quien coja su bastón. La lectura posterior confirma la exis
tencia de una tradición en la que Moisés era el único protagonista, y otra en
la que siempre cuenta con la compañía de Aarón. Otras diferencias de tipo
lingüístico y de estructura han favorecido la distinción en diversas fuentes.
Pero no hay gran acuerdo entre los comentaristas. Mientras unos cuentan
con las tres fuentes clásicas (J, E, P)2, otros las limitan a dos (J y P).
Como ejemplo muy reciente (1995) de este punto de vista ofrezco el
de Wemer H. Schmidt en su comentario al Éxodo en vías de publicación3.
La contribución de cada tradición' sería la siguiente:
El agua contaminada por peces

I. JZP
muertos (J) 7,14-25 ♦
o por sangre (P)
J/p
II. Ranas 7,26-8,11 ♦
III. Insectos: mosqititos 8,12-15 p
IV. insectos: tábanos 8,16-28 J
V. Muerte del ganado por la peste 9,1-7 J
Úlceras sobre hombres y
VI. 9,8-12 p
animales
VII Granizo 9,13-35 J*
VIII Langosta 10,1-20 J*
P/J
IX. Tinieblas 10,21-27.28s *
J/p
X. Muerte de losprimogénitos lis *
La tradición sacerdotal (P)
En ella se advierten los siguientes detalles: a) presencia de Aarón; b)

el milagro lo realiza el bastón de Aarón, no el de Moisés; c) presencia de
los magos egipcios; d) el prodigio se cuenta de forma escueta.
Igual que en Gn 1, el estilo del autor se atendría a un esquema fijo,
en este caso con los siguientes elementos: a) misión; b) realización; c) dis
puta con los magos; d) resultado.
La tradición sacerdotal contendría cinco prodigios:
1. Preludio. Transformación del bastón (7,8-13)

2. Conversión del agua en sangre (7,19.20a*.2Ib.22)
3. Ranas (8,1-3.1 laBb)
2. Por ejemplo, Childs, £7 libro del Éxodo, 158.

3. W. H. Schmidt, Exodus, BK 11/2, 349-367.
163
EL PENTATEUCO ♦ JOSÉ L. SICRE
4. Mosquitos (8,12-15)
. 5. Úlceras sobre hombres y animales (9,8-12)
La tradición yahvista (J)
Ofrece una estructura mucho menos rígida, con todo tipo de varian
tes: a) misión y anuncio; b) realización; c) repercusión en el faraón (a par
tir de la segunda plaga); d) resultado.
La tradición J contaría seis plagas (siete, si incluimos la muerte de
los primogénitos):
1. El agua del Nilo contaminada por peces muertos (7,14-15a. 16-
21a*.23-25)
2. Ranas (7,26-29; 8,4-llaOt)
3. Tábanos (8,16-28)
4. Granizo (9,13.17-21.23-30*.33s)
5. Langostas (10,la.3-11.13-19*)
6. Tinieblas (10,21-29*)
La lectura global
Frente a la división en fuentes, otros proponen una lectura global del

pasaje, la única que permite percibir una serie de detalles intencionados
por parte del autor o redactor final. Samuel E. Loewenstamm, que trata de
tenidamente el tema de las plagas en su obra The Evolution of the Exodus
Tratidion, cita el interesante punto de vista de dos famosos comentaristas
judíos. El primero, Samuel ben Meir, advierte que las nueve primeras pla
gas se unen en bloques de tres, con una estructura parecida:
“Dos veces avisa Moisés al faraón, la tercera no lo hace, y así ocurre

a lo largo de toda la serie; en cada grupo de tres, la tercera no contie
ne aviso. En las plagas de sangre y ranas lo avisa, en la plaga de mos
quitos, no; en las plagas de tábanos y peste le avisa, en la plaga de úl
ceras, no; en las plagas de granizo y langostas lo avisa, en la plaga de
tinieblas, no”.
164
Ei segundo autor, Abrabanel, desarrolla la misma idea y añade algu

nos detalles sobre el poder de persuasión de Moisés:
“Debo indicar una regla en el relato de estas plagas: en la primera pla

ga de la primera tema le dicen a Moisés que “se presente” al faraón
(7,15), en la'segunda “ve al faraón” (v.25), y en la tercera no aparece
ninguna de estas expresiones, más bien el milagro se realiza sin aviso.
Lo mismo puede decirse de la segunda y la tercera ternas; la secuencia
se mantiene de principio a fin”.
Como indica Loewenstamm, si diseccionamos el texto en diversas

tradiciones, estos detalles estilísticos se pierden.
1.2. Tres tradiciones distintas sobre el número

y orden de las plagas
El tema de las plagas aparece también en los Salmos 78,43-51 y

105,27-36. Pero no coinciden el número ni el orden. A veces, los comen
taristas de estos salmos, dejándose influir por el relato del Éxodo, descu
bren en ellos nueve plagas, pero nunca llegan al número de diez. Todo de
pende, en gran parte, de que se aplique el criterio del paralelismo poético
hebreo; de ese modo, lo que parecen dos plagas distintas puede ser, en rea
lidad, una sola. Loewenstamm, ofrece la siguiente comparación entre las
tres tradiciones.
Éxodo Salmo 78 Salmo 105

1. Sangre 1. Sangre 1. Tüúeblas
2. Ranas 2. Tábanos y ranas 2. Sangr e
3. Piojos 3. Langostas 3. Ranas
4. Tábanos 4. Granizo (árboles) 4. Tábanos y piojos
5. Peste del ganado (o 5. Gr anizo (destroza
5. Peste del ganado
granizo) árboles)
6. Úlceras (hombres y
6. Peste (hombres) 6. Langosta
animales)
7. Granizo (hombres y 7. Muerte primogénitos 7. Muerie primogénitos
animales) (allánales) (animales)
S. Langostas
9. Tinieblas
10. Muerte de los primogénitos
de hombres y animales
165
EL PENTATEUCO • JOSÉ L. SiCRE
Según Loewenstamm, los Salmos reflejan una tradición más antigua

de sólo siete plagas, presentadas a pares y con la séptima como momento
culminante: muerte de los primogénitos. La versión del Exodo sería el re
sultado de unir y completar esas dos tradiciones; pero la agrupación en pa
res ha dado paso a una agrupación en temas (tres ternas de plagas) con la
décima como momento culminante.
2. La pascua, memorial de la liberación
En el c.l 1, Dios anuncia el mayor de los castigos, la muerte de los

primogénitos, que dará paso a la victoria final. Antes de que eso suceda
(12,29-42), encontramos en 12,1-28 una serie de instrucciones, a veces
muy pormenorizadas, sobre la Pascua y la fiesta de los Ázimos (panes sin
fermentar), a las que siguen más normas en 12,43-51, y 13,1-16.
Cabe el peligro de saltarse estos pasajes que interrumpen el hilo del
relato. Pero son muy importantes, porque la celebración de estas fiestas
pretende inculcar en el pueblo que la salida de Egipto no es un aconteci
miento pasado, sin valor actual, sino un hecho que sigue vigente en Israel.
2.1. Contenido de Ex 12
Instrucciones iniciales sobre la Pascua (12,1-14)
Preparativos que se deben realizar a partir del día 10
Fecha: día 10 del mes de Abib, que posteriormente se llamó Nisán;

es el primer mes del año, cuando éste comienza en primavera. Correspon
de a marzo/abril.
Participantes: la familia; si es pequeña, se puede ampliar con los ve
cinos más próximos.
Materia del sacrificio: cordero o cabrito, macho, sin defecto, de un
año de edad.
Ritual de la noche del 14
Se inmola el animal, se untan los postes y el dintel de la puerta con

la sangre, y se lo asa entero al fuego (sin excluir nada).
Es fundamental el vestido de los comensales: ceñidas las cinturas,
calzados de sandalias y con el bastón en la mano.
166
La comida se acompaña con panes sin fermentar y hierbas amargas,

y hay que hacerla deprisa. Si sobra algo, hay que quemarlo.
Sentido de la fiesta
Estamos tan acostumbrados a este ritual que no caemos en la

cuenta de lo extraño que resulta. Si es una comida, ¿por qué no hacerla
tranquilamente? ¿Y por qué no puede sobrar nada para el otro día? ¿Qué
significa el rito de untar las puertas con la sangre? El texto intenta respon
der de algún modo: no se trata de una noche cualquiera, sino de una noche
trágica; el momento en que Yahvé (ó el “flagelo destruidor”, dice el v.13)
pasará para matar a los primogénitos y hacer justicia de los dioses egip
cios. La sangre le servirá de señal para no dañar a los israelitas. Volvere
mos sobre estas complejas ideas.
Instrucciones sobre los Ázimos (12,15-20)
Esta fiesta dura siete días, desde el 14 hasta el 21 de Abib. En el pri

mero de ellos se tira de las casas todo fermento. Son días de descanso, en
los que sólo se permite preparar lo necesario para comer. En los días pri
mero y séptimo se celebran asambleas sagradas.
Como argumento para celebrar esta semana de fiesta se aduce que
“en ese mismo día saqué vuestros ejércitos de Egipto” (v. 18). Esto no ex
plica mucho el ritual, pero deja entrever la relación entre la vida nueva de
los israelitas, ya libres, y la desaparición de todo lo antiguo (la levadura).
Discurso de Moisés (12,21-28)
Curiosamente, cuando Moisés debe transmitir al pueblo la forma en

que celebrar la Pascua, faltan los elementos esenciales sobre el modo de
comer el animal. Todo se centra en el rito de la sangre y en la obligación
de celebrar la fiesta “como decreto perpetuo”, para recordar la liberación
de Egipto.
El discurso ofrece algunos datos nuevos: la sangre se unta con ra
mos de hisopo, para que “el exterminador” no entre en la casa. Nadie de
be salir de ella antes del amanecer del día siguiente. Al faltar las normas
sobre la comida, el pasaje acentúa el tono amenazador de la noche.
Nuevo discurso a Moisés y Aarón (12,43-51)
Es un pasaje de claro corte legal, centrado en saber quiénes pueden

comer la Pascua: extranjeros, ninguno; los esclavos, si están circuncida
167
dos; los que estén de paso y los asalariados, no; los emigrantes, si están
circuncidados.
Basta este simple repaso al capítulo para advertir que tenemos en él
tradiciones muy distintas, pero que subrayan algo esencial: en esa noche
ocurre algo tremendo; aunque supone castigo para los egipcios y salvación
para los israelitas, el terror lo domina todo. Y esa noche abre paso a una
nueva forma de vida, simbolizada en la semana de los Ázimos.
Pero quedan problemas por resolver: ¿Qué relación existe entre la
Pascua y los Ázimos? ¿Comenzó la Pascua en Egipto, o es una fiesta an
terior? ¿Cómo fue evolucionando? ¿Podemos explicar más detenidamen
te ese complejo ritual? Para responder a estas preguntas es preciso cono
cer otros textos bíblicos y acudir a la historia de las religiones vecinas.
2.2, El origen de la Pascua
Para De Vaux, con el que coinciden muchos comentaristas, la pas

cua se nos presenta como un rito de pastores, un sacrificio de nómadas o
seminómadas. De todo el ritual israelita, es el más próximo a los sacrifi
cios de los antiguos árabes: no se habla de sacerdotes, carece de relación
con el altar, es importante el rito de la sangre. Tiene lugar en primavera, y
es el sacrificio anual de un animal joven para obtener la fecundidad y pros
peridad del ganado. La sangre que se pone sobre los postes de la puerta,
primitivamente sobre los palos de la tienda, debe alejar los poderes malé
ficos, al “exterminador” (jnas/n't) del que habla la tradición yahvista (Ex
12,23) y al que la tradición sacerdotal llama el “flagelo destruidor” (Ex
12,13). Algunos autores relacionan esta fiesta con el momento en que los
ganados salen para los pastos de primavera, pero De Vaux se inclina a ver-
la como una ofrenda por la prosperidad del ganado, como lo era la antigua
fiesta árabe del mes de rayab, el primer mes de primavera.
Los otros detalles de la pascua acentúan este carácter de fiesta nóma
da: se come la víctima asada al fuego, sin tener necesidad de utensilios de
cocina, se come con panes sin levadura, que es todavía hoy el pan de los
beduinos, y con hierbas amargas que no son hortalizas cultivadas en un
huerto, sino plantas del desierto, que los beduinos saben escoger para sa
zonar su frugal alimento. Se come con los lomos ceñidos y las sandalias
en los pies, como para una larga marcha, y con el báculo del pastor en la
mano.
Los textos sacerdotales y Ez 45,21 son los únicos que precisan la fe
cha de la pascua, que es el 14/15 del primer mes, es decir, en el plenilunio.
Esta fecha debió de ser la de la pascua desde los principios. Se celebra en
168
el plenilunio sencillamente porque es la noche del mes en que hay más cla
ridad. La pascua es una fiesta muy antigua. Se remonta a la época en que
los israelitas eran todavía seminómadas; es incluso anterior al éxodo.
Una teoría muy distinta de la de De Vaux y la mayoría de los auto
res es la de W. Daum, en su obra sobre la religión primitiva de los semi
tas4. Puede verse un resuníen de la misma en J. L. Sicre, El culto en Israel,
Madrid 1990, pp. 54-60.
2.3. La evolución histórica
Podemos distinguir las siguientes etapas:

1. En los momentos iniciales, cuando los antepasados de Israel
eran pastores, la fiesta se celebraría de forma parecida a como la
hemos descrito anteriormente.
2. Quizá, en tiempos de los Jueces, se celebrase en alguno de los
grandes santuarios. Así piensan algunos autores, pero no tene
mos ningún dato que lo confirme.
3. Parece que hubo un tiempo en que la fiesta de la Pascua perdió
importancia, mientras la de los Ázimos seguía celebrándose. Así
se explica que los antiguos calendarios de Ex 23 y 34 sólo men
cionen la segunda. Si aceptamos que ambas fiestas son de ori
gen distinto (la pascua, de pastores; los Ázimos, de agricultores)
se comprendería el olvido de la primera en un momento en que
la economía de Israel pasa a ser básicamente agraria.
4. En tiempos del rey Josías (640-609), concretamente hacia el año
622, se renueva la fiesta de la Pascua, con la característica nue
va de que ya no se celebra en cada casa, sino en el lugar que
Dios ha elegido, Jerusalén. También es interesante advertir que
no se mencionan los Ázimos (ver 2 Re 23,21-23).
5. Después del destierro, cuando los israelitas están dispersos y re
sulta difícil llegar a tiempo a Jerusalén, surge una norma nueva:
los que lleguen con retraso la celebrarán el día 14 del segundo
mes..Esa misma conducta seguirán los que en el mes primero es
tuviesen impuros para celebrarla (Nm 9,1-14).
La evolución posterior, hasta nuestros días, es muy interesante pero
queda fuera de nuestro estudio5.
4. W. Daum, Ursemitische Religión. Stuttgárt 1985.
5. Véase M. Berder y otros, La Pascua y el paso del mar. En las interpretaciones judías,
cristianas y musulmanas (Ex ¡2-14). Documentos en torno a la Biblia 29. Estella 1998.
169
3. Bibliografía
Sobre las plagas
B. S. Cielos, El libro del Éxodo, Estella 2003, 149-230.

Sobre el problema histórico de las plagas puede consultarse R. DE
Vaux, Historia antigua de Israel, I, 349-354. La visión ultraconservador
sigue viva en la reciente obra de L. MOller, The Exodus Case. New Dis-
coveries confían the histórica! Exodus, Scandinavia Publishing House,
Copenhagen 2002.
W. Johnstone, “The Deuteronomistic Cycles of‘Signs’ and ‘Won-
ders’ in Ex 1-13”, en A. G. Auld (ed.), Understanding Poets and Prophets.
JSOTSS 152, Sheffield 1993, 166-185; S. E. Loewenstamm, “The Pla
gues of Egypt”, en Id., The Evolution of the Exodus Tradition, Jerusalén
1992, pp. 69-188; A. Niccacci, “Yahweh e il Faraone: Teología bíblica ed
egiziana a confronto”: BN 38/39 (1987) 85-102; L. Schmidt, Beobachtun-
gen zu der Plagenerzahlung in Exodus VII14-XI10. Studia Bíblica 4,
Leiden 1990; J. L. Ska, “Les plagues d’Egypte daos le récit sacerdotal
(Pg)”: Bib 60 (1979) 23-55; J. Van Seters, “The Plagues of Egypt: An-
cient Tradition or Literary Invention?”: ZAW 98 (1986) 31-39.
Sobre la Pascua
R. Fabris, art. “Pascua”, en Nuevo diccionario de Teología Bíblica.

Madrid 1990, pp. 1409-1414 (con bibliografía); H. Haag, De la antigua a
la nueva Pascua. Historia y teología de la fiesta pascual, Salamanca 1980
(la edición original alemana es de 1971); S. Ros Garmendia, La Pascua
en el Antiguo Testamento. Estudio de los textos pascuales del Antiguo
Testamento a la luz de la crítica literaria y de la historia de la tradición,
Vitoria 1978; R. de Vaux, Historia antigua de Israel I, 354-358; íd., Ins
tituciones del Antiguo Testamento. Barcelona 19853, 610-620.
170
CAPÍTULO 15
La marcha hacia el Sinaí y la victoria junto al mar

(13,17-15,21)
Mediante indicaciones temporales y locales muy precisas, el texto nos

hace revivir las primeras etapas que llevan al pueblo desde la frontera de
Egipto hasta el Sinaí pasando por el desierto de Shur, La Amarga (Mará),
Elim, desierto del Espino (Sin) y Rafidín. En total son tres meses de cami
no, según indica 19,1. El itinerario coincide en gran parte con la tradición
contenida en Nm 33,3-39 sobre las etapas realizadas por los israelitas desde
Egipto hasta el monte Nebo (en esta primera parte sólo faltan Dofca y Alus).
1. Introducción (13,17-19)
Lo que actualmente constituye la introducción al largo viaje desde

Egipto a la tierra prometida es, probablemente, lo último que se escribió
(como ocurre a menudo con muchas introducciones). Distintos autores pa
recen haber querido llamar la atención sobre aspectos significativos. ¿Por
qué un viaje tan largo? ¿Qué pasó con los huesos de José?
El primero (v.17-18) se plantea la cuestión obvia de porqué un via
je tan largo a través del desierto, cuando era posible la línea recta hasta el
país filisteo (este autor ya conoce a los filisteos, que se establecieron en
sus ciudades costeras hacia el siglo XII a.C.; por consiguiente, es bastan
te posterior a los hechos que narra). Su respuesta supone que la llegada a
la tierra prometida será conflictiva, y el pueblo sólo estará preparado para
luchar si ha sufrido antes la dureza del desierto.
171
El segundo detalle se debe a un escrúpulo histórico (19-20). El Gé

nesis había hablado de José en Egipto. Pero los descendientes de José pre
sumían de tener su tumba en Siquén. Ambos hechos eran compatibles, pe
ro había que dejar clara su relación. Un narrador escrupuloso añadió en Gn
50,25 el juramento impuesto por José a sus hermanos: “Cuando Dios se
ocupe de vosotros, os llevaréis mis huesos de aquí”. Ahora, cuando los is
raelitas salen de Egipto, Moisés cumple ese deseo, y el autor lo indica re
pitiendo las palabras de Gn 50,25 casi al pie de la letra. Por último, cuan
do los israelitas lleguen a Siquén, enterrarán allí los huesos del patriarca
(Jos 24,32).
2. Primera etapa: De Sucot a Etam (13,20)
Las localidades son desconocidas y no perderemos el tiempo con hi

pótesis. Más interesante es que el autor (o el redactor final), ha aprovecha
do esta primera etapa para plantearse un problema: ¿quién guiaba al pue
blo durante su marcha? La respuesta es clara: el Señor, mediante una co
lumna de nube durante el día y una columna de fuego durante la noche. El
tema encuentra su máximo desarrollo en Ex 40,36-38 y sobre todo en Nm
9,15-23.
3. Segunda etapa: Pi hajirot. El paso del Mar (c. 14,1-15,21)1
“El paso del Mar Rojo (en hebreo, del Cañaveral) rubrica topográfi
camente la salida del pueblo: es la última batalla, no combatida, la última
frontera. Concentra todas las tensiones precedentes en una jornada defini
tiva, y por eso su recuerdo es cifra abreviada. El Mar Rojo divide la geo
grafía, divide la historia, y se convierte en línea divisoria de la existencia.
Para los israelitas y, como paradigma, para nosotros: pasar es salvarse”1 2.
El relato del c.14 fluye bastante bien en su primera mitad. Comien
za con un discurso de Dios a Moisés que anuncia lo que ocurrirá y el sen
tido de esos hechos: al vencer al faraón y a su ejército, Dios manifestará
su gloria y los egipcios deberán reconocer que Yahvé es Dios (v.1-4). En
efecto, el faraón decide perseguir a los israelitas y los alcanza en Pi haji-
1, J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco* 100-110; íd., Le passage de la mer.

Etude de la construction, dit slyle et de la symbolique d’Ex 14.1-31. AnBib 109, Roma 21997.
2. L. Alonso Schükel, Biblia del Peregrino. Edición de estudio I, 181.
172
LA MARCHA HACIA EL SINAÍ Y LA VICTORIA JUNTO AL MAR
rot (5-9). El protagonismo pasa luego a los israelitas; cuando advierten la

cercanía del enemigo, claman al Señor (10) y culpan a Moisés con duras
palabras (11-12). Éste, sin inmutarse por las críticas, tranquiliza al pueblo
con un oráculo de salvación (13-14). Es ahora, a partir del v.15, cuando
comienzan los problemas desde el punto de vista narrativo.
1. Ante todo, las palabras “El Señor dijo a Moisés: ¿por qué clamas a
mí?” carecen de conexión con lo anterior, porque Moisés no ha clama
do al Señor. En todo caso, habría que restaurar el texto de acuerdo con
la versión Siríaca: “Moisés clamó al Señor, y el Señor dijo a Moisés:
¿por qué clamas a mi?”.
2. En el.v.16 Dios ordena a Moisés dos gestos; levantar el bastón y ex
tender la mano sobre el mar. El gesto de extender la mano reaparece
rá en los versos 21, 26 y 27; pero el bastón no volverá a nombrarse.
,3.;En el mismo v.16 se anuncia que el mar se dividirá en dos (übega‘eliü),
y así ocurre en 21b, Pero antes, en el mismo v.21, se dice que Yahvé hizo
retirarse el mar con un viento fuerte y que el mar se secó.
4. En el v.I9a se dice que “el ángel de Dios” cambia de sitio, pasando de
la vanguardia a la retaguardia. Sin embargo, no se ha dicho anteriormente
que “el ángel de Dios” fuese al frente del pueblo.
5. En 19b se dice que quien cambia de sitio es la columna de nubes; de
ella sí se ha hablado en 13,21-22.
6. La derrota del ejército egipcio parece descrita de dos formas distin
tas: a) el Señor siembra la confusión en el campamento y trastorna las
ruedas de los carros (24-25); b) el mar los engulle cuando vuelve a su
sitio (27-28).
Esta serie de dificultades ha llevado a la división del texto de acuer

do.con las fuentes del Pentateuco. Pero basta comparar dos autores para
advertir que raramente coinciden.
Por eso, es preferible conceder más importancia a la redacción final3,
que no se preocupa tanto por lo ocurrido, sino por interpretar los hechos.
Y esta interpretación la encontramos al comienzo, en medio y al final. Al
comienzo (v.4) y en medio (v.17-18) se subraya que Dios manifestará su
gloria y esto hará que los egipcios lo reconozcan. Son temas típicos de la
teología sacerdotal y de Ezequiel, que nos trasladan a la época del exilio.
Al final se interpreta todo como revelación del poder de Dios (no aparece
3. En esta línea se orientan Childs, SCIIMUT, Aufpret y Ska.
173
el tema de la gloria) y se destaca (con ingenuo optimismo) que el episodio

sirvió para que el pueblo respetase al Señor y creyese en él y en Moisés,
Los relatos siguientes demostrarán que el pueblo no respeta al Señor, ni
confía en él ni en Moisés.
4. El canto de victoria (c.15)
La importancia del acontecimiento queda reforzada por el canto de

victoria del c.15. Algunos autores consideran que lo más antiguo es la re
ferencia a María, la hermana de Aarón (15,20-21). Sus breves palabras:
“Cantad al Señor, que ha hecho maravillas, carros y caballos arrojó en el
mar”, habrían servido más tarde para desarrollar el canto que se pone en
boca de Moisés y los israelitas (15,1-18). No todos están de acuerdo con
esta teoría. Pero debemos reconocer que el poemita de Miriam encaja per
fectamente en el contexto, mientras que el canto de Moisés desborda los
acontecimientos pasados para hablar también de los futuros.
Las palabras iniciales coinciden casi literalmente con las de Miriam:
“Cantaré al Señor, sublime es su victoria, caballos y jinetes ha arrojado en
el mar”. Con ello tenemos el estilo y el espíritu de lo que sigue. La gran
victoria conseguida no es obra del pueblo ni de Moisés, es don de Dios,
que merece toda la alabanza.
La contrapartida de una victoria sublime es una derrota terrible. Y
ambos aspectos quedan claros en la primera parte del himno (vv.3-12).
Curiosamente, los israelitas no son mencionados ni una sola vez. Mejor di
cho, ya que son ellos quienes entonan el himno, prefieren desaparecer to
talmente de la escena para que resplandezca el protagonismo de Dios y la
humillación de los adversarios.
“Yahvé es un guerrero, su nombre es Yahvé”. Es un aspecto nuevo
de la revelación de Dios en el libro del Éxodo. Antes había aparecido co
mo un nombre misterioso (“Ehyeh”), o como el “dios de Abrahán, de
Isaac, de Jacob” (3,15). Ahora se revela como guerrero poderoso: su dies
tra tritura al enemigo, su soplo detiene las aguas como un dique y más tar
de las lanza contra los egipcios; su incendio los devora como paja (brusco
cambio de metáfora del agua que inunda, al fuego que devora).
El otro gran protagonista de la primera parte del canto es el faraón
con sus carros y ejército. Como una película que se rebobina, nos cuenta
la historia al revés. Comenzamos viendo a los egipcios lanzados al mar,
ahogados, hundiéndose como piedras. De repente, el v.9 presenta al faraón
antes de la batalla, proclamando orgulloso su segura victoria: “Los perse
174
LA MARCHA HACIA EL SINAÍ Y LA VICTORIA JUNTO AL MAR
guiré y alcanzaré, repartiré el botín, se saciará mi codicia...” Y la pelícu

la avanza de nuevo para reiterar que el ejército se hunde como plomo en
las aguas formidables y la tierra se lo traga.
Aquí podría y debería haber terminado el himno. Pero el autor intro
duce una segunda parte que habla del futuro (13-18). El gran protagonis
ta es nuevamente Dios, que guía, lleva, introduce y planta a su pueblo en
el monte de su heredad. Pero no deja de ser un guerrero poderoso que ma
nifiesta la grandeza de su brazo. En realidad, .no necesita realizar ningún
nuevo portento. Basta la noticia de lo ocurrido en el Mar para que tiem
blen los jefes filisteos, edomitas, moabitas y cananeos. Y a través de ellos,
“petrificados por la grandeza de tu brazo”, cruza Israel.
Comparando ambas partes comenta espléndidamente L. Alonso
Schókel: “La primera se concentra en los egipcios, perseguidores y aho
gados en el mar. No se menciona el paso de los israelitas, aunque se su
giere en el dique milagroso de las aguas. El paso de los israelitas sucede
en la segunda parte, a través de pueblos “petrificados” (5 y 16). El parale
lismo se ensancha: como las aguas se cuajan, se yerguen y se derrumban,
así los pueblos flaquean y tiemblan y se petrifican. El enemigo cósmico se
pone al servicio del Señor, el enemigo humano se rinde al pueblo”4.
El himno termina confesando la realeza eterna de Yahvé.
4. L. Alonso SciiÜkel, Biblia del Peregrino. Edición de estudio I, 184.
175
QUINTA PARTE
De Egipto al Sinaí
(Ex 15, 22-18, 27)
CAPITULO 16
Del mar de las Cadas al Sitial

(Ex 15,22-18,27)
En el capítulo 15 comentamos las dos primeras etapas: desde Egip

to al Mar de las Cañas. El paso del Mar supone un paréntesis en medio de
ese itinerario, que continúa ahora hasta el Sinaí. De los episodios ocurri
dos durante las etapas siguientes hasta el Sinaí selecciono tres: el maná, el
agua de la roca, la visita de Jetró. Luego haremos balance de los proble
mas tratados y de la actitud de los distintos personajes.
179
1. El maná y las codornices (c.16)
El autor sacerdotal, con su típica e ingenua precisión, nos sitúa en el

día quince del mes segundo desde la salida de Egipto. Entonces, en mitad
del desierto, después de haberse planteado el problema de la sed, va a plan
tearse uno nuevo, el del hambre, que provoca en el pueblo la misma reac
ción: quejarse de Moisés y Aarón. Dios resolverá el problema. El relato es
largo y complejo, con numerosos problemas narrativos y de contenido.
Sin embargo, resulta bastante fácil reconstruir la tradición primitiva
y ver cómo fue creciendo el capítulo. La tradición más antigua parece ser
ésta: el pueblo llega al desierto, siente hambre, y protesta contra Moisés y
Aarón (1-3). Entonces, el Señor promete alimentar al pueblo (12) y así
ocurre, enviando un polvo fino parecido a la escarcha (13-14). Los israe
litas, que se preguntan desconcertados qué es eso (15) terminan llamando
a esa sustancia “maná”; era blanca como semilla de coriandro (31) y fue
su alimento habitual durante la época del desierto (35).
Esta tradición recibirá distintos añadidos, que terminarán complican
do el capítulo.
1) En un primer momento se tiende a ofrecer más datos sobre el ma
ná, todavía en una línea “científica” y “profana”: hay que recoger de él dos
litros por cabeza (v.16), se recoge cada mañana, porque el calor del sol lo
derrite (v.21). Esta forma de hablar del maná coincide con la que encon
tramos en Nm 11,7-9.
2) Añadidos posteriores intentan presentar el maná como un alimen
to maravilloso: no hay que recoger dos litros por cabeza; cada cual reco
gía lo que podía comer (v. 17-18). Es “el pan que el Señor os da de comer”,
y sabe a galleta de miel (v.31; recordar que en Nm 11,8 tiene un sabor mu
cho más prosaico: “pan de aceite”). Dada su importancia, es lógico que
Dios ordene conservar dos litros en una jarra para las generaciones futu
ras (32-34).
3) Otros añadidos relacionan el maná con la observancia del sábado.
Los tenemos en los versos 4-5 y 22-30. Adviértase la relación entre el te
ma del v.4: “lo pondré a prueba, a ver si guarda mi ley o no” y el v.28,
cuando Dios advierte que algunos no han observado el sábado.
4) En todos estos añadidos sólo se habla del maná. ¿Cómo entró el
tema de las codornices? En el libro de los Números también se da una re
lación entre maná y codornices, pero de tipo muy distinto: el pueblo pro
testa de no comer más que maná y Dios, indignado, le envía codornices
hasta hartarlos. En mi opinión, las codornices entrarán en escena cuando
se desarrolle el tema de las protestas del pueblo.
180
DEL MAR DE LAS CAÑAS AL SINAÍ
Esto ocurre en los versos 6-8 (el 8 parece una repetición del 7, acla
rando su contenido). En el relato antiguo, el pueblo decía a Moisés: “Nos
has sacado de Egipto para matarnos de hambre”. Para un autor posterior-
(que se siente obligado a introducir a Aarón), las dos cosas son falsas. Ni
ellos han sacado al pueblo de Egipto ni éste va a morir de hambre. “Esta
tarde sabréis que es el Señor quien os ha sacado de Egipto, y mañana ve
réis la gloria del Señor”. De acuerdo con el típico paralelismo de la poesía
hebrea, se establece una relación entre “esta tarde” y “mañana”, entre “sa
ber” y “ver la gloria”. Pero el contenido de la promesa resulta oscuro, y por
eso se añade: “Esta tarde os dará a comer carne y mañana os saciará de
pan”. La explicación introduce un nuevo detalle de paralelismo: “comer
carne” y “saciarse d.e pan”. En el fondo, lo que quiere decir Moisés es:
Dios os dará de comer, y así sabréis que fue él quien os sacó de Egipto.
5) Probablemente fue un autor posterior el que interpretó la promesa
en sentido literal: iba a ocurrir un milagro por la noche (carne) y otro por
la mañana (pan). Y así lo puso en boca de Dios (v.12), añadiendo luego la
bandada de codornices (v.13). Este hecho, presentado como cumplimiento
literal de una promesa poética, no vuelve a aparecer en el capítulo.
6) En la misma línea de cumplimiento literal podemos entender los
extraños versos 9-10. Antes se ha dicho: “mañana veréis la gloria de Dios”
(v.6). Esto no había que interpretarlo al píe de la letra. Era una expresión
paralela a “sabréis que es el Señor quien os ha sacado de Egipto”. Pero un
autor escrupuloso se sintió obligado a indicar que también esa promesa se
cumplió.
La reconstrucción anterior es hipotética, pero ayuda a advertir los
motivos tan distintos que van insertándose en el capítulo. En una lectura
cristiana, lo más interesante es la tradición primitiva, con su sencilla idea
de que Dios alimenta al pueblo en el desierto. La recogerán los Sinópticos
en la multiplicación de los panes (uniendo el tema del maná con una tra
dición de Elíseo), y le servirá al cuarto evangelio para su capital discurso
sobre Jesús como pan de vida.
2. Agua de la roca (17,1-7)
Lo único extraño es el duplicado de los versos 2 y 3, que repiten la

misma idea (protesta del pueblo) con distintos verbos: “pleitear” (ryb) y
“murmurar” (lün/liri).
Adviértase lo que está enjuego: los israelitas tientan a Dios pregun
tándose: “¿Está o no está con nosotros el Señor?”. Este tema de la compa
181
ñía de Dios se afirmó claramente desde el principio de la marcha: “El Se

ñor caminaba delante de ellos” (13,21). Pero el pueblo duda de que esto
sea cierto. En los capítulos siguientes, el tema de la presencia y compañía
de Dios será una cuestión capital.
Este episodio tiene un claro duplicado en Nm 20,1-13, tradición de
origen sacerdotal que añade elementos nuevos, como el castigo de Moisés y
Aarón. Ambas coinciden en la queja del pueblo a causa de la falta de agua
y en el hecho de que Moisés saca agua de la roca golpeándola con el bastón.
Autores posteriores captaron un grave problema de fondo: para tener
agua en el desierto no basta que brote un día de la roca; Moisés tendría que ir
golpeando rocas todos los días. Por eso, en las Antigüedades bíblicas del Pseu-
do Filón se dice que Dios “hizo brotar para ellos un pozo de agua que los se
guía”. Pablo, por su parte, se mantiene fiel a la tradición de la roca que mana
agua, pero esa roca sigue al pueblo como una especie de inagotable camión-
cisterna (y pone la cereza de la torta diciendo que “la roca era el Mesías”).
i
3. La visita de Jetró (c.I8)
En el capítulo se distinguen dos escenas muy distintas. La primera

(1-12) está centrada en la visita de Jetró, personaje que se convierte en
símbolo de la reacción de un “pagano”ante la noticia de la liberación.
Préstese atención a los versos 8-12, que resumen lo ocurrido en los capí
tulos anteriores desde el punto de vista de la acción de Dios y de la grati
tud y alabanza que le son debidas.
La segunda escena (13-27) se centra en el origen de la institución de
los jueces; ante el enorme trabajo que supone juzgar al pueblo, Jetró acon
seja a Moisés que elija personas que le ayuden en esta tarea, y Moisés ha
ce caso a su suegro. Esta imagen de Moisés haciendo caso a otro hombre
(aunque sea sacerdote de Madián), resulta muy curiosa; el libro del Deu
teronomio ofrece una tradición paralela sobre el origen de los jueces (Dt
1,9-18), pero ahí no interviene Jetró; la decisión la toman Moisés y el pue
blo conjuntamente.
4. Balance: temas y personajes
El relato bíblico ofrece en estos pocos capítulos un paradigma de los

diversos problemas que afectarán al pueblo en su marcha hacia la tierra
prometida. Son fáciles de imaginar. Caminar por el desierto significa en
182
DEL MAR DE LAS CAÑAS AL SINAÍ
frentarse a la sed, al hambre, a los enemigos, cosas que pueden provocar

reacciones negativas y dudas de fe. Supone también la posibilidad de en
contrar amigos. Y es lógico que se plantee la necesidad de distribuir las ta
reas y responsabilidades. Este esquema lógico es el que encontramos en la
sucesión de los episodios.
4.1. Los temas
• La sed (15,22-27). No tiene nada de extraño que sea el primer

tema, porque es la gran amenaza del desierto. El narrador afir
ma escuetamente: “Marcharon durante tres días por el desierto
sin encontrar agua” (v.22). Por fin, se acercan a Mará, pero
cuando llegan “no pudieron beber el agua porque estaba amar
ga” (v.23). Supone una gran alegría encontrar en Elim “doce
fuentes de agua y setenta palmeras. Y acamparon junto al agua”
(v.27). Pero sigue la marcha, y en el desierto de Sin “el pueblo
no encontró agua para beber” (17,1).
• El hambre (c. 16). Otro problema normal, que hace recordar al

pueblo los momentos de Egipto, cuando “nos sentábamos junto
a la olla de carne y comíamos pan hasta hartarnos” (16,3).
• La crisis de fe. Las pruebas anteriores suponen un serio proble

ma para la confianza del pueblo en Dios. Pero va a ser la falta
de agua la que provoque una crisis más fuerte, dudando de que
Dios esté en medio del pueblo (17,1-7).
• El enemigo. En este momento está representado por los amale-

citas (17,8-16). Es otro de los peligros habituales en el desierto,
que amenaza la existencia del pueblo y la posibilidad de conse
guir llegar a la tierra.
• El amigo. En este caso, Jetró, sacerdote de Madián y suegro de

Moisés. Su amistad la demuestra alegrándose por los beneficios
que Yahvé había hecho a Israel y demostrando una fe en Dios
que hasta ahora le ha faltado al pueblo (18,1-12).
• El poder. En la visión de los narradores, comienzan a plantear

se ahora los problemas que serán frecuentes siglos más tarde.
Concretamente, la necesidad de repartir el poder y las cargas que
supone, para que una sola persona no cargue con todo el traba
jo. Surge así, por consejo de Jetró, una institución nueva, la de
los jueces (18,13-27).
183
4.2. Los personajes
Actitud del pueblo: se caracteriza por la queja (15,24; 16,2-3; 17,2-

3), la desconfianza (17,7), la desobediencia (16,28) y el miedo a la liber
tad (manifestado en el deseo de volver a Egipto: 16,3). Adviértase el fuer
te contraste con la actitud de Jetró (18,9-11).
Actitud de Moisés: clama a Dios (16,25), da al pueblo leyes y man
datos (16,25), se queja del pueblo (17,4), intercede en la batalla (17,8-15),
resuelve los asuntos del pueblo (18,13). Junto a todo esto, aparece como
el gran intermediario entre Dios y el pueblo.
Actitud de Dios. Soluciona pacientemente los problemas: cura, ali
menta, da agua, protege. Prueba a Israel, pero con paciencia. La relación
con él desde el punto de vista legal se subraya en 15,26 (obediencia),
16,28s (sábado), 18,13-26 (administración de la justicia).
184
SEXTA PARTE
En el Monte Sinaí
(Ex 19-Nm 10,10)
CAPÍTULO 17
Revelación y Alianza
(Ex 19-34)
De acuerdo con 19,1, a los tres meses de salir los israelitas de Egip
to llegaron al monte Sinai. Allí permanecerán casi dos años, hasta el día
20 del segundo mes del segundo año (Nm 10,11). En ese largo período de
tiempo ocurrirán tres cosas de capital interés: la revelación de Dios en la
montaña (Ex 19-34), la construcción del santuario (Ex 35-40) y la revela
ción de Dios en la tienda del encuentro (ver Lv 1,1 y Nm 1,1). El resulta
do literario será un inmenso bloque (el mayor del Pentateuco) ocupado en
gran parte por leyes y normas de tipo muy distinto.
La panorámica de su contenido la abordaremos del modo siguiente.
El capítulo 17 lo dedicaremos a la revelación de Dios en la montaña (Ex
19-34), fijándonos especialmente en las narraciones. En el capítulo 18 es
tudiaremos las leyes de la alianza (Decálogo ético, Código de la Alianza,
Decálogo cultual). En el 19, el santuario de la alianza (Ex 35-40). En el
20, la revelación de Dios en la tienda del encuentro (Lv 1,1 - Nm 10,10).
I. La revelación de Dios en la montaña (Ex 19-34)
Esta sección es de las que plantea más problemas desde el punto

de vista narrativo. Basta compararla con la versión que encontramos en Dt
9,9-21.25-29; 10,1-5.10.
En el Dt, Moisés sube al monte, pasa allí cuarenta días sin comer ni
beber, y recibe las dos losas de piedra, escritas por el mismo Dios; tiene
187
que bajar porque el pueblo se ha pervertido haciendo un becerro de fundi

ción; Moisés, indignado, rompe las losas, pero intercede por Aarón y por
el pueblo. Dios perdona, le ordena que talle otras dos losas de piedra y que
haga un arca de madera para conservarlas. Moisés sube al monte, recibe
los Diez mandamientos y los coloca en el arca. También esta segunda es
tancia en el monte dura cuarenta días (Dt 10,10). Aunque esta versión del
Dt tampoco está libre de añadidos (9,22-24; 10,6-9) y duplicados (p. ej.
9,10 y 9,11 dicen lo mismo), presenta un conjunto bastante homogéneo e
inteligible.
Frente a esta visión tan sencilla, la de Ex 19-34 resulta extremada
mente complicada.
Cuatro diferencias principales podemos notar:
1) Protagonistas. Dt sólo habla de Moisés (a Aarón sólo se lo men

ciona de pasada en Dt 9,20); Ex menciona también a otros mu
chos: Aarón, Nadab, Abihú, Jur, Josué, los setenta ancianos; a
excepción de Jur, todos ellos suben al monte en alguna ocasión.
2) Número de subidas a la montaña. En Dt sólo tenemos dos; en

Ex, ocho, como se deduce de las veces que se dice expresamen
te que Moisés subió (19,3.20; 24,9.13.15.18; 32,30; 34,4), que
“bajó” (19,14.25; 32,15), o de la orden que le da Dios de bajar
(19,21.24).
3) Leyes. El Dt limita la legislación del Sinaí a los Diez manda
mientos; Ex 19-34 contiene dos Decálogos (el ético y el cultual)
y el Código de la alianza.
4) Objetos para el culto. En Dt 10,1 Dios ordena a Moisés construir

una simple “caja de madera” para guardar las tablas de la ley; en
Ex 25-31 se ordena la construcción de los objetos más variados.
En cualquier caso, tenemos la impresión de que los cc. 19-34 están

estructurados en Siete partes principales: 1) Preparativos; 2) Teofanía; 3)
Leyes de la alianza; 4) Alianza; 5) El santuario; 6) Ruptura de la alianza;
7) Restablecimiento de la alianza.
1.1. Preparativos
• Ia subida. Dios propone la alianza (19,3-8a). Los ancianos de Is

rael aceptan (19,8b-9).
188
REVELACIÓN Y ALIANZA
• 2a subida. Dios encarga a Moisés que prepare al pueblo para la

teofanía (19,10-13). Moisés cumple al orden (19,14-15).
Tenemos dos discursos divinos. El primero (9) contiene una promesa

a Moisés para que el pueblo crea en él; recoge un tema al que se dio
mucha importancia al principio (Ex 4,1.5.8.9; 14,31). El segundo (10-
13) contiene unas órdenes: preparar al pueblo para la teofanía, purifi
cándolo y trazando un límite (espacio sagrado). Moisés baja del mon
te y purifica al pueblo (14'-15).
1.2. Teofanía
En esta breve descripción (19,16-20a) se advierten dos tradiciones

distintas: en la primera, Dios se revela en medio de una tormenta con true
nos, relámpagos y nube espesa (16-17.19); en la segunda, se revela en la
erupción de un volcán, con fuego, humo y la montaña estremeciéndose. La
teoría clásica atribuía la primera tradición a E y la segunda a J. La fusión
de ambas contribuye a dar a la escena un carácter sobrecogedor.
1.3. Las leyes de la Alianza
• 3a subida. Nueva orden de no traspasar los límites y de subir con

Aarón (19,20b-24). Moisés baja y proclama el Decálogo ético (20,1-17).
Temor del pueblo (20,18-20).
Esta 3“ subida es la más extraña porque la gente ya sabe que no puede

traspasar los limites y porque nunca subirán Moisés y Aarón solos al
monte. Pero en la redacción actual sirve para poner de relieve el Decá
logo ético (20,1-17), ya que el lector tiene la impresión de que es en
esta tercera subida cuando Dios lo revela a Moisés.
• 4° subida. Dios proclama el Código de la alianza (20,21-23,33) y

ordena a Moisés que suba con Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancia
nos (24,1-2). Moisés informa al pueblo y sella la alianza (24,3-8).
“Moisés se acercó a la nube” (20,21) equivale a una subida; de hecho,

en 24,3 se dice que Moisés bajó. En esta cuarta subida, además de co
municar el Código de la Alianza, Dios anuncia el éxito futuro en la
conquista de la tierra (23,20-33) y ordena una quinta subida.
189
1.4. Alianza
• 5a subida. Moisés sube con las autoridades religiosas -Aarón,

Nadab y Abihú- y civiles -los setenta ancianos- y comen ante el Señor
(24,9-11). Dios le ordena subir de nuevo para recibir las tablas de la ley
(24,12).
La fusión de tradiciones ha llevado a la siguiente estructura del pasaje:
Orden: 24,1-2
Ceremonia de alianza: 24,3-8
Cumplimiento: 24,9-11
Antes de seguir subiendo al monte conviene hacer una pausa. A pe

sar de todas las dificultades y problemas del texto, las cinco primeras su
bidas ofrecen un conjunto bastante homogéneo y de gran contenido teoló
gico: lo que está enjuego es que Israel se convierta en propiedad personal
de Dios y pueblo santo, como respuesta al Señor que le ha hecho tantos
beneficios. Y la forma práctica de conseguir este estado es ateniéndose al
Decálogo y al Código de la Alianza, es decir, creando una sociedad justa.
La relación entre vida de unión con Dios y vida de unión con los herma
nos no se podía expresar de manera más perfecta.
1.5. El Santuario y las Tablas de la Ley
• 6a subida. Moisés sube con Josué y permanece en el monte cua

renta días. Recibe instrucciones para la construcción del santuario y las ta
blas de la ley (24,13-31,18).
Comienza de forma desconcertante ya que Dios le dice a Moisés que

suba al monte para darle “las losas de piedra con la ley y los mandatos
que he escrito para instruirlos” (24,12). Por lo visto, no basta con el
Decálogo ético y el Código de la alianza. Esas losas de piedra serán las
que Moisés rompa y Dios vuelva a escribir, cuyo contenido se presen
ta en 34,14-26 (el llamado “Decálogo cultual”). Sin embargo, en esta
sexta subida, en la que Moisés permanecerá cuarenta días y noches en
el monte, lo que Dios le comunica es una serie de indicaciones muy
exactas para la construcción de ciertos objetos de culto (arca, mesa de
los panes presentados, candelabro) y del santuario, para la confección
de los ornamentos sacerdotales, etc. (Ex 25-31). En cambio, del “De
cálogo cultual” no se dice una palabra. ¿Cómo interpretar esta segun
190
revelación y alianza
da parte? Olvidando las evidentes incongruencias, parece que el senti

do pretendido por los redactores finales es éste: tras el éxito de la pri
mera parte, que culminó en la alianza, simbolizada por la comida de
las autoridades en el monte santo, el Señor decide dar un paso más:
quedarse a residir de forma permanente en medio de su pueblo (“Haz
me un santuario y moraré entre ellos”: 25,8). Esta segunda parte la es
tudiaremos con más detalle en el capítulo 19.
1.6. Ruptura de la Alianza
La fabricación del becerro de oro (32,1-30) pone en crisis todo lo an

terior, porque el pueblo;-que había prometido observar las leyes del Señor,
contraviene una de las más importantes. Y la presencia de Dios en medio
del pueblo también entra en crisis como veremos de inmediato. El capítu
lo ofrece una estructura que parece intencionada:
Pecado (1-6)
Intercesión de Moisés (7-14)
Reacción de Moisés (15-20)
Moisés y Aarón (21-24)
Reacción de Moisés (25-29)
Intercesión de Moisés (30-34)
Castigo (35)
En esta estructura, el episodio aparece como un claro reflejo del en

frentamiento entre profetas (Moisés, levitas) y sacerdotes (Aarón) a pro
pósito de cómo agradar a Dios: obediencia a su palabra (las tablas de la
Ley) o culto (becerro de oro).
En esta misma oposición es interesante advertir el tema de la cólera-
intercesión: Moisés le pide a Dios que no se deje arrastrar por la cólera
(11-13) aduciendo diversos motivos: es tu pueblo, al que has salvado, que
darías fatal, acuérdate de tus promesas, Aarón le pide a Moisés que no se
deje arrastrar por la cólera (22-24), pero no intercede por el pueblo, sino
que se limita a disculparse.
Queda también muy subrayado el papel de Moisés como intercesor,
el único que defiende al pueblo. Mientras Dios lo infravalora y quiere ter
minar con él (v.9), y Aarón también habla mal del pueblo (v.22), Moisés
lo defiende. No porque sea bueno, sino porque es el pueblo de Dios. La in
tercesión de Moisés se orienta a salvar al pueblo como totalidad, no a to
191
dos los individuos; admite el castigo de los culpables. Por eso, en la men
talidad del redactor, no hay contradicción entre el castigo espectacular que
organiza Moisés y el hecho de que poco después interceda por el pueblo.
1.7. Restablecimiento de la Alianza
• T subida. Moisés intercede por el pueblo (32,31-33,23). El Se

ñor, en castigo por el pecado de idolatría, anuncia a Moisés que se pongan
en marcha, “pero yo no subiré entre vosotros” (33,3). Moisés no está de
acuerdo con esto y consigue que Dios los acompañe (33,16-17). Incluso se
atreve a pedirle algo más: ver su gloria (33,18-23).
En el c.33 se insertan elementos muy distintos que distraen la atención

del lector: el tema de las'joyas en 4-6; el de la tienda del encuentro, en
7-11, aunque todavía no ha sido construida. Para comprender 33,12-17
conviene recordar lo dicho por Dios a Moisés en 32,10: “Déjame, mi
ira se va a encender contra ellos hasta consumirlos, y de ti haré un gran
pueblo”. Moisés no está de acuerdo con este plan. Y algo parecido se
repite aquí: Dios sigue dispuesto a favorecer a Moisés, a ir “caminan
do para llevarte al descanso”, mientras Moisés lo que quiere es que fa
vorezca al pueblo. Este tema continuará en 34,8-9, donde se resumen
todas las ideas anteriores de pecado, compañía y perdón (“Venga mi
Señor con nosotros aunque seamos un pueblo testarudo; perdona nues
tras culpas y pecados y témanos como heredad tuya”) y culminará en
Nm 14,13-19.
• 8a subida. Revelación de Yahvé y promulgación del decálogo

cultual (34,1-28).
Quedan dos cuestiones que resolver: las tablas de la alianza se han
perdido, rotas por Moisés; además, Dios le ha prometido que podrá ver su
espalda. Las dos cosas se solucionan en el capítulo final, cuando Moisés
sube al Sinaí por octava y última vez. En este contexto, después del gran
pecado cometido por el pueblo (ver Ex 32,21.30.31), adquiere toda su
fuerza la revelación de Dios como “el Dios compasivo y clemente... que
perdona culpas, delitos y pecados” (6-7). Por eso Moisés aprovecha la
ocasión para pedirle de nuevo que marche en medio del pueblo (8-9), a lo
que Dios responde renovando su pacto (10), asegurando su ayuda contra
los enemigos (11) y dando de nuevo las tablas de la alianza (14-26).
192
REVELACIÓN Y ALIANZA
Adviértase que 34,28 empalma con 24,12 y 24,18. Esto demuestra que
todo lo referente al santuario, ai pecado del becerro de oro y a las su
bidas T y 8“ se añadió más tarde.
Un gran final cierra este bloque: Moisés no ha podido ver el rostro

de Dios, sólo su espalda. Pero es suficiente para que el rostro de Moisés
quede transfigurado, radiante (29-32).
2. La alianza
La alianza del Sinaí ocupa un puesto fundamental en la teología bí

blica y en la teología en-general. Como veremos, este tema implica pro
blemas muy distintos. Para no perdemos en ellos, conviene recordar des
de el principio las palabras programáticas de Ex 19,4-6:
“Visteis lo que hice a los egipcios y como os llevé sobre alas de águila
y os traje para mí. Por tanto, si me obedecéis y guardáis mi alianza, se
réis mi propiedad especial entre todos los pueblos, porque toda la tierra
me pertenece. Seréis para mí un reino sacerdotal y una nación santa”.
Estamos ante un misterio. El Dios omnipotente, el dueño de toda la

tierra, pone su mirada en un grupo perdido y desea convertirlo en su “pro
piedad especial”. El Deuteronomio intentará explicar este misterio con el
término de “enamoramiento”. Lleva razón, porque sólo el amor ayuda a
justificar actitudes en las que falla la lógica humana. Pero esta conducta
de Dios exige una respuesta del pueblo: “si me obedecéis y guardáis mi
alianza.,.”. Y esta respuesta se concretará en la observancia de las leyes y
preceptos que Dios dictará a Moisés en el Sinaí. A nadie puede extrañar
le que este acto solemne quede sellado por un rito especial. Lo anterior es
fácil de entender, y lo más importante. Pero hay cuestiones muy debatidas,
con respecto al origen, al rito y al sentido de la alianza.
Centrándonos en este último aspecto (sentido de la alianza) muchos
comentaristas actuales se oponen a entender el término hebreo berít en el
sentido jurídico de pacto o alianza, una especie de contrato recíproco. El
pueblo nunca hace la berít; es siempre Dios quien la establece. Para De
Vaux, la berít del Sinaí tiene el doble sentido de compromiso de Dios y
obligación impuesta al pueblo.
El acontecimiento del Sinaí pretende fundamentar la relación perma
nente entre Dios y el grupo de Moisés en el sentido de una comunidad de
193
vida permanente: una relación de parentesco, en la que el grupo de Moi

sés aparece como ‘am de Yahvé, es decir, como su parentela o familia.
3. Bibliografía
T. D. Alexander, «The composition of the Sinai narrativo in Exo

dus xix 1 - xxiv 11»: VT 49 (1999) 2-20; E. Blum, «Israel á la montagne
de Dieu: Remarques sur Ex 19-24; 32-34 et sur le contexte littérarire et
historique de sa composition», en A. de Pury (ed.), Le Pentateuque en
question (Ginebra, Labor et Fides, 1989) 271-295; H. Cazelles, «La
théophanie au désert: montagne de Dieu, Sinaí, Horeb », en F. Raurell
(ed.), Tradició i traducció de la Paraula. Hom. G. Camps, Montserrat
1993, 19-24; Th. B. Dozeman, God on the Mountain. A Study ofRedac-
tion, Theology and Canon in Exodus 19-24. Atlanta 1989; R. W. L. Mo-
berly, At the Mountain of God. Story and Theology in Exodus 32-34.
JSOTSS 22, Sheffield 1983; W. Oswald, Israel am Gottesberg. Eine Un-
tersuchung zur Literargeschichte der vorderen Sinaiperikope Ex 19-24
und deren historischen Hintergrund. 0B0 159. Friburgo 1998; B. RenaüD,
L’alliance un mystére de miséricorde: Une lecture de Ex 32-34. LD 169,
París 1998.
194
CAPITULO 18
Las leyes en Ex 20-34
1. Importancia y dificultad del tema
Dos motivos obligan a detenernos en esta cuestión. Desde un punto

de vista literario, el Pentateuco recopila tal cantidad de leyes que ocupan
más de la tercera parte de estos libros. Desde un punto de vista teológico,
el Pentateuco cuenta la formación del pueblo de Israel, y un pueblo que no
tiene leyes carece de algo esencial. Las normas que rigen las relaciones en
tre los hombres, y las de éstos con Dios, son tan importantes como el don
de la libertad y el de la tierra prometida hacia la que marchan.
Sin embargo, no es fácil adentrarse en este mundo legal del Penta
teuco, que ofrece una imagen bastante caótica. Hay códigos, como el De
cálogo, que están repetidos (Ex 20 y Dt 5). Ciertas secciones mezclan le
yes y nan-aciones (Ex 20-34). Otras mezclan leyes y exhortaciones (Dt).
Se dan cambios bruscos de temática, y encontramos maneras muy distin
tas de formular los preceptos. Para unas ideas generales sobre las leyes
véase lo dicho en el c.4, punto 3.
2. El decálogo ético
Sin entrar en un análisis detallado del decálogo ético, conviene re

cordar algunos datos. En primer lugar, se conserva en dos versiones (Ex
20 y Dt 5), que ofrecen algunas variantes de interés:
195
Ex 20 Dt 5
Yo soy el Señor, tit Dios, que te saqué de Egipto,
de la esclavitud.
I
No tendrás otros dioses frente a mi.

1
No te harás ídolos, figura alguna de lo que hay
airibaen el cielo, abajo en latien'ao en ei agua
bajo tierra. No te postrarás ante ellos, ni les darás
culto; porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios
2 celoso: castigo la culpado los padres en los hijos,
nietos y bisnietos cuando me aboneceii;pero
actúo con lealtad por mil generaciones cuando me
aman y guardan mis preceptos.
No pronunciarás el nombre del Señor, tu Dios, en

3 falso. Porque no dejará el Señor impune a quien
pronuncie su nombre en falso.
Fíjate en el sábado para santificar! o. Recuerda el sábado para santificad o,
couto te mandó el Señor, tu Dios.
Durante seis días trabajay haz tus tareas, pero el Durante seis días trabajay haz tus tajeas, pero el
día séptimo es un día de descanso dedicado al día séptimo es un día de descanso dedicado
Señor, tu Dios: no lim as trabajo alguno, ni tú, ni al Señor, tu Dios: no harás trabajo alguno, n¡ tú, ni tu
tu lujo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, hijo, ni tu hija,ni tu esclavo, ni tu esclava,
ni tu buey, ni fu asno,
4 n¡ tu ganado, ni el emigrante que viva en tus ni tu ganado, ni el emigrante que viva en tus ciudades
ciudades. para que descansen como íuet esclavoy ¡a esclava.
Porque en seis días hizo el Señor el cielo, la tierra Recuerda quejitisíe esclavo en Egipto y que te sacó
y el mar y lo que hay en ellos, y el séptimo de allí el Señor tu Dios con mano fuerte y con bruzo
descansó; por eso bendijo el Señor el sábado y lo extendido. Por eso te manda el Señor, tu Dios,
santificó. guardar el día del sábado.
Honra a tu padre y a tu madre; Honran tu padre y a tu madre,

como te mandó el Señor, tu Dios;
5 así prolóngalas tu vida así prolongarás tu días y te irá bien
en la ti erra que el Señor tu Dios, te va a dar. en la tíeiraque el Señor, tu Dios, te va a dar.
6 No matarás. =
No cometerás adulterio.
7 —
No robarás.
8
No darás testimonio falso contrata prójimo.. =
9
No codiciarás los bienes de tu prójimo;
no codiciarás la mujer de tu prójimo, No codiciarás(=pieteiiderás)lamujer de tu prójimo.
No desearás la casa de tu prójimo, ni sus tierras,
10 ni su esclavo, ni su esclava,
ni su buey, ni su asno, ni su buey, ni su asno,
ni nada que sea de él. ni nada que sea de él.
• Los judíos consideran la Introducción como primer mandamien

to y unen el 2o y 3o en uno solo (para ellos el 2°).
• Los católicos y los luteranos unen también el 2o y 3o, conside

rándolo el Io (la frase inicial no es mandamiento, sino introduc
ción); para que salgan diez, dividen el último en dos (9° y 10°),
de acuerdo con Dt 5.
• Los ortodoxos coinciden con la división que ofrezco, que pare

ce la más lógica si nos atenemos a Ex 20.
196
LAS LEYES EN EX 20-34
Por lo demás, estas dos series ofrecen algunas diferencias entre ellas
y entre los distintos mandamientos que conviene recordar.
Diferencias en el contenido
Las diferencias más notables se advierten en el mandamiento sobre :

el sábado, que tiene distinta justificación histórica: en Ex 20 se invoca la
creación, mientras en Dt 5 se apela a la salida de Egipto, con matiz social
en este último caso. Más interesante todavía es comparar las distintas ver
siones del último mandamiento. En Ex 20,17, la mujer aparece como uno
más de los bienes del hombre, junto al buey y el asno. Aunque no estamos
seguros de que existiese en el antiguo Israel un Movimiento Feminista de
Liberación, la formulación del precepto no parecía muy afortunada. Por
eso, Dt 5,21 lo propone de manera distinta: la mujer adquiere un puesto de
honor, por delante y al margen de los bienes materiales. (Por otra parte,
adviértase que Dt 5,21 habla de “la casa y las tierras”, no contempladas en
Ex 20,17).
Diferencias en la formulación
Diez mandamientos no son muchos. Lo lógico habría sido formular

los del mismo modo. Pero no ocurre así. Mientras algunos se enuncian con
toda brevedad, sin justificación alguna (“no matarás”, “no robarás”, etc.),
otros contienen un comentario explicativo (Ex 20,4.17), una motivación
(v.7), o una promesa (v.12). Sobresalen por su extensión los referentes a
las imágenes y al sábado. En unos casos, Dios habla en primera persona
(Ex 20,2.5-6), en otros se habla de El en tercera persona (20,7.11.12), en
otros no aparece para nada. El precepto sobre la observancia del sábado y
el del respeto a los padres son los únicos formulados de manera positiva:
“observa”, “recuerda”, “honra”, frente a las formulaciones negativas de
los otros.
La introducción
Todas están normas referentes a Dios y al prójimo comienzan con

esta frase capital: “Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la
esclavitud” (Ex 20,2; Dt 5,6). El Dios que legisla es el Dios libertador, el
mismo que escuchó el clamor de su pueblo oprimido. Sus normas no pre
tenden una nueva esclavitud, no proceden de un espíritu sádico que inten
ta amargar la conciencia y la vida del pueblo. Nacen del amor a Israel,
buscan su bien. Al mismo tiempo, los israelitas deben cumplir esos pre
197
ceptos como respuesta al Dios que los amó primero y ha establecido con
ellos una alianza.
Los derechos del prójimo
El decálogo abarca dos aspectos, que hizo a los judíos posteriores di
vidirlos en dos tablas desiguales: los preceptos que se refieren a Dios y los
que se refieren al prójimo. Estos últimos pueden parecer una consagración
del derecho de propiedad, especialmente de una clase acomodada que dis
pone incluso de esclavos y esclavas. En realidad, lo que pretende inculcar
el decálogo es el respeto absoluto al prójimo: a su vida, a su intimidad ma
trimonial, a su libertad (“no robarás”, que probablemente significaba “no
secuestrarás”), a sus derechos en la comunidad jurídica, a sus posesiones1.
Para comprender el decálogo hay que situarse en el contexto de una socie
dad que lucha por establecer estos valores como norma esencial de convi
vencia. Es la Carta Magna de la libertad y Injusticia, del respeto a la per
sona, enmarcada por el supremo acto de justicia y de liberación realizado
por Dios en Egipto. Es la forma concreta de que el pueblo no vuelva a caer
en una esclavitud mayor y peor que la anterior.
Los derechos de Dios
Pero antes que los. derechos del prójimo están los de Dios, defendi
dos en los primeros mandamientos. Debemos tener en cuenta su tremenda
originalidad. Las ideas de dar culto a un solo dios, de no utilizar imágenes
en el culto, de no invocar su nombre para hacer el mal, contrastan con lo
que sabemos de todas las religiones antiguas.
El primer mandamiento no podemos interpretarlo en sentido mono
teísta, como si los israelitas estuviesen convencidos desde el principio de
que sólo existía un dios. Admitían muchos dioses, como lo demuestran Jue
11,24 y 1 Sm 26,19. Lo que manda el primer mandamiento es que sólo
Yahvé signifique algo para su pueblo, sólo en El busquen ayuda y protec
ción. Poco a poco, los israelitas irán avanzando hasta reconocer un solo
Dios.
El segundo mandamiento también es de las aportaciones más genui-
nas de Israel: prohíbe construir imágenes. Primitivamente debió referirse
a imágenes de Yahvé; más tarde se aplicó a dioses extranjeros o a cual
quier ser celeste o terrestre que el hombre pudiese venerar. Con respecto
L Muchos de estos valores estaban reconocidos en los pueblos del Antiguo Oriente. Véase
M. García Cordero, Biblia y legado del Antiguo Oriente. BAC 390. Madrid 1977, 311-352.
198
al segundo mandamiento se discute su antigüedad y su sentido. Algunos

lo remontan a la época de Moisés aduciendo que en tiempos antiguos no
se habla de imágenes de Yahvé. Si esto es verdad, debemos reconocer que
el precepto dejó de observarse muy pronto. El uso de imágenes está clara
mente atestiguado en el culto público y privado de Israel: la serpiente de
bronce (Nm 21,8s; 2 Re 18,4), el ídolo de Mica, entronizado más tarde en
el santuario de Dan (Jue 17), los becerros de oro de Jeroboán I (1 Re
12,28s). Tenemos la impresión de que estas imágenes no eran mal vistas
al principio. En el caso de los becerros de oro, el profeta Elias, ferviente
yahvista, no dice nada contra ellos-un siglo después de haber sido instala
dos. Sólo en el siglo VIII encontramos una dura crítica en el profeta Oseas.
En definitiva, quizá se pueda decir que el precepto es antiguo, pero que só
lo siglos más tarde fue llevado hasta sus últimas consecuencias.
En cuanto al sentido y justificación del precepto, según la teoría más
en boga pretende evitar la manipulación de Dios a través de una imagen a
la que se puede premiar o castigar: si el dios se porta bien y concede lo que
le pedimos, podemos recompensarlo ungiendo su imagen, ofreciéndole
perfumes y comida; en caso contrario, lo privamos de todo. Otros autores
lo justifican como un intento de salvaguardar la trascendencia de Yahvé.
¿Origen mosaico del Decálogo?
¿Podemos decir que el decálogo ético se remonta a Moisés? En su

forma actual, ciertamente no. En primer lugar, habría que decidir cuál de
las dos versiones sería la original. Por otra parte, las diferencias formales
en la enunciación de los preceptos hacen pensar en una larga etapa de ela
boración y redacción. Esto no impide que algunos de ellos se remonten a
la época mosaica (esta es la teoría más en boga actualmente). .
3. El Código de la Alianza (Ex 20,22-23,19)
El Decálogo ético no bastaba para regular toda la vida de Israel. In

dican una serie de actitudes fundamentales, pero no tienen en cuenta la
complejidad de la vida diaria. Ya vimos que esto provocó la aparición de
nuevas normas. Una amplia recopilación de esas primeras leyes la tene
mos actualmente en el libro del Éxodo, en un puesto de honor, después del
Decálogo. Aunque se discute mucho la antigüedad de estas leyes2, es pro
2. Algunos autores las atribuyen, al menos básicamente, a Moisés; otros lo sitúan en el pe
ríodo de los Jueces y otros lo relacionan con Elias y sus grupos profetices (Morgenstern), con la
reforma de Jehú (Menes), o con la de Josafat de Judá (Reuss).
199
bable que se remonten al tiempo de los Jueces (siglo XII); pero la recopi
lación quizá se llevase a cabo más tarde, hacia el siglo IX, sin excluir re
toques posteriores.
En cuanto al contenido, enormemente interesante, incluso divertido,
este Código ha llamado siempre la atención por su profundo sentido so
cial: preocupación por los más débiles, por la recta administración de la
justicia y por el problema del préstamo.
4. El Decálogo cultual (Ex 34)
En Ex 34, después de que Moisés ha roto las tablas de la ley, indig

nado por la idolatría del becerro de oro, Yahvé le dice: “Haz otras dos ta
blas de piedra, como las primeras, sube a mi encuentro a la montaña y yo
escribiré las mismas palabras que estaban en las tablas que rompiste”
(34,1). Al final del capítulo se indica que “en las tablas escribió las cláu
sulas de la alianza, los diez mandamientos” (v.28). Pero lo que encontra
mos en medio no es el conocido decálogo ético, sino otro de carácter cul
tual, que se atribuye al autor Yahyista. Aunque se presenta como “diez
mandamientos”, este decálogo de Ex 34 contiene más de diez preceptos.
1) No te postres ante dioses extraños, porque el Señor se llama dios
celoso, y lo es.
2) No hagas alianza con los habitantes del país, porque se prostitu
yen con sus dioses...
3) No hagas estatuas de dioses.
4) Guarda la fiesta de los ázimos...
5) Todas las primeras crías machos de tu ganado me pertenecen...
6) No te presentarás a mí con las manos vacías.
7) Seis días trabajarás y al séptimo descansarás.
8) Celebra la fiesta de las Semanas...
9) Tres veces al año se presentarán todos los varones al Señor...
10) No ofrezcas nada fermentado con la sangre de mis víctimas.

11) Ofrece en el templo del Señor, tu Dios, las primicias de tus tierras.
12) No cocerás el cabrito en la leche de su madre.
200
Estas leyes reflejan la forma de vida de un pueblo agrícola. Su ma

yor interés radica en la importancia que concede al culto y a la observan
cia de ciertas normas sacrificiales para la recta relación con Dios.
5. Bibliografía
5.1. Sobre las leyes del Antiguo Oriente: M. García Cordero, Biblia
y legado del Antiguo Oriente. BAC 390. Madrid 1977, 311-352; M.-J.
Seux, Leyes del Antiguo Oriente. Cuadernos en tomo a la Biblia 15, Ver
bo Divino, Estella 1987.
5.2. Sobre la evolución de las leyes bíblicas: E. Otto, “Del Libro de
la Alianza a la Ley de Santidad. La reformulación del derecho israelita y
la formación del Pentateuco”: Estudios Bíblicos 52 (1994) 195-217; J. L.
Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, 65-80.
5.3. El Decálogo ético: F. García López, El Decálogo. Cuadernos
Bíblicos 81, Verbo Divino, Estella 1994 (en él puede encontrarse más bi
bliografía en castellano); J. Loza, Las palabras de Yahvé. Estudio del de
cálogo, Biblioteca Mexicana 4, México, Universidad Pontificia 1989.
A. Graüpner, “Vom Sinai zum Horeb oder vom Horeb zum Sinai?
Zur Intention der Doppelüberlieferung des Dekalogs”, en Verbindungsli-
nien 2000, 85-101; íd., “Die zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher
Ethik. Anmerkungen zur gegenwartigen Stand der Forschung”, en H. G.
Reventlow (ed.), Weisheit, Ethos und Gebot. Neukirchen 2001, 61-95;
B. Lang, “The Decalogue in the Light of the Newly Published Paleo-He-
brew Inscription (Hebrew Ostracon Moussaieff No 1)”: JSOT 77 (1998)
21-25; R. E. Tappy, “Lineage and Law in Pre-exilic Israel”: RB 107
(2000) 175-204; íd., “The Code of Kinship in the Ten Commandments”:
RB 107 (2000) 321-337; T. Vedóla, Moses Erben: Studien zum Dekalog,
zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum. BWANT 149,
Stuttgárt 2000; A. Wénin, “Le decalogue: Approche contextuelle, théolo-
gie et anthropologie”, en C. Focant (ed.), La Loi dans l’un et ¡’autre Tes
tament. LD 168, París 1997, 9-43.
5.4. El Código de la Alianza: Han aparecido cinco obras muy ex
tensas en los últimos años: L. Schwienhorst-Schónberger, Das Bundes-
buch. Studien zu seiner Entstehung und Theologie. BZAW 188, Berlín
1990; Y. Osumi, Die Kompositionsgeschichte des Bundesbuches Exodus
20,22b-23,33. OBO 105, Friburgo 1991; J. W. MARSHALL, Israel and the
Book of the Covenant: An Anthropological Approach to Biblical Law.
SBL Diss. Ser. 140, Atlanta 1993; J. M. Sprinkle, “The Book ofthe Co
201
venan t”: A Literary Approach. JSOTSS 174, Sheffield 1994; C. Houtma,

Das Bundesbuch: Ein Kommentar. Leiden 1997.
D. A. Knight, “Village Law and the Book of the Covenant”, en S.
M. OIyan (ed.),“A Wise and Disceming Mind” Providence 2000, 163-
179; D. T. Olson, “The Jagged Cliffs of Mount Sinai. A Theological Rea-
ding ofthe Book ofthe Covenant (Exod. 20:22-23:19)”: WThJ 50 (1996)
251-263; L. Schmidt, “Israel und das Gesetz: Ex 19,3b-8 und 24,3-8 ais
literarischer und theologischer Rahmen für das Bundesbuch”: ZAW 113
(2001) 167-185; G. H. Wittenberg, “Legislating for Justice - The Socio-
logical Legislation of the Covenant Code and Deuteronomy”: Scriptura 54
(1995) 215-228.
5.5. El decálogo cultual: H. Kosmala, “The So-Called Ritual Deca-
logue”: ASTI 1 (1962) 31-61; F. Langlamet, “Israel et Thabitant du
pays’: Vocabulaire et formules d’Ex XXXIV, 11-16”: RB 76 (1969)
321-50; J. Morgenstern, “The Oldest Document of the Hexateuch”: HU-
CA 4 (1927) 1-138; R. H. Pfeiffer, “The Oldest Decalogue”: JBL 43
(1924) 294-310; H. H. Rowley, “Moses and the Decalogue”, en Men of
God. Londres 1963, 1-36 = BJRL 34 (1951-52) 81-118; J. Scharbert,
“Formgeschichte und Exegese von Ex 34, 6f und Seiner Parallelen”: Bib
38 (1957) 130-50; F. E. Wilms, “Das jahwistische Bundesbuch in Ex 34”:
BZ 16 (1972) 24-5; íd., Das jahwistische Bundesbuch in Exodus 34.
SANT 32. Munich 1973.
202
CAPÍTULO 19
El Santuario (Ex 25-31 y 35-40)
1. Las disposiciones de Ex 25-31
Durante la sexta subida de Moisés al Sinaí (la que comienza en 24,12

y termina con la noticia del becerro de oro en el c.32) encontramos un ex
tenso bloque (cc. 25-31) que ha sido añadido más tarde al relato primiti
vo. Es evidente que la noticia contenida en 24,18: “Moisés estuvo allí [en
el monte] cuarenta días con sus noches” continuaba con lo dicho en 32,1:
“Viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar del monte...” Es difícil en
contrar un título adecuado para esta larga sección de los cc. 25-31.
La primera parte se centra en las ofrendas para la construcción del

santuario (25,1-9), en la fabricación de diversos objetos de culto (arca,
mesa de los panes presentados, candelabro), en los distintos elementos del
santuario (lonas, tablones, cortina y antepuerta), vuelve a un objeto de cul
to (altar de los holocaustos) y termina hablando del atrio del santuario, con
un pequeño apéndice sobre el aceite de la lámpara.
La segunda habla de los ornamentos sacerdotales: efod, pectoral,
manto, flor de oro y otros vestidos (c.28).
La tercera, el rito de consagración de los sacerdotes: ritual minucio
so, sangriento, desagradable para nuestra sensibilidad (c.29).
La cuarta reúne temas muy distintos: el altar del incienso, el tributo
para el rescate (30,11-16), el aceite de la unción (30,22-33) y el incienso
(30,34-38).
La quinta contiene la indicación de los artistas designados por Dios
para llevar a cabo la tarea (31,1-11) y una nueva advertencia sobre la ob
servancia del sábado (31,12-18). En el contexto presente sólo puede sig-
203
nificar esto: por santa que sea la labor del santuario, ni siquiera para lle
varla a cabo se puede trabajar en sábado.
El sentido de este bloque dentro del conjunto actual parece claro:
una vez realizada la alianza y promulgadas sus leyes (19,1-24,11), Dios da
un paso adelante: desea morar en medio de su pueblo, y para ello se cons
truye un santuario donde resida, con sus diferentes objetos de culto y sus
ministros.
2. La realización de lo ordenado por Dios (Ex 35-39)
La tabla siguiente ofrece una visión sinóptica de lo mandado y lo

realizado.
Orden (cc.25-31) Cumplimiento (cc.35-.39)
Descanso sabático (35,1-3; cf. 31,12-18)

Pide ofrendas a los israelitas (25,1-7) Moisés pide ofrendas(35,4-29)
Artesanos(35,30-35; cf. 31,1-11)
El santuar io: lonas, tablones, cortina y antepuerta
(36,8-38)
El raía (25,10-22) El ai-ca(37,l-9)
Mesa dé los panes presentados(25,23-28) Mesa de los panes presentados(37,10-15)
Otros objetos (25,29-30) Otros objetos (37,16)
El candelabro (25,31-40) El candelabro (3 7,17-24)
El santuario: lonas, tablones, cortina / antepuerta Altar del incienso (37,25.-28)
(26,1-37)
Altai1 de los holocaustos (27,1-8) Altar de los holocaustos (38,1-8)
Atrio del santuario (27,9-19) Atrio del santuario (38,9-20)
Aceite para ¡a lámpara (27,20-21)
GASTOS (38,21-31)
Oraaiu ent os sao erdot al e s: efo d (28,6-14), p ect oral Omam entos sacerdotales: efod (39,2-7), pectoral
(28,15-30), manto (28,31-35), flor de oro (28,36- (39,8-21), manto (39,22-26), otros vestidos (39,27-
39). otros vestidos (28,40-43) 29). flor de oro (39.30-32)
Rito de consagración sacerdotes (29) PRESENTACION DE LA OBRA A MOISES
(39,33-43).
Altar del incienso (30,1-10)
Tributo por el rescate (30,11-16)
La pila de bronce y su base (30,17-21)
El aceite de la unción (30,22-33)
Incienso (30,34-38)
Artesanos del santuario (31,1-11)

Descanso del sábado (31.12-18)
Desde el punto de vista teológico hay dos detalles interesantes: 1) La

realización comienza recordando la última orden: la importancia de obser
var el sábado. 2) La generosidad con que responde el pueblo -incluso tie
nen que decirle que no ofrezca más cosas (36,4-7)- supone también una
superación de la crisis planteada por el becerro de oro. Ya no ofrecen su
204
EL SANTUARIO
oro para construir un ídolo, sino todo lo que tienen de valor para el san
tuario del Señor. Esta actitud del pueblo contrasta enormemente con la
mantenida durante la marcha de Egipto al Sinaí y con la que tendrá desde
el Sinai a las estepas de Moab. Aparte del carácter totalmente ficticio de
lo dicho en 35-39, nos encontramos ante un autor con una mentalidad muy
distinta, que pretende aprovechar la historia para fomentar la generosidad
de sus contemporáneos.
3. La instalación y consagración del santuario (Ex 40)
El relato termina en el c.40 con el típico esquema de orden y cum

plimiento. Lo que Dios manda (40,1-15), Moisés lo lleva a cabo (40,16-
33), aunque es muy probable que el discurso divino, que no coincide de
masiado con lo que se hace luego, sea un añadido posterior.
El resultado final de todo este trabajo se expresa de manera grandio
sa: la nube cubre la tienda, la gloria llena el santuario, y como prueba de
ello Moisés no puede entrar en la tienda del encuentro. Este final (40,34-
35) está cargado de simbolismo. La nube y la gloria con las que Dios se
había manifestado en el Sinaí se relacionan ahora con el nuevo santuario.
La tienda del encuentro será el nuevo Sinaí, y por eso las disposiciones si
guientes tendrán lugar en ella (Lv 1,1; Nm 1,1). [Adviértase que lo que le
ocurre a Moisés en 40,35 volverá a ocurririe a los sacerdotes de Jerusalén
cuando Salomón consagre el templo: tampoco ellos podrán entrar, porque
la nube y la gloria de Dios lo inundan todo: 1 Re 8,10-11],
Después de este final solemne, los versos 36-38, que repiten lo dicho
en Ex 13,21-22 y serán desarrollados en Nm 9,15-23 resultan muy pobres.
Pero quizá sean un indicio de que en el relato primitivo faltaban el libro
del Levítico y Nm 1,1-9,14.
4. Breves notas sobre la tienda y el arca
a) La tienda
Según la tradición, los israelitas tenían en el desierto como santuario

una tienda llamada de la reunión, del encuentro, o de la cita (=ohel
mo‘ed). Es el lugar donde Yahvé conversa con Moisés “cara a cara” (Ex
33,11), le habla “de boca a boca” (Nm 12,8). Estos textos pertenecen a la
205
tradición más antigua, que insiste en el papel de la tienda en ios oráculos:

si alguien quería consultar a Yahvé acudía a la tienda, donde Moisés le
servia de intermediario ante Dios (Ex 33,7). La tradición sacerdotal con
serva el mismo nombre con el mismo significado: la tienda de la reunión
es el lugar del "encuentro" con Moisés y con el pueblo de Israel (Ex
29,42-43; 30,36). Pero esta tradición la llama preferentemente la “mora
da” (mishkati), término que parece haber designado primeramente la habi
tación temporal del nómada.
Las tradiciones más antiguas no indican el aspecto de esta tienda, su
estructura y su mobiliario. La tradición sacerdotal, en cambio, la describe
ampliamente (Ex 26 y 36,8-38).
TIENDA DEL
ENCUENTRO
Altar de
bronce
Barreño
para las
abluciones
La “morada” está hecha con tablones de madera acoplados, que de

terminan una construcción rectangular de 15 x 5 x 5 m. aproximadamen
te. Está abierta por el lado del este. Esta construcción tiene cuatro cubier
tas: la primera, hecha con diez bandas de tela fina, cosidas unas con otras
para formar grandes piezas que se unen por medio de corchetes y broches
y llevan bordadas figuras de querubines; la segunda está hecha con once
bandas algo más largas de tela de pelo de cabra; la tercera, con pieles de
camero (o marsopa, según otros) teñidas de rojo; y la cuarta, con pieles de
fino cuero. Lina cortina cierra la entrada de la “morada”, y un velo precio
so dentro del espacio interior separa el Santo del Santísimo. En el Santísi
mo se halla el arca; en el Santo, el candelabro, el altar del incienso y la me
sa de los panes presentados. El altar se halla delante de la entrada de la
tienda con la pila para las abluciones (Ex 40,30).
206
EL SANTUARIO
Alrededor de la morada se extiende un atrio de 50 x 25 m. aproxi

madamente, limitado por una barrera de piquetes de bronce y de varillas
de plata de las que cuelgan cortinas de lino (Ex 27,9-19). Se trata de una
descripción ideal, en la que el santuario es concebido como un templo des
montable, de la mitad de dimensiones que el templo de Jerusalén. Pero no
todo es inventado.
Esta tradición de una tienda coincide con usos reconocidos de los

árabes antiguos y modernos. Por consiguiente, es razonable admitir que
los antepasados de los israelitas, en tiempos de su existencia nómada, te
nían un santuario portátil y que éste consistía en una tienda parecida a las
que usaban para habitar,.
b) El arca
Es una caja de madera de acacia de 1.25 m de largo, por 0.75 de al

to y ancho, chapeada de oro y provista de anillas por donde pasan las ba
rras destinadas a su transporte. Sobre el arca se halla situada una chapa de
oro del mismo tamaño, el kapporet. En los extremos del kapporet hay dos
figuras de querubines que lo protegen con sus alas extendidas.
En cuanto a su significado religioso, hay dos concepciones: el arca

como trono divino y como receptáculo de la ley. Como trono divino, sig
no de la presencia de Dios y garantía en los momentos de peligro, apare
ce en el breve poema de Nm 10,35-36. Más tarde se impondrá otra con
cepción: la del arca como receptáculo de la ley, un cofre que contenía las
tablas del Decálogo (cf. Dt 10,5), Asi se explica el título de “arca de la
alianza”.
5. Bibliografía
R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barce

lona 1964, pp. 389ss; G. VON Rad, “El tabernáculo y el arca”, en Estudios
sobre el AT (Sígueme, Salamanca 1976), 103-121.
R. W. KLEIN, “Back to the Future: The Tabernacle in the Book of
Exodus”: Interpr 50 (1996) 264-276; C. R. Koester, The Dwelling of
God. The Tabernacle in the Oíd Testament, Intertestamental Jewish Lite-
rature, and the New Testament, CBQ MS 22, Washington 1989; R. Sch-
mitt, Zelt und Lade ais Thema alttestamentlicher Wissenschañ, Gütersloh
1972.
6. Páginas web
Actualmente, se pueden conseguir imágenes muy buenas del taber

náculo y sus distintos objetos en varias páginas de Internet.
http: //w ww. domini, org/tabem/tabhome .htm
http://www.bibleplaces.com/tabemacle.htm
http://www.bibletruth.net/florlane/Tabemacle/tabemac.htm
http: //www.phoenixm asonry, org/masonicmuseum/
ark of the covenant jewelry box.htm
En esta dirección se puede hacer una visita virtual al tabernáculo:
http://jungleweb.net/gct/holyl .html
208
CAPÍTULO 20
La revelación en la tienda del encuentro

(Lv 1, 1 - Nm 10,10)
Este bloque, que forma parte de todo lo ocurrido en el Sinaí, es uno

de los más amplios del Pentateuco. Lo que unifica la gran variedad de te
mas tratados es el hecho de que toda esta revelación tiene lugar en la Tien
da del Encuentro.
• Ritual de los sacrificios (Lv 1 -7)
• La investidura de los sacerdotes (8-10)
• Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11-16)
• La Ley de santidad (17-26)
• Aranceles y tasaciones (27)
• El censo (Nm 1 -4)
• Leyes diversas (Nm 5-6)
• Ofrendas para el santuario (7)
• Consagración de los levitas (8,5-26)
• Celebración de la Pascua (9,1-14)
• Preparación de la partida (9,15-10,10).
209
1. La letra y el espíritu
El comienzo del libro del Levítico no es ideal para entusiasmar a un

lector moderno. Dios llama a Moisés a la tienda del encuentro y le habla de
los distintos tipos de ofrendas de animales y de cómo deben sacrificarse.
Empieza por un holocausto de ganado mayor, un novillo, por ejemplo. Nos
parece bien que no tenga defecto. No vamos a ofrecer al Señor un animal
defectuoso, cojo o ciego, como terminarán haciendo los contemporáneos
de Malaquías. Pero pronto comenzamos a sentimos molestos. Hay que de
gollar a la res, recoger la sangre y rociar con ella el altar por todos lados.
Un espectáculo desagradable. Luego hay que desollar la víctima y descuar
tizarla. No envidiamos a los sacerdotes, convertidos en simples matarifes.
Luego tienen que hacer fuego sobre el altar, apilar leña sobre él y co
locar encima cabeza, trozos y grasa. El humo y el mal olor deben ser in
soportables. Pero los sacerdotes no pueden alejarse. Tienen que lavar las
visceras y las patas antes de quemarlas también sobre el altar.
Como indicación final se dice que “es un holocausto: oblación de aro
ma que aplaca al Señor” (Lv 1,9). El lector moderno se pregunta: ¿qué pue
de tener de aromático ese olor tan desagradable y cómo puede aplacar al
Señor ese rito sangriento? ¿Qué idea de Dios subyace a esta mentalidad?
Nuestro hipotético lector no abandonará por ello la lectura del libro.
Saltará páginas en busca de algo más interesante. Curioseando, encuentra
en el c.l 1 una lista de animales comestibles. Dada su cultura occidental,
le parece bien que no puedan comerse el camello y el tejón. Pero le extra
ña que no pueda comerse la liebre. Y no está dispuesto a prescindir del
cerdo (¡con lo bueno que está el jamón!), aunque lo mande el Levítico,.
Tampoco entiende que se prohíban las angulas, aunque no tengan escamas
y aletas; su único problema es el precio.
El apartado de las aves sí lo comparte. No son comestibles el águi
la, el quebrantahuesos, el buitre negro, el milano, el cuervo, el chotacabras
y la gaviota, el halcón, el búho, el mergo y el mochuelo, la corneja, el pe
lícano y el calamón, la cigüeña y la garza, la abubilla y el murciélago. Só
lo manifestaría un mínimo desacuerdo con la prohibición del avestruz, que
empieza a comercializarse entre nosotros.
En cambio, le repugna comer insectos permitidos por el Levítico: la
langosta (de tierra, no la de mar), el grillo, el saltamontes. Afortunadamen
te, Dios no dice nada de gambas, cigalas y langostinos.
1. ‘‘El cerdo está prohibido, no por el peligro de contraer triquinosis, desconocida antes del
siglo XIX, sino porque el lechón se usaba en rituales paganos (p.ej., Is 65,4-5; 66,17)" (J. Bken-
KINSOPP, El Pentateuco, 289).
210
LA REVELACIÓN EN LA TIENDA DEL ENCUENTRO
A la lista de animales comestibles sigue otra de animales que conta

minan (11,24-47)2. y el lector reconoce que el libro, por lo menos, es cu
rioso e incluso divertido, aunque no se corresponda a lo que uno espera de
la Palabra de Dios.
Pero el comienzo del c.12 provoca su indignación, aunque sea bas
tante machista. “Cuando una mujer conciba y dé a luz un hijo, quedará im
pura durante siete días, como en la impureza por menstruación” (12,2).
¿Qué tienen de malos la menstruación y el parto? ¿Y por qué si da a luz
una hija tiene que pasar ochenta días purificándose, mientras que para pu
rificarse de un hijo varón bastan-cuarenta días? ¿Por qué esa diferencia tan
notable y ofensiva?2 3.
Al lector le entran-ganas de cerrar el libro. Pero ha visto de reojo el
apartado siguiente: “Enfermedades de la piel” (13,1-46), y recuerda lo que
dice el evangelio de los leprosos y de la orden que les da Jesús de acudir
al sacerdote para que dictaminen su curación. Echando un vistazo al texto
advierte que no sólo se habla de la lepra (afecciones cutáneas) sino tam
bién de las úlceras, las quemaduras, las afecciones en la cabeza o en la bar
ba, y del problema tan actual de la alopecia (caída del cabello).
Da un pequeño salto. La infección de las ropas (13,47-14,32) y de
las casas (14,33-53) no le interesa demasiado. Tampoco otras infecciones,
como la gonorrea (c. 15).
En cambio, el título del c.16 atrae su atención. Si el lector tiene cier
ta edad, recuerda que el “Día de la expiación” (Yom kippur) de 1973 los
países árabes atacaron a Israel. Lo tomaron por soipresa, en medio de la
celebración de la fiesta. ¿Qué celebrarían ese día? Comienza a leer y ad
vierte al punto que casi nada de lo que ahí se dice podían hacerlo los ju
díos en 1973. Hay que sacrificar un novillo, un carnero y un macho cabrío.
Pero los sacrificios cesaron desde que los romanos destruyeron el templo
de Jerusalén. De todo lo que se dice en el capítulo, lo único que puede
practicarse actualmente es la penitencia, que algunos interpretan como
ayuno (16,29.31).
2. “Los criterios que caracterizan a los seres vivos como puros e impuros se indican clara
mente, pero la lógica que determina estos criterios ha sido tema de especulación durante mucho
tiempo. La idea general que subyace a este sistema taxonómico parece ser preservar el orden y dis
tinción de la creación original, cuya importancia puede ser valorada por ¡a décupla repetición de la
frase “según su/sus especie/es” en Génesis 1. Consiguientemente, un importante corolario era la
exclusión de lo anómalo. Asi, el murciélago es impuro porque, aunque tiene alas, tiene piel en vez
de plumas; la anguila es excluida porque su modo de locomoción no se adecúa al de las criaturas
acuáticas con escamas y aletas; el avestruz tiene alas, pero no vuela; etcétera” (J. Bkenkinsopp, El
Pentateuco, 288).
3. El tema lo ha tratado J. Magonet, “But i f it is a Girl she is Unclean for Twice Seven Days...
The Riddle of Leviticus 12.5", en Reading Leviticus. JSOTSS 227, Sheffield 1996, 144-152.
211
Pero hay otro detalle extraño y curioso: además del macho cabrío
que se ofrece al Señor, otro macho cabrío debe ser enviado al desierto, pa
ra “Azazel”. Antes, el sumo sacerdote, con las dos manos puestas sobre la
cabeza del macho cabrío, confiesa todos los pecados de los israelitas y se
los echa al animal en la cabeza. La escena parece digna de las pinturas ne
gras de Goya. ¿Quién será ese misterioso Azazel del que no vuelve a ha
blarse en el Antiguo Testamento? Un demonio, sin duda, vestigio de
creencias primitivas.
La lista de relaciones sexuales prohibidas (18,1-23) recuerda en gran
parte a nuestras costumbres, pero contiene aspectos que resultan nuevos y
curiosos.
El lector está ya un poco cansado de tanta norma y sólo les echa un
rápido vistazo. En 21,16-24 descubre una serie de condiciones corporales
para ejercer el sacerdocio que influyó también en las condiciones impues
tas a los sacerdotes de la iglesia católica.
En el c.25 oye hablar del Año sabático y del Año jubilar. El prime
ro no tiene nada que ver con el descanso de los profesores universitarios
al cabo de cierto tiempo. Y el segundo tiene muy poco que ver con lo que
se proclamó a los cuatro vientos el año 2000.
El libro termina con un curioso capítulo sobre las tarifas del templo (c.27).
De forma rápida y tremendamente fragmentaria, lo anterior es la le
tra del Levítico. Mucho más importante es captar su espíritu, cosa nada fá
cil para un lector moderno, educado en una cultura y uños valores muy
distintos. Además, el libro no facilita la tarea. En numerosas ocasiones se
limita a transmitirnos un frío ritual sin explicar su sentido.
Una pista puede dárnosla 11,44-45. Intentando justificar la prohibi
ción de ciertos animales, afirma: “Yo soy el Señor, vuestro Dios, santifi
caos y sed santos, porque yo soy santo. No os volváis impuros con esos
reptiles, que se arrastran por el suelo. Yo soy el Señor que os saqué de
Egipto para ser vuestro Dios: sed santos, porque yo soy santo”.
En este texto quedan claras tres cosas: 1) Dios es santo; 2) Dios quie
re que el pueblo participe de su santidad; 3) para ello es preciso separar a
Israel de los otros pueblos, “sacarlo de Egipto”.
Los dos primeros aspectos aparecen unidos con frecuencia en los ca
pítulos 17-26, conocidos por eso mismo como “Ley de Santidad”: “Santi
ficaos y sed santos, porque yo, el Señor, soy vuestro Dios” (20,7); “Yo soy
el Señor, que os santifico” (20,8); los sacerdotes “deben ser santos” (21,7);
“Yo soy el Señor, que los santifico” (22,16), etc.
212
El tercero, la separación de los otros pueblos, no sólo de los egipcios,

aparece en tres ocasiones al menos. Esa separación consiste, básicamente,
en no imitar su conducta:
18 3Yo soy el Señor, vuestro Dios. No haréis lo que hacen los egip
cios, con quienes habéis convivido, o los cananeos, a cuyo país os lle
vo; ni seguiréis su legislación.:4Cumpiid mis mandatos y guardad mis
leyes, procediendo según ellos. Yo soy el Señor, vuestro Dios.
18 24 No os manchéis con nada de esto, porque eso es lo que hacen los
pueblos que yo os voy a quitar de en medio de vosotros. 25La tierra es
tá impura: le tomaré cuentas, y ella vomitará a sus habitantes. 26Voso
tros, en cambio, cumplid mis leyes y mandatos y no cometáis ninguna
de esas abominaciones, tanto el indígena como el emigrante que reside
entre vosotros. 27 Porque todas esas abominaciones las cometían los
habitantes que os precedieron en la tierra, y la tierra quedó impura.
28¡Que no os vaya a vomitar también a vosotros, por haberla manchado,
como vomitó a los pueblos que os precedieron! 29Porque todo aquel que
cometa una de esas abominaciones, será excluido de su pueblo. 30Así,
pues, respetad mis prohibiciones no haciendo ninguna de las prácticas
abominables que se hacían antes de llegar vosotros. No os manchéis
con ellas. Yo soy el Señor, vuestro Dios.
20 22Cumplid todas mis leyes y mandatos poniéndolos por obra, para
que no os vomite la tierra a la que os llevo para que habitéis en ella. 23
No sigáis la legislación de los pueblos que voy a expulsar ante voso
tros, porque me da asco su proceder. 24Os he dicho: vosotros posee
réis su tierra, yo os la voy a dar en posesión, una tierra que mana leche
y miel. Yo soy el Señor, vuestro Dios, que os he separado de los de
más pueblos. 25Separad también vosotros los animales puros de los
impuros, las aves impuras de las puras, y no os contaminéis con ani
males, aves o reptiles que yo he separado como impuros. 26 Sed para
mí santos, porque yo, el Señor, soy santo, y os he separado de los de
más pueblos para que seáis míos.
¿En qué consiste la santidad de Dios? Dentro de la historia de las re

ligiones, la santidad expresa la separación infinita de Dios con respecto al
mundo y a lo mundano, esa cualidad que lo hace aparecer como “fascinan
te” y “tremendo” al mismo tiempo4. Junto a este sentido tenemos el de
santidad moral, alejamiento del pecado.
4. Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la ¡dea de Dios. Madrid 1925.
213
La novedad de !a teología sacerdotal es que Dios quiere atraer a Is

rael a ese ámbito de santidad y hacerlo participar de ella. Por consiguien
te, es preciso separarlo del mundo y lo mundano, de los otros pueblos. De
acuerdo con el Levítico, Dios no saca al pueblo de Egipto porque escucha
el clamor de los oprimidos, ni para llevarlo a la libertad, sino “para que
seáis míos”.
¿Cómo estar separado del mundo mientras se vive dentro del mundo?
Aquí es donde cumplen un papel importantísimo la ética y el ritual. Los
profetas habrían puesto el énfasis en la ética. El comportamiento con el
prójimo es lo que decide la pertenencia al pueblo de Dios. En cambio, el
Levítico, sin olvidar la ética, subraya la importancia de lo cultual y ritual.
Si el pueblo se atiene a los usos y costumbres de egipcios y cananeos
en sus prácticas cultuales, automáticamente se vuelve impuro y se aparta
- del ámbito de la santidad divina. Esos usos pueden ser muy distintos, des
de sacrificar a los sátiros hasta comer animales impuros o tener relaciones
sexuales ilícitas.
Aunque Israel compartiese muchas prácticas cultuales y rituales con
los pueblos vecinos, era fundamental dejar claro cuáles eran ilícitas. De
ahí la minuciosa descripción del ritual de los sacrificios, de la lista de ani
males puros e impuros, de las afecciones de la piel, de las relaciones se
xuales no permitidas, etc. En todo ello se jugaba Israel su participación en
el ámbito de la santidad divina.
No siempre conocemos el criterio que guió a los sacerdotes a la ho
ra de decidir lo que era puro e impuro. Como dice Alonso Schókel a pro
pósito de la lista de animales del c. 11: “Imposible determinar qué ances
trales tabúes, que repugnancias instintivas, qué prácticas paganas conflu
yen en estas listas. Tendríamos que reunir nuestras repugnancias culina
rias culturales y proyectarlas a una visión religiosa para acercarnos a este
sistema de prohibiciones”5.
No sólo era importante la pureza ritual. Desde muchos siglos antes,
como demuestran los cilindros de Gudea (hacia 2140 a.C.), el culto y la
ética iban estrechamente unidos6. Por consiguiente, no extraña que la imi
tación de la santidad divina incluya la preocupación por el pobre y el emi
grante (19,9-10), el respeto a los seres más débiles (19,14) o las normas
del año jubilar (25). Para culminar en la norma que recogerá Jesús: “Ama
rás a tu prójimo como a ti mismo” (19,18).
Durante años estuvo de moda criticar al Levítico como un sistema de
normas y valores totalmente arcaico y trasnochado. Hoy se lo defiende
5. Biblia del Peregrino, p. 229, nota al c. 11.

6. Cf. J. L. S1CRE, “Con los pobres de la tierra". Madrid 1984, 36-37.
214
mucho. “Los trabajo antropológicos modernos han puesto de relieve el va

lor de los ritos y de los sacrificios para comprender el funcionamiento de
las sociedades primitivas”7. Pero no podemos perder de vista que una co
sa es el interés antropológico y cultural de un libro, y otra muy distinta su
valor teológico. El gran valor teológico del Levítico es su invitación a par
ticipar de la santidad divina, alejándonos de todo lo que va en contra de
ella. El gran fallo del libro es situar al enemigo fuera de casa. Como diría
Isaías: “Honrar a Dios con los labios, mientras el corazón está lejos de él,
tributarle un culto inútil basado en preceptos humanos” (Is 29,13). O, co
mo diría Jesús a propósito de los alimentos puros e impuros, pensar que lo
que contamina al hombre es lo que viene de fuera y no lo que brota de su
interior (Me 7,14-23). - .
2. La ley de santidad (Lv 17-26)
Los sacerdotes de Israel fueron legislando desde tiempos antiguos, y

el espíritu de su legislación era distinto del que encontramos en el código
deuteronómico8. Los sacerdotes se inspiran én la teología tradicional del
Dios “santo”, inaccesible al hombre. No pretenden acercar la palabra de
Dios al hombre, sino elevar el hombre hasta Dios mediante la fidelidad a
las prescripciones tradicionales. Por otra parte, muchas de sus preocupa
ciones -personas sagradas, ritual de los sacrificios- caían fuera del ámbi
to civil.
Uno de los productos más típicos de la abundantísima legislación sa
cerdotal lo tenemos en la llamada Ley de Santidad (Lv 17-26), que recibe
este nombre por insistir en esa idea: “Santifícaos y sed santos, porque yo,
el Señor, soy vuestro Dios” (Lv 20,7); “Yo soy el Señor, que os santifico”
(20,8); los sacerdotes “deben ser santos” (21,7); “Yo soy el Señor, que los
santifico” (22,16), etc.
El material que recoge este nuevo código es muy diverso: habla de
la sangre de los animales, relaciones sexuales, relaciones humanas, cultos
prohibidos, personas sagradas, porciones sagradas, tiempos sagrados, lu
gares sagrados, el nombre sagrado, el año jubilar.
Igual que los códigos anteriores, tampoco éste se redactó de una so
la vez. Se advierte por las repeticiones y el cambio de estilo. Como ejem
plo de temas repetidos podemos citar:
7. F. García López, El Pentateuco, 211 s.

8. Las diferencias entre ambas las expone muy bien J. Joosten, People & Land, 200-203.
215
• las relaciones sexuales se tratan en 18,6-23 y 20,11-21;
• el sábado, en 19,3; 19,30; 26,2;
• la nigromancia en 19,26.31; 20,6.27;
• el sacrificio del hijo en 18,21; 20,2-5.
En cuanto a los cambios de estilo, el caso más claro es el de 24,10-

23, donde se interrumpen las normas para introducir un relato.
Por consiguiente, lo que había al principio era una serie de leyes
sueltas, algunas muy antiguas, agrupadas por temas. Durante el exilio de
Babilonia (siglo VI), un autor las unió, poniéndolas en boca de Dios corno
dirigidas a Moisés. La fórmula “El Señor habló a Moisés” se repite dieci
séis veces9. Al mismo tiempo, fue intercalando exhortaciones (18,24-30;
20,22-24; 25,18). Y termina el conjunto con una serie de bendiciones y
maldiciones (26,3-38) y una perspectiva histórica (26,39-46).
¿Qué es lo más original de esta ley? Desde un punto de vista civil, la
legislación sobre el año jubilar (25,8-17), que intenta evitar el empobreci
miento definitivo de las familias modestas, y la legislación sobre los bie
nes inmuebles (25,23-34). Es especialmente famosa y discutida la ley so
bre la venta de la tierra (25,23).
Desde el punto de vista religioso-cultual, la legislación sobre los sa
cerdotes, que tanto influjo tendría incluso en ciertas épocas de la historia
de la Iglesia. Aconsejo la lectura de 21,1-3.10-11.16-20.
3. Textos de interés para los evangelios
Una forma sencilla e interesante de entrar en contacto con este libro

es ver la importancia que tiene para comprender una serie de pasajes evan
gélicos, muchos más de los que podríamos imaginar. Ofrezco la lista de
todos los paralelos. No extraña que el texto más citado sea el famoso pre
cepto del amor al prójimo.
9. Lv 17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1.16; 22,1.17.26; 23,1.9.23.26. 33; 24,1; 25,1.
216
LEVÍTICO EVANGELIO TEMA

12,1-8 Le 1,59; 2,21-24 Purificación de la Virgen
13,46 Le 17,12 El enfermo de lepra
14,2-3 Mt 8,4; Le 17,14 El enfermo de lepra
14,2-32 Me 1,44; Le5,14; Mt 8,4 El enfermo de lepra
15,25 Mt 9,20 Lahemorroisa
18,5 Mt 19,17; Le 10,28 Los mandamientos y la vida
18,16 Mt 14,3-4; Me 6,18 El pecado de Heredes Antipas
19,2 Mt 5,48 La imitación de Dios
19,13 Mt 20,8 ' El salario diario
19,17 Mt 18,15 La reprensión del hermano
Mt 5,43; 19,19; 22,39;
19,18 Amor al prójimo
Me 12,31.33; Le 10,27
20,10 Jn 8,5 La mujer adúltera
20,21 Mt 14,3-4 El pecado de Heredes Antipas
23,34-36 Jn 7,2.37 La fiesta de las Chozas
24,5-9 Mt 12,4; Me 2,26; Le 6,4 Los panes presentados
Mt 26,65-66; Me 14,64; Condena del blasfemo
24,16
Jn 10,33; 19,7
24,20 Mt 5,38 La ley del tallón
27,30 Mt 23,23; Le 11,42 Pago del diezmo
4. Bibliografía (véase también la bibliografía final)
En castellano, las introducciones más completas al Levítico son las

de F. García López, El Pentateuco, Estella 2003, 211-239 y P. Buis, El
Levítico. La Ley de santidad. CB 116. Estella 2003.
J. Blenkinsopp, El Pentateuco, Estella 1999, 285-291 ofrece una rá
pida panorámica de los distintos grupos de leyes.
J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco, Estella 2001, 54-
59 tiene unas breves consideraciones sobre la estructura del libro y su sig
nificado.
El mejor comentario en castellano es el de A. IbañEZ Arana, El Le
vítico. Introducción y comentario. Ed. Eset, 19742.
Como introducción global al libro y su problemática es muy buena
la obra de LesterL. Grabbe, Levitícus. Oíd Testament Guides, Sheffield
1997.
J. F. A. Sawyer (ed.), Reading Levitícus. A Conversation with Mary
Douglas. JSOTSS 227, Sheffield 1996, tiene un subtítulo que engaña al
lector. Se trata de un conjunto de catorce contribuciones, algunas de ellas
muy interesantes.
217
H. W. Jüngling, «Das Buch Levitikus in der Forschung seit Karl

Elligers Kommentar aus dem Jahre 1966», en H.-J. Fabry b H.-W. Jün
gling (eds.), Levitikus ais Buch. BBB 119, Berlín 1999, 1-45 (con amplí
sima bibliografía).
Sobre la Ley de Santidad
P. Buis, El Levítico. La Ley de santidad. Cuadernos Bíblicos 116.

Estella 2003; F. García López, El Pentateuco, 21 Is.
E. Córtese, “L’esegesi di H (Lev 17-26)”: RivBib 29 (1981) 129-
146; J. Joosten, “Le cadre conceptúe! du Code de Sainteté”: RHPhR 75
(1995) 385-398; íd., People & Land in the Holiness Code: An Exegetical
Study of the Ideationai Framework of the Law in Leviticus 17-26. SVT
67, Leiden 1996; íd., “Moísé a-t-il recelé le Code de Sainteté ?»: BN 84
(1996) 75-86; íd., “The Numeruswechsel in the Holiness Codex (Leviti
cus XVII-XXVI)”, en “Lasset uns Brücken bauen...”, 1998, 67-71; I.
Knohl, The Sanctuary of Silence. The Priestly Torah and the Holiness
School. Minneapolis 1995; J. Milgrom, “Does H advócate the centraliza-
tion of worship?”: JSOT 88 (2000) 59-76; E. Giro, “Das Heiligkeitsge-
setz. Leviticus 17-26 in der Pentateuchredaktion”, en P. Mommer. (ed.),
Altes Testament. Forschung und Wirkung. Hom. H. Reventlow. Francfort
1994, 65-80; íd., “Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus
17-26”, en BBB 119, Berlín 1999, 125-196 (con abundante bibliografía).
218
SÉPTIMA PARTE
Del Sinaí a la estepa de Moab

(Nm 10,11-21, 35)
CAPÍTULO 21
Del Sinaí a Moab

(Nm 10,11-21, 35)
La mayor parte del libro de los Números cuenta lo ocurrido desde el

Sinaí hasta la conquista de Transjordania. Pero no es el simple relato de
un viaje ni de unas campañas militares. De esos veintiséis capítulos, un
mínimo de ocho están relacionados con nuevas leyes y normas (15; 18-19;
28-30; 31,25-47; 33,50-56; 34-36). Si añadimos los textos referentes al
censo (c.26) y a las etapas realizadas desde Egipto hasta la estepa de Moab
(33,1-49), el material narrativo se reduce a poco más de la mitad de esos
veintiséis capítulos.
Los capítulos 10-36 podemos dividirlos en dos grandes secciones: la
que cuenta lo ocurrido desde el Sinaí hasta la estepa de Moab (10,11-
21,35) y otra con muy diversos episodios que se sitúan en dicha estepa
(22-36) y que empalman, geográficamente, con el Deuteronomio.
1. Visión de conjunto
El día 20 del mes segundo del año segundo de la salida de Egipto, el

pueblo se pone en marcha (guiado por la nube, por Moisés o por el arca,
según las tradiciones). Las distintas etapas, marcadas por conflictos que
luego analizaremos, nos acercan a la tierra de Canaán, a la que se envían
exploradores. El informe pesimista de la mayoría de ellos provoca el de
sánimo del pueblo y la cólera de Dios, que decide castigar a todos los que
salieron de Egipto, a excepción de Caleb y de Josué (13-14). Para acabar
221
con todos los culpables, Dios hará que el pueblo peregrine durante cuaren
ta años por el desierto (14,34). Sin embargo, jas tradiciones antiguas no
conocen este tema de los cuarenta años y cuentan cómo los israelitas in
tentan acceder a la tierra prometida atravesando Edom. Su rey lo prohíbe,
y esto obliga al pueblo a dar un rodeo (el itinerario es tan confuso y des
conocido que no sabemos por dónde marcha) hasta que, después de atra
vesar los torrentes Zared y Anión, llega al valle que se extiende bajo la
cumbre del Fasga (21,20).
1.1. Materiales usados por el autor o autores
Encontramos tradiciones duplicadas que repiten, con ciertas varian

tes, lo ya conocido a propósito del maná y de las codornices (11,4-35; cf.
Ex 16) y de la rebelión de Meribá (20,1-11; cf. Ex 17,1-7). También lla
man la atención las citas del libro de las Guerras de Yahvé (21,14-15) y
del canto de los trovadores (21,27-31). Pero la novedad más grande, com
parando con el relato de lo que cuenta Ex 16-18, es que ahora se.insertan
gran cantidad de leyes y se arbitran muchos problemas, sobre todo en re
lación con los sacerdotes y levitas (Nm 15 y 17-19).
1.2. Problemas y protagonistas
Esta sección es muy parecida a la que cuenta lo ocurrido entre Egip

to y el Sinaí, y podemos aplicarle el mismo modelo usado entonces.
EL hambre y la sed los encontramos en Nm 11,4-35; 20,1-13; 21,5,
provocando quejas cada vez más fuertes en el pueblo.
La crisis de fe se refleja en todos los pasajes anteriores y alcanza su
expresión más fuerte en Nm 14,2-4.11, cuando se piensa incluso en elegir
un jefe para volver a Egipto; esta actitud supone “despreciar a Yahvé y no
creer en él, a pesar de todos los prodigios que ha realizado en favor de Is
rael” (14,11).
El enemigo aparece con matices muy distintos. En la tradición de los
espías son tan fuertes que parecen invencibles (Nm 13,28-33). De hecho,
amalecitas y cananeos vencerán a los que se empeñan en atacarlos, contra
la opinión de Moisés (14,45). Edom también se opone a que crucen su te
rritorio (20,14-21). Sin embargo, la victoria de Jormá (21,1-3) supone una
nueva etapa, en la que Dios protege al pueblo de sus enemigos. El tema
adquiere gran desarrollo en las tradiciones de Balaán (22-24).
El poder, con la carga que supone y las ambiciones que despierta,
adquiere gran importancia en estos capítulos. El poder político se discute
222
DEL S1NAÍ A MOAB
tras la exploración de la tierra (14,4) y estalla en la revuelta de Datan y

Abirán (16,12-14). No será el más grave. El problema capital será el del
poder religioso: ¿Tiene Moisés el monopolio de la palabra de Dios?
(12,2). ¿Qué autoridad tienen los profetas? ¿De dónde viene el privilegio
de los levitas, si “toda la comunidad es sagrada y en medio de ella está el
Señor”? (16,3). ¿Tienen derecho ios aaronitas al rango preeminente que
ostentan dentro del culto? ¿Cómo se distribuyen las funciones e ingresos
de aaronitas y levitas?
En cuanto a los personajes, la postura del pueblo no cambia con res
pecto a la ya conocida: queja, llanto', murmuración; la desconfianza ante
el futuro adquiere especial fuerza en Nm 13-14, donde se plantea la posi
bilidad de volver a Egipto (14,1-10).
Moisés cumple su función de intercesor (11,2; 12,13), sobre todo en
14,11-19. Por ello llama la atención que no interceda en los casos de vio
lación del sábado (15,32-36) ni en el motín de Córaj, Datan y Abirán. En
cambio, intercede de nuevo por el pueblo como totalidad (16,22; 17,9-11).
Pero Moisés se rebela contra Dios y no poseerá la tierra (20,12).
Aarón y su hijo Eleazar, junto con los aaronitas, adquieren un pues
to relevante en esta sección. Aunque peca contra Moisés (12,1-9), cumple
una función ritual de intercesión (17,11-15) y adquiere unos privilegios
entre todas las tribus (17,16-26) y dentro de los levitas (c.l 8). Pero tam
bién se rebela contra Dios y muere (20,12.22-29).
Dios guía a través de la nube o el arca. Pero ya desde el primer epi
sodio (11,1-3: Taberá) se advierte que algo ha cambiado, y castiga con fa
cilidad al pueblo (12,9-10; 14,21-23.40-45; 15,35; 16,31-35; 17,10;
20,12.24; 21,6). El mayor aspecto del castigo consiste en que el pueblo
salvado de Egipto no conseguirá entrar en la tierra prometida: todos (a ex
cepción de Caleb y Josué) morirán en el desierto. Serán los hijos quienes
reciban la promesa. Pero esto demuestra, al mismo tiempo, que Dios per
manece fiel y que la bendición supera al castigo que el pueblo se ha pro
vocado con sus pecados (en esta línea adquieren toda su fuerza los orácu
los de Balaán).
2. Notas a algunos episodios
2.1. Tumbas de avidez (11,4-34)
Este pasaje une dos temas distintos: la queja del pueblo por el ham
bre (4-9) y la queja de Moisés por tener que cargar él solo con la respon
223
sabilidad del pueblo (11-12). La primera encontrará respuesta y castigo en

la bandada de codornices. La segunda, en la elección de setenta ancianos
que ayudarán a Moisés.
El tema del hambre se desarrolla en los versos 11,4-10.13.18-
24a.31-34. A diferencia de Ex 16, donde se presenta al maná como un ali
mento maravilloso, aquí los israelitas están hartos de él; además, las co
dornices adquieren ahora el carácter de castigo.
El tema de la responsabilidad de Moisés abarca los versos 11,11-
12.14-17.24b-30. La idea de que Moisés necesita ayuda ya apareció en Ex
18, cuando Jetró le aconsejó nombrar a setenta jueces que compartiesen su
tarea. La tradición que ahora nos ocupa ofrece matices peculiares. La me
jor ayuda que puede recibir Moisés es la de personas que posean su mis
mo espíritu y sean capaces de entrar en trance profético. Lo curioso es que
de este grupo no vuelve a hablarse, e incluso en el v.25, después del tran
ce, se dice que ese fenómeno no volvió a ocurrirles. Por consiguiente, el
pasaje resulta bastante misterioso. Quizá pretende ser una justificación de
ciertos movimientos proféticos populares, como los que se dieron en tor
no a Samuel. En cualquier caso, lo que a primera vista puede parecer anec
dótico (la historia de Eldad y Medad) es lo que adquiere gran interés para
valorar algunos relatos posteriores. Dentro de poco estará enjuego el po
der religioso, en sus distintas formas, dentro del pueblo de Israel. El reco
pilador de estas tradiciones quiere dejar claro desde el principio que Moi
sés no es un ambicioso que desea excluir a los demás de sus dones.
Los dos temas del hambre y la necesidad de ayuda de Moisés han si
do unidos a través del v.13. La fusión de ambas tradiciones, que tienen en
común la queja a Dios, descubre el contraste entre el pueblo, preocupado
sólo por la carne y dispuesto a volver a Egipto, y Moisés, preocupado por
el cumplimiento de su misión y porque, si Dios no cambia, sólo ve solu
ción en la muerte.
2.2. Corrales (11,35 -12,15)
El texto sólo adquiere pleno sentido en relación con el anterior de los

setenta ancianos. Allí veíamos que todos reciben el espíritu, y Moisés no
se siente celoso de ellos. Pero esto no significa que se encuentren al mis
mo nivel: Moisés supera a los profetas (12,6-8). A éstos, Dios se les reve
la por medio de visiones y sueños; a Moisés le habla cara a cara. ¿Qué in
tereses se mueven tras esta tradición? Quizá podamos ver una protesta de
los sacerdotes (en definitiva son ellos quienes la transmiten) contra la pre
tensión de los profetas de interpretar o modificar la ley mosaica.
224
DEL SINAÍ A MOAB
2.3. La gran crisis (13-14)
Las incongruencias del relato son manifiestas a cualquier lector aten

to. Como indica Gray en su comentario, el punto de partida de los espías
es tan pronto el desierto de Farán (v.3.26a) como Cades (26b); el país que
deben recorrer es tan pronto toda la tierra de Canaán (2.17a), desde el ex
tremo sur al norte (21), como sólo el distrito sur en tomo a Hebrón (22-
24); la mayoría de los espías tan pronto informa que la tierra no es fértil
(32) como que es muy fértil, pero invencible (27.31.33); a veces es Caleb
el único que disiente de la mayoría (30) y el único que se libra del castigo
(14,24), y otras disienten Caleb y Josué (14,6ss) y ambos se libran (14,38).
También se observan duplicados claros.
Al margen de estos problemas indudables, el relato es de gran dra
matismo y supone el punto culminante en la crisis de fe del pueblo y en la
labor intercesora de Moisés. Por eso el castigo será mayor en este caso
(ninguno de los que salieron de Egipto entrarán en la tierra prometida), pe
ro Dios mantiene su fidelidad: “A vuestros niños, de quienes dijisteis que
caerían cautivos, los haré entrar para que conozcan la tierra que vosotros
habéis despreciado” (14,31).
2.4. Un caso de violación del sábado (15,32-36).
El relato recuerda mucho Lv 24,10-23; se usa un hecho concreto para

promulgar una ley (si bien en Lv 24 se promulgan muchas y en Nm 15 una
sola). ¿Qué es lo esencial del pasaje? Según Rashi, ya se sabía de antes que
la contravención del sábado implicaba la pena de muerte (cf. Ex 3l,14s;
35,2), lo que añade este pasaje es cómo debe realizarse la sentencia. Sin em
bargo, también es posible que su interés radique en el caso concreto: ¿supo
ne “cortar leña” una contravención del sábado? Casos como éste llevarán a
las listas de trabajos prohibidos que encontramos en Qumrán y en la Misná.
En ella encontramos la famosa lista de los trabajos prohibidos:
“Los principales trabajos prohibidos son cuarenta menos uno: arar,

sembrar, segar, hacer gavillas, trillar, aventar, escardar, moler, cerner,
amasar, cocer el pan, esquilar lana, blanquearla, rastrillarla, teñirla, hi
larla, tejerla; hacer dos mallas, trenzar dos cuerdas, atar un nudo y de
satar (un nudo), coser dos puntadas y rasgar para coser dos puntadas;
cazar un ciervo y degollarlo, desollarlo, adobarlo, curtir su piel, raspar
la y cortarla; escribir dos letras, borrar para escribir dos letras; edificar
y derribar; apagar y encender; golpear con un martillo, transportar de
un sitio a otro. Estos son los cuarenta menos uno principales trabajos
(prohibidos)” (VII, 2).
225
2.5. Rebeliones de Córaj, Datán y Abirán (16,1-17,15)
El relato supone dos tradiciones al menos (en Dt 11,6 sólo se habla

de Datán y Abirán; en Nm 27,3, sólo de Córaj), aunque más tarde se im
puso la fusión de ambas, como se advierte en Sal 106,16-18; Nm 26,9-10;
Eclo 45,18.
Rebelión contra la autoridad civil de Moisés. Datán, Abirán y On,
rubenitas, se niegan a obedecerle y Dios los castiga devorándolos la tierra:
1-2.12-15.23-34 [hay que suprimir las referencias a Córaj en los vv.
24.27.33],
Rebelión de doscientos cincuenta representantes del pueblo, capita
neados por Córaj, contra los levitas, representados por Moisés y Aarón.
Motivo: “Os ponéis encima de la asamblea del Señor” (v.3). Según Gray,
aunque los 250 aparecen actualmente como levitas, en la tradición primi
tiva no lo eran. Solución: todos se presentan ante el Señor y éste consume
al grupo con fuego. La tradición estaría básicamente en 2*.3-7.18-21.35 y
continuaría en 17,6-15 (motín contra Moisés y Aarón), seguida del relato
sobre la vara de Aarón (17,16-26) y las normas sobre prerrogativas de los
sacerdotes y'los levitas (c.18).
Pretensión de los levitas de los privilegios sacerdotales (16,8-11). La
intención de estos pasajes es condenar a los levitas no aaronitas por pre
tender el sacerdocio. Esta tradición quedó fusionada a la anterior y el cas
tigo que recibe el grupo es el mismo.
Según Vogelstein, este capítulo refleja las luchas entre levitas y aa
ronitas a finales del siglo V; Kuenen se inclinaba por una fecha más tar
día, e igual piensa Gray.
2.6. Fuente de Meribá (20,2-13)
Tradición que recuerda mucho a lo contado en Ex 17,1-7 (de hecho

se localiza en Meribá), pero con matices propios: en este caso, la falta de
agua (v.2) provoca una protesta más amplia (3-5). La mayor novedad ra
dica en la condena de Moisés y Aarón.
2.7. Serpientes (21,4-9)
La enésima protesta del pueblo mientras rodea el territorio de Edom

provoca el castigo de las serpientes. El interés del episodio es doble.
1) Desde el punto de vista de la historia de la religión de Israel, el
episodio parece querer justificar la presencia de una serpiente en el culto
yahvista, confirmada por la noticia de 2 Re 18,4. “[El rey Ezequías] tritu
226
DEL SINAÍ A MOAB
ró la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los israelitas se
guían todavía quemándole incienso; la llamaban Nejustán”. Rowley pro
puso la interesante teoría de que la serpiente de bronce no tenía origen mo
saico; era típica del culto de Jerusalén cuando David conquistó la ciudad.
Con vistas a crear buenas relaciones con la población cananea sometida,
David aceptó este símbolo pagano, igual que aceptó a su sacerdote Sadoc.
Cuando se planteó la legitimidad de esta serpiente, alguien inventó la his
toria de que la hizo Moisés en el desierto. “Se non é vero, é ben trovato”.
2) El cuarto evangelio vio un paralelismo entre la imagen de la ser
piente alzada en alto que provoca la curación y la de Jesús crucificado (Jn
3,14-15).
3. Bibliografía
Historia de la investigación. L. SCHMIDT, “Literatur zum Buch Nu

meri”: ThRu 63 (1998) 241-265.
Introducción. G. J. Wenham, Numbers. OTG. Sheffield 1997.
Comentarios. T. R. Ashley, The Book of Numbers. NICOT 4.

Grand Rapids 1993; E. W. Davdes, Numbers. NCBC. Grand Rapids 1995;
G. B. Gray, Numbers. ICC, Edimburgo 1903; B, A. Levine, Numbers 1-
20. AB 4. Nueva York 1993; Numbers 21-36. AB 4. Nueva York 2000; 1
Scharbert, Numeri. NEB 27. Würzburg 1992; H. Seebass, Numerí
10,11-22,1. BK IV/2. Neukirchen-Vluyn 1993ss [sólo ha aparecido este
volumen del comentario]; T. Staubli, Die Bücher Levitikus Numeri.
Kath. Bibelwerk, Stuttgárt 1996.
Estudios. O. Artos, Études sur le livre des Nombres. Récit, histoi-

re et loi en Nb 13,1-20,13. OBO 157, Friburgo 1997; R. C. Culley, “Fi-
ve Tales of Punishment in the Book of Numbers”, en S. Niditch (ed.), Text
and Tradition, Atlanta 1990, pp. 25-45; M. Douglas, In the Wildemess.
The Doctrine ofDefilement in the Book of Numbers. JSOTSS 158, Shef
field 1993 [un resumen de su libro y una respuesta a diversas recensiones
del mismo lo ofrece la autora en la revista “Religión” 26 (1996) 69-89];
A. Schart, Moses und Israel im Konflikt. Eine redaktionsgeschichtliche
Studiezu den Wiistenerzahlungen. OBO 98 (Gotinga 1990).
227
OCTAVA PARTE
En la estepa de Moab
(Nm 22 - Dt 34)
Como indicamos en el capítulo anterior, lo ocurrido en la este

pa de Moab se cuenta en dos secciones muy distintas del Pen
tateuco: al final del libro de los Números (cc.22-36) y en el
Deuteronomio. Nos limitaremos a este último. En el capítulo 22
trataremos algunas cuestiones esenciales para comprender el li
bro; lo dicho en el capítulo 1 no basta. El 23 lo dedicaremos al
segundo discurso de Moisés, el más amplio e importante de to
do el libro. El 24, a las últimas disposiciones de Moisés y su
muerte.
CAPITULO 22
Introducción al Deuteronomio
El libro del Deuteronomio está formado por tres discursos de despe

dida de Moisés, que hablan de recuerdos históricos, exhortaciones, leyes
y alianza (1,1-4,43; 4,44-28,68; 28,69-30,20), a los que se añaden sus úl
timas disposiciones (c.31), cántico (c.32), bendición (c.33) y muerte del
protagonista (Dt 34).
El hecho de que la vida de Moisés termine con estos tres discursos
no debe extrañamos demasiado. Según Weinfeld, tenemos aquí un reflejo
de la tradición sapiencial egipcia, en la que el faraón o un visir, antes de
morir, entregan su testamento al sucesor. Por otra parte, tanto en la histo
riografía bíblica como en la griega es frecuente poner en boca de los prin
cipales protagonistas un discurso de despedida. Sin embargo, no es tan
normal que encontremos tres discursos de despedida ni la variedad de ma
teriales que ahora mismo advertimos en el libro.
1. El Dt y el libro de la Ley
En 2 Re 22-23 se cuentan las medidas de reforma religiosa llevadas

a cabo por el rey Josías a finales del siglo VII a.C., que culminarán con el
descubrimiento del ‘‘Libro de la Ley”, en el año 622. Desde el punto de
vista de la formación del Antiguo Testamento, el Libro de la Ley consti
tuye una de las cuestiones más apasionantes y discutidas. Ya en tiempos
de los Santos Padres se identificó este libro con el Deuteronomio, y la crí
tica moderna ha demostrado la validez fundamental de esta identificación.
231
Sin embargo, parece imposible que se trate del Dt en su redacción actual,

por los siguientes motivos:
• Se lee tres veces el mismo día: Safan en privado (2 Re 22,9), Sa-
fán ante el rey (22,11) y el rey ante el pueblo (23,3). Teórica
mente sería posible. Pero si tenemos en cuenta las otras muchas
cosas que se hacen durante ese día, lo más sensato es pensar que
se trataba de una redacción más breve que la actual.
• El título “Libro de la Ley” hace pensar en un conjunto de leyes

y normas. En el Dt actual tenemos también una introducción his
tórica (1-3), exhortación (5-11), bendiciones y maldiciones (27-
28), la alianza en Moab (29-30), la despedida de Moisés (31), su
Canto (32), sus Bendiciones (33) y el resto de los últimos mo
mentos de su vida (34).
• Ciertos textos del Dt se explican mejor en el momento del exi

lio que en el año 622; p.e., 28,33s.49-69; c.29 etc.
Todos, estos argumentos hacen pensar que el Libro de ja Ley es el
Dt, pero en una redacción más breve que la actual. ¿Cuál? Resulta difícil
responder a esta pregunta. Unos autores piensan en los cc. 12-26 (excep
tuando ciertos pasajes y las frases formuladas en plural); otros, en 5-28;
Lundblorri incluso afirma que sólo se trataba del “Canto de Moisés” (Dt
32). En líneas generales, me inclino a pensar que contenía gran parte del
material que se encuentra ahora en Dt 12-25, y que fue completado bas
tante pronto, hasta dar como resultado Dt 6-28. A continuación esbozare
mos la hipótesis más extendida sobre la formación de este bloque y su
evolución posterior.
2. Hipotético proceso de formación de! Deuteronomio
1. Como punto de partida podemos tomar el “Código de la alianza”

(Ex 20,21-23,19), que recoge leyes muy antiguas y fue redactado, proba
blemente, en el Reino Norte (Israel).
2. Ese Código se va actualizando y completando.
3. A finales del siglo VIII (hacia el 725-720), con motivo de la caí
da de Samaría en manos de los asirios y desaparición del Reino de Israel,
los que huyen de la catástrofe llevan este código al Reino Sur (Judá). El
rey Ezequías lo utiliza para su reforma religiosa añadiendo las leyes de
centralización del culto (Dt 12; 14,22-29; 15,19-23; 16,1-7 etc.).
232
INTRODUCCIÓN AL DEUTERONOMIO
4, Durante el largo reinado del impío rey Manases (698-643), el có

digo cae en el olvido y queda arrumbado en una dependencia del templo.
5. El año 622 a.C., cuando se llevan a cabo las obras de purificación
y restauración del templo, aparece el código (el Libro de la Ley). El rey
Josías lo utiliza como base para su reforma religiosa, y servirá también pa
ra formulare! nuevo pacto entre Dios y el pueblorEk esquema para formu
lar ese pacto será- el de los “pactos, de vasallajehititas” (que coinciden en
muchos aspectos con los pactos de vasallaje de otros pueblos). En ellos, el
rey hitita comienza presentándose y enumerando sus títulos (preámbulo).
Sigue un prólogo histórico en el que recuerda los beneficios hechos al súb
dito, se enuncian las cláusulas generales del pacto, se redacta el documen
to, se citan a los dioses como testigos y se invocan una serie de bendicio
nes (en caso de observar el pacto) y de maldiciones (si se contraviene).
Los teólogos judíos sólo omitirán el preámbulo y la invocación de los dio
ses como testigos. El resultado es el siguiente:
Preámbulo (Falta en el Dt)

Prólogo histórico Dt 5-11
Cláusulas generales 12-26
Documento del pacto (Ver 27,8; 31,9-13)
Testigos (dioses) (Falta en el Dt)
Bendiciones y
27-28
maldiciones
Estos capítulos 5-28* podríamos considerarlos el “Deuteronomio

primitivo”. [En la teoría de Martin Noth, servirían de introducción a la
Historia deuteronomista (Josué-Jueces-Samuel-Reyes).]
6. Años más tarde (en el exilio y post-exilio) se completa el prólogo
histórico con el añadido de los capítulos 1-3 y 4. Y al final se añade lo re
lativo a la alianza en Moab (cc. 29-30), las últimas disposiciones de Moi
sés (31), su Cántico (32), bendiciones (33) y muerte (34). Estos añadidos
proceden de distintas manos y se realizan en distintos momentos
7; En algún momento de la etapa anterior (durante el siglo V proba
blemente), el Dt es separado de la Historia deuteronomista y unido a los li
bros de Génesis-Exodo-Levítico-Números para terminar formando el Pen
tateuco.
233
3. El Deuteronomio y los pactos de vasallaje
En el apartado anterior hemos aceptado la teoría de que el Deutero

nomio primitivo (ce. 5-28) refleja la estructura de los pactos de vasallaje
hititas. Pero esta idea debe ser completada y matizada.
En 1954, -Mendenhall descubre que los pactos de vasallaje hititas
(segundo milenio a.C.) tienen una estructura idéntica a la de la alianza bí
blica. En 1956, el descubrimiento de los tratados de Asaradón de Asiría
(fechados en 672 a.C.) ofreció nuevos materiales para la comprensión del
Dt. El defensor más reciente de esta teoría es Weinfeld, que considera el
Dt influido tanto por los pactos hititas como por los neo-asirios. Según él,
la mentalidad neo-asiría demuestra que el Dt no es una alianza entre dos
partes, sino un juramento de lealtad impuesto por el soberano a su vasallo,
expresado con los mismos términos: “amar” al soberano “con todo tu co
razón y con toda tu alma”. La terminología estándar para referirse a dicha
lealtad es la misma en el Dt y en Asiría: “ir detrás” (= “seguir”), “temer”,
“escuchar la voz de”. También la serie de maldiciones en 28,23-35 es pa
ralela a la de los tratados de Asaradón. Y el detalle de auto-condenación
en caso de violar el juramento también es común a ambas tradiciones. En
Dt 29,21-24 leemos: “Y todas las generaciones futuras [...] preguntarán:
¿Por qué ha tratado así el Señor a esta tierra?, y responderán: Porque aban
donaron la alianza del Señor”. El mismo motivo aparece en los anales de
Asurbanipal: “El pueblo de Arabia se preguntó: ¿Por qué ha caído tal des
gracia sobre Arabia? Y respondieron: Porque no observaron las obligacio
nes que juraron al dios de Asiria”.
Sin embargo, en otra serie de aspectos, el Dt se mantiene fiel a la an
tigua tradición hitita: el pacto comienza con una revisión histórica que su
braya la benevolencia del soberano (en este caso, Dios) hacia el vasallo
(Israel); e incluye una serie de bendiciones en caso de mantener el pacto.
Ambas cosas faltan en los pactos de Asaradón, probablemente porque el
emperador asirio basaba la fidelidad en el temor, no en el afecto, y era de
masiado orgulloso para prometer ningún beneficio a sus vasallos.
Por consiguiente, la estructura actual del Dt responde a la de los an
tiguos pactos de vasallaje hititas (revisión histórica, declaración de princi
pio, leyes, alianza, bendiciones y maldiciones). Sin embargo, en determi
nados puntos, el Dt coincide más con los pactos de vasallaje neo-asirios.
234
INTRODUCCIÓN AL DEUTERONOMIO
4. Otras propuestas de estructura
Esta interpretación no es aceptada por todos los autores. Preuss, en

concreto, piensa que ningún pacto de vasallaje tendría una cantidad tan
enorme de leyes. Por eso, piensa que debemos considerar el Dt en relación
con los otros códigos legales del Antiguo Oriente, en los que no sólo en
contramos leyes, sino también amplias .introducciones históricas.
En línea más literaria, Bovati sugiere una estructura concéntrica para
todo el libro, en la que los capítulos se corresponden del modo siguiente:
El centro lo constituiría la parte más antigua, la amplia sección legal,

que, a su vez, está organizada de forma concéntrica: el núcleo legislativo
(12-26) está encuadrado por una sección parenética (5-11) y por las ben
diciones y maldiciones (27-28).En tomo a este centro encontramos los cc.
4 y 29-30, que tienen en común el presentarse como una exhortación y el
ser testimonio expreso de la teología del exilio, con claras referencias al
destierro en 4,27-31; 29,21-30,10. Finalmente, englobando todo el conjun
to están los cc. 1-3 y 31-34, en los que abundan los elementos narrativos,
aunque al final son muy importantes los elementos poéticos (canto y ben
diciones de Moisés).
Debemos reconocer que también esta teoría plantea problemas, por
que simplifica ciertas cuestiones y no tiene en cuenta todos los datos1.
1. Un estudio muy detallado de la investigación sobre el Dt en García López, El Pentateu

co, 270-280.
235
En definitiva, no tenemos una respuesta unívoca al problema de la

formación y estructura del Dt, aunque todas las indicadas tienen aspectos
interesantes y enriquecen nuestra lectura del libro.
5. Bibliografía (véase también la bibliografía final)
P. Bovati, El libro del Deuteronomio. Guía espiritual del Antiguo

Testamento. 2 vol. Herder, Barcelona 1995; R. Criado, Deuteronomio, en
La Sagrada Escritura I (BAC 267), Madrid 1967, pp. 749-996; F. García
López, El Deuteronomio. Un ley predicada, Cuadernos bíblicos 63, Verbo
Divino, Estella 1989; E. Hernando, “El Deuteronomio: sus valores y mo
tivaciones”: Burgense 26 (1985) 9-36; N. Lohfink, “Deuteronomio y Pen
tateuco”, en Id., Las tradiciones del Pentateuco en la época del exilio. Cua
dernos bíblicos 97, Estella 1999, pp. 26-40; G. von Rad, “El pueblo de
Dios en el Deuteronomio”, en íd., Estudios sobre el Antiguo Testamento,
Sígueme, Salamanca 1975, pp. 283-376.
CAPÍTULO 23
Segundo discurso de Moisés

La Alianza Deuteronómica
(Dt4,44-28, 68)
1. Contenido
Como hemos dicho, aunque esta sección no se adecúa totalmente

con los pactos de vasallaje hititas, el esquema es bastante parecido.
Introducción (4,44-49)
Prólogo: Los diez mandamientos y los otros mandamientos (c.5)

La alianza:
a) Consideraciones históricas y exhortación general: 6-11

b) Exposición de la ley: 12,1-26,15
c) Fórmula de la alianza: 26,16-19
d) Bendiciones y maldiciones: 28
(Nota: el c.27 se añadió más tarde, aunque su material parece muy an
tiguo; también los versos 28,47-68 parece que se añadieron durante el
exilio o después).
2. Principales ideas teológicas y actitudes
El dinamismo que mueve y explica todo es el amor de Dios a los pa

triarcas y a sus descendientes. Se expresa con dos verbos: “amar” ('ahab:
237
7,5-13; 23,6) y “enamorarse” (Jiasaq. 7,7; 10,15). Ver especialmente 7,7-

13. Este amor lo muestra Dios en una serie de hechos históricos. Pero las
pruebas más importantes son la elección (7,6-7; 10,15; 14,2) y la alianza
(7,9.12; de las tablas de la alianza se habla en 9,9.11.15). Antes que un ac
to jurídico, la alianza es una muestra del amor de Dios, que elige a Israel
entre todos los pueblos para convertirlo en su “propiedad personal” (7,6;
14,2; 26,18-19).
A este amor de Dios el pueblo debe responder amando al Señor
(’ahab: 6,5; 7,9; 10,12; 11,1; etc.), apegándose a él (dabaq: 10,20). Es el
mandamiento principal (6,4-9; 11,13.18-21).
La forma concreta de amar a Dios es guardar la alianza (26,17). Y
esto consiste en reconocer a Yahvé como el único Dios (10,12-13) y ob
servar sus leyes y normas (6,2.17.24; 7,11; 10,12s. etc.). La ley no es al
go frío y seco, no es una carga, sino la manera de demostrar el amor a
Dios, de serle fiel.
Junto a estas ideas teológicas, centradas en el amor y la alianza, es

te bloque y la legislación que le sigue pretenden inculcar una serie de ac
titudes:
Humildad, porque ha sido Yahvé quien ha elegido libremente al pue
blo; éste no tiene motivos para vanagloriarse de ello (8,17-18; 9,4-6).
Intransigencia religiosa. Si Yahvé es el único Dios, el pueblo debe
evitar la idolatría (6,12-14; 7,5.25-26; 12,2s.29-31 etc.). Por eso debe ser
intransigente con los cananeos, que podrían convertirse en trampa para
ellos (7,1-5.16). Y si Yahvé es el único Dios, se le debe dar culto en un so
lo lugar, el que Él ha escogido (c.12 etc.). Esta última idea mezcla lo reli
gioso con lo político, ya que redunda en un predominio de Jerusalén; este
principio, que influyó tanto en los autores de la Historia deuteronomista,
quedó abolido por Jesús (Jn 4,20s).
Fraternidad. Si Yahvé ha escogido a todo el pueblo, todos deben sen
tirse hermanos y ayudarse mutuamente (15,7-11; 20,5-7; 22,1-3; etc.).
Hay que recordar especialmente a los más pobres (24,10-13.14-15.17-22).
Y esta actitud benévola debe extenderse también a los emigrantes extran
jeros (10,19; 24,17-18.19-22), a los esclavos (23,16-17) e incluso a los
animales (22,4).
Responsabilidad. La alianza no es un don incondicional. Si el pue
blo la cumple, recibirá la bendición (1 l,26s; 28,1-14), que se concreta so
bre todo en la tierra (8,7-10; 11,10-15). Pero si no la cumple, se acarreará
la maldición (11,28; 28,15ss).
238
SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS. LA ALIANZA DEUTERONÓMICA
3. Comentario
3.1. Prólogo (c.5)
El c.5, que contiene un duplicado del famoso decálogo expuesto ya

en Ex 20, es posible que "se añadiese más tarde a la sección 6-11. En tal ca
so, su función sería colocar en su auténtica perspectiva toda la legislación
posterior. Lo esencial es el decálogo. Lo que sigue debe ser interpretado
como aclaración y cumplimiento de los diez preceptos fundamentales.
Consideraciones históricas y exhortación general (cc. 6-11)
En una lectura global del Dt, el decálogo resume lo esencial, pero no

puede abarcar todos los detalles de la vida del pueblo cuando se establez
ca en la tierra prometida. Hacen falta otros “mandatos, preceptos y decre
tos” (6,1). Pero no se exponen de inmediato. Antes se insiste en una serie
de cuestiones fundamentales, que van al corazón del oyente. Sin ellas, la
observancia de la ley ni está garantizada ni tiene sentido.
Ante todo, se insiste en la importancia de un solo Dios, Yahvé (c.6).
En este contexto encontramos el famoso shemá (6,4-9), que terminará con
virtiéndose en la oración habitual del judío piadoso: amar a Dios con todo
el corazón, con toda el alma, con todo el ser. Lo contrario al amor es el ol
vido, motivado por la vida lujosa y satisfecha (6,10-13). También los dio
ses extranjeros son un peligro que hay que evitar (6,14-15)
Sobre el peligro que representan los extranjeros vuelve el c.7: no se
puede pactar ni emparentar con ellos. Esto no significa que Israel sea me
jor que ellos. El c.8 insiste en el peligro de orgullo, que puede llevar al ol
vido de Dios. Este tema reaparece en la sección siguiente (9,1-10,11), cen
trada en el don de la tierra: si el pueblo de Israel llega a poseerla no es por
que sea mejor que los otros pueblos. Al contrario, es un pueblo terco, que
ha provocado continuamente al Señor.
La parte final recupera algunos de los temas tratados anteriormente:
respeto - obediencia - amor - elección (10,12-11,32)
3.2. Exposición de la Ley (12,1-26,15)

Según Braulik1, podemos distinguir tres bloques: 1) las prerrogati
vas de Yahvé (12,2-16,17); 2) un “esbozo” de los cargos en Israel: jueces,,
reyes, sacerdotes, profetas (16,18-18,22); 3) derecho penal y civil (19-25).
1. C. Braulik, “Die Abfolge der Gesetze in Deuteronomium 12-26 und der Dekalog”: .
BETL 68, 1985, 252-272.
239
De todas formas, los temas aparecen a veces muy mezclados, y no

resulta fácil advertir la relación entre los temas tratados. Indico unas pis
tas de lectura para conocer los pasajes más famosos.
12.1- 16: Ley de centralización del culto. Prohíbe dar culto a Dios
fuera del lugar que El elija para residir. Supone un intento de centralizar
lo todo en Jerusalén, Aunque los motivos originarios serían religiosos
-unificar el culto y librarlo de contaminaciones paganas-, también pudie
ron influir motivos políticos -acentuar el prestigio de la capital- y econó
micos -mayores ingresos para los sacerdotes jerosolímitanos- Los libros
de los Reyes utilizan esta ley como principio básico para juzgar a los mo
narcas: los del Reino Norte son todos malos, porque dan culto fuera de Je
rusalén; los del Reino Sur son buenos, regulares o malos según el grado
de fidelidad a esta nonna. Jesucristo termina con esta ley al decirle a la sa-
maritana que a Dios no se le da culto “ni en este monte (Garizim) ni en Je
rusalén, sino en espíritu y en verdad”.
12,23-25: prohibición de comer sangre; texto básico para los Testi
gos de Jehová.
14.1-20: lista de animales comestibles y no comestibles.
15.1- 11: remisión de deudas cada siete años. Intento -quizá utópi co-
de solucionar los problemas sociales. Parte del sentimiento de fraternidad
y de una fe profunda en que Dios premia el bien hecho a los pobres. Ad
viértase el curioso contraste entre los versos 4 y 11.
17,14-20: Cómo debe ser el rey.
21,22-23: Ley del ajusticiado. Recuerda lo que hicieron con Jesús
después de muerto.
22,5: Contra el travestíanlo.
24: Encontramos leyes diversas, algunas de gran sentido social.
25.1-3: Cuarenta azotes menos uno.
25,5-10: La famosa ley del levirato.
26.1- 11: Ofrenda de las primicias y el “pequeño credo histórico”.
3.3. Conclusión de la alianza (26,16-19)
Es el momento culminante. La alianza puede verse desde dos puntos

de vista, pero ambos dicen lo mismo: entre Dios e Israel se establece una
relación estrechísima. Yahvé se convierte en el Dios de Israel, Israel se
convierte en el pueblo de Yahvé.
240
SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS. LA ALIANZA DEUTERONÓM1CA
3.4. La ceremonia de Siquén (Dt 27)
A la fórmula de la alianza (26,16-19) deberían seguir de inmediato

las bendiciones y maldiciones (c.28). Sin embargo, lo que encontramos es
una serie de disposiciones sobre la ceremonia que deberá celebrarse, tras
cruzar el Jordán: después de escribir la ley en unas piedras y construir un
altar en el monte Ebal, las doce tribus se dividirán en dos grupos de seis al
pie de los montes Ebal y Garizim para Celebrar una ceremonia de alianza.
Esta ceremonia refleja probablemente, aunque de forma algo ideali
zada, lo que pudo ser una práctica anual: la renovación de la alianza. Aun
que no tenemos testimonios expresos de esta fiesta, muchos autores admi
ten su existencia, que no tendría nada de extraña. En tal caso, el interés de
Dt 27 radica en que relaciona dicha fiesta con la alianza de Moab y con la
voluntad expresa de Moisés.
Del texto pueden deducirse los siguientes elementos de la ceremo
nia: sacrificios (v.7), fórmula de constitución del pueblo de Dios (v.9),
proclamación de la ley, bendiciones y maldiciones. Dos aclaraciones: 1) la
proclamación de la ley está formada en este caso por el llamado “Dodeca-
logo siquemita”. 2) Las bendiciones y maldiciones que deberán pronun
ciar los asistentes se encuentran ahora mismo en 28,3-6 (bendiciones) y
28,16-19 (maldiciones).
Las bendiciones y maldiciones (c.28)
Desarrollando las escuetas bendiciones y maldiciones de la ceremo

nia de Siquén (28, 3-6 y 28,16-19), un autor posterior nos ofrece la exten
sa serie actual al añadir 28,7-14 y 28,20-68, que, según Weinfeld, reflejan
la situación durante el imperio neoasirio; otros, en cambio, verían en algu
nos elementos de las maldiciones una clara referencia al destierro de Ba
bilonia. Los temas, sorprendentes a veces para una mentalidad moderna,
coinciden en gran parte con los que aparecen en las bendiciones y maldi
ciones de otros pueblos antiguos.
241
CAPÍTULO 24
Últimas disposiciones de Moisés y muerte

(Dt 31-34)
Antes de morir, Moisés proyecta su mirada al futuro e intenta con

solidar la obra que Dios ha llevado a cabo a través de él. Tres cuestiones
son importantes: desde un punto de vista militar, quién guiará al pueblo
hacia la tierra prometida y su conquista. Desde un punto de vista social, la
ley recién promulgada debe ser conocida y respetada por las generaciones
futuras. Desde un punto de vista religioso, el peligro de infidelidad a Dios
y de apostasía. Estas tres preocupaciones van a motivar el complejo carác
ter de los capítulos siguientes, especialmente del 31, ya que se mezclan
tres temas: 1) la jefatura de Josué (vv.7-8.14-15.23); 2) disposiciones re
lativas a la ley (vv.9-13.24-29); 3) redacción del canto (vv. 16-22.30). La
mejor forma de captar su contenido es separar cada tema.
1. Jefatura de Josué
Consta de dos actos: Moisés encomienda la tarea a Josué en presencia

del pueblo; Dios, en la tienda del encuentro, refrenda lo dicho por Moisés.
7 Después Moisés llamó a Josué y le dijo en presencia de todo Israel: “¡Sé fuerte y
valeroso!, tú entrarás con este pueblo en la tierra que Yahvé juró dar a sus padres, y
tú se la darás en posesión.8 Yahvé marchará delante de ti, él estará contigo; no te de
jará ni te abandonará. No temas ni te asustes”.
14 Yahvé dijo a Moisés: “Mira que ya se acerca el día de tu muerte; llama a Jo
sué y presentaos en la Tienda del Encuentro, para que yo le dé mis órdenes.”
Fueron, pues, Moisés y Josué a presentarse en la Tienda del Encuentro. 15 Y
Yahvé se apareció en la Tienda, en una columna de nube; la columna de nube se
detuvo a la entrada de la Tienda.
243
23 Yahvé dio esta orden a Josué, hijo de Nun: “¡Sé fuerte y valeroso!, porque tú
llevarás a los israelitas a la tierra que yo les tengo prometida bajo juramento, y
yo estaré contigo”.
2. Disposiciones relativas a la ley
Son dos: la lectura cada siete años y guardarla junto al arca de la alianza.
9 Moisés puso esta Ley por escrito y se la dio a los sacerdotes, hijos de Lev!, que
llevaban el arca de la alianza de Yahvé, asi como a todos los ancianos de Israel.10
Y Moisés les dio esta orden: “Cada siete años, en la fecha del año de la Remisión,
en la fiesta de las Tiendas, 1 1 cuando todo Israel acuda, para ver el rostro de Yahvé
tu Dios, ai lugar elegido por él, leerás esta Ley en presencia de todo Israel. 12 Con
grega al pueblo, hombres, mujeres y niños, y al forastero que vive en tus ciudades,
para que oigan, y aprendan a temer a Yahvé vuestro Dios, y cuiden de poner en
practica todas las palabras de esta Ley.13 Y sus hijos, que todavía no la conocen, la
oirán y aprenderán a temer a Yahvé vuestro Dios todos los dias que viváis en la tie
rra que vais a tomar en posesión al pasar el Jordán”.
24 Cuando terminó Moisés de escribir en un libro las palabras de esta Ley, 25 dio
esta orden a los levitas que llevaban el arca de la alianza de Yahvé: 26 “Tomad el
libro de esta Ley. Ponedlo al lado del arca de la alianza de Yahvé vuestro Dios”.
3. Redacción del canto
Es el terna más complicado, como se advierte por el doble final: en

un caso, Moisés escribe el canto y se lo hace aprender a los israelitas
(v.22); en otro, Moisés lo recita en presencia de toda la asamblea (v.30; lo
mismo se repite en 32,44). Además, en el v.19 se dice: “escribid para
vuestro uso el cántico siguiente”; por todo lo que sigue, quienes deben es
cribir el canto son los levitas. En cualquier caso, el sentido del pasaje que
da claro: es una anticipación de la apostasía futura, consistente en dar cul
to a los dioses extranjeros.
16 Yahvé dijo a Moisés: Mira que vas a acostarte con tus padres, y este pueblo se le
vantará y se prostituirá con dioses extranjeros, los de la tierra en la que va a entrar.
Me abandonará y romperá mi alianza, que yo he concluido con él.16
17 Aquel dia mon
taré en cólera contra él, los abandonaré y les ocultaré mi rostro. Será pasto y presa
dé un sinfín de males y adversidades. Aquel día dirá: “¿No me habrán llegado estos
males porque mi Dios no está en medio de mí?” 18 Pero yo ocultaré mi rostro aquel
día, a causa de todo el mal que habrá hecho, yéndose detrás de otros dioses.
244
ÚLTIMAS DISPOSICIONES DE MOISÉS Y MUERTE
Y ahora escribid para vuestro uso el cántico siguiente; enséñaselo a los israeli
tas, pon lo en su boca para que este cántico me sirva de testimonio contra los israe
litas, cuando yo los introduzca en la tierra que bajo juramento prometí a sus pa-
dres, tiena que mana leche y miel, cuando hayan comido y se hayan hartado y ha
yan engordado, y se vuelvan hacia otros dioses, les den culto, y a mí me despre
cien y rompan mí alianza. 21 Y cuando les alcancen males y adversidades sin nú
mero, este cántico dará testimonio contra él, porque no caerá en olvido en la boca
de su descendencia. Pues sé muy bien los planes que está tramando hoy, incluso
antes de haberío introducido en la tierra que le tengo prometida bajo juramento.
22 Y Moisés escribió aquel dia este cántico y se lo enseñó a los israelitas.
Ahí quedará como testimonio contra ti. 27 Porque conozco tu rebeldía y tu dura
cerviz. Si hoy, que. vivo todavía entre vosotros, sois rebeldes a Yahvé, ¡cuánto más
lo seréis después de mi muerte! 28 Congregad junto a mi a todos los ancianos de
vuestras tribus y a vuestros escribas, que voy a pronunciar en su presencia estas pa
labras, poniendo por testigos contra ellos al cielo y a la tierra.29 Porque sé que des
pués de mi muerte no dejaréis de pervertiros; os apartaréis del camino que os he
prescrito; y la desgracia vendrá sobre vosotros en el futuro, porque habréis hecho
lo que es malo a los ojos de Yahvé, irritándolo con vuestras obras.
30 Luego, en presencia de toda la asamblea de Israel, Moisés pronunció hasta el
fin las palabras de este cántico.
El Canto de Moisés (32,1-43)’ es una forma espléndida de cerrar la

lectura del Pentateuco, aunque una serie de temas capitales no estén pre
sentes (los orígenes y los patriarcas) y otros se anticipen (las desgracias del
destierro en Babilonia). Si echamos la vista atrás, ¿qué sensación nos que
da?, ¿qué recuerdos? Un historiador se limitaría a recoger y discutir una se
rie de datos que le llamaron la atención. Otros se sentirán impresionados
por la legislación tan abundante y variada. Otros pueden encontrar motivos
para alentar determinados tipos de teología, y buscar pasajes sueltos con
los que justificar desde la teología de la liberación hasta la Inquisición.
El autor del poema se sitúa en una perspectiva profética. Reduce to
da la historia a sus dos protagonistas esenciales: Dios y el hombre, Dios e
Israel. Y traza una clara línea divisoria entre ambos. Dios es bueno, sus
obras son perfectas, sus caminos son justos (v.4). Israel es un conjunto de
hijos degenerados, una generación malvada y pervertida (v.5).
¿Exageración profética? El autor no lo cree. Basta remontarse al pa
sado para demostrar que su tesis es exacta. Por eso exhorta a recordar los
días remotos, cuando el Altísimo, al distribuir a los hijos de Adán entre los
1. S. Carrillo Alday, El Cántico de Moisés, Madrid 1970; J. Luyten, “Primeval and Es-
chatological Overtones in !he Song of Moses (Di 32,1-43)": BETL 68, 1985, 341-347.
245
hijos de Dios2, atribuyó Israel a Yahvé. Desde entonces, Yahvé se volcó

con su pueblo, cuidándolo con todo esmero (vv. 10-14). Pero estas atencio
nes, tanta prosperidad, hicieron que Jacob rechazase a su dios y fuese en
busca de dioses nuevos (15-18). Yahvé, irritado, los rechazó a su vez, en
viándole toda clase de desgracias (19-25). Pero el aniquilamiento de su
pueblo supondría también el desprestigio de Yahvé y el enorgullecimien
to injustificado de sus adversarios; por eso, Yahvé sale una vez más en de
fensa de su pueblo y se venga de sus enemigos (26-43).
Como decía antes, este poema encaja difícilmente en el momento his
tórico que sugiere el libro, cuando el pueblo está a punto de cruzar el Jor
dán para entrar en la tierra prometida. Sus alusiones, el claro influjo de mu
chos textos proféticos, inclinan a situarlo en la época del exilio o del post
exilio. En esa época es también cuando tuvo lugar la redacción final del
Pentateuco, y en ella encaja muy bien como justificación de la catástrofe
ocurrida (la maldición) y certeza de la futura prosperidad (la bendición).
4. Muerte de Moisés (32,49-52 + 34)
Si prescindimos de la bendición de las tribus (c.33), existe una estre

cha relación entre 32,48-52 y el c.34.
Tenemos ante todo la orden divina a Moisés de subir al‘monte Ne-
bo, desde donde contemplará la tierra y morirá. Estos versículos recogen
literalmente lo dicho en Núm 27,12-14, con pequeños añadidos.
El c.34 cuenta ante todo el cumplimiento de esa orden. La visión de
la tierra permite recordar la antigua promesa hecha a los patriarcas. Final
mente, después de tantos siglos, va a cumplirse (34,1-4).
A la noticia de la muerte de Moisés (v.5) sigue la de la sepultura (v.6).
Resulta extraña porque se daba por supuesto que Moisés estaba solo en la
cumbre del monte. ¿Quién pudo enterrarlo? Si fueron israelitas, ¿cómo es
que nadie conoce el lugar de la sepultura? Algunos exegetas judíos encon
traron fácil y lógica respuesta: Moisés fue enterrado por los ángeles.
Los vv.7-9 no precisan comentario. En cambio, el elogio fímebre de
los vv.10-12 está lleno de nostalgia por la gran figura de la que se sirvió
Dios para salvar a su pueblo. Ese gran profeta del que no se recuerdan en
este momento sus abundantes palabras, sino los signos y prodigios y los
terribles portentos que obró en presencia de todo Israel.
2. El lenguaje es tan atrevido que los transmisores del texto hebreo cambiaron “los hijos de Dios”
en “los hijos de Israel”; sin embargo, la traducción de los LXX refleja lo que casi seguro era el original.
246
ÍNDICE DE SIGLAS
AB The Anchor Bible.

ABR Australian Biblical Review. Melboume.
AnBib Analecta Bíblica. Roma.
ASEs Annali di storia deli’esegesi. Bolonia.
ATD Das Alte Testament Deutsch.
BAR The Biblical Archaeology Review. Washington D.C.
BBB Bonner Biblische Beitrage. Bonn.
BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium París, Gembloux.
Bib Bíblica. Roma.
BJRL Bulletin of the John Rylands Library. Manchester.
BK Biblischer Kommentar,
BN Biblische Notizen. Munich.
BZ Biblische Zeitschrift (nueva serie a partir de 1957).
Fri burgo de Brisgobia. Paderbom.
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fiír die Alttestamentliche
Wissenschaft (Giessen). Berlín.
CBQ The Catholic Biblical Quarterly. Washington.
CBQMS The Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series. Washington.
ChQR The Church Quarterly Review. Londres.
CuBR Currents in Research. Biblical Studies. Sheffield.
EstBíb Estudios Bíblicos. Madrid.
ET The Expository Times. Edínburgo.
EThR Études Théologiques et Religieuses. Montpellier.
FOTL The Forms of the Oíd Testament. Grand Rapids.
FzAT Forschungen zum Alten Testament. Tubinga.
HAT Handbuch zum AT.
HK Handkommenntar zum AT.
HBT Horizons in Biblical Theology. Pittsburg.
247
HSM Harvard Semitic Monographs.

HUCA Hebrew Union College Annual. Cincinnati (Ohio).
ICC The International Critical Commentary.
Interpr Interpretation. Richmond (Virginia).
JBL Journal of Biblical Literatura. Nueva York, New Haven, Filadelfia.
JSOT Journal for the Study of the Oíd Testament. Sheffield.
JSOTSS Journal for the Study of the Oíd Testament.
Supplement Series. Sheffield.
KAT Kommentar zum AT.
LD Lectio Divina. París.
NCBC New Century Bible Commentary. Grand Rapids.
NEB Nene Echter Bibel.
NIB New Interpreter’s Bible. Nashville.
NIBC New International Biblical Commentary. Peabody.
NICOT New International Commentary on the OT. Grand Rapids.
0B0 Orbis Biblicus et Orientalis. Friburgo (Suiza).
OLZ Orientalistische Literaturzeitung (Leipzig). Berlín.
OTG Oíd Testament Guides. Sheffield.
OTL Oíd Testament Library.
OTS Oudtestamentische Studien. Leiden.
RB Revue Biblique. París.
RHPhR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses. Estrasburgo, París.
RivBibl Rivista Bíblica. Bolonia.
RSR Recherches de Science Religieuse. París.
SBL Society of Biblical Literature.
SBS Stuttgarter Bibelstudien. Stuttgart.
ScriptVict Scriptorium Victoriense. Vitoria.
SVT Supplements to Vetus Testamentum. Leiden.
ThRu Theologische Rundschau. Tubinga.
ThZ Theologische Zeitschrift. Basilea.
TynB Tyndale Bulletin. Londres.
WBC World Biblical Commentary.
WC The Westminster Commentaries.
WMANT Wissenschañliche Monographien zum Alten
und Neuen Testament. Neukirchen.
WThJ Westminster Theological Journal. Filadelfta (Pensilvania)
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
(Giessen). Berlín.
ZThK Zeitschrift fúr Theologie und Kirche
(Friburgo de Brisgovia, Leipzig). Tubinga.
248
BIBLIOGRAFÍA
I. Estudios generales en castellano

(por orden cronológico de publicación)
R. N. Whybray, El Pentateuco. Estudio metodológico. Desclée de
Brouwer, Bilbao 1995 (original inglés de 1987). No se trata de un comentario.
El autor ofrece una evaluación critica de las respuestas que se han dado a lo
largo de dos siglos al complicado problema de la formación del Pentateuco: la
hipótesis documentaría de Wellhausen (que critica duramente); la aproxima
ción formal de Gunkel; la crítica de la historia de las tradiciones de Noth; la
insistencia de la escuela escandinava en la tradición oral; las técnicas rabíni-
cas de composición propuestas por Sandmel; el recurso a las técnicas historio-
gráficas antiguas (especialmente de Heródoto) patrocinado por Van Seters y
aceptado por el propio Whybray; y las recientes y demoledoras críticas de
Rendtorff y su discípulo Blum a la hipótesis documentaría.
J. Blenkinsopp, El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros
de la Biblia. Verbo Divino, Estella 1999 (original inglés de 1992). Muy buena
visión de conjunto, que ayuda a conocer los principales problemas y a leer es
tos cinco libros sin atenerse al esquema clásico de comentarlos uno a uno. De
acuerdo con el ritmo del relato dedica la parte principal de su exposición a in
troducir “Los orígenes de la humanidad”, “La historia de los patriarcas”, “De
Egipto a Canaán”, “Sinaí, alianza y Ley”. Se le podría reprochar la despropor
ción con que trata los capítulos 1-11 del Génesis, a los que dedica más de cin
cuenta páginas, pero es justificable dada la importancia y dificultad del tema.
J. L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la inter
pretación de los cinco primeros libros de la Biblia. Verbo Divino. Estella 2001
(original italiano de 1998). Obra muy interesante y sugerente. El enfoque es
distinto del de Blenkinsopp y García López, como se advierte por el conteni
do: 1. Algunas cuestiones fundamentales sobre el Pentateuco. 2. Los cinco li
bros del Pentateuco. Contenido y estructura. 3. Los problemas literarios del
Pentateuco. I. Textos legislativos. 4. Los problemas literarios del Pentateuco.
II. Textos narrativos. 5. Los problemas literarios del Pentateuco. III. Algunos
procedimientos redaccionales. 6. La exégesis del Pentateuco. Historia de la in
vestigación desde la antigüedad hasta 1970. 7. Los desarrollos recientes en la
249
exégesis del Pentateuco. 8. Las características fundamentales de la literatura

antigua. 9. Algunos puntos de referencia para la lectura del Pentateuco. 10. El
Pentateuco y el Israel postexílico.
F. García López, El Pentateuco. Verbo Divino, Estella 2003. Obra de
enorme erudición e información, algo más difícil de lectura a veces que la de
Blenkinsopp, pero de consulta obligada. Los dos primeros capítulos los dedica
a las “Características del Pentateuco” y a “La interpretación del Pentateuco”.
Los cinco siguientes, uno a cada libro, aunque tratados de forma inevitable
mente dispareja (61 páginas al Génesis, 82 al Éxodo, 29 al Levítico, 27 a Nú
meros, 49 al Deuteronomio). Los dos últimos capítulos estudian “La composi
ción del Pentateuco” y “El Pentateuco y la Biblia”.
2. Comentarios a todo el Pentateuco

L. Alonso Schókel, Pentateuco. 2 vols. Los Libros Sagrados. Cristian
dad. Madrid 1970. Comentario breve, pero con sugerencias muy buenas des
de el punto de vista literario y teológico. Publicado más tarde en Biblia del Pe
regrino. Edición de estudio. Tomo I (Bilbao-Estella 1996), 65-403.
Comentario al Antiguo Testamento. 2 vols. La Casa de la Biblia 1997.
En el volumen I, pp. 13-291, hay una introducción al Pentateuco (J. Menchén)
y comentarios a cada uno de los libros, realizados por muy buenos conocedo
res de la materia: J. Guillen (Gn-Ex), A. Ibáñez (Levítico), A. González La-
madrid (Números), F. García López (Deuteronomio).
3. Estudios breves
O. Artos, Aproximación actual al Pentateuco. Cuadernos Bíblicos 106.
Verbo Divino. Estella 2001. Viene a sustituir a la obra precedente y ya anti
cuada de J. Briend, El Pentateuco. Cuadernos Bíblicos. Verbo Divino, Estella
71987.
F. García López, El Pentateuco. Reseña bíblica 9. Estella 1996.
N. Lohfink, Las tradiciones del Pentateuco en torno al exilio. Cuader
nos bíblicos 97. Estella 1997.
4. Estudios en lenguas extranjeras

A. F. Campbell - M. A. O’Brien, Sources of the Pentateuch. Texts, In-
troductions, Annotations. Minneapolis 1993.
D. J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch. JSOTSS 10. Sheffield
1978.
, T. E. Fretheim, The Pentateuch. Nashville 1996.
T. W. Mann, The Book ofthe Torah. The Narrative Integríty ofthe Pen
tateuch. Atlanta 1998:
5. McEvenue, Interpreting the Pentateuco. Collegeville 1990.
250
BIBLIOGRAFÍA
J. H. Sailhamer, The Pentateuco as Narrativo. A Biblical-Theological

Coinmentary. Grand Rapids 1992.
J. Van Seters, The Pentateuch. A Social-Science Connnentary. Shef
field 1999.
J. W. Watts, Reading Law. The Rhetorical Shaping of the Pentateuch.
Sheffield 1999.
5. Sobre la formación del Pentateuco

Véase la bibliografía citada al final del capítulo 3.
6. Los cinco libros
6.1. Génesis
Introducción: A. Ibaiñéz Arana, Para comprender el libro del Géne
sis. Estella 2000.
Historia de la investigación: J. S. Kselman, “The Book of Génesis:

A Decade of Scholarly Research”: Interpr45 (1991) 380-392.
Comentarios: R. Alter, Génesis: Translation and Coinmentary. Lon

dres 1996; T. E. Fretheim, The Book of Génesis: Introduction, Coinmentary
and Reflections. N1B I, Nashville 1994, pp. 319-674; V. P, Hamilton, The
Book of Génesis. 2 vols. N1COT. Grand Rapids 1990 y 1996; H. Jagersma,
Génesis 1:1-25:11. Nijkerk 1995; G. von Rad, El libro del Génesis. Sígueme.
Salamanca 1988; G. Ravasi, El libro del Génesis. 2 vols. Barcelona 1992; H.
Seebass, Génesis. Neukirchen-Vluyn 1996, 1999 [concebido en tres volúme
nes, han aparecido dos]; J. A. Soggin, Das Buch Génesis: Kommentar.
Darmstadt 1997; L. A. Turner, Génesis, Sheffield 2000.
Estudios: T. D. Alexander, “Genealogies, Seed and the Compositio-

nal Unity of Génesis”: TynB 44 (1993) 255-270; L. Alonso SchOkel, ¿Dón
de está tu hermano? Textos de fraternidad en el libro del Génesis. Valencia
1985; T. D. Andersen, “Genealogical Prominence and the Structure of Gene-
sis”, en R. D. Bergen (ed.), Biblical Hebrew and Discourse Lingüistica. Wi-
nona Lake 1994, pp. 242-266; A. Brenner (ed.), Génesis: The Feininist Com-
panion to the Bible (Second Series, I), Sheffield 1998; M, G. Breit, «Politics
of Identity: Reading Génesis in the Persían Period»: ABR 47 (1999) 1-15; H.
C. Brichto, The Ñames of God: Poetic Readings in Biblical Beginnings. Ox
ford 1998; D. M. Carr, Reading the Fractures of Génesis. Historical and Li
terary Approaches. Louisville 1996; id., “Biblos geneseos Revisited: A
Synchronic Analusis of Patterns in Génesis as Part of the Torah”: ZAW 110
(1998) 327-347; R. Gilboa, Intercourse in the Book of Génesis: Mythic Mo-
tifs in Creator-Created Relationship. Sussex 1998; K. Koch, “Die Toledot-
Formeln ais Strukturprinzip des Buches Génesis”, en S. Beberle y otros (eds.),
251
Red. Und Ethos im AT-Gestalt und Wirkung (Neukirchen 1999) 183-191; T.

W. Mann, “AH the Families of the Earth: The Theological Unity of Génesis”:
Inteipr 45 (1991) 341-353; G. E. Nicol, “Story-Patteming in Génesis”, en
JSOTSS 138, Sheffield 1992, pp. 215-233; T. J. Prewttt, The Elusivo Cove-
nant: A Strudural Reading of Génesis. Bloomington 1990; L. A. Turner, An-
nouncements ofPlot in Génesis. JSOTSS 96, Sheffield 1990; G. J. Wenham,
“Génesis. An Authorship Study and Current Pentateuch Criticism”: JSOT 42
(1988) 3-18; A. Wénin (ed.), Studies in the Book of Génesis. BETL 155. Lo-
vaína 2001.
6.2. Éxodo
Historia de la investigación: H. Utzschneider, “Die Renaissance der
alttestamentlichen Líteraturwissenschaft und das Buch Exodus”: ZAW 106
(1994) 197-223; M. Vervenne, “Current Tendencies and Developments in the
Study of the Book of Exodus”, en BETL 126, Lovaina 1996, pp. 21-59.
Introducción: W. Johnstone, Exodus. OTG, Sheffield 1990; C. Wie

ner,El libro del Exodo. Cuadernos Bíblicos 54. Estella 1986 [ofrece una guía
breve de lectura a todo el libro].
Comentarios: W. Brueggemann, The Book of Exodus: Introduction,

Commentary, and Refledions. NIB I, Nashville 1994, pp. 675-981; G. W.
Coats, Exodus 1-18. FOTL Ha, Grand Rapids 1999; B, S. Childs, Éxodo.
Verbo Divino. Estella 2003 (aunque aparece con casi treinta años de retraso
_el original inglés es de 1974_ sigue siendo de los mejores dado su enfoque);
C. Houtman, Exodus. HCOT, I (Ex 1,1-7,13), Kampen 1993; II (Ex 7,14-
19,25), Kampen 1996 [esta traducción inglesa pone al día el origina! holandés
de 1986; la tercera parte (Ex 20-40) sólo está publicada en holandés, Kampen
1996]; B. Jacob, The Second Book ofthe Bible: Exodus. Inteipreted by Ben-
no Jacob. Translated with an Introduction by Walter Jacob. New Jersey 1992;
W. H. Propp, Exodus 1-18. AB 2, Doubleday; J. Scharbert, Exodus. NEB,
Würzburg 1989; W. H, SCHMIDT, Exodus. BK II. Neukirchen-VIuyn 1988ss
[en curso de publicación]; A. SPREAFICO, El libro del Éxodo. Herder, Barcelona.
Estudios: E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW

189, Berlín 1990, 9-43; G. W. Coats, The Moses Tradition. JSOTSS 161,
Sheffield 1993; J. S. Croatto, “Éxodo 1-15: Algunas claves literarias y teoló
gicas para entender el Pentateuco”: EstBíb 52 (1994) 167-194; G. I. Davies,
“The Composition of the Book of Exodus: Reflections on the Theses of E.
Blum”, en M. V. Fox y otros (eds.), Texts, Temples and Traditions, Eisen-
brauns, Winona Lake 1996, 71-85; íd., “K^ in Exodus: An Assesment of E.
Blum Proposal”, en BETL 133, Lovaina 1997, pp. 407-420; T. B. Dozeman,
Godat Wár: Power in the Exodus Tradition. Nueva York 1996; T. E. Fretheim,
“Because the Whole Earth is Mine: Theme and Narrative in Exodus”: WTJ 50
(1996) 229-239; D. E. Gowan, Theology in Exodus. Biblical Theologyin the
252
L._______ _ ___ _______
BIBLIOGRAFÍA
Form oía Commentary. Louisville 1994; W. Johnstone, Cronicles and Exo-

dus. An Analogy and Its Application. JSOTSS 275, Sheffield 1998; J. D. Le-
venson, “Exodus and Liberation”: HBT 13 (1991) 134-174; S. E. Loewens-
tamm, The Evolution ofthe Exodus Tradition. Jerusalén 1992; E. Ono, “Die
nachpriestliche Pentaeuchredaktion im Buch Exodus”, en BETL 126, Lo vaina
1996, pp. 60-111; E. Sanz Giménez-Rico, Cercanía del Dios distante. Imagen
de Dios en el libro del Éxodo. Madrid 2002; M. S. Smtth, “The Literary Arran-
gement of the Priestly Redaction of Exodus: A Preliminaiy Investigation”:
CBQ 58 (1996) 25-50; íd., The Pilgrimage Pattem in Exodus. JSOTSS 239.
Sheffield 1997; H. Utzschneider, Gottes langerAtem: Die Exoduserziihlung in
asthetischer und historischer Sicht. SBS. 166, Stuttgart 1996; J. VanSeters, The
Life ofMoses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Kampen 1994;
M. Vervenne (ed.), Studies in the Book ofExodus. BETL 126, Lovaina 1996.
6.3. Levítico
Historia de la investigación: L. L. Grabbe, “The Book of Leviticus”:
CuBR 5 (1997) 91-110; H.-W. Jüngling, “Das Buch Levitikus in der Fors-
chung seit KarI Elligers Kommentar aus dem Jahr 1996” en H.-J. Fabry y
otros (ed.), Levitikus ais Buch. BBB 119, 1-45.
Introducción: P. Buis, El Levítico. La Ley de santidad. CB 116. Este-

lia 2003; L. L. Grabbe, Leviticus. OTG. Sheffield 1993.
Comentarios: Ph. J. Budd, Leviticus. NCB, Marshall Pickering, Lon

dres 1996; E. S. Gerstenberger, Das 3. Buch Mose - Leviticus. ATD 6, Go-
tinga 1993 [trad. inglesa: Leviticus; A Commentary. OTL. Westminster,
Louisville 1996]; J. E. Hartley, Leviticus. WBC 4. Dallas 1992; A. Ibañez
Arana, El Levítico. Introducción y comentario. Ed. Eset. 1974; W. C. Kai
ser, The Book of Leviticus. NIB I, Nashville 1994, pp. 982-1191; B. A. Le-
vtnb, Leviticus. Filadelfia 1989; J. Milgrom, Leviticus. 3 volúmenes. AB 3,
Nueva York 1991-2000; R, Péter-Contesse, Le vifique 1-16. CAT 3a. Ginebra
1993; R. Rendtorff, Leviticus. BKIII. Neukirchen-Vluyn 1989ss [en curso de
publicación]; T. Staubli, Die Bücher Levitikus Numeri. Stuttgart 1996.
Estudios: A. Destro - M. Pesce, “La normativa del Levítico: interpre-

tazioni ebraiche e protocristiane”: ASEs 13 (1996) 15-37; M. Douglas, “Poe-
tic Structure in Leviticus”, en D. P. Wright (ed.), Pomegranates and Golden
Bells. Winona Lake 1996, pp. 239-256; H. J. Fabry - H. W. JOngling (eds.),
Levitikus ais Buch. BBB 119, Berlín 1999 [colección de diez artículos]; J. H.
Hayes, “Atonement in the Book of Leviticus”: Interpr 52 (1998) 5-15; J.
Joosten, People and Land in the Holiness Code: An Exegetical Study ofthe
Ideational Framework ofthe Law in Leviticus 17-26. SVT 67, Leiden 1996;
R. A. Kugler, “Holiness, Purity, the Body and Society: The Evidence for
Theological Conflict in Leviticus”: JSOT 76 (1997) 3-27; J. F. A. Sawyer
(ed.), Reading Leviticus: A Conversation with Mary Douglas. JSOTSS 227,
253
EL PENTATEUCO • JOSÉ L. SiCRE
Sheffield 1996, 290 pp.; C. R. Smith, “The Literary Structure of Levitícus”:

JSOT 70 (1996) 17-32; W. Warning, Literary Artristy in Levitícus. Bíblica!
Interpretador! 35. Leiden-Boston-Colonia 1999.
6.4. Números
Historia de la investigación: L, Schmjdt, “Literatur zum Buch Nume
ri”: TliRu 63 (1998) 241-265.
Introducción: P. Buis, El libro de los Números. Cuadernos Bíblicos

78. Estella 1993; G. J. Wenham, Numbers. OTG. Sheffield 1997.
Comentarios: T. R. Ashley, The Book of Numbers. NICOT 4. Grand

Rapids 1993; E. W. Davies, Numbers. NCBC. Grand Rapids 1995; B. A. Levi-
ne, Numbers. 2 volúmenes. AB 4. Nueva York 1993, 2000; J. Scharbert, Nu
men. NEB 27. Würzburg 1992; H. Seebass, Numeri. BKIV. Neukirchen-Vluyn
1993ss [en curso de publicación]; T. Staubli, Die Bücher Levitikus Numeri.
Stuttgart 1996.
Estudios: O. Artos, Études sur le livre des Nombres. Récit, histoire et

loi en Nb 13,1-20,13. OBO 157, Friburgo 1997; R- C. Culley, “Five Tales of
Punishment in the Book of Numbers”, en S. Niditch (ed.), Textand Tradition.
Scholars Press, Atlanta 1990, pp. 25-45; M. Douglas, In the Wildemess. The
Doctrine ofDefilementin the Book ofNumbers. JSOTSS 158, Sheffield 1993
[un resumen de su libro y una respuesta a diversas recensiones del mismo los
ofrece la autora en la revista “Religión” 26 (1996) 69-89]; R. P. Knierim, “The
Book of Numbers”, en E. Blum y otros (eds.), Die hebraische Bibel und ihre
zweifache Nachgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1990, pp. 155-163; A. Schart,
Moses und Israel im Konflikt. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den
Wüstenerzahlungen. OBO 98, Gotinga 1990; H. Seebass, “Zum Stand der
Pentateuchforschung: Das Buch Numeri”, en SVT 73, Leiden 1998, 109-121;
A. Taggar-Cohen, “Law and family in the book of Numbers: the Levites and
the tidennutu documents from Nuzi”: VT 48 (1998) 74-94.
6.5. Deuteronomio
Historia de la investigación: M. A. O’Brien, «The Book of Deutero-
nomy»: CuBR 3 (1995) 95-128; T. ROmer, «Approches exégétiques du Deu-
téronome. Breve histoire de la recherche sur le Deutéronome depuis Martin
Noth»; RHP11R75 (1995) 153-175.
Introducción: R. E. Clements, Deuteronomy. OTG. Sheffield 1989; F.

García López, El Deuteronomio. Una ley predicada. Cuadernos Bíblicos 63.
Verbo Divino. Estella 1989.
254
BIBLIOGRAFÍA
Comentarios: G. Braulik, Deuteromium. NEB. 2 vols. Wurzburgo

1992; E. H. Merrill, Deuteronomy. NAC. Nashville 1994; E. Nielsen, Deu
teronomium. HAT 1/6. Tubinga 1995; L. Perlitt, Deuteronomium. BK. V.
Neukírchen-Viuyn 1990ss [en curso de publicación]; M. Weinfeld, Deutero
nomy 1-11. AB 5. Doubleday 1991; Ch. WRiGHt, Deuteronomy. NIBC 4. Pea-
body 1996.
Estudios: G. Braulik (ed.), Bundesdokument und Gesetz: Studien zum

Deuteronomium. HBS 4, Friburgo 1995; G. Braulik, Studien zur Theologie
des Deuteronomiums. SBA 2. Stuttgárt 1988; íd., Die deuteronomischen Ge-
setze und der Dekalog: Studien zurAufbau von Deuteronomium 12-26. SBS
145, Stuttgárt 1991; íd., “Weisheit im Buch Deuteronomium”, en B. Janows-
ki (ed.), Weisheit ausserhalb der kanonischen Weisheitsschriften. Gütersloh
1996, pp. 39-69; íd., Studien zum Buch Deuteronomium. SBA 24, Stuttgárt
1997; íd., “«Conservative Reform»: Deuteronomy from the Perspective of the
Sociology of Knowledge”: Oíd Testament Essays 12 (1999) 13-32; íd., Stu
dien zum Deuteronomium und seiner Nachgeschichte. SBA 33, Stuttgárt
2001; H. Cazelles, “Les milieux du Deutéronome”, en JSOTSS 162, Shef-
field 1993, pp. 288-306; D. CHRiSTENSEN, “New Evidence for the Priestly Re-
daction of Deuteronomy”: ZAW 104 (1992) 197-201; D. L. Christiansen
(ed.), A Song of Power and the Power of Song: Essays on the Book of Deute
ronomy. Winona Lake 1993 [colección de 25 artículos]; U. Dahmen, Leviten
und Priester im Deuteronomium: Literarkritische und redaktionsgeschichtli-
che Studien. BBB 110. Bodenheim 1996; F. García Martínez y otros (eds.),
Studies in Deuteronomy. SVT 53. Leiden 1994; S. Kreuzer, “Die Machtig-
keitsformel im Deuteronomium - Gestaltung, Vorgeschichte und Entwic-
klung”: ZAW 109 (1997) 188-207; N. Lohfink, Studien zum Deuteronomium
und zur deuteronomistischen Literaturl. SBA 8. Stuttgárt 1990; II. SBA 12,
Stuttgárt 1991; III. SBA 20. Stuttgárt 1995; IV. SBA 31, Stuttgárt 2000; L.
Perlitt, “Priesterschrift im Deuteronomium?”: ZAW 100 (1988) 65-88; A.
D. H. Mayes, “On Describing the Purpose of Deuteronomy”: JSOT 58 (1993)
13-33; N. McDonald, Deuteronomy and the Meaning of‘Monotheism’. FzAT
2. Reihe 1. Tubinga 2003; E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theolo
gie undRechtsreform in Juda undAssyrien. BZAW 284, Berlín 1999; íd., Das
Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. FzAT 30, Tubinga 2000; A,
Rofé, Deuteronomy. Issues and Interpretador!. Londres 2002; J.-P, SONNET,
«Le Deutéronome et la modernité du livre»: NRT 118 (1996) 481-496; íd.,
The Book Wthin the Book: Writing in Deuteronomy. Biblical Interpretadon
Series 14, Leiden 1997; T. Vedóla (ed.), Das Deuteronomium und seine
Querbeziehungen. Helsinki 1996; M. Vervenne - J. Lust, Deuteronomy and
Deuteronomic Literature. BETL 133. Lovaina 1997; I. Wilson, Out of the
Midst of the Fire: Divine Presence in Deuteronomy. Atlanta 1995.
255
Esta obra se terminó de imprimir en el mes de julio de 2004,
en Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, Buenos Aires,
República Argentina, con una tirada de 1.000 ejemplares
Colección Andamios
EL MISTERIO DE CRISTO COMO

PARADIGMA TEOLÓGICO
Sociedad Argentina de Teología
DE LA ESPERANZA
ALA SOLIDARIDAD
RELIGIÓN, JUSTICIA Y PAZ,
LA ARGENTINA Y EL MUNDO
LA CRISIS ARGENTINA! ENSAYOS
DE INTERPRETACIÓN
Y DISCERNIMIENTO
A LA LUZ DE LA FE
DESARROLLO MORAL
Y EDUCACIÓN AFECTIVA
Y Jornada de Reflexión Úflco-Teológíca
H. Miguel Yáñez (comp.)
LA SOLIDARIDAD
COMO EXCELENCIA
VI Jornada de Reflexión ÉtícO’Teoiógiea
DE LA SOLIDARIDAD
A LA JUST ICIA
Vil Jornada de Reflexión Ético-léológiea
LOS LUIROS V LA HISTORIA
DE LA BIBLIA
Introducción a lux Sagradas Escrituras
Luis Heriberto Rivas
AMOR, SEXUALIDAD
Y MATRIMONIO
Eduardo López Azpitarte
CONTENIDOS BÁSICOS PARA
UNA CATEQUESIS LITÚRGICA
Héctor Muñoz
SAN PABLO
Su vida, Sus cartas, Su teología
Luis Heriberto Rivas
DOS CAMINOS
El discernimiento en Jesucristo
Guillermo Randle
EL NUEVO ROSTRO DE LA MORAL
Eduardo López Azpitarte
INTRODUCCIÓN A LA PATROLOGÍ A
Un estudio desde los géneros literarios
Edgardo Morales
EL PENTATEUCO ,,ara un jUíl,°’ cl Pentateuco (o To-
rá) es el bloque fundamental de los
libros sagrados, el que merece un puesto de honor en la sinagoga. Para un
cristiano, aunque los Profetas y los Salmos han acaparado mucho su aten
ción, cl Pentateuco también ocupa un lugar privilegiado. Y sus tradiciones
son, sin duda, de las más conocidas para cualquier lector occidental media
namente culto. Esas tradiciones se extienden desde la creación del mundo
hasta la muerte de Moisés. Abarcan momentos épicos como el diluvio, la
Torre de Babel, el éxodo de Egipto; historias de pequeños pastores como
Abrahán, Isaac, Jacob; episodios de ternura y de crueldad; breves cantos
de trabajo y extensas composiciones poéticas; y diversos cuerpos legales de
enorme interés.
El presente volumen pretende acercar al lector a este material tan diverso
y difícil, ayudándole a disfrutar de su belleza y de su profundidad religio
sa y humana. El procedimiento elegido consiste en seguir cl hilo del relato
bíblico, indicando la estructura y principales problemas de cada sección.
Ya que resulta imposible tratar todo el Pentateuco en un breve volumen se
han elegido los momentos capitales.
Aunque la obra está pensada para estudiantes de Teología, se ha procura
do un estilo y lenguaje que la hagan asequible también a cualquier perso
na interesada en conocer mejor estos libros.
ISBN 987-1177-03-8
SAN •j
9 789871 177035 benito

SICRE, J. L., El Pentateuco, 2004

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

SICRE, J. L., El Pentateuco, 2004

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

SICRE, J. L., El Pentateuco, 2004

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

EL PENTATEUCO

José Luis Sicre Díaz (Cádiz, 1940),

Introducción y textos selectos

José Luis Sicre

Con la colaboración de Gabriela Giampctruzzi

ISBN 987-1 177-03-8

1o edición, julio de 2004

Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci

Con las debidas licencias - Queda hecho el depósito que

Quedan rigurosamente prohibido sin autorización escrita de

2. ¿ESCRIBIÓ MOISÉS EL PENTATEUCO?.................................................. 31

I. DE ASTRUC (1753) A WELLIIAUSEN (1878)....................................... 39

1. Rolf Rendtorffy Erhard Blum......................................................................... 49

4. ALGUNOS GÉNEROS LITERARIOS EN EL PENTATEUCO........... 55

5. VISIÓN GLOBAL DE GÉNESIS 1-11 ........................................................... 69

1. Dificultad de estos capítulos............................................................................ 69

6. PRIMER RELATO DE LA CREACIÓN (Gn 1,1-2,4a)............................... 79

1. Actitud del hombre moderno............................................................................ 79

7. CREACIÓN DE LA PRIMERA PAREJA

1. La creación del hombre y dela mujer (Gn 2,4b-24)..................................... 89

1. Caín y su descendencia (4,1-24).................................................................... 99

9. LA HISTORIA DE NOÉ (Gn 6,9-9,19).............................................................. 103

1. Tradiciones mesopotámicas sobre eldiluvio................................................. 103

10. LOS HIJOS DE NOÉ Y DE SEM (Gn 9,20-11,26)....................................... 111

1. La borrachera de Noé (9,20-29)....................................................................... 111

11. HISTORIA DE TÉRAJ Y ABRAHÁN (Gn 11,27-25,11)............................. 121

1. ¿Cómo leer estos capítulos?.............................................................................. 122

13. LO DIFÍCIL DE LA LIBERACIÓN (Ex 1,1-7,7)......................................... 151

1. Lo difícil de la liberación (1,1-7,7)............................................................. 152

14. LAS PLAGAS Y LA PASCUA (Ex 7,8-13,16).............................................. 161

1. Las plagas............................................................................................................. 161

15. LA MARCHA HACIA EL SINAÍ

1. Introducción (13,17-19)..................................................................................... 171

16. DEL MAR DE LAS CAÑAS ALSINAÍ (Ex 15,22-18,27)........................ 179

1. El maná y las codornices (c. 16) .................................................................... 180

17. REVELACIÓN Y ALIANZA (Ex 19-34)..................................................... 187

1. La revelación de Dios en la montaña (Ex 19-34)........................................ 187

18. LAS LEYES EN EX 20-34.................................................................................. 195

1. Importancia y dificultad del tema.................................................................... 195

1. Las disposiciones de Ex 25-31......................................................................... 203

20. LA REVELACIÓN EN LA TIENDA DEL F.NCUENTRO

1. La letra y el espíritu .......................................................................................... 210

21. DELS1NAÍ AMOAB (Nm 10,11-21,35).......................................................... 221

1. Visión de conjunto............................................................................................... 221

22. INTRODUCCIÓN AL DEUTERONOMIO ................................................ 231

1. El Dt y el libro de la Ley.................................................................................. 231

23. SEGUNDO DISCURSO DE MOISÉS

24. ÚLTIMAS DISPOSICIONES DE MOISÉS Y MUERTE (Dt 31-34) .... 243

1. Jefatura de Josué.................................................................................................. 243

ÍNDICE DE SIGLAS..................................................................................................... 247

Hace pocos años no había libros recientes sobre el Pentateuco en

teuco. Por eso he llevado a cabo una reducción drástica, especialmente en

Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Nú­

2. La división en cinco rollos y su relación con la estructura

Como indica su nombre, el amplio contenido del Pentateuco, que de­

1. J. Blenkinsopp, Et Pentateuco, Verbo Divino, Estella 1999, 70.

la que Dios establece su morada en el último capítulo del Éxodo. Después

3. Los cinco libros. Nombre y contenido

A primera vista, el Pentateuco ofrece un conjunto bastante armónico,

Los judíos lo conocen por su primera palabra bereshit (“al princi­

Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico, Nú

Como indica su nombre, el amplio contenido del Pentateuco, que de

Los judíos lo conocen por su primera palabra bereshit (“al princi

También este título procede de la traducción griega, ya que los ju

6) Construcción del santuario (35-40). Ateniéndose a las instruccio

Los capítulos siguientes del libro de los Números se dedican a con

En el punto anterior hemos presentado brevemente el contenido ate

En(Í985)propuso<P. FreÚ ja teoría de que el imperio persa, a diferen

prerrogativas. Las dos composiciones fueron unidas en un solo documen

Las ideas anteriores se pueden completar con J. Blenkinsopp, El Penta

Pero la postura de Filón no la comparten todos los judíos. En el Tal

A pesar de lo anterior, las dudas sobre la autoría mosaica del Penta

aunque en el siglo XVIII, cuando comienza el estudio científico de la Bi

En orden cronológico, las dificultades que se fueron advirtiendo po

Andreas Bodenstein (más conocido por el nombre de su lugar de na

1) El libro del Deuteronomio se caracteriza por un estilo oratorio, re

Muchos de estos “fallos” se deben a un hecho muy simple que a me

El contenido de ciertas secciones o pasajes del Pentateuco fue lo pri